时间：2023-10-07 16:30:19
任务流程
情缘对对碰的任务领取人为河阳的小环。
在小环处对话，10级以上的玩家就可以领取到情缘对对碰任务，并得到20个小环的信物。此后的任务，就必须由男女两个玩家组队来完成。
小环的信物必须组队的男女双方完成对应的任务才会消失，如果在游戏中没有固定的异性活动同伴或者同伴不能同时在线的话，也可以每天领取次任务，先拿到小环的信物，然后等到同伴在线的时候再一次将所有的任务全部完成，这样就不会浪费掉每天的任务配额了，也不会让轻易就到手的经验就这样溜走。
在领取到小环的信物之后，男性玩家就可以邀请同样拥有小环的信物的女性玩家组队，然后前往河阳城月老处领取任务了。 任务只能由男性角色领取，因此在队伍中的队长必须是男性玩家。需要注意的是，如果队伍中的女性角色没有小环的信物的话，那么将会直接导致任务失败。
在同月老对话之后，就会出现可以领取的占卜任务，包括有灵犀占卜、花瓣占卜、美食占卜、旅游占卜与直觉占卜五种。 如果选择灵犀占卜，男性玩家只需按照任务的要求在城内移动，在NPC青龙处出现答题时选择“亲戚关系”就可以了。而女性玩家也同样只需要按照任务提示到徐青衣处答题选择“都不对”。在完成这个答题之后，男性玩家和女性玩家会分别出现选择钥匙和锁的选项，分别有真心之锁、爱心之锁与痴心之锁。此时，女性玩家可以选择真心之锁，此时会获得一个缘果。而男性玩家则可以选择真心之匙，此时女性玩家的缘果将会消失，并得到经验。
此后，女性玩家将真心之锁交给男性玩家，男性玩家在将钥匙和锁同时交给月老之后就可以完成任务，获得经验，接下来可以领取下一次的占卜任务。
在灵犀占卜中，只要女性玩家和男性玩家选择的钥匙和锁是一对，都可以完成任务。而且，在女性玩家将锁交给男性玩家的过程中，即可以使用交易系统给予，也可以直接扔在地上让男性玩家去拿。
需要注意的是，灵犀占卜是有时间限制的，如果男女双方无法在5分钟内完成任务的话，那么任务将会失败。
领取了直觉占卜任务之后，月老会要求男女双方根据直觉寻找情魔并杀死。在领取了任务之后，情魔会同时出现两只，在草庙村、南樵山与神火教分坛这三个地方随机出现。男女玩家杀死情魔之后就完成任务了。
比较而言，直觉占卜任务是五个占卜任务中完成难度最高的，因为情魔出现的地点不固定，而且每次在一个地方出现的时间不超过3分钟。如果刚好碰到情魔不在自己选择的地点，就比较的麻烦了。
如果男性玩家领取了花瓣占卜任务的话，需要寻找路边的野花得到占卜所用的道具，此后将野花交易给女性玩家，女性玩家在数好花瓣之后就可以得到经验，之后将数好花瓣的花交给男性玩家，男性玩家再将这一道具交给月老即可完成一次花瓣占卜任务。
目前路边野花有四处地方，分别是在河阳的(406272)、(-268 385)、(257 373)、(-88 133)这四个位置。如果选择做花瓣占卜任务的话，可以利用游戏中的地图标记功能将这几个地方标示出来，以便寻找。
美食占卜的目的是要男女双方合作完成一份香喷喷的白米饭。具体的任务流程是，男性玩家需要寻找三个任务物品，分别是洞真源的水、美味的调料和肥美的兔肉。其中，洞真源的水可以在河阳(-24 443)位置拿到，野菜在河阳地图的许多位置都有出现，大家在碰到时可以利用游戏地图标示功能标记下来，而肥美的兔肉则在河阳(252-157)处获得。
将三样物品收集齐了之后，男性玩家可以将这三样物品交易给女性玩家，此后女性玩家就会弹出制作饭菜的任务框了。此后，系统会首先要求女性玩家回答选择蒸米饭时米和水的比例，正确答案是“米和水比例1：1.5”。紧接着系统又会提问女性玩家烤兔子的方法，正确答案是“将木头烧成炭后再烤”。在回答这两个问题之后，女性玩家就可以做出精美的饭菜，然后将饭菜交给男性玩家，双方就可以完成任务获得经验了。
占卜任务的最后一种是旅游占卜，任务要求是男女双方在固定时间内到达三个指定的位置。这三个位置分别是飞仙观后山最高的山峰(174 309附近)，然后到达帝俊竹林前的小溪中(-70168附近)，最后到真陵山(372-327附近)就可以完成任务了。
需要注意的是，在到达指定位置的时候，男女双方不能处于相依相偎状态，也就是我们常说的抱着，否则任务的对话框就会无法触发。任务也是有时间限制的，每到下一个点的时间限制都是5分钟，如果在5分钟内无法到达下一个任务点的话，任务也会失败。
根据玩家完成任务时等级的不同，情缘对对碰任务给予的经验奖励也有所不同。具体的是10-14级时每完成一次任务获得300点经验奖励；15-29级每次获得5000点经验；30-44级每次
任务奖励
获得22500点经验；45-59级每次获得52500点经验；而6-75级每次获得105000点经验。
除经验之外，每完成10次相同的占卜任务，还将获得额外的五行珠道具奖励。具体的是完成10次灵犀占卜获得淀金珠、完成10次直觉占卜获得丰木珠、完成10次花瓣占卜获得易水珠、完成10次美食占卜获得绚火珠、完成10次旅游占卜获得弼土珠。通过五行珠，可以合成各职业的护符材料。
对于所有玩家来说，情缘对对碰任务最大的用途有两个，是帮助75级以下的玩家快速升级，其二是获得五行珠来合成各职业的护符。
任务心得
如果目的是获得特定的五行珠的话，可以选择与之相对应的占卜任务来完成。而如果想要通过情缘对对碰任务来快速升级的话，就要考虑一下在这五个占卜任务中，究竟哪一个才是效率最高的了。
通过实践，我们发现在任务路线熟悉的情况下(地图标识特定物品的地点，然后自动移动)，灵犀占卜、任务大约需时1分多钟、花瓣占卜大约需时3分多钟、美食占卜大约需时5分多钟、旅游占卜需时大约5分多钟，而直觉占卜的时间则不定，运气好的话只要跑一个地点就可以完成任务，运气不好就只有等待情魔刷新更换地点了。总的来说，灵犀占卜的完成效率是最快的。
因为每天只能领取一次情缘对对碰任务，因此我们只需花上半个小时左右的时间，就可以通过完成灵犀占卜任务来获取大量经验值。可以说，在目前所有的每日固定任务中，灵犀占卜任务是经验最高、完成速度最快的一个任务。也是想要快速升级的低级玩家每天绝对不能错过的任务。
另外，由于情缘对对碰任务要求的必须是男女组队。如果玩家找不到固定的组队对象的话，还可以在不同的账号中创建一个与自己大号性别相对的新角色，然后通过采完成灵犀占卜任务帮助大号冲级。
因为情缘对对碰任务要求的最低等级仅仅只是10级，而且任务完成后的经验只限本人的等级有关，所以这种升级方法几乎无需任何的额外成本，只要花上一点时间练出一个10级小号，然后每天大概30分钟就能够获得大量经验了。
作者简介：王毅（1983-），女，山东济南人，山东大学文学与新闻传播学院博士研究生，济南，250100。
摘要：《易·坤》六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来有不同的解释。从语言的形式结构和押韵的角度分析，应该标点为“直方，大不习，无不利。”“大不习”的正确释义是“很没有必要重复占卜”。其中，“习”是“重复”之义，“大”是程度副词，表示“非常地、很”。
关键词：坤；大；习卜；重复；误读
中图分类号：b221文献标识码：a文章编号： 1004-7387(2012)02-0066-05
《坤》卦六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来存在分歧。《象传》的解释是：“六二之动，‘直’以‘方’也。‘不习无不利’，地道光也。”《文言传》的进一步阐释：“‘直’，其正也；‘方’，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。”《象传》和《文言传》都没有提到“大”的意义，那么，注释者当时见到的版本是否有“大”字？此爻辞应该如何断句？真实的含义是什么？引发了诸多疑问，后世的理解也不一而同。
一、 句读问题
主流的观点认为，此句爻辞应该标点为“直方大。不习，无不利”。
汉代荀爽从象数义解释曰：
“直方大”，乾之唱也。“不习，无不利”，坤之和也。
或象数义和义理义相结合，如干宝云：
阴气在二，六月之时，自遁来也。阴出地上，佐阳成物，臣道也，妻道也。臣之事君，妻之事夫，义成者也。臣贵其直，义尚其方，地体其大，故曰“直方大”。士该九德，然后可以从王事；女躬四教，然后可以配君子。道成于我，而用之于彼。不妨以仕举为政，不妨以嫁学为妇。故曰“不习，无不利”也。
魏晋时期，多以义理为纲，王弼《注》曰：
居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。
孔颖达疏解王弼之说，曰：
二得其位，极地之质，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，谓之直也。地体安静，是其方也。无物不载，是其大也。既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习，无不利”。
朱熹《周易本义》从理学视角重新审视，但是句读仍沿袭旧说：
六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内“直”外“方”，而又盛“大”，不待学习而无不利。
李光地综合各家之说：
坤唯以乾之德为德，故因“直”以成“方”，围“方”以成“大”，顺天理之自然，而无所增加造设于其间，故曰“不习，无不利”。
刘大钧先生、李尚信先生也赞同这样断句。《汉语大词典》甚至把“直方大”为一个新词收录，并解释为“平直、端方、正大。”然而，这种断句无论从形式上还是意义上都存在问题。
从《坤》卦爻辞的语言结构形式上分析，初六“履霜”、六二“直方”、六三“含章”、六四“括囊”、六五“黄裳”，皆二字为句，形式整齐划一。前人已经指出这种形式上的特点。惠栋《九经古义·周易上》云：“熊氏（熊朋来）《经说》云：郑氏《古易》云《坤》爻辞‘履霜’、‘直方’、‘含章’、‘括囊’、‘黄裳’、‘玄黄’协韵。”［1］以“霜、方、章、囊、裳”为韵脚，押阳部韵。故而，“‘方’当绝句，因为‘方’是韵脚。”［2］《易经》某一卦中的爻辞常常追求形式上的一致，以《乾》卦为例，九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”，句式上基本一致；语音上也押韵，“田、渊、天”皆押真部韵。
此外，“大不习”、“无不利”皆三字为句，亦为韵文，“习、利”，缉质合韵。所以，从语言形式上看，当以“直方，大不习，无不利。”标点为宜。
二、“大不习”的词义问题
（一）“习”的词义
从古至今，易学家对“习”意义的理解概括起来主要有五种观点。
观点一，“习”释为“学习”。长沙马王堆出土的帛书《周易》中《易之义》记载：“易曰：‘直方大不习吉’，子曰：生（性）文武也，虽强学，是弗能及之矣。”［3］朱熹云：“不待学习而无不利。”［4］刘大钧先生认
“不习”就是“不熟悉、不练习。”［5］此观点认为应该顺应人的本性，不需要后天强行学习。
观点二，“习”释为“作为”。王弼注：“居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故‘不习’焉而‘无不利’。”“不假修营”就是“不作为”，孔颖达完全遵照王弼之说：“既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云‘不习无不利’。”［6］
清代以来，学者逐渐注重词义考据训诂，从语言学层面破解经文本义。
观点三，“习”释为“因袭”。惠栋述：“乾为直，坤为方，故曰直方。阳动直，而大生焉，故曰大。习，重也，与袭通。”［7］
观点四，廖名春认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”［8］。
观点五，有人提出新解，认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌。”［9］
以上五种观点虽然各有所据，但是并未找到“习”的真正意义。
1、从词义引申链条上看
“习”的本义，据《说文·羽部》：“习，数飞也。”［10］文献中作本义的情况很少，例如《礼记·月令》：“鹰乃学习。”［11］依《说文》所释，“习”本义的义素分析式可以表示为：［重复］+［飞］。其中，［重复］是核心义素，［飞］是限定义素。在词义的发展过程中，限定义素［飞］脱落或被替换，产生出以［重复］为核心义素的一组引申义：“重复”、“熟悉”、“习惯、习俗”。义素分析式可以表示为：
重复：［重复］+［某种行为］
熟悉：［重复］+［直至深入］+［了解］+［某种行为、现象或事情］
习惯：［长期］+［重复］+［成为约定的］+［某种行为］
“习”的引申义链条是以［重复］作为核心义素，各引申义位的语义区别在于重复的程度不同。单纯重复某种行为形成“复习，练习”义位；重复程度加深直至深入了解的程度；形成“熟悉”义位；重复的程度进一步加深，长期地重复而成为约定性的，形成“习惯、习俗”义位。
在以［重复］为核心义素的引申义链条上，没有“学习”义位的位置。因为，“学习”之义并非由引申而来。“学习”义本来是由“学”来承担的。“学”和“习”是意义相近但有差别的两个词。先秦文献中常常体现这种差别，例如《论语·学而》：“学而时习之，不亦说乎？”［12］其中，“学”是由“无”到“有”的过程，而“习”是“旧有”程度的加深。“学”与“习”是相承接的两种动作。
但是，“习”和“学”词义相关，而且文献中“习”常常与“学”同时出现。因此，受到“学”的影响“习”也产生了“学习”的义位。“习”作为“学习”之义单独使用，大概产生在战国以后。《礼记·学记》：“五年视博习亲师，七年视论学取友。”孔颖达疏：“博习，谓广博学习也。”［13］《吕氏春秋·听言》：“蠭门始习于甘蝇。”高诱注：“习，学也。”［14］但是，“习”的“重复”义位早在甲骨卜辞中已经出现。例如：
习二卜。癸未卜，习一卜，习二卜。（《合集》31672）
卜，习三卜，习四卜。（《合集》31674）
习龟卜，又来执，其用。（《合集》26979）
“习”作“重复”之义在《易经》中还有一例，即“习坎”。两个坎卦叠加而成，故称“习坎”。“习”是“重复，叠加”之义。《彖》曰：“习坎，重险也”，就是重重危险。
从语义引申义链条分析，“习”之“学习”义位的产生晚于“重复”义位。“重复”义位至迟在殷周时期已经产生，而“学习”义位产生于战国以后。所以，“学习”之说不成立。作为殷周时期作品的《易经》，其中的“习”当为“重复”义。此一证也。
2、从占筮制度看
“习”是卜筮术语，殷周时代有针对同一事进行连续占卜的制度，称为“习卜”。虽然学界对“习卜”的操作程序和具体方式有不同的理解，但是卜辞中的“习”是“重复”之义已达成共识。重复占卜的制度不仅仅指“龟卜”，也包括“筮卜”。传世文献中，无论卜还是筮，重复卜筮皆称为“习”。
乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。（《书·金縢》）
联志先定，询谋佥同。鬼神其依，龟筮协从。卜不习吉。（《书·大禹谟》）
先王卜征五年，而岁习其祥，祥习则行，不习则增
修德而改卜。（《左传·襄公十三年》）
“重复卜筮”在《易经》中也有体现。《比》卦辞提到了“原筮”。“原”本义为水流源头，引申指开始。《说文·灥部》：“厵，水泉本也。从灥出厂下。原，篆文从泉。”［15］“初”本义为裁衣之始，引申指开始。“原筮”指第一次占筮。《蒙》卦辞“初筮告，再三黩，黩则不告。”“初筮”也指第一次占筮。此卦还出现了“再筮”、“三筮”。
殷周时代存在重复卜筮的现象，可与《易经》一些记载相印证。因此，“习”为“重复”之义，此二证也。
3、从语境看
《易经》最初是占筮之书，占筮是语境背景。《坤》卦之中，初六“履霜”为占辞，“坚冰至”为断辞；六三“含章”为占辞，“可贞”为断辞；六四“括囊”为占辞，“无咎无誉”为断辞；六五“黄裳”为占辞，“元吉”为断辞；上六“龙战于野”为占辞，“其血玄黄”为断辞。皆为先占辞，后断辞，形式十分整齐。那么，六二“直方”当为占辞，“大不习，无不利”当为断辞。在“断辞”语境背景之下，“习”作为卜筮术语理解为“重复占卜”，于义更通。此三证也。
（二）“大”当训作“非常地”
“大”的意义也有不同理解。
观点一，认为“大”即“广大”之义。这种释义是承“直方大，不习，无不利”的句读而来，认为“大”与“直”、“方”为三个字的并列结构。以前文所述，句读错误，解释为并列结构的“广大”之义也就不能成立。
观点二，认为“大”为衍文。元人熊朋来提出新说，认为“大”为衍文：“《象传》、《文言》皆不释‘大’，疑‘大’字衍。”闻一多、屈万里从此说，认为“大”为衍文。从传世文献和出土文献的情况看，都有“大”字。故此说不足为据。
“大”应该后属。“大不习”中，“大”是程度副词，表示程度深，用在“不习”之前，作状语，可译为“非常”、“很”。卜辞中早有这种用法，例如《合集23651》“乙巳卜，中贞：卜若兹不节，其大不若。”这种用法在传世文献中也很常见。例如：
“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动予一人。”（《书·盘庚》）
“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”（《书·康诰》）
“惟夏之恭多士，大不克明保享于民。”（《书·多方》）
“当子之身，齐人伐鲁而不能战，子之耻也，大不列于诸侯矣。”（《左传·哀公十一年》）
所以，“大不习”就是“非常不习”，即“非常没有必要重复占卜”的意思。
三、“误读”产生新义
从古至今，围绕“大不习”的解释众说纷纭，又各有所据。作为《易经》本身所要表达的真实含义是唯一的。但是，后人受到时代和个人视野的影响，从多种诠释视角做出偏离本义的理解，对本义产生误读。所谓“误读”是指对词的无根据的理解。杨端志老师首先提出误读是产生新义的重要途径，并指出，“被称为误读的解释中，对语言问题误读了，但解释的结果出现了新的义理内容”［16］。上文提到的将“习”解释为“学习”或“修营”，就是误读的结果。误读从语言学层面看是无理据的，但从诠释学层面看，误读是产生新意义的重要途径，也是“产生新语言要素的一种方式。”［17］
（一）有意的误读产生新义
经过后世不断地诠释，《易经》逐渐偏离了占筮的原始功能，产生出新的意义，《易经》也转变成为哲理之书。对“大不习”的几种解释，体现出不同的诠释方向。
观点一，“习”解释为“学习”。如前所述，“习”的“学习”义位是与“学”相因而生义，是由误读而产生的新义位。在《坤》卦中，“不习”理解为“不学习”原因在于语境发生了转变，由占筮语境转入到儒家哲学语境。“习”在占筮语义场中作“重复”义，一旦脱离了占筮语义场转入儒家哲学语义场，语义必然受到新语义场的影响而发生变化。故而，“习”由卜筮术语转变为儒家哲学领域的一个概念，即“后天学习”。人的德行培养可以依靠后天的修习，君子的天性纯良，则不需要后天的学习，这明显是儒家哲学的观点。经过孔子等儒家学者的阐释，把《易经》由最初的占筮之书改造成为阐发儒家思想的儒学经典。
观点二，“习”解释为“修营”。“不习”就是“不作为”。王弼的解释并非由词义层面的误读造成的，而是
承袭《易传》所营造的人事语境，对《易传》解释的进一步误读而来。《易传》完成了由占筮语境向人事语境的转变。王弼承袭《易传》，选择《易传》中可以与玄学思想相容的部分入手，《象传》曰“动而直方，任其质也”，正符合王弼玄学思想中“万物以自然为性”、“以无为本”的认识。故而，王弼以此为切入点融入时代思潮和个人体验，生发出“任其自然而物自生，不假修营而功自成”的新义理。“习”也就产生出“修营”、“作为”的意义，并逐渐凝固成“习”的一个义位。
转换语境的做法可以将文本理解引导向能够顺利触发个人思想的方向。这种误读虽然是无理据的，但却是“合理”的。从对“习”的解释可以体现出儒学和玄学两种领域的不同思想。
（二）错误的误读
误读是新义产生的一种途径，但是并非所有的误读都是“合理”的，有些误读是无论从语义学层面还是诠释学层面都是错误的。
廖名春先生认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”。但是所引书证《史记·范睢蔡泽列传》、《汉书·扬雄传》、《后汉书·郭太传》皆为汉代的文献。再者，帛书《二三子》和《衷》篇以为“不习”就是“不可挠”、“刚而不折”，这些都是战国至汉初流行的见解。以“不习”为“不可折”带有明显的时代思潮，不是经文本义。帛书《二三子》和《衷》实际是通过有意的误读来阐述新义理，而廖名春先生强说假借，以附和其说，实为不妥。
至于认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌”的观点，从字形上看，作者提出“习（习）甲骨文从羽从日，指禽鸟于白日学飞。”采用郭沫若之说，强说会意，实不可取。从语义结构上看，“龙”是《乾》卦的核心形象，象征“天”、“健”，《坤》卦前五爻爻辞都没有联系到“龙”，而只出现在上六爻辞中。上六处阴之极，由阴转阳，“龙”象征至阳，出现在上六爻辞中可以得到合理的解释。但是在六二爻辞中补充出“龙”作为主语，非常突兀。因此，这种解释也是不可取的。
四、小结
综合以上的分析，《坤》六二爻辞正确的标点应该是：“直方，大不习，无不利。”其中，“直方”是占辞，“大不习，无不利”是断辞。译为：“直行和横行交错，非常没必要重复占卜，没有什么不利的。”此爻是说，大地的法则是直行和横行相互交错，只需顺其自然。无论遇到什么情况，都没有必要重复占卜，都会一切顺利。儒家和玄学家则通过有意的误读，阐发了各自的哲学思想。“习”也因此产生了“学习”、“作为”的新义位。
参考文献：
［1］惠栋：《九经古义》，《丛书集成初编》第0254册，商务印书馆1985年版，第1页。
［2］［16］［17］杨端志：《“误读”与新义——经学文本诠释刍议》，《周易研究》2010年第5期。
［3］陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1999年版，第432页。
［4］朱熹：《周易本义》，北京大学出版社1992年版，第5页。
［5］刘大钧：《〈周易〉经传白话解》，上海古籍出版社2006年版，第31页。
［6］王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第18页。
［7］惠栋：《周易述》，中华书局2006年版，第10页。
［8］廖名春：《〈周易〉乾坤两卦卦爻辞五考》，《周易研究》1999年第1期。
［9］刘彬：《帛书〈衷〉篇新释八则》，《周易研究》2010年第5期。
［10］［15］许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第74、239页。
［11］［13］郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1370、1522页。
［12］何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2457页。
《周易》热的兴起，最初与科学的发展有关。相对论和量子论的出现，不仅冲破了牛顿经典力学的科学体系，也冲破了文艺复兴以后传统的科学思维模式。一些曾被抛弃的古代思想似乎又复活了。东方世界，由于科学发展较晚，还保存着较多的古代思想，于是，人们陆续把眼光转到了东方。
到东方去寻找思想宝藏，一开始并没有集中于《周易》。老庄哲学、甚至一些神秘主义的思想，都曾受到过青睐。后来，人们才能逐渐集中到了《周易》。《周易》的卦画、卦象，以及卦画卦象的组合排列方式，究竟是什么意义？曾引起历代思想家广泛而浓厚的兴趣。人们用现代一些科学成果和《周易》中的论说以及由此衍变的各种图象相比照，颇有相似之处，如那线条优美流畅的阴阳鱼图似乎是“互补原理”的图解；先天圆图的卦象排列刚好和计算机所用的二进制相符合。种种七合好象在告诉我们，古人早已知道我们今天已经发现和将要发现的一切，其奥秘就储存在那些似乎毫无意义，并被认为是神学迷信工具的卦象及各种易图、易说之中。“发掘吧！”一种无形号召在鼓舞着人们，似乎《周易》这本书里有着无穷无尽的科学宝藏。
半个世纪以前，就有人撰写了许多著作，说明《周易》中早已有了相对论、量子论、计算机原理等等现代伟大科学发现和技术发明，但是这些工作，当时当地并未成为“热”。因为在解放以前的中国大陆，中国传统文化的声誉并不好；而在国际上，其他民族则中有一种说法，比如一些印度学者，他们认为《周易》中已经具有了现代生活所需要的一切。
近几年来，当我偿把工作重心由所谓阶级斗争转向经济建设，自然科学引起了特殊的关注。《周易》与科学的关系也逐渐被子提了出来，但没有成为一种热。《周易》和科学的问题如果局限于学术界，也成不了热。对《周易》的兴趣成了热，原因在于这种兴趣冲出了学术界，适应了社会的需要。各种社会需要之中，最重要的有两条：一是养生，一是算命。
人体至今还有许多示知数，这是“气功”得以流行的现实基础。这些年来，国家安定，经济发展。健康、长寿，是越来越强烈的愿望。而气功正好宣称它可以满足其他医疗手段所不能满足的健康、长寿愿望。但是气功需要理论。气功的理论书虽然很多，经过迂回曲折，最后也找到了《周易》。因为《周易》那没有内容的符号、图象，正好可以使人填充上各种各样的内容。所以，气功流行到哪里，就把《周易》热带到哪里。
比养生更加广泛的社会需要是算命。
改革开放以前，几乎每个人的生活道路都有社会作了安排。前途大体清楚，需要随时预测的成份不多。改革开放政策，把更多的经济自交给了地方、企业和个人，越来越多的个人也以越来越大的自主性直接面对社会：职业的选择，变幻的市场，旁及升学、恋爱、出国等等，不确定的因素越来越多，预测前晶体管 的愿望 也越来越强烈。于是人们就关心起卜筮之祖的《周易》。
气功书很多，为什么特重《周易》？有人回答说，因为《周易》是科学的。算命的方式很多，为什么单找《周易》？有人回答说，因为《周易》的算命是科学的，叫预测学。归根到底一句话，《周易》之所以热，乃是因为《周易》有科学。而且《周易》中的科学，是现代科学所解释不了的科学。中国人有了《周易》，真是幸运。
有科学作为旗帜，有部分学者在提倡，有相当一部分政府官员在支持，有广泛的社会需要，于是《周易》热就兴起了，成了一股热潮。
当前的情况，使人想起了五、六十年代，在学习马克思主义的热潮中，也有人宣称，《周易》中已有马克思主义哲学的一切：唯物主义、辩证法等等。多少年来的经验使我们知道，时兴什么，就有人说《周易》中已经有了什么。
二
《周易》不象现代人的专著，其中的内容不是一下子形成的。它分经、传两个部分，两部分形成于不贩历史时期。经、传本身也不是一下子形成的。伏羲画八卦，文王演为六十四卦，周公作爻辞等等传说，只是，也正是表明了《易经》也有一个从简单到复杂的发展过程。到一定时期，形成了我们今天所见的《易经》的面貌，于是，“经”的发展就暂时稳定下来，人们又开始发展出《易传》。学术界已用充分的材料证明，《易传》也不是成于一人一时，而是第期发展的产物。
有人说，《周易》是占卜书。这是指《周易》是早期功能和它在社会精神生活中低层次的运用；有人说，《周易》不是占卜书，这是指《周易》较晚期、告别是《易传》形成以后的功能，以及它在社会精神生活中高层次的运用。伴随着从简单到复杂的发展，是《周易》从经到传的发展，从占卜书到哲学书的发展。
在理性的哲学思潮出现以前，社会的精神生活完全笼罩在宗教神学统治之下。这一时期出现的《易经》，不能不是供占卜用的神学书。
预测未来，是一切时代、一切民言辞的共同愿望。占卜，是向神求教，不是科学预测。向神求教的方式多种多样：祭司或神巫的预言，到神殿里求梦或对梦的解说，以及借助各种道具进行的占卜。《周易》的占卜术，只是那五彩缤纷的占卜术之一。
简单的社会生活，占卜的内容也比较简单，至今年内仍有相当多的人们，只要求占卜给出一个简单明了的答案：是，不是；行，不行；在《周易》中，就叫作吉，还是凶。简单的答案只需要简单的表示，只用卦象就可以。由于占卜的内容日益增多，八个卦象不够，又重为六十四卦。最后，每一爻也都必须担负表示吉凶的任务。每卦六爻，共384爻，于是384类问题就有了答案。
社会生活日以复杂，人们的要求也日益发展。不仅要知道占卜的结果是吉凶，而且要知道为什么吉，为什么凶？这就必须说出一番道理。《易经》中的卦爻辞，就是那些最初步的疲乏理。
虽然神职人员可以把这些道理说成是神意，蛤实际上，它只能来自经验。这就使得那本为说明为何吉凶的卦爻辞，成了对当时社会生活的表述，其中包括着政治、经济、科学和文学等等内容。这样，《易经》和《圣经》一样，撇开其中的科学内涵，就是我们了解古代世界的窗口。
援引经验，就埋藏着脱离神意的种子。由简单的道理进到复杂的道理，道理就成为人们行为的指导，神意就退居二线了。
在古代文献中，比如《左传》、《国语》记载着不少讲解吉凶的道理，有些道理援引的生活经验已非常复杂。讲道理的人，也各式各样，这些就大大小小的易学家。把他们的道理集中起来，条理，升华，就成了《易传》。
任何语言都是概括。初步的道理已经包含着一般的性质，所以它可以推广，在复杂而丰富的社会经验之上的道理，就具有更高程度的普遍性，于是，《易传》就成了哲学。
《易传》和《易经》一起传了下来，统称《周易》。和《周易》那文字成果一起传下来的，还有那文字之外的、《周易》的形成方式。这方式的基本精神，就是用自己时代的经验材料去解释《易经》。从汉代开始，每一个时代，都有那么一些人，根据自己对世界的理解，为《周易》（主要的《易经》）作传、作注。这些传、注，主要反映了作者本人的哲学，反映了作者当时的时代精神。其中优秀的，就成了重要的哲学文献。如《京房易传》，王弼《周易注》、《程氏易传》等等。这种方法一直持续到今天。当前所谓“科学易”派，多认为《周易》中蕴藏着许许多多的科学。实际上不是《周易》中蕴藏许许多多的科学，而是我们用现代科学注入到《周易》之中。
为什么要有《易传》？就是古人觉得《易经》不够用。《易传》以后，人们为公私不要作“易传”、“易注”？因为《易传》也不够用了，不足以说明他们当时的问题。这本是一个简单而又浅显的道理，但是我们有许多同志，却认为《周易》中蕴藏着今天所要的一切。
三
无论自然科学不是社会科学，都应遵循一个基本原则：实事求是。都应首先弄清对象本身是什么，不应把你自己的理解当作对象的本义。
“对象本身是什么”和研究者本人的理解，往往难以区分。许多情况下，“对象本身是什么”完全要依赖于研究者的理解，这告别表现在那些新开拓的科学领域。但是，随着研究的涂，人们就能逐渐分清对象的本义和研究者的理解，并且可以大体区分出不同研究者理解的对与错，一般说来，所谓对象的本义，往往带有研究者的主鸡肉理解，所以不能完全分开。但是我们不能不作区分，否则就滑有科学。区分的程度，反映着该门科学的研究水平。
弄清古典文献的本义，较之弄清自然物的本来面貌，有许多特殊的困难。它难以用实验去验证，只能靠援引其他文献，并参考民俗学、民族学、考古学、人类学、原始宗教等等研究成果，相互比较，作出判断。尽管这些判断也不可避免地带有主观万分，但历代学者还是获得了许许多多公认的成就。比如在古代那些象形文字里，没有一个严肃的学者会说，其吸的象征着电冰箱和彩电，因为那时候还没有电冰箱和彩色电视机。
先天圆图和二进制的关系问题，近年来已有一些文章，依据确恶意的历史材料，证明不是莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制，而是莱布尼茨发明了二进制以后才见到了先天圆图。莱布尼茨根据二进制来理解先天圆图，说先天圆图中已包含了分发明的东西。这是莱布尼茨的理解。然而有些研究者先把莱布尼茨的理解当作了先天圆图的本义，进而又说莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制。
阴阳鱼太极图和互补原理的关系也是这样。具有互补原理的头脑，肥阴阳鱼太极图理解为互补原理的图解，然而这并不是阴阳鱼太极图的本义。
依据“把理解当作本义”的道路，许多研究者从《周易》的卦象、文字当中，找出了相对论、量子论、原子结构等等近现代科学的最新发现。
直到今天，《周易》本义如何？学者们仍争论不休。但有一点完全明白，“科学易”研究者徐道一等先生所说的内容，决不是《周易》的本义，而是他们的发挥和附会。
把科学的成果附会于《周易》，进而又说《周易》是这些科学成果的渊薮，不始于今日。汉代刘歆把三统历的日法、章法、月实等等，都说是推大衍数的结果，刘歆此举不仅无益于解《易》，更无益于天文学，所以不断遭到后人的批评。刘歆以后，也有不少仿效者，其结果和刘歆也大同小异。他们都是把自己的理解当作了《周易》的本义。而且其中许多并不是诚实的解说，而是有意地歪曲。
研究历史文献最重要的方法之一，就历史的方法。它和自然科学中的观测、实验等研究方法一样，也是正解的科学方法。一些自然科学院家往往用研究自然现象的方法去硬套用在社会科学的研究上，他们忽略了历史方法，也难以对历史文献作出正确的结论。
探究《周易》本义，古人已取得了许多成果，现代和当代学者用科学的、历史唯物主义的方法研究《周易》，取得了比古人更大的成果。闻一多、郭沫若、顾颉刚、高亨、朱伯昆等，或则有开创性的研究，或者深入细致的探索，他们几代人探求的成果，值得高度重视。
作为一般的世界观，《周易》曾经广泛地影响了中国古人的思想，当然也影响了中国古代科学家的思想，影响了中国古代撑腰发展。《周易》和古代科学的关系，类似一般哲学和科学院学的关系。哲学影响着人们的思维，锤炼人们的智慧。但是，由思维和智慧到科学发现，还有一段路程。而具体的科学发现，往往不是从某一病房原则直接导出的结果。现代“科学易”的研究者，往往把《周易》中某些一般的原理，硬功夫说成某件具体的科学事实。他们不懂得一般和介别的关系，就象把老师讲的圆理解为烧饼一样可笑。
由于把现代科学发现和《周易》相联系，一些人把《周易》奉为我国古代科学的渊薮和发展动力。然而也有更多理由说，《周易》乃是我国科学落后的原因。因为明清时代《周易》的研究专著不少，中国科学正是在这个时期落后于世界的。实际上，这两种说法都不正确。因为我国古代的哲学著作远不止《周易》一种，而哲学也过错不足以构成科学发展或停滞的主要动因。
科学发展历史表明，新的科学发现，不是逻辑导出的结果，主要靠科学实践。荣获诺贝尔物理学奖的汤川秀树曾说自己发现介子是受了老庄哲学的启发。实际上，这位物理学家的成就是通过他的科学实践，而不是熟读老庄之书的结果。熟读老庄之书的人，中国比日本人多得多，从中得到启发得到诺贝尔物理学奖的，中国人一个也没有。如果有人企图通过研究老庄著作去得到诺贝尔奖金，这条路是走不通的。同样，想通过熟读《周易》搞出点科学成果，也是一条走不能的死胡同。
四
向着未来，怀抱希望，是人类最普遍的要求。然而未来、前途和命运又是最不易知晓的领域。
在宗教神学统治时期，人们认为一切都是神的安排，包括前途和命运。预卜未来，只能求诸葛亮于神意。用于顾卜的各种中介物，从天上的日月星辰到地上的鸡骨草棒，包括圆梦等等，之所以能预卜未来，就是因为其中渗透着、表现着神的意志。
随着理性思潮的兴起，预测活动也发生质的转变。《周易》中从《易经》到《易传》的发展，是神学到哲学的发展，也是从神学占卜到理性预测或科学预测的发展。正是在《易传》的形成时期，卜筮遭到进步思想家的严厉责斥。朝霞非说：“用时日，事鬼神，信卜筮而祭祀者，可亡也”（《韩非子．亡徵》）。韩非还认为，迷信卜筮，是非常愚蠢地事情：“龟 鬼神，不足以举胜……然而持之，愚莫大焉”（《韩非子．饰邪》）。
在理性思潮兴起以前,占卜在社会生活中具有非常崇敬高的地位.朝庭占卜所决定的事情,就是贵族们反对,也必须执行(参见《尚书．洪范》）。但是到了汉代，那以占筮为业的易学家有些就被排斥于国家政治生活之外，他们的事业也被世人轻贱，认为是“卑 ”的行为（参见《史记．日者列传》）。被写入《三国演义》的管略，是个真实的历史人物，也是当时著名的《易》学家。管略卓有才能，但他主要把《易》用于占筮，这样的学问，已经落后于时代。而和他同时的王弼的《周易注》则得到社会的普遍承认。在一千多年里，被认为是对《周易》的权威解释。封建国家不能没有神学，因而也不能完全取消占筮，但占筮及占筮者的社会地位，却处于每况愈下的境地。武则天当政时曾规定：“阴阳卜筮者不得过司膳寺诸署令”（武则天：《定伎术官进转制》），其地位大约仅相当于今天一个科长。朱元璋作皇帝，找来星占家卜算他的王朝能维持多少年？有人提议，王朝长短在于德行，不必占卜。
当神学占卜衰落的时候，理性预测和科学预测发展起来。《易传》说：“易弥纶天地之道”。这就是说，在《易传》作者的眼里，《周易》主要不是传达神意，而是在描述天地之道。因此，预测未来，就只有靠对天地之道的了解。为了解天地之道，中国古人广泛而认真地研究了社会，研究了自然界，发展出哲学和科学。
哲学和科学是对客观世界的认识，然而认识并不是人类从事哲学和科学活动的目的。目的是指导自己的行动。在行动之前，特别在那些具有新内容的行动之前，人们在计划行动方式的时候，就同时预测着行动的后果。“计划”、“预测”的理论根据，乃是得自于哲学和科学。
一般说来，人类的哲学和科学活动，都是预测活动。人们认识了日月食的规律，就能预测出何时发生日食；知道了不受外力作用时物体保持静止和匀速直线运动，乃是预测物体在各种条件下运动状态的基础；马克思阐明了资本主义的规律，同时也就预测到共产主义必然胜利。
理性的或科学的预测活动，起初和人类一般的认识活动，甚至具体的社会行为结合在一起。后来，在那些最需要预测的军事斗争中，理性或科学预测首先发展起来，成为独立的军事机构。主帅那多少不定的谋士发展为组织严密的参谋部，负责收集、分析情报，制订作战方案，预测战局的发展。后来，专门的预测活动在政治、经刘领域也发展起来，在一些专门的机构中有一批专职人员，他们只管出谋划策，而不从事具体的政治经济活动。在他们背后，有一大批人为他们收集种种各样的情报。最后，在科学研究机关也分离出了专门的预测机构，它预测科技的发展趋势，为国家的科技规划提供建议。从事这些预测活动的，都受过一定程度的严格训练，使用着现代最先进的设备和手段。和这样的预测活动相比，那《周易》的占卜活动又算得了什么呢？
科学预测必须有三个条件：1、一定的政府；2、必要的情报；3、精密的分析。三条缺一不可，而那作为预测基础的理论，则往往是经过多少世代，由许多最聪慧的关脑辛勤工作的结果。科学预测的原则是：一定的理论只适应于一定的范围。利用元素周期表，只能预测未知元素的性能，而不能预测战争的结局。
神学占卜的范围却没有任何的很制。占卜术士们利用《周易》的占术，宣称可预测政治、军事、经济等各种情况，可预测人的升学、就业、婚姻、疾病、生死等等的前途和命运，所依赖的，仅是和预测对象毫不相干的、或至少无必然联系的道具。在这里，除了相信其中有神意以外，还能有什么解释呢？
五
中国古代，《周易》的地位十分崇高。那时候，《周易》并不攀附科学，倒是科学攀附《周易》。比如刘歆，他说历法数据导源于《周易》，是为了抬高历法的的位。在数、医学等领域，也有类似的情形。现代社会，由于科学的地位十分崇高，就使情形倒了过来，不是科学要攀附《周易》，而是《周易》要攀附科学。表面上，人们好象是仍把科学攀附《周易》，因为他们说《周易》中包罗了现代科学的一切。实际上，他们却是把《周易》攀附科学。因为在他们眼里，《周易》之所以崇高，乃是因为其中有科学。假使其中没有科学，《周易》还崇高吧？因此，在那些热心于“科学易”的同志们中间，真正崇高的是科学，而不是《周易》。无论是把科学攀附《周易》，还是把《周易》攀附科学，都不符合历史的客观实际，因而都是不正确的。这两种说法，无论是过去还是今天，都既无助于科学，也无益于对《周易》的研究。
中国古代有着光辉灿烂的文化创造，其中也包括《周易》。不论《周易》是否包含现代科学的内容，也不论《周易》对古代科学是有益还是有害，它都有自身的价值。除了科学的价值还有理论的价值；除了现实的价值还有历史的价值；除了实用的价值还有审美的价值，人们的生活丰富多彩，价值就应存在于各个方面。在这里我们正应该放开自己的眼界。
不容否认，一些热心于“科学易”的自然科学家，他们清楚地看到了仍然统治着现代科学的那些思维方式的弊病，企图从以前被轻视的我国古代的文化典籍中，寻找出路，以尽快发展我们的科学和技术。这样的心境，是非常值得敬重的；然而所使用的方法，并不恰当。
几乎任何一种思想体系，包括《周易》在内，都具有互相关联的两个方面：一个是它定在纸上的结论，一个是形成它这些结论的创造精神。写在纸上的结论往往由于时代的变迁而失支意义，但它那字里行间所蕴含的创造精神却永远不会过时，这种创造精神，乃是人类文胆进步的动源。
关键词：易学；李退溪；朱熹；卜筮；以传解经；经传分离
on li tui-xi’s yi learning again
abstract: this paper discriminated differences between li tui-xi and zhu xi in treating the relationship between the text and commentaries of zhouyi, and particularly emphasizing that tui-xi did not advocate zhu’s view of that yi was composed for the purpose of divination, but firmly adhered to the unity of the text and commentaries, widely divergent from zhu’s hesitating attitude to the correlation between the text and commentaries. zhu’s view of that yi was originally an oracular book was not widely acknowledged then or later.
key words: yi learning; li tui-xi; zhu xi; interpreting the text with the commentaries; separation between the text and commentaries
1998年夏季，在汉城国际易学学术讨论会上，我发表了题为《退溪易学初论》［1］的论文，重点探讨退溪易学与朱子的关系问题。我的结论是：退溪易学既承继朱子又与朱子有所不同。最近看到台湾大学陈鼓应教授的《乾坤道家易诠释》［2］一文，感到退溪易学观点有一点在那篇《初论》中没说透，现在有必要再讨论一下。
陈先生文章指出在中国易学史上有二次扫雾的工作。雾是什么呢？雾就是指在易学史上出现的迷惑人的东西。它遮障人们的眼睛，必须予以扫除。据陈先生说，第一次雾，是“长久以来，易学界不仅以战国易来解古经，甚而以宋明易来附会古经经义，结果反而把一部原本简朴的典籍，弄得面目全非。”［2］站出来扫雾的是朱熹。朱熹认为“易本卜筮之书”、“易之作，本只是为卜筮”，“极力主张有关易学的研究应回归《周易》的本义来进行了解。”“他在扫除历来旧《易》的迷雾，主张回归本义的立场，应给予高度肯定。”［2］第二次雾是在朱熹之后，人们继续“以传解经”。这第二次扫雾工作是当代易学专家高亨、李镜池等人完成的。他们的办法是严分经传。看情形，还有第三次扫雾，陈先生未明言。我体会陈文的意思，这第三次雾是人们未能把《周易》与道家联系起来，从而建立道家易。第三次扫雾的人，不言而喻，就是陈先生等道家易专家。他们扫的办法是，在严分经传的立场上，“一方面探索古易筮书中有关人生哲理的经验智慧；二方面则在古筮语言之外，探讨《易传》哲学思想的形成；再试图理清它和道家思想的渊源关系，从而试图重建道家易学”。
?陈先生指出的易学史上三次扫雾工作的意义，如果我理解不误的话，那就是三句话：恢复《易经》卜筮之本来面目；把《易传》与《易经》划分开来，经是经，传是传；把整个《周易》划归道家。陈先生这三次扫雾的说法，在此我无意品评。第二次、第三次发生在退溪身后，与退溪无关，此不赘述，现在单说朱子第一次扫雾及其对退溪易学的影响。朱子于《易》，最基本的观点是：“孔子之《易》，非文王之《易》。文王之《易》，非伏牺之易。《伊川易传》又自是程氏之《易》也。”［3］（第17页）但是朱子只是说伏牺、文王、孔子之易各有不同，伏牺、文王重在卜筮，孔子重在义理，并不曾说经是经，传是传，经传不相干。朱子说：“若伏牺氏之彖，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”［3］（第16页）?朱子的意思，很明显，《易》本为卜筮而作，到孔子作《易传》，才从卜筮中推说出义理来。他告诫学易的人先读经文即卦爻及卦爻辞，懂得易的本指后，然后节节推去，道理尽可以无穷。可是朱子并没说读《易》懂本义之后就不必知推说义了。他只是强调读《易》要先明本义，然后知推说义。就是说，读《易》不可只读孔子《易传》而置伏牺易、文王《易》于不顾，颠倒经传轻重。朱子强调读《易》宜分清前后次序，首先读伏牺之易，只有卦爻之画，《彖》、《象》、《文言》一概没有。这才能见得易之本义——卜筮。然后读文王周公之卦爻辞，这还是就占筮说。再后是读孔子《易传》。孔子《易传》全是讲道理，可是道理还是从卜筮上发出来的，告诉人们此为什么吉，彼为什么凶。可见，朱子虽然将易分为三个不同层次，各有特点，但是他并不以为孔子之《易传》是与伏牺、文王之易断然分开的。如他告诫说：“要须先以卜筮占决之意求经文本义，而复以传解之，则其命词之意，其所自来之故，皆可渐次而见矣。旧读此书，尝有私记未定，然循此求之，庶不为凿空强说。”［3］（第21页）?意谓读易首先以卜筮占决之意求经文本义，然后要用孔子《易传》加以解释。舍弃《易传》而只读经文是不行的。朱子认为“《系辞》自大衍数以下，皆是说卜筮事，若不晓他尽是说爻变中道理，则如所谓‘动静不居，周流六虚’之类，有何凭着。今人说易，所以不将卜筮为主者，只是怕少却这道理，故凭虚失实，茫昧度臆而已。”［3］（第11页）
??不过，朱子对待经传关系问题，态度是矛盾的，一会儿说读易先经后传，经传并读，一会儿又强调读《易》要分经分传，各自推求。如他说，“元亨利贞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到夫子却自解分作四德。看文王卦辞，当看文王意思。到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非。”［3］（第25页）显然经传分开对待。但是有一点，是确切无疑的。那就是，朱子认为《易》为卜筮而作。前人论《易》，皆从义理上探求，惟朱子一由卜筮而推。所以朱子虽然采取吕祖谦编的经传分开的古易版本，可是对待程颐《易传》，二人根本不同。吕氏笃信《程传》，朱子则于《程传》颇多微辞。朱子说程颐用自己的道理说《易》，不是《易》中原有的道理。
退溪于《易》承继了朱子的观点，却未曾全部接受。对于《程传》的态度问题，退溪意见与朱子有分歧。《易》本是卜筮之书，《易》本为卜筮而作这一观点，退溪没有接受。这两点，1998年我在《退溪易学初论》一文已有论述。退溪学问一尊朱子，而在易学方面退溪却有自己的思考。退溪未曾人云亦云地讲过《易》为卜筮而作的话，也不曾批评过《程传》。更重要的是，退溪不像朱子那样犹疑不定，一会儿说经传分开，一会儿又主张先经后传，经传并读。退溪非常明确，无论说《易》还是解《易》，都是经与传合观，以传解经。陈先生所说发生在朱子身上的给易学扫雾的事情，退溪似乎没有受到影响。中国易学一直到传播至韩国的时候，好象尚无人感觉到被蒙上一层雾。朱子之《易》本为卜筮而作的观点，至少据我接触到的材料，退溪没有那样的想法。退溪一直到死都对占卜不感兴趣。至于经传关系问题，退溪心中根本没有经传分观的想法。他都是依传解经，在他的言论中找不出相反的例证。依传解经的例子倒不少见。例如退溪69岁那年乙卯入侍朝讲，“因讲《论语集注》至学《易》，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道”，退溪推衍其道，讲“六十四卦《易》理皆具”。这一句话就申明了他以为六十四卦并非单纯卜筮之书。并且讲乾之六爻由初九到上九，是用“贵而无位，高而无民”和“穷之灾也”这几句《文言传》的话来解释上九爻辞“亢龙有悔”的。至于怎样避免“亢龙之灾”，退溪又自然而然地举了《系辞传》“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也”三句应之。又引了否卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”，说明人君而知此“可以无大过矣”的道理。（《退溪先生言行通录》）［4］(第17册546页)?可见退溪不认为经文都是无哲学意义的占筮之辞。更不认为《易传》不能用以解释卦爻辞。
另外，退溪对于时中、屈伸、谦虚、利，这些《易》之道的理解，显然都是由《易传》中体会出来的。关于时中，退溪说：“凡吾之显晦语默不可不随时消息以善身也。”（《李子粹语》卷三）［4］(第7册338页)?又说：“尧舜君民虽君子之志，岂有不度时不量力而可以有为者乎！”［4］(第7册33页)?这一思想无疑得自《彖传》、《系辞传》。
?关于往来屈伸，退溪说：“凡阴阳往来消息莫不有渐，至而伸反而屈皆然也。”（《退溪先生书节要》卷三）［4］(第4册96页)?他认识到往与来、屈与伸，相互转化，但不能一刀断。退溪这一卓见也是来自《系辞传》。
关于谦虚，《易》贵谦。退溪对谦卦六爻及《彖传》理解至为深刻，而且身体力行。认为为学为官都以谦为上。
?关于利。《易》经言“利”者极多，几乎无卦不言“利”。退溪亦根据《文言传》理解“利”字之意义。退溪说：“自利之本而言之，利者义之和，非有不善，如《易》言利不利、《书》言利用之类是也。自人之为利而言之，在君子则为心有所为之害，在众人则私己贪欲之坑堑，天下之恶皆生于此。利之为言随处不同如此。”（《退溪先生自省录》卷一）［4］(第4册96页)?又说：“盖利字之义，循其本而言，只是顺遂便益之名。君子之处事以义，未尝不顺遂便益。故曰‘利者义之和’。”［4］(第4册第108页)?退溪完全依据《文言传》释利之义，与“利者义之和也”之《文言传》之义正相符合。
以上诸例表明退溪先生治《易》从来是经传相合的。依传解经，从未将经传分开看。但这些是散在各处的零星言论。若从它的诠《易》专著《周易释义》看，则更知退溪是经传合观的。他根本没有以经观经，以传观传的意思。态度极为坚定。朱子那样一会儿经传分观，一会儿又依传释经的模棱意味，退溪是没有的。朱子释《易》，既用文王之本意，又用孔子《易传》之推说义。强调文王经文之本义是为了证明《易》本为卜筮而作，又不忘说孔子《易传》的说法，两者兼顾而实质是重点突出《易》的初始用意卜筮。朱子《周易本义》对于乾卦辞“元、亨、利、贞”四字的解释，是典型的例证。在卦辞“元亨利贞”下，朱子说：元亨利贞，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大通而至正，故于筮得此卦而六爻皆不变者，言其占当得大通而必在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮而可以开物成务之精意。余卦仿此。”这里讲卦辞采用了文王教人卜筮之本义，后来讲到孔子《文言》，又采取四德的说法。说：“其以圣人而言，则孔子之意，盖以此卦为圣人得天位，行大道，而行太平之占也。虽其文义有非文王之旧者，然读者各以其意求之，则并行而不悖也。坤卦仿此。”钱穆先生评论说：”二程解经不合经意者多矣，朱子不尽废。惟朱子自解经，则务求其合本义。其论《易》，分别文王卦辞与孔子十翼不同。十翼亦是解经，然《易》之本义有不如此。此等分别，实是太堪玩味。”［3］我同意钱先生的看法，朱子实际上肯定文王作卦辞的卜筮本义，不赞成孔子、程颐解《易》与本义不同之处，然而他又一概取而不废。
?退溪的《周易释义》与朱子异。退溪不强调孔子十翼与文王卦辞之不同。［4］（第16册）退溪卦爻辞与《彖传》、《象传》、《文言传》混到一起讲。干脆不讲乾卦卦辞，对朱子大通利于正固的解释，也不予注意，而对孔子《文言传》四德说则极重视。于其余各卦之《彖传》、《象传》以及六十四卦后之《系辞传》都特别重视。就是说，退溪不曾象朱子那样把经文与传文截然分开。
?朱子易为卜筮而作的观点，当时或以后未得很多人认同。他自己也承认，例如朱子晚年七十岁说：
如易，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费力气与他分析。而今思之，只好不说，只做放那里，信也得，不信也得，无许多力气分疏。［3］（第19页）?
同时他又说：
某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当叶韵，皆在所不答。［3］（第20页）
《语类》又 云：
先生意不甚满于《易本义》。盖先生之意，只欲作卜筮用，而为先儒说道理太多，终是翻这窠臼未尽，故不能不致遗恨云。［3］（第20页）
朱子又说：
《易》且看程先生传亦佳，某谬说不足观。然欲观之，须破开肚肠，洗却五辛渣滓，乃能信得及耳。［3］（第22页）
钱穆先生说：
朱子《易本义》，在当时未得人信受。［3］（第20页）
钱说恰合当时实情。从后世的观点看，比较而言，程传之影响要比朱子《本义》不知大多少。元明清人读易多信程传。李光地主编《周易折中》虽然列《本义》于首位，但涉及具体意见，于《本义》却不乏指点批评之处。对韩国易学的影响较大，韩国从中国引入易学，首先是朱子的《本义》和《启蒙》。但随后《程传》亦引入。在韩国至今流传程朱二书的合刊本，叫做《传义大全》。可见，无论在中国在韩国，《本义》并未把程颐《易传》打倒。这可能与朱子对程传抱着既批评又肯定的态度有关。陈鼓应先生说朱子在易学史上的第一次扫雾工作，实未成功。如果说迷雾确实存在的话，那么，朱子扫了之后依旧存在。
?韩国人治《易》，对待朱子的态度，退溪可谓最具有代表性。概言之，大致是这样的：崇敬朱子，在理学方面以朱子是非为是非。而在易学方面，则不完全如此。朱子说《易》为卜筮作，退溪没完全相信。朱子说孔子《易传》有不合经文本义之处，退溪不以为然。朱子不希望学者读《程传》，退溪则主张读《易》把程传放在第一位。更为重要的，朱子在经传关系上，态度犹疑不定，而退溪则坚定地实行经传合观。我综观退溪全集，未发现退溪有离开《易传》解释《易经》的说法和做法。?
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参考文献：?
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论文摘要：商代贞人与殷商诸王针对占卜权的争夺，其实是贞人代表的神权与商代诸王代表的王权斗争的集中表现。神权与王权的斗争在政治上表现为占卜权的争夺。随着神权与王权势力的此消彼长，贞人集团与商代诸王所拥有的占卜权也随之逐渐被削弱或得到强化，商王最终完全取得了占卜权。
商代是一个以神为本的神权统治时代。神权在商人的国家政治与社会生活中占有极为重要的位置。商人对神权的顶礼膜拜主要通过轮番祭祀与甲骨占卜的方式来实现。商代周祭制度的形成与实行，表明商人对祭祀的高度重视，其目的就是加强商王与诸神的感情交流与信息沟通，祈望诸神为商王朝赐授福佑和提供保护。而商王及其王室、贵族日复一日地进行占卜活动，其目的就是上窥神意，下传神谕，力图在诸神的名义下治国理政，保持殷商王朝政权的合法性与权威性。在商人的观念中，商人诸神不仅是万事万物之源，而且是万千信息之源，是各类事件与信息的制造者与传播者。商代占卜集团通过占卜活动，领悟诸神的意志愿望、拜受诸神神谕神命，预测商王朝未来发展结果，其实是一种信息传播活动。
一、商代占卜权分析
在殷商时代，事奉鬼神是商王室的首要任务，而甲骨占卜是沟通鬼神与商王关系的重要手段。从甲骨卜辞看，商王朝每天的大事小情都要向上帝祖先鬼神请示汇报，根据上帝祖先的意志来决定事情可否实行，对上帝祖先鬼神唯命是听而且惟命是从。甲骨占卜的真正目的其实就是通过占卜拜受与宣示上帝祖先鬼神神谕神命以实施神权政治。占卜权主要指参与甲骨占卜活动人员所拥有的问辞权、命辞权、商王占辞质疑权、占辞权、一事多卜决定权、习卜选卜选择权等几种。
一般认为，商代占卜制度较为系统完备，形成了庞大的占卜集团。从甲骨卜辞“卜”、“贞”、“占”三字相次使用与叙辞、命辞、占辞依次排列反映出商代占卜是井然有序、环环相扣的系统工程，这种连续性极强的占卜活动反映出一个程序规范，又颇具理性色彩的内在逻辑进程。商代占卜集团由卜人、贞人、占人(多为商王)三类主要人员组成，卜人司“卜”，贞人司“贞”，占人司“占”，各司其职，相互配合，相互制约，共同完成占卜活动与信息传播活动。
刘学顺认为，商代占卜人员可分为卜人和贞人两种，“前辞(笔者注:即叙辞)的‘卜’、 ‘贞’当属两件事……贞人才是宣布命辞者”。“卜人是管低度龟呈兆的，需要的时候便契刻卜辞”地位较低，而“贞人是商王左右奉旨问吉凶的近臣，虽然他们偶尔也灼龟卜问，但和专以灼龟见兆的卜人还是不同，他们是命龟者”，牲这里我们必须对“命辞”、“命龟者，，、“宣布命辞者”三个关键概念进行必要的辨正分析。以往大多数学者与刘学顺一样认为“命龟者”与“宣布命辞者”均为贞人，其实“命龟者”为卜人，而“宣布命辞者”才是贞人，所谓“命辞”并非向诸神发问之辞，而是贞人预测之言。甲骨卜辞“王寻占光卜曰(94反)”和“辛丑卜，争贞我卜，多不吉(16)"。颇能说明我们的观点。“光”、“我”是卜辞中确知其名的少数几个卜人，“卜”为兆象，“光卜”、“我卜”分别指卜人“光”与“我”灼龟(骨)所获兆象。“王寻占光卜曰”意谓商王不久根据卜人“光”所得的兆象预测说，“争贞我卜”意谓贞人名“争”者根据卜人“我”所得的兆象预测，因此“贞”字之义并非发问，而是预测，“贞”字之后的所谓“命辞”并不是向商人诸神发问之辞，而是贞人根据卜人所获兆象进行推断的预测之言。贞人的确是“宣布命辞者”，而“宣布命辞者”之意是“宣布预测结果者”。一般认为“命龟”应在灼龟(骨)取兆之前进行，因此我们认为“命龟者”是卜人而非贞人。卜人其实是命龟与灼龟取兆之人，他们首先“命龟”即将要询问的事情告诉神龟(神龟代表商人诸神)，然后烧灼甲骨(很可能与命龟同时进行)，使其呈现各种兆象(兆象为商人诸神对卜人命龟之辞的回答)，为贞人和商王预测做好准备。卜人占卜行为只在叙辞中体现，具有“问辞权”。虽然卜人地位较低，但卜人的作用不容忽视。灼龟取兆其实是一项技术性很强，主观取向明显的专门工作，卜人在事先经过钻凿加工的卜用甲骨上用火烧灼，其用火温度高低、用火部位远近全由卜人掌握，这与裂纹(即兆象)形状及裂纹走向颇有关系，换句话说，卜人可以有意识地控制兆象而巧妙干预贞人之“贞”与商王之“占”，从而对占卜预测结果产生直接影响，这往往是甲骨学者容易忽视的，这一点我们不能不加以重视。贞人参加“贞”，具体负责“占龟”，即根据卜人灼龟(骨)所见兆象，作出初步推断预测，为商王进行最后的信息预测提供参考。贞人占卜结果在甲骨卜辞中以“命辞”形式出现，贞人具有“命辞权”。商王也参加“占龟”，一方面他要听取贞人的初测意见，另一方面他要亲自观察卜人灼龟(骨)所见兆象，将二者结合综合考察作出最终的判断预测，占卜结果往往由商王说了算。商王占卜结果在甲骨卜辞中以“占辞”形式出现，商王具有“占辞权”。贞人之“贞”与商王之“占”都是对兆象所作的判断预测，但其权能是有差异的。在贞人与商王同时参加占卜的情形下，贞人的初测一般应服从商王的终测，其占卜权显然掌握在商王手中。但大多数占卜活动商王并不直接参与，而贞人每次占卜必定在场，在商王缺席的情况下，其实贞人成为王的代行者，而享有商王所拥有的占卜权。商代占卜人员由卜人、贞人、占人组成，占卜过程由“卜”、“贞”、“占”前后相续的三个阶段构成，是有其重要原因的，这就是为了避免占卜权的独揽独占，对占卜人员享有的占卜权进行有效的分散与制衡。从甲骨卜辞来看，卜人与贞人角色分工十分明确，卜人司“卜”、贞人司“贞”，一般不得越位或兼司。在甲骨卜辞中贞人兼司“卜”、“贞”或兼司“贞”、“占”只有少数几例，这说明卜人只有问辞权，不得拥有贞人所拥有的命辞权和商王拥有的占辞权，而贞人一般只有命辞权，而一般不得拥有卜人拥有的问辞权和商王拥有的占辞权，这样卜人和贞人在占卜过程中就很难独揽所有占卜事务从而独占占卜权。而商王是占卜集团的首领，很容易独揽占卜事务从而独占占卜权，但殷商前期(武丁至凛辛)商王参加占卜一般不亲自卜贞，只是在卜人贞人工作的基础上视兆预测占辞，而占辞往往围绕贞人作出的命辞，这说明商王的占卜权受到贞人的很大约束和限制，在占卜活动中商王也不能为所欲为，违反占卜程序和占卜制度。到殷商后期(康丁至帝辛)，商王往往“卜”、“贞”、“占”一人独揽独占，实行了对占卜权的完全垄断和控制，上窥神意下传神谕的甲骨占卜预测与信息传播活动才完全受制于商王。
二、贞人占卜权具体体现
关于殷商贞人占卜权问题，晃福林先生有一段十分精当的论述:“贞人是神权的体现者，由贞人沟通神与人的联系。贞人可以宣告神命，他们在殷代政治生活中是举足轻重的。贞人在占卜预测与信息传播活动活动中，主要拥有命辞权及商王占辞质疑权。 (一)命辞权。贞人通过命辞宣示神谕，对征伐、田猎、祭祀、任免、天象、生产、生活等各个方面信息进行预测与传播，为商王治国理政提供决策依据，特别是贞人可以借助诸神的名义直接指令王室大臣或贵族代行王事，处理殷商王朝的军政大事，或对商王的大政方针提出自己的建议，力图通过神权左右商王朝政治生活。例如:
例1.乙已卜，壳贞:插各化载王事。 (5440)
例2.庚申卜，壳贞:吴载王事。 (5459)
例3.乙卯卜，奚贞:令多子族比犬侯璞周，载王事，五月。(6182)
例4.己酉卜，争贞:共众人呼比受载王事。(22)
例5.壬子卜，争贞:我其作邑，帝弗佐，若。癸五卜，争贞:勿作邑，帝若。 (丙147)
例1—4“载王事”指处理殷商王朝的军政大事，某人“载王事”是指某人代行王事，并非处理商王委派之事。“‘载王事’都是由贞人卜问的卜辞，尚未见到由王来贞问的辞例，这说明选派某人‘载王事’乃是贞人的意愿。‘载王事’的卜辞从未有王的占辞，说明王与‘载王事’人员的选派无涉。‘载王事’是部落联盟时代诸部落首领轮流执掌权力的原始民主形式的遗存”。例5为武丁卜辞，“这两条卜辞无论哪一条灵验，结论都是不应当‘作邑’，表现出贞人不赞成修筑城邑的态度”。这些都说明贞人通过命辞以神权名义行使政治权力。
(二)商王占辞质疑权。商王所作占辞是商王预测能力的最好体现，商王通过占辞显示其作为政治领袖和宗教领袖的权威，而贞人对于占而不准的商王占辞，往往在验辞部分如实记载，并没有为尊者讳，有时贞人还对商王的占辞也表示怀疑而进行占卜预测，对商王的占辞的权威性提出质疑，这是对商王占卜权的一种挑战。例如:
例6.癸酉卜，亘贞:“臣得。”王占曰:“其得唯甲乙。”甲戌臣涉舟延，弗告。旬又五日丁亥执。十二月。(641正)
例7.贞:“王占曰:‘遴勿执。”， (前4 .33 .1)
例6为贞人亘，预测能抓获逃跑的臣，商王占辞说，在甲日或乙日可以抓获。验辞证明商王说的不对，既非甲日，也非乙日，而是15天以后的丁亥日才捉到的。例7就是占卜预测商王的占辞对不对。由此可见商王的占辞并不一定是最终裁决。
在商代占卜活动中，特别是殷商前期大多数情况下商王并不参与具体的占卜事务，往往委托贞人全权负责，每次占卜贞人都要在场，将占卜预测结果报告商王，这就决定了贞人在占卜活动中成为中心人物，拥有较大的占卜权。
三、商王占卜权具体体现
“一条完整的卜辞由叙辞、命辞、占辞和验辞组成，其中占辞是对卜兆的占断，是个人意志在神圣体制中体现的关键，也是神权的中心环节”。“卜辞所记录的占辞占断绝大多数都来自于王，王在占卜中具有绝对的权威”，“‘王占曰’卜辞所反映的，正是商王对占卜权的独占”。商代诸王在甲骨占卜预测与信息传播中极为重视神谕神命之类信息的控制与垄断，在具体占卜事务与信息传播活动中，掌握着占辞权、一事多卜决定权、习卜选卜选择权。
(一)占辞权。商王在占卜活动中，拥有占辞权，通过占辞宣示神谕，使商王个人意志在诸神的名义下得到确认和体现，实现神权与王权的高度统一。例如:
例8.癸已卜，壳贞:旬亡祸。王占曰:“有祟，其有来艰。”迄至五日丁酉，允有来艰自西。泣截告曰:“土方征于我东鄙，我二邑，工方亦侵我西鄙田。" (6057正)
例8贞人卜旬预测认为未来十天(一旬)不会有灾祸发生。商王预测后认为有祸祟和灾难到来。验辞表明真的发生了灾祸，而且大臣址域前来报告说:土方侵略了商王国东部边境地区，使二邑受害，而土方也侵占了商王国西部边境地区的农田。商王的“占辞”得到事实的验证，而否定了贞人的预测，_显示了商王高超非凡的预测能力，突出了商王作为占卜集团首领的权威性。
(二)一事多卜决定权。商王为了获得较为可靠的占卜预测结果，常常要求贞人就同一件事情反复卜问，在卜辞中见到的“同文卜辞”就是反复卜问的结果，形成了卜辞“一事多卜”现象。一事多卜是由商王决定的，“一事多卜正是对贞人决断权的分散，这有利于商王占卜权的把握”。
(三)习卜选卜选择权。即使贞人占卜之后得到了预测结果，商王依然有权从中选择的余地。商王从已卜的结果中选择的方式大致有二种:一是习卜选择权。例如:“习兹卜。(31667)" ， “习一卜。(31671)" ，“习二卜。(31672)" ，“习三卜。(30757)”习卜是因袭前事的重卜，其目的是保持人神之间的深人沟通，从而达到商王意愿与诸神意志的统一。二是选卜选择权。例如:“其用兹卜，有佑。(屯1042)" ，“其用三卜。(31677)" ，“戊子卜，用六卜。(22046)"。商王可以从已经占卜预测的多种结果中选出符合自己意志的那一种。
商王或是行使占辞权，或是行使一事多卜决定权、习卜选卜选择权，限制与分散贞人的占卜权，使占卜权逐步控制并集中在自己手中，避免神权成为王权的对抗力量，巩固集权统治。
土耳其是一个如此神秘的国度,最易令人联想到算命占卜和妖娆的只露出两只深不可测的肚皮舞舞娘。却原来土耳其美食也是上谱的,众所周知的是浓厚的土耳其咖啡,甘香不苦,不加奶,那小小的如儿时办家家的咖啡杯内浓稠的黑咖啡,除非是老枪,我等咖啡门外汉,是断然下不了口的。不过土耳其咖啡也改革了:用可乐和咖啡混成的特色冰冻咖啡,比例可按个人爱好,一般为7:3,即七分咖啡三分可乐,不放奶和糖,都是冰镇过的,如此混成的饮料有一层厚厚的甜泡沫,入口清凉解渴,十分“煞克”。不过我想,关键在煮咖啡的功夫,要够浓够甘醇。
土耳其咖啡文化源远流长,还会用咖啡占卜呢!一位刚从伊斯坦布尔旅行回来的朋友告诉我,土耳其人从小就跟长辈学咖啡占卜。他跟一个土耳其朋友学过此计。咖啡占卜,就是根据杯碟上咖啡渍所形成的图案来看占卜者的性格、命运及人生选择,信不信就由你了。占卜秩序是:咖啡饮毕后,将杯碟盖在杯上,然后轻摇杯子,心中许一个愿,由占卜者亲手将那杯连同伏着的杯碟,倒置后交给解卜者,解卜者再根据杯碟咖啡渍形成的图案讲解。我们半信半疑,按照他所言去做。那咖啡渍形成的图案倒像抽象画样,一时也看不出是什么。朋友随手掂过我朋友的碟子,讲是一个心形图案。呃,经他这一提点,倒是越看越像。他就说,我的朋友近日会有些情感上的烦恼,讲得我那五十来岁的女朋友脸上红一阵白一阵的:“瞎三话四,五十几岁的人还哪来这份浪漫情怀!”朋友却半真不假地继续端详着杯碟上那幅心形图案:“爱情是不受年龄限制的”,一心要再“看”出点对方的感情秘密。女友却一把抢过杯碟去冲洗掉了,将我们胃口吊足。我战战兢兢地递上自己的杯碟,他一看,就严肃地讲:“这是一位老者的头像。喏,你们看,这是白胡子,白发苍苍的……”白杯碟上的咖啡渍勾出的轮廓,还真像一位白发苍苍的老者!“你记挂着去世的长辈……”我因前年母亲去世,果真日夜思念着她,一听这话眼圈就红了。友人装模作样研究着杯碟“你父母在‘那边’很好……”明知他这是在瞎胡诌,但我还是很领他的情。朋友们都疑惑咖啡占卜真有这么准?朋友谦虚地说,他的占卜还差一口气。原来,在土耳其咖啡占卜,习惯先喝一口咖啡,再喝一口清水,之后吃一粒土耳其软糖,依次重复直到咖啡喝光。我们分析,这不是占卜法,主要是因为土耳其咖啡太浓太苦,又不加奶、糖,只好如此以一口清水一块糖来缓解一下。说起土耳其糖,友人带了一盒给我们品尝,不太甜,香料味很重。
觉得这套咖啡占卜很有趣,是男孩子为女朋友解闷逗她开心的很有用的小伎俩。至于可乐兑咖啡,也大可一试呢!
[关键词] 寿光 胡萝卜产业 发展对策
寿光市位于山东半岛中部，渤海莱州湾南畔，隶属山东省潍坊市，面积2072平方公里，辖15个镇街区，975个行政村（居委会），常住人口113.94万（第六次人口普查数据）。寿光地势平坦，是一个自南向北缓慢降低的平原区，海拔1～49.5米。气候属暖温带季风区大陆性气候，年平均气温12.7℃，极端气温-22.3℃-41.0℃，年平均降水量593.8毫米，平均日照总时数2548.8小时。缓平坡地主要分布在寿光西部的化龙镇，地形部位低，潜水较浅，多发育湿潮土，部分低洼地区发育着砂姜黑土，土壤和气候非常适合种植胡萝卜。近几年寿光市胡萝卜产业发展迅速，胡萝卜主产区化龙镇于2000年被农业部授予“中国胡萝卜第一镇”称号，2008通过国家标准化委员会农业标准化示范区验收组的验收，成为部级胡萝卜农业标准化示范区，是寿光推行“一村一品、一乡一品”专业特色农业生产的典型代表。到2009年底，化龙镇胡萝卜种植面积占到全镇耕地面积的12.9%，胡萝卜专业生产村占到全镇行政村的56%，以胡萝卜为主业的劳动力人口占到全镇劳动力人口的60%以上。
一、产业现状
1.形成了以胡萝卜专业村为中心的胡萝卜生产基地
以裴岭村、务本村等村为中心形成了以专业种植村为中心的胡萝卜生产基地，专业村带动周边村庄发展胡萝卜种植，胡萝卜种植面积得到扩大，胡萝卜产量和质量得到提高。到2009年底，化龙镇胡萝卜种植面积达到2198平方千米，产量168872吨，胡萝卜生产总产值33321万元，出口创汇4361万美元。并辐射带动了青州、广饶等地胡萝卜产业的发展。
2.达到了较高的胡萝卜标准化生产水平
从2004年到2006年，政府共投资600多万元，高标准建设了胡萝卜标准化示范区，并顺利通过国家验收。同时健全标准体系，寿光市在执行国家各方面标准的同时，又制定了《胡萝卜栽培技术规程》、《胡萝卜分级标准》等多项生产规范，示范区基地配备了药残、土壤检测仪器，成立了检测室，健全了质量监测监控体系，提高了在胡萝卜栽培管理、新品种培育和引进、产品分级、运输、包装和销售等各环节的标准化程度。以标准化示范区建设为载体，寿光市的胡萝卜生产特别是示范区的胡萝卜生产达到了较高的标准化水平。
3.形成了较为完善的储存、加工、销售产业链
寿光市现有全国最大的胡萝卜加工园区——裴岭胡萝卜加工园区，园区占地1000亩，建有总容量5万吨的恒温保鲜库，有效地解决了胡萝卜的储存问题。并建有营业面积20000平方米的交易市场，年交易量80万吨，交易额5亿元。同时，30多个胡萝卜生产专业村均建有固定或临时的胡萝卜收购点，种植户可就近销售胡萝卜，基本解决了种植户的销售问题。园区内现有胡萝卜加工销售农业龙头企业54家，其中潍坊市级农业龙头企业3家，年加工胡萝卜60万吨。初步形成了生产、储存、加工、销售产业链条。
4.专业合作经济组织发展迅速
在寿光市政府及化龙镇政府的积极引导和支持下，自2002年第一家胡萝卜专业合作社成立以来，寿光市胡萝卜农民专业合作经济组织发展迅速，化龙镇全镇已成立胡萝卜专业合作社（协会）18家，业务范围涉及产前、产中、产后的生产、加工、销售整个生产过程。通过合作社和协会在生产、加工、销售、技术培训等各个环节的协调，推动了中小种植户向新型化、标准化的种植方式靠拢，保障了农民持续增收，提高了全市胡萝卜产业的整体竞争力。
5.注册品牌，获得了较高的知名度
在“中国蔬菜之乡”、“中国胡萝卜第一镇”这些招牌下，寿光市注册了“化龙牌”、“参源牌”胡萝卜商标，树立了形象，提高了知名度。
二、存在问题
1.标准化生产覆盖面小
目前，标准化生产主要在胡萝卜标准化示范区及几个有机蔬菜基地推行，大部分村都是采取一家一户的种植模式，在种植、施肥、喷药等方面都是凭借自己的经验进行，缺乏统一的指导和实施标准。
2.缺乏及时有效的信息指导
2000～2009年的十年间，化龙镇的胡萝卜生产经历了两次比较大的波动，分别是2002年和2007年。2001年、2006年的胡萝卜价格较高，在较高生产利益的驱使下一些种植户迅速扩大了种植面积，盲目扩大种植规模导致产品总量远远超过了市场需求，价格急剧下跌，产品严重滞销，农民收不回成本，极大的挫伤了农民的生产积极性，第二年种植面积锐减。
3.深加工程度低、产品少
目前化龙镇的胡萝卜加工还主要处在简单冷冻和保鲜的初级加工水平，出口也主要是以保鲜胡萝卜为主，产品附加值低，农民增收不明显。
4.农民专业合作社运作欠规范
化龙镇现已成立的18家合作社，发展情况参差不齐，普遍存在着组织松散、运作不够规范、专业性差、农民参与程度低等问题。
三、发展对策
1.要扩大标准化生产覆盖面，全面提升胡萝卜整体生产水平
政府要进一步加大投入，配备设备，搞好服务，以镇农技站为主力进一步推广标准化生产技术，做好土壤、水、空气等种植环境检测、优良品种推广、农药、化肥投放量管理、药残检测等工作，同时要加强对种植户的技术培训，通过规范和引导种植户的标准化生产行为，提高胡萝卜的整体质量和水平。
2.建设市场信息网络，为广大种植户提供及时有效的信息指导
政府应该加强市场信息网络建设，为农民提供及时有效的信息指导，避免出现大的波动，导致“谷贱伤农”。同时应改变单一种植模式，适当发展大棚胡萝卜种植，赢得时间差，稳定销售价格。
3.大力发展胡萝卜深加工业，提高产品附加值
政府应制定政策，扶持加工企业特别是农业龙头企业引进深加工技术，开展胡萝卜汁、胡萝卜泥、胡萝卜纸等的生产及胡萝卜色素、β-胡萝卜素的提取等胡萝卜深加工生产，延长产业链条，实现胡萝卜的多层次增值，打出寿光自己的深加工产品品牌。
4.进一步引导和规范农民专业合作社的发展
政府要指导探索更为有效的农民专业合作社组织形式，并针对不同模式的合作社制定不同的政策，强化扶持引导，健全合作社内部规章制度，加强对合作社的人才培养，提高农户的参与度，充分发挥其在胡萝卜产业现代化中的作用。
参考文献
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关键词：朱熹；易学；生生之道；卜筮
“the sages deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao of yi”: on zhu xi’s approaches to studying the yi
abstract:in annotating “give me a few more years, so that i may have spent a whole fifty in studying the yi, and i believe that after all i should be fairly free from error” (from the analects of confucius), zhu xi had recounted that “the sages had deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao (way) of the yi” and his experience that the yi had but was difficult to be studied. depending upon this, the paper examined zhu’s idea of studying the yi: firstly, for the orientation of the dao of the yi and the yi for the sake of book, he thought the dao of yi deeply acknowledged by the sages not only refers to the dao of producing and reproducing, but also conceives the implications of that the yi was originally an oracle book; secondly, for the contemplation and retrospection in studying the yi, he thought that, because the original factors of the yi were covered and it needs certain experiences of life to understand the dao of the yi, the yi turned out to be a book from heaven difficult to be understood. finally, zhu zi firmly believed that only if one had attainted to the state of “void and tranquility”, could he “deeply recognize the unfathomable dao of the yi” as the sages do and prove the life realm of “freedom from error”.
key words:zhu xi; the yi-ology; the dao of producing and reproducing; divinationin
《周易》智慧神妙无穷，然契之颇难，故《周易》素有“天书”之称。南宋理学大师，同时也是易学大家的朱熹曾叹：“盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，又不可以易而学也。”（第125页）[1］认为《易》道无穷，不可不学，但又不能以其易学等闲视之。这可说是朱子究心治《易》的体会语。在与友人和门人论《易》时，朱子也屡屡坦陈这一体会。《易》道何以不可不学又不可以易而学？对此问题的省察，可窥朱子治《易》之慧识。
一、学《易》无大过
上述体会语，源于朱子对《论语·述而》中“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”这句话的注释。就表面文意而言，这句话仿佛是说：圣人在五十学《易》后，方能无大过，在这之前，圣人也会有大过。
对此，道学五子之一的程颐提出异议，认为：“先儒谓孔子学《易》后可以无大过矣，此大过失却文意。圣人何尝有过，如待学《易》而后无大过，却是未学《易》前尝有大过也。又圣人如未尝学《易》，何以知其可以无过？”（第262页）[2］如此以来，孔子“五十以学易，可以无大过”应做何理解？程颐释曰：“此盖孔子时，学《易》者支离，《易》道不明，仲尼既修他经，唯《易》未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学《易》。’期之五十，然后，赞《易》道而黜《八索》是也。”（第263页）[2］认为圣人不能有过，而且圣人有没有过和学不学《易》没有必然联系，“无大过”之境界不是靠学《易》所能解决的。在这一前提下，学《易》不再是“学”《易》而是“赞”《易》，不是亲身习行《易》道，而是整理规范《易》书，即“赞《易》道而黜《八索》”。所以，这里的“无大过”不是指德性境界的成就，而是正本清源，使《易》书自身无大过。故而，他又云：“当孔子时，传《易》者支离，故言五十则学《易》。言学者，谦辞。学《易》以无大过差，《易》之道，惟孔子无大过。”（第263页） [2］在其心目中，学《易》无大过，不是指圣人学《易》可以达至“无大过”境界，而是说圣人通过彰显被遮蔽的《易》之正道，使《易》书自身无大过。另外，他还把这句话理解成：圣人担心由于《易》之正道隐而不显，弟子们在如此情形下学《易》，容易有过，所以才亲自“赞”《易》以免弟子们习《易》有过。他说：“前此学《易》者甚众，其说多过矣。圣人使弟子俟其赞《易》而后学之，其过鲜矣。” （第263页）[2］总起来看，程颐以“赞”《易》代“学”《易》和以《易》书“无大过”代学《易》者“无大过”的诠释，凸现了孔子及其所“赞”的“十翼”在易学史上的重要地位。
然而，朱子对这句话的解读与程颐不同。首先，他在《论语或问》中分析了程颐产生上述解读的前提，即：“此以为圣人之未学《易》也，不应尝有大过，其既学《易》也，不应犹有小过。”（第747页）[1］对上述之前提，朱子没有接受，而是将“无大过”这句话解读为：“只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能如此！”（第886页）[3］认为这句话不能直解为圣人在学《易》前后有无过错问题，而应理解成是对圣人刚健不息、永不自足的生命情状所做的描述。也正是圣人这一不同于常人的生命情状，才会有“无大过”境界的证成。其次，在朱子看来，程颐上述分析不合文章语势，他说：“程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五十’字误。然章之大旨在‘无大过’，不在‘五十’上。”（第886页）[3］在《集注》中，朱子进一步解释说：“此章之言，《史记》作‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣’，加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣，五十字误无疑也。”（第125页）[2］这里，朱子借《史记》来校《论语》字误，认为“加”应作“假”，“五十”应作“卒”，之所以有误的原因是“盖加、假声音相近而误读，卒与五十字相似而误分也”（第125页）[2］。是故，朱子不同意程颐的注解，认为其把《易》道之大过系于《八索》之类，无据可证，当弟子问：“伊川以《八索》为过处，如何？”他答曰：“某不敢如此说。”（第886页）[3］于是，朱子据《史记》，将这句话诠释为：“假我数年，卒以学《易》，可以无大过。”并认为：“此孔子系《易》之时，自谓‘假我数年，卒以学《易》，可以无大过。’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见《易》之道无穷也。”（第887页）[3］因为圣人具有“深见《易》之道无穷”的慧识，所以才会刚健不息，终身习行《易》道，以成就“无大过”的生命境界。
要之，程颐和朱熹对“五十以学《易》”不同的解读，昭示了两者治《易》理路的差异。程颐着眼于孔子所“赞”之《易》（即“十翼”）彰显了《易》之正道的角度，凸现了孔子和“十翼”在易学史上的地位。朱子着眼于圣人终身敬德修业，不断契合《易》道以证成“无大过”境界之角度，凸现了《易》道之无穷和圣人刚健不息的生命情状。
二、见《易》道无穷
同程颐一样，朱子也肯定了孔子所“赞”《易》道的重要作用。他说：“《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。”（第3842页）[4］他把易学发展，分为以卜筮为教和以义理为教两大阶段。认为早期圣人教之以卜筮，以开示吉凶，使人趋利避害。随着文明进步，人的理性能力逐渐觉醒，反映到易学发展过程中，就是朱子所说的孔子“赞”《易》阶段，以义理为教，彰显人文精神以豁醒人之道德理性。
的确，孔子所“赞”之《易》彰显了无穷的人文意蕴。它开示了天地人三才之道，提出了“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“生生之谓易”（《系辞上》）的理念，认为天地为万事万物寓所，人是天地中的一份子，宇宙生机无限，人之生命活动与宇宙大化息息相通。并主张“夫大人者，与天地合其德”（《文言》），认为人之生命的价值意义，需要在实现与宇宙生命一体合流过程中证成。宋明理学诸子大都承接了《易》传的人文精神，如：张载“民胞物与”（《西铭》）、程颢“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）、王阳明“大人者，以天地万物为一体者也”（《大学问》）等思想，均不同程度地彰显了《易》的这一生生之道。《易》的生生之道之所以为宋明道学诸子所重视，主要是其为人之生命实现内在地超越以成圣贤提供了根据。
朱子作为理学的集大成者，自然也接受了理学诸子以“生生”定位易道的理路，注重扬发《易》的生生之道。在其理学系统内，人之生是理气相结合的产物，他云：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”（第111页）[3］在朱子看来，天地之理是人之为人的形上根据，天地之理即天地生成万物的生生之理，生生之理即天地生物之心。所以，“生生”作为天之大德，命于人便成就了人之好生之德，即仁德，天之生物心赋于人，便凝为人之仁心，从而人之生命就可内在超越为天人合德境界。对此，朱子详论道：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（第3542页）[5］认为人德源自天德（兼地德），人心本于天心。又云：“盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德也有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”（第3542页）[5］在朱子看来，“元亨利贞”本不涵具人文价值意蕴，到孔子时才被诠释成乾之四德，他说：“乾之‘元亨利贞’，本是谓筮得此卦，则大亨而利于守正，而《彖辞》、《文言》皆以为四德。”（第1645页）[3］元、亨、利、贞为乾元刚健不息地创生万物的天德，可以以“元”统摄之；天在化生时，元、亨、利、贞四天德命赋于人，就凝成仁、义、礼、智四人德，同样仁、义、礼、智四人德也可以以“仁”包含之。总起来看，朱子作为一个理学大师，同其他诸子一样，也深见《易》的生生之道，主张本天德立人德，即透过自身内在本具的仁心来体证天地无穷尽的生物成物历程，将自己生命内在超越为与宇宙大化一体合流的境界，从而涵养成刚健不息的生命情状和成己成物的圣贤胸怀。故而，朱子认为《易》所彰著的是“天人之道也”（第1673页）[3］。
然而，同程颐等理学诸子大异其趣的是，朱子不把《易》书定位成单单说理之书，而是终生力倡“《易》本卜筮之书”的卓识。《汉书·艺文志》曾指出：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 朱子吸取这一观点，主张伏羲、文王和孔子三者所提倡的《易》道分属于易学的不同发展时期，不可混为一谈。他说：“今人读易，当分为三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”（第1629页）[3］在这三个时期中，朱子又划分了上面所述的以卜筮为教和以义理为教的两个阶段。前两个时期虽有所不同，但总的来说是以占卜为主，同属以卜筮为教阶段。到孔子以人文精神“赞”《易》时期，为以义理为教阶段。由此，朱子提出了经传相分的治《易》路数，凸现《易》书本卜筮之书的本义以及《易经》以卜筮为教的《易》道，认为：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述—件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？”（第1622页）[3］ 并慨言：“如《易》，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费气力与他分析。而今思之，只好不说。只做放那里，信也得，不信也得。”（第1623页）［3］由此可见，朱子超迈诸子，持守《易》本卜筮而作的信念之坚。
虽然孔子所“赞”《易》道是以义理为教，但在朱子看来，孔子所讲的义理并不离卜筮：“到得孔子，尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。” （第1630页）[3］又云：“《易》只是个卜筮之书。孔子却就这上依傍说些道理教人。虽孔子也只得随他那物事说，不敢别生说。”（第1626页）[3］不过，朱子在强调《易》为卜筮之书的同时，还认为虽然《易》本来不为义理所作，但在占卜吉凶中，自然体现了义理。他说：“圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。”（第1631页）[3］可见，朱子一方面强调义理要以卜筮为基础，另一方面也重视以象数、卜筮求义理。由是，他对以往的象数派和义理派都提出了批评：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏而不能阕其所疑之过也。” （第3513页）[5］认为《易》之象数、义理和卜筮三者有着有机联系。首先，《易》之象数和彖爻辞形成来源皆为先民们占卜需要，王弼等义理派割断了象数同卜筮的本然联系，遮蔽了《易》本为占筮之书的本义，故而不能明象数之所自，以致所阐述的义理“疏略无据”。其次，象数及卜筮两者又符示着深蕴儒家人文精神的义理在朱子看来，主要是以彰显《易》的生生之道，来成就自我生命与宇宙生命一体合流境界的成己成物的内在超越之道，汉儒等象数派恰恰未能很好地扬发象数所符示的人文精神，尤其没能彰显人之生命内在超越之道，所以象数派不能推象数之所用，不能证成“为己之学”，以致陷于繁琐考证中。
概言之，朱子认为圣人所深见的《易》道，有两个层面：一是实然层面，《易》为卜筮之书，以卜筮为教；二是应然层面，《易》为说理之书，以生生为道。实然层面揭示了《易》道历史本来面目，应然层面彰显了《易》道所涵具的人之生命内在超越至天人合德境界以成己成物的人文意蕴。故而，在朱子看来，不仅仅要以人文价值视域深见《易》的生生之道之无穷，尤其还要从客观历史角度分析《易》本为卜筮而作的传统之久远从而避免对《易》的过度诠释。
三、《易》不可易读
学《易》，可以无大过，故《易》不可不学；然在朱子看来，《易》又不可易学。在《朱子语类》中的《读易之法》开首，朱子门人便载乃师教诲：“《易》，不可易读！”（第1657页）[3］治《易》何以面临如此困境？
朱子认为形成治《易》之难的原因，其中之一便是解读者杜撰见识之过。朱子警谕门人道：“某尝谓上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。今人才理会二书，便入于凿。”（第1659页）[3］要想减缓治《易》的难度，首先须要消弭由于治《易》者杜撰见识所带来的对《易》道的遮蔽。为此，朱子力倡“虚心”学《易》。当门人问如何读《易》时，他说：“只要虚其心以求其义，不要执己见读。其他书亦然。”（第1660页）[3］ “虚心求义”，道出了不仅治《易》而且治任何书的要诀，舍此则难谈客观同情的了解，自然也无法更好地窥见书中之奥义。
一般说来，每个治《易》者都想忠实《易》书本义，皆欲像圣人一般深见《易》道之无穷。然《易》书的特殊性，尤其是由于《易》为卜筮之书的本义得不到正视，使解读《易》书难免杜撰见识，以致契会《易》道难上加难。朱子说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两截功夫。”（第1626页）[3］在他看来，《易》书绝对不单纯是一本说理的书，认为：“若是把做占看时，士农工商，事事人用得。”相反，如果只是作为说理的书，“便只是秀才用得”（第1625页）[3］。在朱子眼中，无论是象数派还是义理派都背离了“《易》为卜筮之书”的本义来治《周易》，从而为治《易》增添了难度。他说：“此书（《易》）本为卜筮而作，其言皆依象数以断吉凶，今其法已不传。诸儒之言象数者例皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。”（第3102页）[5］《伊川易传》是程颐毕生唯一著述，理学家都非常重视此书，朱子也屡屡称赞。但朱子又说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》”。（第1653页）[3］认为程颐这种治《易》方式未能扣住《易》经本义，所以实际上不能说其在“解《易》”。所以说：“《程易》所以推说得无穷，然非《易》本义也。”（第1695页）[3］对程颐这种偏离《易》之本义来诠释《易》书的路数，朱子论曰：“记得有人问程子，胡安定以乾九四爻为太子者，程子笑之曰：如此，三百八十四爻，只做得三百八十四件事了。此说极是。及到程子解《易》，却又拘了。”（第1694页）[3］认为程颐因为不能契会《易》之本义，虽反对将三百八十四爻解读成三百八十四件事，但其解《易》“却又拘了”，“依旧只作得三百八十四般用” （第1625页）[3］。因此，朱子认为能否根据《易》之本义，解读《易》书以更好彰显《易》道，至关重要。如果洞识了《易》之本义，再来彰显《易》道，便见《易》道之无穷，认为：“先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。”相反，如果不明本义，而一味推说则不可，“若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”（第1695页）[3］。鉴于此，朱熹作了《周易本义》和《易学启蒙》，以恢复《易》本卜筮之书的历史本然，从而更好和更容易地解读《易》书和彰显《易》道。
另外，朱子认为治《易》之难还在于：《易》不是只空说道理，它所涵具的成己成物的生生之道，需要在现实社会人生中具体实行之践履之。他教诲门人说：“《易》中详识物情，备极人事，都是实有此事。今学者平日只在灯窗下习读，不曾应接世变。一旦读此，皆看不得。某旧时也如此，即管读得不相入，所以常说《易》难读。”（第1824页）[3］认为读好《易》并非仅仅在“灯窗下习读”所能实现的，必须“应接世变”，在现实社会人生中力行《易》道。朱子一贯主张书中的道理必须“经历见得”，认为：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”（第161页）[3］这里，朱子指出：理必须“经历”才能明，写在书册上的是圣人所经历见得的“理”。虽然圣人将自己所“经历”的宇宙社会人生之理概括出来，写进书册来教导世人，但阅读者必须经过自身切切实实地体证，才能真正明晓圣人所写的理。对《易》这一“天书”，“经历见得”更为必要和更为艰难。故而，朱子谆谆教诲道：“人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正。今既未尽经历，非是此心大段虚明宁静，如何见得！此不可不自勉也。”（第1659页）[3］可见，朱子所叹的治《易》之难有两层：一是《易》书难读，二是《易》道难习，这两层密不可分。《易》书彰显《易》道，只有习好《易》道，方能读懂《易》书。是故，要想读好《易》书，必须在现实社会人生中经历许多事变，以今日格一物、明日格一物的“即物穷理”精神，在所经历的事变中不断体味消长吉凶之理和进退存亡之道。经历日久，格物日多，一旦豁然，就会达至“此心大段虚明宁静”之境，从而“众物之表里精粗无到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句》）。至此，方可像圣人一样“深见《易》道之无穷”，成就“无大过”的生命境界。
总之，朱子通过自己究心治《易》得出：《易》书因为彰显了圣人所深见的《易》道，所以不可不读；并且由于圣人深见的《易》道之无穷，所以又不可不像圣人那样，刚健不息地习行《易》道，以成就“无大过”的境界。但是，由于《易》本为卜筮之书的本义被历代解读者遮蔽，以及《易》道需要解读者经历见得，所以形成了《易》书不可易读和《易》道不可易习的治《易》困境。为了走出如此困境，朱子主张须要在明晓《易》为卜筮之书本义基础上，虚心平读和勉力亲体。
参考文献：
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