庄子养生主范文

庄子养生主篇1

[论文摘要]庄子主要以“三言”即寓言、重言和卮言为言说方式来说理，用卮言统率寓言、重言，传达深邃的哲学道理，以虚传虚，含蓄有味。“三言”说理对大学语文教学改革无论是在教学思想还是教学内容、方法乃至教学语言方面都可供借鉴。

中国传统教育一贯是重人文社科而轻自然学科，重学术研究而轻实际运用。进入二十一世纪，这种教育却几乎是被颠覆了。在这个科技创新的时代，一方面是生产力的巨大发展和经济的繁荣，另一方面，则是科技进步给社会科学带来负效应，社会大环境中的功利主义、实用主义渗透到人才的培养链中，日浸月染，“文科无用论”的毒瘤日益漫延，使大学文科教育处境极为尴尬。学生逃课现象严重，即使不逃，也是人在曹营心在汉，如庄子所说的?坐驰”，只管应付拿到学分，而没有真正用心去感受教师所传授的知识和道理。对此，教师苦不堪言，痛苦之余，高等教育的实施者们又深刻反思原因，想了种种改进之策，诸如“课程重新定位”，实施“创新性教学”、“研究性教学”、“个性化教学”，以及“打通学科壁垒”等等。．反思当今大学语文教学改革，许多教育教学思想其实早就蕴藏在两千多年前庄子“三言”的说理体系中，并且，庄子“三言”趣味说理的深邃和影响的深远，足可供今天的教育者借鉴。挖掘庄子“三言”说理的艺术魅力，对大学语文教学改革无疑有着极为重要的启示。

一、“三言”说理的艺术魅力

“三言”说理在《庄子》一书有两次直接表述，即：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……——《寓言》

以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。…——《天下》

“三言”说理即以寓言、重言和卮言为言说方式来说理。历代学者都在探究这“三言”的具体内涵。深刻地领悟庄子思想，我得出了这样的解释：“寓言”即寓托之言，凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论是怪诞离奇的故事，还是风马牛不相及的历史人物海阔天空的对话，或现实诸子百家高人的言论，只要是用来说理的，都属此类。“重言”即借重之言，庄子常常借助于一些虚构的人物故事，请古代或者当时的尊者来说话，包括老子、孔子和他们的弟子。“卮言”最耐人寻味，成玄英疏：…卮’，酒器也。夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也，是以不言，言而无系倾仰，乃合自然之分也。”林希逸亦注：“卮，酒卮也，人皆可饮，饮之而有味，故日卮言。”庄子以卮代酒，以酒喻言，创造性地运用卮言来说理，摆脱言意困境，可谓智者。所以，“卮言”就是“中虚之言”，是指人在“中虚”状态下的言语，是“吾忘我”、“心斋”、“坐忘”情况下的得道之言，也即如酒一般淡而有味，让人品味、神往的载道之言。如逍遥游中的“小大之辩”、“圣人无名，神人无功，至人无己”；养生主中的“缘督以为经”、“薪尽火灭”；《山木》中的“山木，自寇”语皆属无心而有味的卮言。

深入地研究《庄子》内篇，便可发现“三言”说理艺术魅力之所在：

一是“寓言”、“重言”均可统领于“卮言”。“三言”浑然一体，“寓言”、“重言”服务于“卮言”。“卮言”看似无心，实则是庄子精心设置的，我们在品味一个个“寓言”、“重言”故事之时，便会不知不觉地认同其中的道理。

二是以虚传虚，用极为荒诞的形式来传达玄而又玄的深邃思想。比如蜗角之争、骷髅见梦、庄周梦蝶的故事等等。这些故事情节离奇，虽表面上荒诞不经，却蕴涵庄子深刻的哲学思想，能使人们在无意识的情况下受到吸引，并轻松地领略到“言”外之“意”。

三是语言含蓄而有味。“三言”无论是“寓言”、“重言”还是“卮言”都在言意解读方面耐人寻味，这也是千百年来人们不断地研究《庄子》的魅力所在，同时也使此书成为中国古典文学含蓄美的典型。

二、“三言”说理对大学语文教学改革的启示

在教学中思索，便可发现：庄子“三言”说理对大学语文教学无论是在教学思想还是内容、方法乃至教学语言和考核方式方面都有一定的启示。

(一)在教学思想上，大学语文要以虚务虚

庄子内七篇，依次为逍遥游、齐物论、养生主、人间世、大宗师、德充符、应帝王，传达庄子绝对自由的人生观、万物平等的社会观、养生全性的人生哲学、无奈的处世之道、宇宙本体论和内圣外王等虚无的哲学观念。可见，庄子用“三言”说理，是以虚传虚。大学语文之务虚与务实亦可辨：如从文理工科的比较来看，理工科务实，功利性强，文科务虚，实用性似乎不大，所以才有“文科无用论”的误解，教育部把大学语文定位为公共基础课，强调培养学生的人文素质和修养，这就把大学语文课程定位在培养学生的精神文化这一务虚的层面上，其用心正如老子所说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”大学语文要解决的人文素质修养问题，正是当代人类精神层面最珍贵的瑰宝。物质丰富不代表富有，精神富有才是真正的富裕。正如《屠格涅夫的礼物》这则故事所说：“‘你管我叫兄弟，’老人脸上是满足的笑容，‘这是最高贵的礼物。”’。庄子以虚幻的形式来言玄而又玄之道，以虚务虚，大学语文教学则可采庄子“三言”形式之虚，弃庄子之“道”，而代之以人文层面的人本、和谐、人格修养等思想，提高学生的人文素质和修养。

(二)从教学内容的选择来看大学语文要务实

庄子用来说理的“三言”，无论是寓言，还是卮言，主要是以虚传虚，即使是重言，也常常借重一些传说中的所谓高人，如尧、舜，或将当世人物变形，如把儒家的创始人孔子摇身一变而为道家的代言人，来讲庄子自己的道理。但不可否认，许多寓言和重言也有传说或现实的影子，由于古人对传说的迷信，或者主要人物的实有其名，“三言”说理在以虚传虚的同时也有“实”的一面，这也是庄子哲理让世人认同的重要原因。在“文科无用论”泛滥的当今，伴随着科技和知识经济的发展出现人才培养的“五精五荒”(精于科学、荒于人学；精于电脑、荒于人脑；精于网情、荒于人情；精于商品、荒于人品；精于权力、荒于道力)现象，让人不由得不担心，80后、90后也成为人们关注的焦点。教育部建议本科院校把大学语文作为公共基础课来开设，固然有从上至下纠正不良思潮的良苦用心，但重担还由大学语文课程来完成。大学语文教学在内容上若过虚，课堂教学就收不到效果。所以，大学语文教学内容的选择应采庄子“三言”虚中之实，以蕴涵丰富人文精神的优秀文学作品加以充实。基于这一点，徐中玉等人主编的教材，分主题列单元，把以民为本、心怀天下、和而不同、品格修养等中国传统文化极为重视的人文内涵作为主题鲜明地列出来，能有效地提高大学生的语文修养和人文素质，可视为大学语文教材中的精品。但这套教材也有让人遗憾的一面，如配套教参就与教材脱节，单从篇目列资料，不利于教师备课。作品的选择以传统文学为主，而现当代文学和外国文学作品太少。这就要求教师在选择具体的教学内容时既要对已有的作品中精选精讲，又要考虑时代特征和学生的主体性，围绕主题，重新选择一些教材所没有中外精品文学来实施教学。如此，既能弘扬中华民族优秀的文化传统，又紧扣时代脉搏，就能“有效地改变文科教学‘假、大、空’的现状，真正实现文科教学的目的和作用”。

(三)从教学方法来看大学语文宜实施专题式教学

《庄子》处于从语录体向专题论文过渡的阶段，尤其是内篇七篇，在卮言的统率下，用寓言、重言来讲透一个个深奥的哲学道理，可视为庄子在以“三言”为说理方式向人们实施专题式的讲学。庄子之所以选择这种言说方式，必定是其最适合于说理，即为最佳说理方式，能在他那个时代与其他诸子百家抗衡甚至征服他们。从后世庄学的影响我们也可以感受到庄子以“三言”为主专题式说理的魅力。如果教师把这种以“三言”为主的专题说理迁移到当今大学语文教学中来，便成为专题式教学。这里必须说明的是：我们不是生搬硬套，而是基于大学语文教学本身的受众与施教目的才选择的最佳教学方法。“大学”一词中国古代教育有“小学”、“大学”之分：八岁入“小学”，主要解决文字训诂之类问题；十五岁入“大学”，学习修身立言、治国安邦之道。当代“小学”与“大学”虽在内涵上与古代不尽相同，但很显然，无论是受众的年龄，还是教学内容与施教方法，二者都应有很大的区别。就语文课而言，从小学、初中、高中一直开设到大学，当然也包括一些职业学校，有些篇目甚至会同时出现在不同阶段的语文教材上。中小学语文的工具性极强，注重培养学生的语文能力和写作水平。大学语文更注重人文修养，人文素质修养培养与提高之艰难，可与庄子哲学之深邃相较，故而，专题式教学对大学语文来说可谓最佳教学方法。以徐中玉等人主编的大学语文教材为例，教师可从十二个单元中精选八至十个单元来讲授，每次授课以单元主题为讲课中心，按照素质教育特别是创新教育的要求，纵贯古今、横穿中西，精选教学内容，并以教材中的一两篇为重点，整合内容，组织教学。这样既能拓宽学生的视野，又能培养他们的创新思维和能力，还可在有限的时间内让学生对传统文学的人文内涵有深刻的理解和体会，有效地提高他们的人文素质和修养。《大学语文》也就不再是“高四语文”。自然，这也对教师提出更高的要求，那就是如庄子一般，“其学无所不窥”，如果教师拥有深厚的知识底蕴与人文修养，以及高水平的教学组织能力，就能有效地实施专题化教学。

(四)从教学语言来看大学语文的授课语言宜含蓄有味

学生最不爱听的就是教说性的枯燥言语，而含蓄有味的语言却会令他们会心的微笑。大学语文教师完全可借鉴庄子“三言”的说理方式。从“卮言”中受到启发，用格言、他人名言或自己潜心悟出的小道理统率教学，做到教学语言凝练有味，听之让人沉思，引人会心的笑。从“寓言”中受到启发，用各种各样的小故事形象说理，包括动植物寓言故事、历史故事、现实故事甚至自己杜撰却可信度极高的故事等，做到围绕卮言，只讲故事，而不作过多的阐述，让人从故事之中自然地感受内在之理。从“重言”中受到启发，用古今名人名言或书籍中的名句说理，做到既语重心长，又通俗易懂，让人信服。“卮言”、“寓言”、“重言”的课堂运用，让学生对教师与课程都充满兴趣，倍添学习的动力，有效地提高教学质量。这正如《语文课程标准》所说：“培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣，……应该注重熏陶感染，潜移默化，把这些内容贯穿于正常的教学过程之中。”在教师的熏陶和课堂气氛的感召下，学生的人文素质和修养就能自然地得到提高。

综上所述，庄子“三言”说理对我们正在实施的大学语文’教学改革的启迪意义实为重要。

庄子养生主篇2

在外形上，“道”是“无形”的，所以是“不可受”、“不可见”的，但“道”离不开万物，二者之间关系紧密;在不同的物上，它又体现为具体的“情”，它又是“可传”的;由于其内质是自然无为的，所以人在行为中只要循此自然无为之规律，那么对它又是“可得”的。在总体上，它不为外物所决定，是“自本自根”的，即自己具有自身存在的理由和依据。尽管它先于天地而存在，但从来不居功自傲。在功能上，具有“挈天地”、“袭气母”、“不忒”、“不息”等效用，客观的历史现实证明，人类的生活实践无法离开它。他分析指出，“道”的内涵深广多样，具有藏而不露的特点，因此大“道”是无法加以称谓的，即是“不称”的。虽然作为造物者的“道”是万物存在必不可少的条件，但是它并不生育万物，因为万物是自生的。换言之，有不能生无，无不能生有，有无不是互相生成的，有无只是互相作为对方存在的条件，即是“相与为类”的。因此，他指出，宇宙里实际上没有造物者，而庄子有“造物者”之谓，也只是在生养角度产生意义，而不是生育意义上的使用和论述。由于万物是自生的，所以道成就万物的功效之实现，离不开万物自身内在的自为机能，也就是说，万物皆有自己之所以为自己的“所然”、“所可”，即是“物固有所然，物固有所可”之理。为何万物皆有自为的机能，而且不存在“不然”、“不可”的情况?

他认为，这是因为“道通为一”的缘由。因为在道的轨道上，可与不可、然与不然、成与毁等都能“复通为一”。他认为，“通”实际上就是道之“用”具体发动的过程，而此发动施行的方法就是因循，也就是自然而然的不有意而为。他指出庄子直接把“循”作为“德”的内在规定之一，也即把因循作为道德的因子之一，因为庄子说“以德为循”。他向来强调因循的价值意义，认为因循的行为方法为万物本性受到公正的对待设置了一个理论基础。因为因循万物的本性实际上就是尊重万物。于此，不难理解庄子和老子一样否定现实仁义道德的原因，正是因为仁义道德并非本于自然规律，而是人为有意制定的，而且制定仁义道德也不是个人的需要，而是社会统治的需要。倘若能够采取因循自然万物的行为，就自然不会伤害他人，也不会损害自身。另外，现实道德状况的恶化，是因为“名”和“知”两种“凶器”导致的，因为“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也;知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”。他认为，在道与德的关系上，庄子认为“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”，这也点明了仁义道德产生的根本原因。就是说，是非的彰明，正是“道”的“所以亏”。“道”亏缺正是“爱”(儒家的仁爱道德)生成的现实条件。

二、关于庄子道德范畴论的问题

现实的仁义道德是大道亏损的自然结果。许建良指出，庄子坚决否定现实的仁义道德，但是对真正的道德是持肯定态度的，并把因循视为真正道德的特性之一。于是，他进一步分析指出，庄子通过情、命、生死等问题对道德本质上的规定做了更为深入的演绎和展开。第一，情。庄子的“情”与“性”是同一的，庄子的“情”往往就是“性”的规定性。1)庄子所言的人之无情的内涵:庄子说的无情是指人不为是非、好恶等世俗价值的导向所左右，而应该因循自然规律而“不益生”。他推断，庄子对满足人基本的生存需要的情望，对人之喜怒哀乐等基本情感仍然是持肯定态度的。2)在庄子的视野里，万物都有分限、分际，万物都是分际内的自然运作，关键是要“定乎内外之分”，这是在他我关系里对性分的自我定位。3)在庄子看来，相异的个物在其自身的系统里，性分是自足的。4)既然个体的性情具有分际，而且各自性分是自足的，因此，在物际、人际的关系里最重要的是各司其责，因为这是社会趋于稳定和谐的前提。第二，命。他概括了庄子之“命”的4种含义。1)“唯命之从”之命令义。2)“子之爱亲，命也”之性命义。3)“安之若命”之命运义。4)天命义。需要加以说明的是，他认为，虽然庄子没有明确使用“天命”的概念，但是从庄子的有关表述可以得到体现。如“公文轩见右师而惊曰:是何人也?恶乎介也?天与，其人与?曰:天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”其中，许建良认为“天之生是使独也”的“天”，即具有“天命”的含义。第三，生死。人的情和命必须在自然机能这一生物学轨道上运行，因此，自然生命即肉体生命是有限的。换言之，死亡也是人生的必然课题，与生具有同样重要的意义。于是，分析了庄子对生死的态度和看法。在庄子看来，生就是劳役的过程，死就是休息的方式，即“劳我以生……息我以死”。既要安然面对生，也要客观地面对死，而不应该“悦生而恶死”。此外，庄子等同生死，主张“死生存亡之一体”，在生死问题上应当做到“安时而处顺”。他认为，庄子是为了平衡人的情感，增加善待现实生活的原动力，因为庄子看到了生的艰辛和死的唯一这一残酷现实。

三、关于庄子道德教化论的问题

关于庄子道德教化的问题，许建良认为庄子之“言未始有常”的“言”就是“道”的教化的意思，也即道德教化之谓。而庄子所推崇的道德教化是“立不教，坐不议，虚而往，实而归”的“不言之教”，这也是老子所首倡的。第一，认识“无用之用”和“有所待”的意义。他通过庄子所讲述的惠子以为大瓠无用而“掊之”、匠人不顾“不材之木”的大树等故事来阐述庄子“无用之用”的价值意义。大瓠虽然用来装“水浆”和用来做“瓢”都不合适，没有现实的功用，但是用来做成“大樽”浮游江湖，就恰到好处了。“不材之木”虽无用，它却能保全自己，而使自己长寿，这就是“无用之用”的价值所在。他认为，“强调‘无用之用’就在于推扬重视行为客体价值观的方向，告诉人们，应该以客体为中心，最大限度地给予客体实现自身价值功用的机会，这是非常重要的。”另外，他指出，庄子认为在万物的世界里，个物靠自身是无法生存的，因此，必须“有所待”，如列子“御风而行”，其中“风”就是列子自然而行的现实条件。于是，他指出，由于现实生活中的人缺乏对“无用之用”之价值的认识，而且人又离不开“有所待”，离不开外在的辅助，因此也就离不开道德教化，因为道德教化是这种辅助的形式之一。第二，认识“小知不及大知”的意义。在总体上，虽然庄子认为知与不知、是与非、大与小皆是相对的，具有无法确定性。换言之，在万物自己的系统里，就不存在什么差别问题。但在物际的关系里，差别是客观存在的。比如，具体到人际关系里，“大知”和“小知”的分别是必然存在的。由于这种分别的存在，所以在道德教化的过程中，主体应当“把握好人际和人自身平衡的切合点，因为，人不可能生活在自身的世界里，认同人际关系里的行为准则也是人生的必然课题”。此外，他认为，在人际关系里，如果能够看到智力大与小的分别，那么客观上为平等对待“小知”创造了前提条件，也为“无用之用”价值效用的实现提供了人性基础。第三，“才全而德不形”的道德教化之目标。他说，道德教化必须发展个体的素质，即必须全人之才德。他依据庄子文本，分析了“才全”和“德不形”的内涵，认为“才全”就是死生、富贵等听天由命，因循自然本性的规律，顺应四时的变化，与他物自然和谐相处。“德不形”是指在他我的关系上做到公平无私而内心明净、外无伪情，物我关系达至和谐状态，而自己不特意地表现出来，即“不形”，只是将自己的精神融于万物之中。他认为，这是非常高的道德目标，它重在人际关系，能达到与他人自然而和谐相处。第四，“顺物自然而无容私”的道德教化之路径。他说，在人际、物际的境遇里，庄子非常强调“因”，诸如“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉!”这里的“因”是指在具体的境遇里，应当因循外在的客观条件来成就事物的问题。那么，到底“因”什么呢?他说，庄子认为是“因其固然”，也就是因循个体本性的“固然”，即因循个体本性的本有特性;在具体行为的操作上，就应当“顺物自然而无容私”;但在具体的细节上，还需要“随其成心而师之”，意思是说，随顺个体内在的心迹来成就个体。这里的“因”、“顺”、“随”皆是因循的意思。他认为，庄子把因循的行为完美地应用到道德教化的调控之中了。他还分析说，道德教化虽然是必要的，但能否达到自己教化的目的，最终取决于客体。也就是说，在进行道德教化的时候，对人应该常“和”(和的根据在客体，只有当客体有主观意欲的倾向时，再依据这些倾向具体选择教化的应对方法)，而非己“唱”(不自己主动倡导什么)，即应当“和而不唱”，这样才能得人心，达到道德教化的理想目标。

四、关于庄子道德修养论的问题

道德修养和道德教化一样，皆属于道德实践的部分。许建良分析说，庄子之道德修养主要包括“保身”和“游心”两个方面，道德修养的目标是实现“德之和”，而“心斋”、“坐忘”、“自得”则是道德修养的具体实现路径。对于“保身”，庄子提出了一个基本的纲领，即“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。他指出，“督”就是“中”的意思，“缘督”也就是随顺中道，而此中道是指无善恶、无是非的中道，而非儒家的中庸之道。至于“游心”，庄子有“乘物以游心，托不得已以养中”之论，他认为，“乘物以游心”是顺物而当，即“养中”的方面，这里的“中”是中虚的意思，也就是内心空灵寂静之意。他说，庄子主张通过养身和养心实现生命的价值，即所谓“尽年”，也就是“全生”，而身和心的统一整合就是人生。他认为，在庄子的价值系统里，养心比养身更加重要，而心的最高境界就是实现“德之和”，这也是庄子道德修养的目标。根据庄子“形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽”，他认为，“形就”是“不欲入”，就是顺而不同，同就可能失去自己而使自己走向危险的境地，“心和”是“不欲出”，就是不凸显自己，因为过分显现自己往往也是危险的。而“心和”也就是“德之和”，这是一种很高的修养境界。在这样境地里，能够等同万物，也能够无视形体，追求一种内在的和谐境界。

对于“保身”和“游心”应当如何操作，才能实现“德之和”的修养目标呢?他认为，庄子选择了“心斋”、“坐忘”、“自得”等实现路径。他说，庄子的“心斋”，不是“祭祀之斋”，而是依靠心灵的气化推进，它的特点是虚静。对个体来说，这是一种无我的状态;在与外物的关系上，是“虚而待物”，无心而应。他认为，在庄子所谓“心斋”状态里的人是没有思虑的，心灵的一切活动都是听任自然之气的自然运行，完全摒弃了世俗的价值观念。关于“坐忘”的操作方法，他说，庄子是从外在和内在两个方面入手:在外在的方面，应该首先忘掉“道术”，这就是庄子所说的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”;在内在的方面，庄子认为应该忘掉自我，实现物我两忘的境界，而“离形去知”是忘掉自我的具体内容。至于“自得”的修养方法，他认为，它是“依据‘道’而自然而得的意思，不是凭自己的主观意志而得，而且这种获得的追求是以他物的价值实现为依归的”。他指出，心斋、坐忘是侧重个人内心的修炼以提升自我的方法，而自得是在他我的人际关系里强调行为的自然无为性，同时给予他人自然行为、展示自己本性的条件和机会，从而实现他我的最大获得。

五、关于庄子理想人格论的问题

对于庄子所论的理想人格，有真人、神人、圣人、至人等几种，许建良认为，这4种人格样态在与万物的关系上，都能与万物为一体;在行为方式上，都推崇自然无为、让本性自然充分的运作。第一，真人人格。他指出，这是庄子独特的人格运思之一，是老子所未论述的，更是其他学派所未论及的。他说，在真人人格的内在方面，真人具有“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”的特点。简要地说，真人人格有“与物有宜而莫知其极”的本领，他分析了“有宜”的意蕴，他说“‘有宜’不仅意味着真人对待外物的有宜，而且包含着他物不失所宜，因为真人不夺他物之宜，这样的话，就无物不宜”。他还分析了真人与真知的关系问题。他认为，庄子所谓“有真人而后有真知”的运思，正显示了真人是第一位的因素，而知识只是第二位的存在。庄子之所以把真人放在第一位，这是因为这里包含着一个理念，即世俗的一切知识对人是一种无形的限制和禁锢，它将扼杀人本性自然因素的发挥和创造力的生发。可见，世俗的知识不是真正的知识，而人性的自然涌流的结晶才是真知。第二，神人人格。他指出，其在中国人格谱系里是道家所构建的，也是道家特有的贡献。总体上，神人人格具有“无功”的特点。具体而言，在有形的方面，神人可谓“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。他说，神人“既没有世俗物质性的限制，也不存在空间意义上的局限，心灵的大门始终通向无限飞扬的世界”。在无形的方面，神人则是“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，他说，神人不疏离于万物，而以万物为一体，也即与外在他物和谐相处而不居功;此外，在无形的方面，神人仍是“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，不管外在环境如何恶劣，神人皆不受任何影响，始终保持内心的平静。第三，圣人人格。许建良对圣人人格的具体特征作了详尽的分析:1)圣人对待是非，采取“和”的价值之方，也就是采取和同是非而不偏于任何一方的态度和方法。2)圣人不为有形的欲念所囿，能够自然地面对一切，也即“不就利，不违害，不喜求，不缘道;无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”。3)圣人在面对生死问题上，能够做到不为生死所困，达到“不死不生”的境界而始终保持内心的平和与宁静。4)在万物的立场上，圣人能够自由地生活，因为圣人对他物是不加干涉的，而是让他物按照自身本性自由的运行和发展。此外，圣人能够以平等之心对待他物、利益他物，但这一切皆源于自然，并非出自爱人目的。总体上说，其主要特点是“无名”。第四，至人人格。他说，至人人格要求先立己存身，而后才可能“存诸人”。立己存身的内容是对“道”的精神实质的体悟，而其行为方法则是自然无为、虚以待物而不伤害外物。另外，在对待生死问题上，至人能够把生死视为人生命的自然发展，把生死看成生命的必然，所以，“死生无变于己，而况利害之端乎”。总体而言，至人的特点是无己，他说，无己不是在形式上舍弃自己，而是指从“‘立己存身’开始，而进到无形意义上真正的无己，一刻也不为自己的经营而纷扰人际的关系，这是他自己融入道的大智行为。”

六、结语

许建良对庄子道德哲学的分析是深刻而独特的，其中许多见解是前人所未发的，诸如，他所论庄子之“道”的特质时，指出“道”不生万物，万物是自生的，这打破了学界普遍所持的“道”生万物的观点;在道德实践方面，强调长期被学界忽视的因循的方法，认为庄子真正开了道家因循方法的先河，并且指出实践方法的价值天平始终在万物，而不是自己，强调庄子真正追求的是外在价值的实现，而不能简单归结为以往学界普遍主张的庄子重视内在心灵的求索;在庄子所论“无用之用”的方面，他认为“无用之用”价值设定，对世俗单向狭隘的实用价值观是一个沉重的打击，告诫世人不能以人类自身利益作为一切行为决策的依据，万物都应该成为决策的依据之一。

庄子养生主篇3

[关键词]庄子 道德 精神境界 自由

以经济建设为中心,追求利益最大化的今天,人们的精神世界日显苍白、贫乏,大学也未能幸免于难。儒家道德观立足于社会,自我的实现归结于社会角色扮演的成功,而这种成功往往以压抑消磨本然的“我”为代价。庄子理想的道德人格恰恰相反,试图摆脱外部环境的束缚,寻求逍遥自由的道德精神境界。理想人格分为三个层次,分别为“神人”、“圣人”、“至人”。“神人无功”与儒家圣人欲建功立业相对,“圣人无名”与儒家圣人之舍利求名相对,“至人无己”则统摄“圣人”、“神人”,同于“真人”,乃得道之人,即道家的道德完人。

一、庄子道德理想人格特征

1.“神人”之“明”与对知识的超越

庄子所谓“神人”并非带有神秘主义色彩的“神仙”,而是注重精神修养,“神人”最显著的特征为“智照灵通,无心顺物”,“寄生万物之上而神超六合之表”。所谓“无心”,是指去“机心”与“成心”;“顺物”则是顺应事物自身发展规律。“无心顺物”并非一种混冥愚昧的状态,相反,其前提是“智照灵通”,通于万物的大智慧。“神人”之“智”观照万物,又称“明”,“明”源于“道”,“由事感而后降出”,“明”的起点是经验性的感性认识,感性认识经由理性分析得出具体知识,但非止于此。“判天地之美,析万物之理”之人只能是“不该不遍”的“一曲之士”(《庄子•天下》),偏于一术而不能通于“道”。由此可见,庄子之“明”乃是源于具体知识而超越知识的大智慧,只有不局囿于对环境有限的、零散的认识,而从整体上把握对象世界,顺应事物发展规律,才能合理利用环境,做到人尽其才,物尽其用。

2.“圣人”之“名”与对名利的超越

儒家圣人追求的是“名”与“实”相符,因而“毁道德以为仁义”(《庄子•马蹄》),彰显仁义道德规范。“圣人”不以名利为自己行为的出发点,也不以此为道德最终目标,仅依“道”行事,“其穷也使家人忘其贫,其达也使王公忘爵禄而化卑”(《庄子•则阳》),不因成功而得意忘形,不因失败而一蹶不振,“知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧”(《庄子•秋水》),才是真正的勇者。也只有拥有如此的精神境界,才能真正做到“无为而无不为”,创造价值的同时,也使主观精神与“道”相通,得到升华。

3.“至人”之“己”与对自我的超越

德育,就其表层形式来看,是育德,“教育者将品德规范转化为受教育者品德的教育”,但其本质“在于解放并提升个体的道德发展潜能,培养‘道德自由’的人格,达到‘道德自由’的境界”。庄子注重个体精神超越,因而心是最大滞碍,此心若无物、无“我”,则无所滞碍。无“我”即无执着于是非善恶之别的“我”,“用心若镜,不将不迎,应而不藏”(《庄子•应帝王》),不以一己“成心”,也不以世俗的仁义道德规范作为道德评判标准,而以宇宙最高之“道”为评判标准,合于自然则无所滞碍。如此,个体精神与“道”合一,突破世俗小“我”建功立业之道德目标的束缚,此谓“至美至乐”(《庄子•田子方》),也是人之为人的最高意义所在。

二、庄子理想道德人格修养方法

庄子理想道德人格的修养方法,其核心在于“养心”。孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”庄子“养心”之关键在于“忘”。

1.忘伦与忘物

庄子承认万事万物有各自的发展规律,但主张各安其性,反对过分分辨。庄子生活在一个战乱不断、人民无法安居乐业的时代,妻子跟着自己受尽生活的艰辛,死后“偃然寝于巨室”(《庄子•至乐》),又何尝不是得到了安息。由此可见,庄子对妻子的爱流于自然,不拘于世俗表现形式,这样的爱反而更显博大、深沉。

2.忘身与忘心

庄子认为人是自然的产物,气聚而为生,“道与之貌,天与之形”(《庄子•德充符》),既然形貌是天生的,不管美与丑、健全或残疾,都不应以好恶伤害身体。庄子所忘之“心”乃“机心”、“成心”。“机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《庄子•天地》)有“机心”者必丧其淳朴本性,与“道”相背,道德境界自然难以提升。所谓“成心”,即“域情滞着,执一家之偏见者”,执着于自己的是非标准,是己之所是,非己之所非,必然难以正确全面地认识事物。唯有虚其心,随顺万物,符于大道,方可达到逍遥的道德自由境界。

3.撄宁

“撄宁也者,撄而后成者也。”(《庄子•大宗师》)庄子所描绘的至德之世简单淳朴,人民勤劳朴实,人与人、人与自然都能和谐相处。一方面,人只有在社会中才能称其为“人”,人的一生际遇无常,面对机遇与挑战,我们需要的不仅是勇气,还需要较高的道德境界。另一方面,“德”乃得于“道”,对“道”的体悟并不是简单的玄思空想,而是整个过程“充满着凝聚着个人的、独特的精神经历和生活经验”。有了这些经历和生活经验,方能在复杂多变的社会中保持一颗宁静之心,“安时而处顺”,以不变应万变。

三、小结

在虚静自然的道德观指导下庄子所塑造的道德理想人格与儒家养志与气,重仁义的道德人格不同,儒家重个体社会价值的确立,庄子则力求超越世俗的拘囿,达到精神自由的境界,确立人之为人的终极意义。只有立足于社会而不拘囿于社会,才能真正认识社会,在社会中游刃有余。或许庄子理想的道德人格过分注重精神上的超越,现实可操作性不足,但道德本身就其本质而言就“是一种理想主义的东西”,我们需要的是从中找出我们的思想、生活所适合的理想的精神境界与高度。

参考文献:

[1](清)郭庆藩.《庄子集释》上.中华书局,1961.30.

[2](清)郭庆藩.《庄子集释》下.中华书局,1961.1065.

[3]华中师范大学教育系、陕西师范大学、杭州大学、四川师范大学、西南师范大学、西北师范学院教育系编.教育学.西安:陕西人民教育出版社,1986.17.

庄子养生主篇4

松滋二中高二语文组陈晓龙

【摘要】本文探讨庖丁解牛的主题，通过了解作者生活的时代背景，结合《养生主》的总纲，分析课文的内容，得出文章的主题，那就是要我们压制自己的人格，换来在那个社会里苟且偷生，这就是庄子告诉我们的在夹缝中生存的智慧，只有这样，我们才可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

【关键词】主题探讨现实意义

《庖丁解牛》节选自《庄子·养生主》。关于“养生主”，清人王先谦在《庄子集解》中的释义为：“顺事而不滞于物，冥情而不撄其天，此庄子养生之宗主也。”近人有的认为养生主，就是要像庖丁解牛一样，善于寻找空隙，集中精神注意，避开矛盾，像保护刀刃一样保护自己。有关它的含义的论述颇多，在这里，我说说个人的浅见。

首先，为了说明这个问题，我们要了解庄子生活的那个时代的背景。庄子生活在战国时代，这个时代是一个非常残忍的时代，是一个血腥的时代，这从以下两点可以看出：

司马迁在《史记》中记载了发生在战国时的战争以及每次战争死亡的人数。例如长平之战，最后坑杀的俘虏就达四十多万。再一个就是同时代的另一个思想家孟子也说过“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。所以，在那个时代里，如何保全生命是摆在庄子面前的一个重要问题。庄子在《逍遥游》以及其他篇章都有所讲述，在本文中，庄子借庖丁为文惠君解牛这个寓言，讲述了如何解决“保全生命”这个难题。

其次，我们要理解庄子《养生主》的总纲——“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这段话的意思是：（养生的人）不做好事去追求名声，也不做坏事而触犯刑律。把顺着自然规律去做事当作为人处世的原则，就可以保护生命，保全天性，可以养护精神，享尽天然的寿命。。

最后，庖丁的经验，不仅是解牛的经验，也是悟道的经验。“依乎天理”，“因其固然”，以及“以无厚入有间”。这不仅适于解牛，也适于任何工作，一切活动，皆当如是。这一点使我想到了叶圣陶先生“教学就是要教会学生学”的观点。“教会学生学”不就是要把好的学习方法传授给学生吗？而好的学习方法不正是学习的自然规律吗？ 那么，怎样才能做到这一点呢？庖丁的成功经验就非常值得我们借鉴。

庖丁得“道”经过了三个阶段：开始时，“所见无非牛者”。也就是说，刚开始时脑子里想的总是牛，一心扑在牛身上，要痴迷到这个程度。 “三年之后，未尝见全牛也”。也就是说，三年之后，对牛的研究认识已经深入到了具体的细微部分了。“方今之时，臣以神遇而不以目视”。也就是说，现在他闭着眼也能“批大卻”“导大窾”了。

庄子养生主篇5

关键词：庄子；心；忘我

中图分类号：G27 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）26-0120-02

在笔者眼中，庄子像金庸笔下的老顽童那么逍遥洒脱，放荡不羁；也像南宋的活佛济公那么自由自在，无拘无束；同老子相比，笔者更喜欢庄子的随性与旷达。庄子的世界是一个豁达开朗的世界，更是一个无所依侍、澄净剔透的世界。

庄子，姓庄，名周，约生活于公元前369～公元前286年间，宋国蒙县人，尝为蒙县漆园吏。庄周一生贫穷，但却恬淡自若，视富贵如浮云。①他生性洒脱，热爱生命，不愿意过拘束的生活，宁可做一只“曳尾于涂中”②的自由龟，也不情愿做那只被供奉在庙堂上的神龟。

“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。”③田子方用这句话来形容他的老师东郭顺子，在我看来，此语用来描述庄子也很恰当。庄子在主观心性方面已经达到了非常通达的地步，名利不动，哀乐不入，置生死于度外，正如他在《齐物论》中所云：“天地与我并生，而万物与我为一”。庄子通过“忘我”的修养，最终达到内外两相忘的境界，获得无为至乐。

一、庄子的逍遥——平常道心

《逍遥游》在《庄子》一书中占有极其重要的地位，它既是《庄子》的开篇，也是庄子生命哲学所要达到的最高境界。庄子的理想是达到“游”的境界，而“游”是个体明见平常道心、发现本我的过程，亦即“心”对“形”的超越过程，是本然心体在超越了外在一切物质束缚后对内在生命本性的回归。东晋出入释老的玄僧支道林（名遁）是这样解释“逍遥”的：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴着一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝殇爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”[1]2尽管很多学者都从不同的角度解释逍遥，支道林的解释也许最符合庄周的本意。

支道林以“至人之心”解释逍遥，正好呼应了《庄子·逍遥游》的最后一句话：“至人无己，神人无功，圣人无名。”至人，就是庄子心目中的理想人格。至人之心，空静无碍。而逍遥的真正意境就在于内心的虚静、圆融、无碍。庄子的逍遥在于庄子有一颗平常道心。此心，不以物喜，不以己悲。人生在世，每个人都要有独立的修养，要保持一颗平常道心，不为名利，金钱，欲望所动。

庄子说：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”④只有克服虚名，忘掉虚名，才能做到真正的宠辱不惊。功名利禄，都是身外之物，未得时患得，已得时患失，这样患得患失的人生不是智慧的人生，而且也会凭空增添很多无谓的烦恼。佛说：凡所有相，皆是虚妄。我们不应该被假象迷住双眼，从而迷失了自己。

世人常常不懂“诸法空相”“五蕴皆空”的道理，执著于世间的金钱名利和种种事相；无法抵制各种诱惑，从而离我们那颗“本自清净、本不生灭、本无动摇之心”越来越远。正如《红楼梦》开篇的《好了歌》中唱到的那样：“人人都晓神仙好，只有功名忘不了”。我们只有解脱了虚妄的束缚才能做一个“即世而超然，超然在世间”的人。这就需要我们要常常修炼自己的平常心，不怨不艾，不浮不躁，勤奋无住，淡泊宁静。

逍遥游的真正含义是心游。李振纲在《生命的哲学——》中指出：“其实对于庄子来说，‘逍遥游’既不是水中的游，也不是空中的游，而是心中的游，是精神的苦游：神游！只有神游是游于‘无穷’的逍遥游。”陈鼓应认为，庄子对人的心神作用有着深刻的洞察[2]。

平常心，平常心，这是我们常常挂在嘴边的话，这平常之心就是庄子说的“无何有之乡”①。我们的平常心本自清净，“本来无一物，何处惹尘埃”，活在当下，才是真正的逍遥。庄子的逍遥无待的自由观，在古代哲学世界中，特别是在中国哲学中，是一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒[3]165。

二、庄子的修养——丧我、去知、心斋、坐忘

忘我是一种境界，是一种体会，亦是一种理解。

庄子修养身心的精髓在于齐物，而齐物的关键在于齐心。心之不齐的原因在于“我”的存在，所以世人要通过心斋和坐忘来打破对“我”的执著。“我”的成见和自以为是，是庄子口中的“成心”。因此齐物要首先从“丧我”说起——

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。由‘丧我’而达到忘我、臻于万物一体的境界。”[4]35南郭子綦是庄子心目中怀道抱德之人，他说他今天忘掉了自己——吾丧我。南怀瑾大师认为，“解脱一切烦恼而到达真正的逍遥，唯有“丧我”。没有达到丧我，就不能了解到万物在不齐的表象后面，本质上是完全齐一的。”[5]39所以说，“丧我”是庄子认识真我的独特修养方法。丧我的目的在于找回真我，照见本心。

“丧我”也就是庄子在《大宗师》中说到的“离形去知”。“去知”是庄子哲学中达到最高境界的方法，就是禅宗所讲的“放下”。苏树华在《大话佛家智慧》一书中指出，“去知”与“放下”即是打破一切固执与系缚，使心灵恢复其灵动活泼的本然状态，借助于“去知”、“放下”使人体证到天然无缚的自心本性。通过丧我、去知的修养功夫，进而“悟道”，这在庄子哲学中有明确的表述。《庄子·大宗师》中说：“外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生，最终达到嘤咛的状态。”这实际上是个人道德修养的一个过程。

庄子养生主篇6

庄子：名周，字子休，宋国蒙(今河南商丘县东北)人。战国时期著名哲学家。所著《庄子》(又名《南华经》)。

庄子不仅创新和发展了道家的理论体系，而且在养生学方面亦有很高的造诣，对《内经》及其后世养生学的逐步成熟具有重要的指导作用。

随着生命愈来愈被珍视。养生这个话题也愈加被提升到一个高度，日久而弥新。渗透进了人们的日常饮食及行为活动中。早在先秦时期，就有一系列的思想家如老子、庄子、墨子等提出了自己的见解并载入典籍之中。他们的理念不尽完善，却闪耀着先秦哲人的智慧。庄子作为中国乃至世界的思想大师，不仅在哲学与文学上独树一帜，其养生理念也是独到而深刻的，其中之精髓仍为后世人们所遵从沿用，有着后人能够发展却不能超越的魅力。

庄子谈养生最根本的立足点在于他把人视作自然界的一物，《秋水》篇言：

“号物之数谓之万，人处一焉。”人只不过是万物之一。

人类的狂妄自大导致藐视自然，充分肯定人的力量而不倦地追求富贵。追求知识，与自然搏斗，认为人定会战胜自然，结果惩罚的是人类自己。庄子基于人是自然界之一物，提出养生之道即顺应自然。

庄子十分珍视生命，他认为只有安命无为，顺其自然，才能保重身体，保全本性。他认为养生就像疱丁解牛一样应该“顺其自然”，避开社会的锋芒与矛盾，庖丁使其刃游于骨节之间的空隙中，不去与牛身上的大骨头和筋骨交错的地方硬碰，而是“依乎天理，批大却，导大簌，因其固然”。做到一切顺乎自然，避免与外界事物发生矛盾、冲突，就能避免许多危害，才能全身养生。

虽然庄子十分珍视生命，反对一切损害性命主事。但是看待死亡，看待生命的消逝却不回避不惧怕，依然本着顺应自然的宗旨要义。在他看来人是自然之物，终要复归自然“万物云云，各复其根”。道化生万物的过程中，有一个中间环节，即气，道生气气感万物。气是自然界的基本物质粒子，人的生死即是气的聚散，生来死归，是自然变化的必然结果，所以不必悦生，也不必惧死，

“安时而处顺，哀乐不能入也”。人的生命有其必然的开始与结束的时间，对于死亡不必哀怨，不必伤神伤身，“安其而处顺”就好，这是一种极为放达的态度。

庄子在其著作中，勾勒出了圣人的生活状态，表达了理想的生活境界，亦宣扬了他的饮食观念。如，

“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。”“吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。”

在庄子的观念中。饮食就是要“食于苟简之田，立于不贷之圃”，主张清心寡欲过一种简朴单纯的生活。“其食不甘”即不追求美味，是真人的饮食状态。宣扬了庄子简朴的饮食观，不追求珍馐美味。因为“五味浊口，使口厉爽”，过分追求美味，追求感官的刺激，会丧失人的本性，庄子提倡过一种简单纯朴的生活，以恢复人的本真状态。

“饮食之间，而不知为之戒者，过也。”说明饮食要有限度，过于追求是十分危害的。老子也曾说过“圣人为腹不为目”，与庄子表达的是同一个道理，即圣人饮食只求适度，而不贪欲无度。在食物原料极为丰富的今天。这个道理依然适用，用此来规范人们的饮食是最好的。多少人从追求吃喝开始，继而追求玩乐及其他方面的享乐，身心越来越放松，越来越不知道自己有益的追求而腐败堕落。饮食是一种自控能力，是一种节制。

在庄子的养生体系中，养神是一个极重要的命题。庄子认为，人的生命有机体是由“形”和“神”两部分组成。二者之中，神是本，形是末，“形得仁义，神之本也”，“神全者，圣人之道也”。养神是庄子养生思想的主导方面。“纯粹而不杂，静一而不变，恬淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”精神纯粹而没有杂质，静止专一而不改变，行动因顺天然，保持心性的纯朴，是养护精神的办法。做到了这些，就能始终保持体内阴阳调和，如文中所言“忧患不能入，邪气不能袭。故其德全而神不亏”。

这种静坐去杂念的方法，打个比方，如同一个人从闹市走进深山，沿路开始碰见很多人，逐渐还能碰见几个人。渐行渐远，渐远遇见的人就渐少，最后到达深山，四面寂静无声，只有山，只有树，只有大地，人融进了大自然，静坐时也是这样，放下了平常思维，杂念开始很多，长期坐下来就会越来越少，最后进入物我两忘的状态，忘记了自己，忘记了周围的一切，但是这时候人是清晰明白的，如果说这时候还有感受，那么感受到的就是我与宇宙是一体的，宇宙和我是一同呼吸的，我就是宇宙，宇宙就是我，这就是天人合一的大通状态。

养神即要做到平易恬淡，不以物喜，不以己悲，去除一切欲望及杂念。芸芸众生，欲望太多，声色犬马，名利地位，追求者蝇营狗苟，最后迷失在物质世界中，麻木不仁，纯真的本性尽失。

庄子养生主篇7

关键词：幼儿园；生态小农庄；健康特色环境

在传统的幼儿园教学环境下，幼儿只能在有限的空间里学习和成长，很难有机会接触到大自然，感受自然的力量和魅力，这对幼儿的全面成长是不利的，幼儿的心灵很难得到升华。因此，如今有了生态农庄的教学理念，把“生态教育”有机地融合到幼儿园的教学中，让幼儿在自己动手、获得收获的过程中学习，升华自己幼小的心灵，从而创造绿色的校园环境。那么，怎样能让幼儿对大自然充满好奇，每时每刻都会观察到大自然的千姿百态，感受到大自然的千变万化，让他们自然地爱上这片农田呢？

一、观农庄旧貌，树生态理念

在幼儿放完暑假，来园之后，我们并没有急着装扮小庄园，而是带幼儿参观庄园的原始面貌。由于长时间没有对小农庄进行管理，整个小农庄呈现了一副萧条的场景，一些枯枝落叶散落在泥土里，泥土也失去了原来的肥沃样子，周边也没有什么围栏。孩子们看到此番情景，便强烈地要求对生态小农庄进行装扮，给我们的小“家园”一个更好的生长环境，在这个过程中，孩子们的责任心便被大大地激发出来，有利于幼儿树立爱护自然的生态理念。

二、齐协手扮颜，筑新绿家园

1.浇灌营养，助播种

开学初期，学校对各班小农庄里的泥土进行了一次大改造，请专业人员翻土、除草和清除土里的各种垃圾，还给每个班的土地浇灌上了营养土，让土地更肥沃，让我们对农田的播种更得力。孩子们再来到这里时，都“哇……”地叫开了，可见都很喜欢现在的地方，虽然只是一个雏形，还什么都没有，但是从孩子的语气中我能感觉到，他们对这片天地充满了憧憬。

2.构思规划，有创新

我问孩子：“你觉得装扮我们的农庄要做些什么？”让幼儿学着整理和规划新农庄，自己制订计划，这样才知道接下来要做什么，有了良好的学习习惯，这片小小的农庄环境才会焕发生机。大班的孩子们都有了一定的思考能力，众说纷纭告诉老师，农庄的环境要有围栏、班牌、菜名和装饰植物。无论是家长还是小朋友自己都很积极，又是来锄地，又是布置菜地环境，又是带菜籽来种植，忙得热火朝天，不亦乐乎。我们利用家长及保育老师这两大资源对农庄进行了全方位的综合规划，最新开辟了青菜、萝卜、草头三块菜地，还给这片菜地精心制作了“名牌”，富有童趣的图片及简洁的文字说明，使独属于我们大七班的“丰乐园”焕然一新。

3.乐于动手，养习惯

穿上新装的新农庄引来了小朋友的热情关注，每天都有值日生去种植园地浇水。现在的孩子很少有机会接触生态大自然，所以每当带孩子下去浇水施肥时孩子们特别兴奋。如果当天的值日生没来幼儿园，孩子们就会争先恐后地去浇水。经过班内一番激烈的讨论后，孩子们同意按着学号轮流去浇水。由此，培养了孩子们的劳动能力，养成了良好的生活习惯。

三、巧利用废物，获环保意识

《幼儿园教育指导纲要》在科学领域中指出：“爱护动植物，关心周围环境，亲近大自然，珍惜自然资源，有初步环保意识。”“在幼儿生活经验的基础上，帮助幼儿了解自然、环境与人类生活的关系。从身边的小事入手，培养初步的环保意识和行为。”而生态农庄就是以绿色、生态、环保为目标，以资源有效利用为载体，以幼儿参与为主、教师指导为辅、能体验农庄管理之乐的环境，在小农庄的管理中，让幼儿亲近自然，热爱自然，培养初步的环保意识和行为。

生态小农庄的装扮工作基本完善了，但是我们还会提醒幼儿生态农庄的装扮是为了爱护环境、爱护自然。我们的装扮最好是做到低成本、高质量，大家听了都点点头。所以在老师的发动下，有的幼儿从家里拿了废弃的塑料瓶打算用来做围栏，而有的孩子则直接在农庄中捡了一些树枝来做植物的围栏，甚至有的幼儿从家里拿了不用的纸盒来装饰农庄等等，这样一来，幼儿的环保意识和绿色生态意识在潜移默化中得到了强化，使得幼儿能够更好地理解“可持续发展”理念，充分使用可再生资源。

四、善发现问题，做庄园主人

在传统的幼儿园教学模式下，老师是幼儿生活和学习的主导者，幼儿的自由成长受到了一定的限制，思维很难得到开发和发散。因此，老师在创设生态小农庄健康特色环境的时候，不可过分地限制幼儿的思维，而是让幼儿自己在活动中发现问题，并且尽可能地解决问题，从而使幼儿获得全方位的发展。有一天，淇×在生态农庄寻乐的时候，突然说“老师，我妈妈说明天会有大雨，会不会影响我们的农庄？”这时我便对他说“老师也关注了天气预报，明天中到大雨。因为我们的生态农庄是露天的，如果我们不采取措施，可能会殃及到我们的植物。”这时孩子们齐声说“我们来为它们做一把‘雨伞’，还要给它穿‘雨鞋’，这样它们就可以安全度过大雨了”。孩子们说完便开始动起手来，有的拿了一些泥土混合黏土来筑高小农庄的周边护栏，有的则拿出一些支架和薄膜为植物做一把“雨伞”，在这个过程中，孩子们齐心协力，为生态农庄的建设贡献自己的力量。

庄子养生主篇8

[关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性

在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。

一、性的内涵

庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此，“性不可易，命不可变”（《庄子·天运》）。万物（包括人）禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是，因为人“为”，常常动性失性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。据此，庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困?戎序?凰脑晃逦蹲强冢?箍诶魉?晃逶蝗ど峄?模?剐苑裳铩4宋逭撸?陨??σ病！蔽迳?⑽迳?⑽宄簟⑽逦兑约叭ど峄?模?杂泻θ酥?匀簧???诵院ι??蚨??髡判扌浴！蹲?印ぬ斓亍分兴担骸靶孕薹吹拢?轮镣?诔酢薄坝胩斓匚?汀薄V挥芯弑刚嫘灾?瞬攀侨?轮?耍?趴赏?谔酰?胩斓匾惶濉！蹲?印ご锷?酚校骸耙计湫裕??淦??掀涞拢?酝ê跷镏??臁薄！蹲?印ぬ斓亍芬嘤校骸巴ㄓ谔斓卣撸?乱病薄R蛭?拔锏靡陨??街?隆保ā蹲?印ぬ斓亍罚??俗魑?蛭镏?环肿樱?芡ㄌ斓兀?慈四堋靶孕薹吹隆保?寤岽拥滥抢锼?鞲车恼嫘圆攀侨?轮?恕N?耍??踊固岢鍪匾唬????恼?染咛宓男扌苑椒ā？杉???影选靶浴弊魑?唬ǖ溃?⒌隆⒚?⑿巍⑿缘闹匾?换罚?选靶浴倍ㄒ逦?靶翁灞I瘢?饔幸窃颉保?盐樟送蛭锎游薜接猩?傻哪谠诒局使娑ㄐ浴U庵侄匀诵员局实淖肺适撬???凼觥懊?薄ⅰ靶摹薄ⅰ扒椤钡鹊幕?　?nbsp;

郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”，对性进行了生之质的模糊规定，并且认为“性自命出，命自天降”[2]（第504页）（《性自命出》）。《性自命出》中有：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”[2]（第504页）这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性，与《庄子·天地》中的内涵一致。但是，《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气，性也”[2]（第504页），即性中包涵有“情之气”，认为“道始于情，情生于性”[2]（第504页），这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同，但与孟子重视人的自然感情一样，体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义，孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

可见，孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”，主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）这实际上讲的是“为善”的问题，把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情，是以“情”为基础来讲“性”，也可以说是：性（性善）始于情，道（人道）始于性。可见，庄子从宇宙生成论的普遍意义上规定“性”；孟子从具体价值角度言“性”善，与郭店儒简一样重视人的自然感情，但孟子是性生于情，儒简是“情生于性”。

二、性与命

“性”与“命”作为宇宙生成论的两个重要环节，在《庄子·天地》中分别定义为：“未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”可见，“命”是万物未成形时的一种矛盾运动状态，“性”是万物形成后所禀赋的自然本性。“命”规定“性”，“命”与“性”又是由泰初之无（道）所来，它们都是针对“物”的无形与有形而言的，是对整体存在之“物”的根源性与发展性的规定，而道是针对整体存在与不存在而言的。“命”偏重于对万物特殊性的前存在状态即“无形”之时的运动状态的规定，说明万物未成形时即有一种自身运动发展变化的区分性。“性”偏重于无形与有形之间连续性的规定，说明万物自身存在的特殊性本质。这些是从宇宙生成意义上讲的。那么，“命”是否只是在万物成形之前起着规定作用呢？庄子认为，“命”在万物成形之后还在发挥作用，如：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，时事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（《庄子·大宗师》）“不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）

郭店儒简中“性”与“命”的论述很多。“命”除了上命令下之义外，它还有“性自命出，命自天降”，它的生成是单线的，即天、命、性。“命”直接从天而降，“性”从“命”中而来，与《庄子》中“命”规定“性”的说法有一致之处，但没有《庄子》中的详细论述，也没有把“性”与“命”都作为道的派生这一点。并且儒简中“天”“命”常并举，称“有天有命” （《语丛三》、《语丛一》出现三次），并有人可“知命”的思想。如：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“其智博，然后知命。” [2]（第533页）（《语丛一》）“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[2]（第521页）（《尊德义》）这里的“命”是一种必然性的规律，人可以知晓、把握、利用：“顺乎肌肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤。”[2]（第497页）（《唐虞之道》）这里讲“养性命之政”，把内在的“性”与“命”推及到外在的政事、社会，与《庄子》中人不胜天、安命无为、全性成德的思路不同。《孟子》中的“命”也有上命令下之义，同时还进一步有“立命”、“正命”的思想：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）孟子言性善，人可“养其性”，尽心、知性、知天，修身立命。“性”与“命”完全在于人去修去立。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这是说美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命规定着人之所得，所以君子重视自己从天所赋有的责任，不去强求。仁义礼智等人伦是随着天生的父母君臣关系而来，人无可逃脱，所以君子把这些反映人本性之物不仅仅看作自然的天命看待，而且是修心养性立命。

三、性与心

“性”与“心”实际上是人性本原与人的主体精神的关系问题，是人怎样把主体精神与人的自然本性统一起来，从而保证人的生命意义与价值。庄子论述了人之性与人之心如何保持一致的问题，即离为二还是合为一的问题。自从产生了人便有了人之精神（心），人的精神与其自然本性保持一致便是具有真心之人。《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守二勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”这是说人应把精神与自然本性相合，坚守“纯素之道”，才能心性一致。庄子认为这种一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的内在心神通过集中精神的“心斋”“坐忘”等功夫，来体会自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《庄子·达生》有一段寓言讲到“以天合天”：“梓庆削木为?，?成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为?，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见?，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”这是讲要达到“以天合天”，必须“齐以静心”，忘掉功名利禄甚至自我形体与主观精神，回归自我本性，从而事功自然以成。

“性”是人的本来，“心”是人的主体精神。庄子为了论述心性一致，把“心”分为两种：与“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一体之真人作为人的应然存在，批评“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）者伤性害生，非议机心、成心、贼心等。如《庄子·天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”

郭店儒简则认为人的自然本性（性）不能决定人的主体精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍贵的，不要求“性”与“心”直接一致，而是诉诸于情。因为“情生于性”，各人用心各异，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情与人的主体精神（心）的一致，作为判断人的诚信不伪的标准。它认为：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。[2]（第504页）” （《性自命出》）并且“凡心有志也，无与[不可，人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然]，人而学或使之也。”[2]（第504页） （《性自命出》）人的心志是在与社会交往中学习而成，不能“独行”。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。” [2]（第505页）（《性自命出》）这里重视后天教育，认为圣人以“诗书礼乐”为教，“教所以生德于中者也”[2]（第505页） （《性自命出》）。“礼作于情”，以情为始，融情教、礼教、乐教于一体，使人诚信不伪，有真情而生德于心。“情”与“心”一致即是实现了人的应然存在。《孟子》中“心”“性”一致的论述是把“性”善建立在感情之“心”的四端基础之上的。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子讲无此四心者，非人也。他的“心”“性”一致实际上是与郭店儒简一样的“情”与“心”的一致。人的自然感情与人的主体精神诚信不伪是他们的价值追求，而不像庄子那样去追寻人性本原（性）与人的主体精神（心）的一致。

四、性与情

从《庄子》内篇可归纳出庄子把“情”分为四种：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分别来看这四种“情”：1、庄子论述人之情，提倡“无情”，即“有人之形，无人之情”。他认为“无人之情，故是非不得与身”（《庄子·德充符》）。《德充符》记载庄子与惠子的对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”2、庄子论物之情，认为人不能“逆物之情”，否则“玄天弗成”。（《庄子·在宥》）即自然之本性不能保成。他说：“人之有所不得与，皆物之情”（《庄子·大宗师》）。即是讲客观世界有其自身的矛盾运动规律，它们保有自己的天性，人也应以自然无为的心态，与物一样保有本性而不失。3、庄子论述事之情，认为人能“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》）死生有命，人因得失所产生的好恶之情是不必要的，只会“内伤其身”，伤性害生，不如因循事物的发展变化而变化，“物物而不物于物。”（《庄子·山木》）4、庄子论述道之情，认为人应把性与道保持一致，具备真性，把好恶得失伤性之情去掉，体认道之情。庄子把“情”与“信”作为道的构成因素：“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）“情”是道的一种原初存在状态。“其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是说，真正通于道者，体知道之情信。保有真性情，他的一种方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）综上，“以天合天”与“藏天下于天下”都是为了把人之自然本性与道之情信相同一，无情是为了保持真性不失，人不逆物情，与时俱化，能行事之情而不被事情所牵累，做到生死存亡是非得失不萦绕于心，保有天然之本性，与道相合，即有全德，“安其性命之情”（《庄子·在宥》）。

郭店儒简对“性”与“情”论述较详。如前所述，它认为：“喜怒哀悲之气，性也”。情之气，即是性。性包含情之气，从而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因为情生于性，所以儒家格外重“情”，希望顺情养性，“顺乎肌肤血气之情，养性命之政”，实现其理想社会。这里肯定的是人的自然感情，并且讲“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507页）（《性自命出》）人情成为衡量一个人诚信不伪的重要标准。这种情性本是一体的论述与孟子相近似。孟子把体现人情感的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心作为“性善”之端，实际上也是情性本一体，只是孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而不像儒简中那样“苟以其情，虽过不恶”，把“情”的地位抬高于“性”，以情为准，性不分善恶。

以上通过对战国中期三者论“性”的大致探讨，我们知道：1、三者论“性”均体现了他们各自的人生价值追求、对人生意义的看法和人怎样能安身立命的问题。这也是战国中期社会动乱、战争不断的情形在思想界所体现的现实关怀。2、三者都要求性情一致，但具体内涵有异。庄子是以人的天性与道之情一致的“以天合天”，而孟子与郭店儒简则体现了儒家重“情”的特点，肯定人的自然感情，要人诚信不伪，情性一致。同时孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而儒简的“性”则包含情之气，情之气兼有善或不善。3、郭店儒简以情为始，重教修身，矫正身心，与孟子相似，所论“性自命出”，命规定性，与庄子有一致之处，但是它把情作为性的本质，性包含情则与庄子不同。

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a discourse on xing of chuang tzu ,mencius and confucian bamboo-slips of

abstract:the discussion on xing of chuang tzu and mencius respectively stand for different pursuits of the confucianism and taoism in the midst of the period of war-states, and the confucianism bamboo-slips of guodian represented partly identical view of points between the confucianism and taoism. this paper analyzed their view of points from the relations among xing and ming,xin,qing,which revealed their different clues to settle down and get on with people’s pursuits.