时间：2023-11-02 00:46:27
自两汉时代起，研究和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中，逐渐形成了两个基本派别，即象数学派与义理学派（此外尚有一兼综象数与义理的中间派别）。如何对待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理分别进行定位，历来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。然而，一旦触及到易学发展史的实际，此一问题即远要复杂得多了。正因为其复杂，所以才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。“象数对于义理学派而言无足轻重，甚至可以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。在此误见下，实际开启义理学派治《易》路数的王弼，其“尽黜象数”或“全废象数”（分见《四库全书总目》经部易类小序及王弼、韩康伯《周易注》提要）而专究义理似乎已成为定评。实则自《易传》从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对《周易》古经作出全新解读之后，象数与义理已成为《易》独特学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为《易》的鲜明学术品格。无论是象数学派还是义理学派，都未能（也不可以）突破《易》的这一独特学说架构的范围，改易《易》的这一鲜明学术品格。王弼自也不能例外。着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的看重义理的义理学派也不可能撇开象数而空谈义理。
本文将专论王弼易学。WWw.133229.Com
王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年（公元249年），年仅二十四岁。正始年间，作为一位年青才俊的名士、著名玄学理论家，王弼“好论儒、道，辞才逸辩”（《三国志》卷二八《钟会传》附《王弼传》），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋玄学这一学术思潮的初步转移。在易学方面，王弼是因两汉象数易学的刺激而从事其易学研究并进而重建易学的。有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所导致的烦琐象数推衍，在“返本（本者原典《周易》经传也）开新”的学术理念的强烈驱动下，经过一番冷静、严肃的哲学思考，王弼完成了具有划时代意义的重要著作《周易注》与《周易略例》。在这两种易学著作中，他批判地超越了汉易象数学家的治《易》路数，尽扫汉易烦琐的象数之学，重新贞定了象数在《易》学说架构中的位置（同时自然也重贞定了义理在《易》学说架构中的位置），努力向《易传》的理路复归，从而提揭了一种“得象忘言、得意忘象”，以义理为旨归的全新治《易》路数，建构起了自己的新易学观和新易学体系。这一以两汉象数易学的反动之特殊面目而出现的王弼易学，实现了一种针对于两汉象数学的“革命”，它带来了易学发展的契机。从此，象数学派与义理学派间逐渐建立起了相反相成式的互动格局，促进了易学的繁荣。本文拟就王弼对象数的重新定位以及他由此所开出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路数，作一番初步探讨，并试就王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案，谨献一得之见。不当之处，敬祈高明不吝赐下。
二、《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读
易学的源头是《周易》经传。易学史上，人们乃是在经传一揆的理念下，依据《易传》对于《周易》古经的解读而理解《周易》古经、理解《周易》之学的。为此，在具体探讨王弼易学的相关问题之前，我们首先须对《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读有一个大致的了解。
“《易》为筮卜之书”（《汉书．儒林传》）。质言之，作为占筮活动的产物，作为一部以占筮为其基本功用的筮书，《周易》古经的架构，系一种笼罩着占筮之神秘氛围的学说架构，《周易》古经的体系，系一种明显的占筮体系。在古经的这种架构与体系之下，作为其基本构成要素的卦爻画与卦爻辞，成了表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，卦爻辞则以文字辞说的形式诠说和彰显着这种吉凶休咎情状，乃至继而开示相应的趋避对策等。卦爻画表征、蕴示怎样的吉凶休咎情状，卦爻辞即尽可能诠说和彰显出这种吉凶咎情状。是则卦爻辞系由卦爻画而来，由卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状所引发，因而也是卦爻画及其所表征、蕴示的吉凶休咎情状的诠释者。在古经作者看来，人们透过契会、玩味卦爻辞，自然即可对卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状获致一种基本的体认。与此同时，依照古经作者的识见，反转过来，卦爻画的存在，亦正可以印证卦爻辞之所云，透显卦爻辞之意蕴，昭示卦爻辞之所以然，因而，卦爻画同样也在以符号的形式“诠释”着卦爻辞，也是卦爻辞的“诠释者”。
由此可见，也正是在被用作表征和诠说占问事项吉凶休咎情状工具的过程中，卦爻画与卦爻辞之间结成了上述双向互诠互释的密切关系。它们基于这种密切关系，紧相配合，以表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，开示人们相应的趋避对策等为基本目标，互显着其内蕴，共同构成古经独待学说架构的一体之两面，难相分离。
唯谈及古经时，我们自然不应忽视卦爻辞所透显出来的具象思维特征。包括《易传》在内的后起易学之从象数的角度解读、阐衍古经，主要即是由此所导引的。由于古经毕竟是先民长期占筮经验积累的结晶，是先民之抽象思维能力尚未得以开发情势下的产物，因此，经过加工而写定的古经之卦辞，仍然带有先民当时筮问各种具体事项的明显痕迹，某些卦的卦爻辞甚至直接就是当时一些具体筮问事项的“实录”，而且，就总体而言，六十四卦的卦爻辞就事论事的现象在在可见，形象化、诗化的色彩相当浓厚，突显出了一种具象思维的特征。正是在这种具象思维的理路下，卦爻辞每每透过一些具体事物形象，诠说和彰显着卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状。例如，乾卦诸爻之辞，几乎都在透过龙之一象而立言；鼎卦诸爻之辞，则全系以鼎之一象而立言。类似之例不胜枚举，不再赘言。尤有进者，卦爻辞在取物象以立言时，尚有一定之规则。例如，某卦诸爻之辞因一事项之过程顺此以推，至上爻之辞则言该物之上部；再如，某卦诸爻之辞因一事项之过程以陈辞出初爻之辞每言文该过程之初始，其他诸爻之辞顺此以推，至上爻之辞则言该过程之终了。等等。如是，一卦诸爻之上下，即与事物之本末、过程之始终，建立起了一种对应关系。可见，具体事物之形象（“象”）成为构成卦爻辞的重要内容。此类“象”，加之具体筮占过程中卦爻画所由以转换而来的数（九、八、七、六之类），共同构成《易》象数观念的雏形。《易》的象数思想、象数模式，就是在此基础上发展起来的。
古经大致成书于西周初、中（前）期，历春秋而至战国，在战国中后期，《易传》诸篇先后问世。问世的《易传》，对古经首次作出了如下的系统、全面解读：
依《易传》之见，质言之，古经的学说架构，就是一种象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，正是由于这种学说架构的确立，才使得古经六十四卦展现为一种统一的卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的形式架构。换言之，象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，可被视为古经学理上隐而不彰的内在架构；而卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的架构，则可被视为前一架构的具体实现或落实，是前一架构外显、“外化”所成的古经之外在形式架构。而且，在《易传》看来，唯有借助于古经的前一内在实质性架构，它的后外在形式架构才能得到正确的理解、诠释与说明。准此，《系辞上传》提出了如下之著名论断，即：“圣人设卦、观象、辞焉而明吉凶。”这一针对于古经学说架构的著名论断晓示人们，作《易》之圣人设立了卦，这些卦即表征、蕴示着各种物象，圣人即透过详观这些卦所表征、蕴示的物象，契应此类物象所透显出的诸般理与势，而在诸卦之下系属了相应的卦辞与爻辞，用以彰显和昭示行事的吉凶。这一论断，成为关于古学说架构的经典性论断而为后世易学所认同。在上述思想的指导下，《易传》透过各种努力，以诠释它所认定的古经的外在形式架构与内在实质性学理架构。为此，它提揭了较为系统、完整的八卦卦象说体系（集中于《说卦传》，并散见于《彖》、《象》诸传），并进而发明了系列爻位、爻象说，从而首次开显出《易》的系统象数思想，真正挺显起《易》的象数学内涵和《易》的象数学方面的特色，用以诠释卦爻画，诠释卦爻画所表征、蕴示的物象，并且希望通过这种诠释，从根本上揭明卦爻辞之所然与所以然，“和盘托出”卦爻辞之底蕴，豁显古经的整个学说架构与体系。而通观《易传》诸篇对古经的解读,人们可以清楚地看到，贯穿于其中的一个基本思想说是：卦爻画有其特定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理，此类义理又透过卦爻辞而得以初步表达。由此，象数成了《易》之根，它是义理的表征、蕴示者，由象数发而为义理，由义理来揭举象数之所蕴的《易》之独特理论模式建构了起来。从此，象数与义理在一种全新的学理脉络下互显着其内蕴，被视为共同构成《易》实质性学说架构的一体之两面。
《易传》进而指出，古经之具有如此的外在形式架构与内在实质性学理架构，在很大程度上还是因作《易》之圣人出于畅言达意之需要使然。其云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言 ”（《系辞上传》）世间的是是非非、真真假假（“情”者真也，“伪”者假也）纷然杂陈，为此， 圣人化而约之，透过设立相应的卦，即可将其充分符示出来；人的思想观念（“意”）离不开语言（“言”）的表达，但是仅凭语言却难以使其获致充分的表达，为此，圣人亦从设立卦的途径入手，因卦所表征、蕴示的物象（“象”）即可将自己的思想观念充分彰显；书籍总归难以令人畅所欲言，为此，圣人浓而缩之，精中求精，将自己的言论（“言”）凝炼成六十四卦的卦爻辞，而系属于相应的卦下、爻下，以与卦互诠互显，其言论即可得以充分表达了。依照传的理解，在由此所成就的古经一书中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言论而落实为古经之卦爻辞，“意”本圣人的思想观念而落实为古经的义理，“象”则为卦爻之象，它系圣人借以传达其思想观念、透显相关义理的“工具”。在传看来，卦因义理而设，因一定思想观念而立，圣人有何思想观念或义理，即透过设立何卦、因何卦之象而彰显之，象数完全可以豁显义理，而卦爻辞则又是对卦爻之象及卦爻之象所透显出的义理的很好的文字诠说。传的这段文字，无疑是对其所理解的古经之外在形式架构与内在实质性学理架构的进一步诠说与论阐。它并进而透露出了如下之讯息：象数虽为《易》之根，但是它之成为《易》之根，恰恰是因其表征、蕴示着圣人所欲传达的思相观念或义理。由是，象数因圣人的一定思想观念或义理而被设立，最终又要因它而传达出圣人的这些思想观念或义理，而古经一书，也正是因要传达圣人的一定思想观念或义理而被撰写，最终也要借助其中的象数彰显出圣人的思想观念或义理并作其基本归宿或目标。可见，依传之见，古经的成因和归宿可简要表述为：“义理－－象数－－义理”。即起因于义理，借助象数，而又最终归向于所欲传达或彰显的义理。
透过传的上述解读，古经的体系成了一种象数与义理紧密合一的体系，此一体系在起因于圣人相关义理的前提下，根乎象数而又终归向于义理。具言之，这一体系以象数为根基，以阳阴学说为深层理论基线，以“上本天道，下开人文，合一天人，批导现实，提揭生生不息的伟大自然生命洪流，高扬人文贯注、滋润的高品位生命的价值和意义，追求宇宙、人生无限美好的未来”为内在义理意涵（详见拙文《易学的总体架构与特色的现代诠释》，载《思与言》32卷4期）。
《易传》对古经所作的上述解读，显而易见，实质上就是它对古经原有学说架构与体系学理上脱胎换骨式的空前升华。这种升华的结果，并为后世易学所接受，成为传统易学对古经的一种基本共识，成为人们理解、把握《周易》、步入易学殿堂的“向导”。
三、王弼对两汉象数易家治《易》路数的清算及他对象数
所作的重新定位和由此所开出的新治《易》路数
《易传》问世之后，人们即依照其对古经所作的上述解读而理解、诠释和阐衍着《周易》经传，从而建构（重建）起各自不同的易学体系。唯由于他们对《易传》上述解读理解上的歧异，遂引发出了不同的易学观与治《易》路数。
两汉时期的易学家依据他们的理解而推出了自己的易学观与治《易》路数，王弼则依据他的理解而批判地超越了前者，挺显出王氏自己的易学观与治《易》路数。
两汉时期，是易学发展史上第一个辉煌的时代，这一时代，大致堪称一象数易学的时代，只是象数易学确切言之系从西汉后半叶渐次兴起的。两汉象数易学，其所突显出的一个主导倾向，就是侧重于在作为《周易》及易学之根的象数问题上大作文章，以象数优位的理念，全而倒向象数的一边而治《易》、用《易》。在这种易学氛围下，一方面，易学的象数之学充分展开，获得了迅速而又全面的发展，奠定了后世象数易学的基本规模，并使象数学派作为易学发展史上的一个基本派别正式宣告诞生；另一方面，在象数优位理念的促动下，象数之学日趋烦琐、牵强，与此同时，孕育自《周易》古经而开显于《易传》的《易》的义理精蕴、正大人文理念，则几近陷入湮而不彰的境地－－虽然某些易学家，象荀爽、郑玄等，对此不时有所触及（例如，荀爽的“乾升坤降、阳升阴降说”突显了君臣尊卑之义；郑玄则借《易》而对“礼”作了广泛阐发）。象数易学的日彰，终于导致两汉象数易学的衰微和王弼义理易学的崛起。值此学术思潮即将发生重大变革之际，王弼挺身而出，系统清算了汉易象数家这种象数优位理念指导下的治《易》路数，推出了自己的治《易》新路数。
王弼的清算和全新理论建构，是从重新诠释前所引《系辞上传》关于“言”、“象”、“意”三者关系的那段论述开始的。
基于此段论述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中诠论了“言”、“象”、“意”三者的相互关系，重新贞定了三者在《易》学说架构和学说体系中的位置（尤其是重新贞定了被汉易象数家定位差失至极的“象”的位置），端正了三者内在的主辅与轻重，指明了治《易》所当把握好的真正重心或中心，痛斥了汉易象数家的象数优位论偏失及由此所引起的烦琐、拘泥、穿凿诸流弊。
首先，依照《易传》对《易》之独特学说架构与体系的解读，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本关系明确指陈道：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。
“象”谓卦爻之象，“意”谓义理，“言”谓卦爻辞。王弼认为，卦爻之象系为义理而设，作《易》者依据一定的义理而设立了相应的卦，以透过这些卦所表征、蕴示的物象，将相应的义理显出来；卦爻辞又系为卦爻之象而设，《易》中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征、蕴示的卦爻之象而系属的。因此，卦爻之象是彰显义理的最佳“工具”，卦爻辞则是用以诠说卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理。《易》之义理因卦爻之象而得以豁显，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辞而得以昭著。
这里，王弼揭示出了两种理路：其一是作《易》者原先建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契会、解读《易》的理路。前一理路约而言之即“意－－象－－言”，后理理路约而言之则为“言－－象－－意”。
就前一理路而言，他认为，作《易》者为表达一定的义理（“意”）而设立了卦，透过卦中的卦爻之象（“象”）而透显出此义理；唯卦爻之象隐含于卦中而未得彰，于是作《易》者又透过系属卦爻之辞（“言”）的方式，将卦中所涵具的卦爻之象诠说出来。由是，卦爻辞诠说出卦爻之象，而终于使《易》之义理得以顺利豁显。这是一条由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞的建构理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建构理路。建构的结果，就是《易》卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构的确立。在王弼看来，圣人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺显各种正在的义理，为此，圣人遂设立卦以透显这些义理，又系属卦爻辞以诠说卦中所涵具的那透显义理的卦爻之象。由是一环紧扣一环，就构起了《易》的这种 独特外在形式架构与体系。可见，与《易传》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构背后，实隐含着象数与义理合一不二的内在实质性学理架构，前者正是后者具现的结果。
就后一理路而言，王弼主张，既然圣人原先建构《易》的理路系由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契会、解读《易》，即应反溯回去，持一与此恰恰相反的理路，亦即，首先透过玩索卦爻之辞而解读出卦中所蕴示的卦爻之象，继而再透过契会卦爻之象而解读出义理。简言之，此一理路即由卦爻之辞而卦爻之象，再由卦爻之象而义理，亦即由“言”而“象”而“意”。
在揭示出上述两种不同理路的同时，此处王弼还点明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辞、卦爻之象与义理）三者所充任的不同角色。他明确指出，义理（“意”）是圣人作《易》时所要挺显的主要对象，是《易》的“灵魂”和归宿之所在，卦爻之象（“象”）仅是透显义理的“工具”，卦爻之辞（“言”）又仅是诠说卦爻之象的“工具”。“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”，系两种截然不同的角色，必须将其区分得清清楚楚。王弼所作的这种角色辨析，实际上也就是他对《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，视“象”为“工具”，视“意”为归宿或“目标”，最具实质的针对性，它无疑是对汉易象数家象数优位论的致命一击。
其次，在以上论述、辨析的基础上，王弼继而又针对治《易》者在契会、解读《易》的过程中应当如何对待“言”、“象”、“意”三者的问题，作了如下的论阐。其云：
故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
王弼的这段论述，直接受启于《庄子》。《庄子．外物》有云：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
“筌”是一种捕鱼的竹器，“蹄”即兔 ，为一种捕兔的网。王弼告诫人们，在捕猎活动中，筌鱼相对，筌为工具，鱼才是所要捕获到的目标；蹄兔相对，蹄为工具，兔才是所要捕获到的目标。与此相类，在契会、解读《易》的过程中，首先是“言”（卦爻辞）“象”（卦爻之象）相对，前者为“工具”，后者方是所要达成的“目标”继之则是“象”（卦爻之象）“意”（义理）相对，前者为“工具”，后者方是最终所要达成的“目标”。“工具”的功用和价值，即表现在（亦只、亦正表现在）透过它可以达成相应的“目标”。一量透过“工具”达成相应“目标”后，“工具”的“职任”即算尽到了，它的功用和价值即意味着得以完满实现了，由是，人们随之即宜将其暂时忘掉，而把注意力转向所达到的“目标”。
这里，“忘”有着如下之深意：它重在晓示注意力重心的转移，重在晓示一种不过分纠缠和拘执的精神方向。落实地讲，此所云“忘”，重在晓示注意力重心由“工具”向“工具”所达成之“目标”的转移，重在晓示一种不要过分纠缠和拘执于“工具”本身的精神方向。
可见，此外王弼实际上开示了一条层级递进、步步深入的契会、解读《易》的具体进路：先玩索卦爻辞，以解读出卦中所表征、蕴示的卦爻之象，既解读出卦爻之象，随即暂时忘掉卦爻辞而专注于卦爻之象；继之再契会卦爻之象，以解读出其所透显的义理，既解读出义理，随即又暂时忘掉卦爻之象而专注于义理。解读、把握到了义理，契会、解读《易》的最终目标即算达到了。
仔细玩味王弼所开示的此一契会、解读《易》的具体进路，我们认为，其中所挺显的不要一味纠缠和拘执于“工具”本身、却宜适时、及时地将注意力投向透过“工具”所达到之“目标”这一思想主张，无疑是卓异的和深刻的！此一思想主张，系直接针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家的治《易》、诠《易》路数而发。汉易象数家视象数为《易》之根、为《易》之本，认为《易》的一切皆建立在象的基础上，都是在象数的基础上生衍出来的，由此而确立象数优位的理念。在这一理念的指导下，西汉时期的象数易家执着于象数，提出了系列新的象数易说，建构起了各种新的象数学体系（像孟喜的卦气说体系，京房的八宫纳甲体系，等等），不烦赘述；而东汉时期的象数学家则将这种对于象数的执着落实为注《易》的实际行动（而不再是新象数学体系的直接建构），他们率自象数的角度切入以注《易》，将豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据，确立为注《易》的基本目标，确立为注《易》的中心或重心，为此，他们一则过分拘执和纠缠于经文、传文的一字一句，绞尽脑汁地契会、钩稽其背后构成其所以然的象数内涵，一则最终落脚到对于《易》的象数学内涵的拘执和纠缠，以致在《易传》原有象数义例和象数学内涵的基础上继续推衍，大搞烦琐象数，提揭各种新的象数义例和象数学说，以牵附、迁就经传本文而诠释之。唯此处对于经文、传文的过分拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分拘执与纠缠，因为东汉象数易家之所以会一味拘执与纠缠于经文、传文，其所看重的，无非是此类文字背后的象数根据。综上可见，无论是在西汉象数易家那里，还是东汉象数易学那里，构成《易传》问世之后《易》独特学说架构的一体之两面的象数的一面的确被突显了，而义理的一面却的确被大大忽视了。这在王弼看来，突显的乃是“工具”，忽视的竟是透过“工具”所要达成的“目标”，实属一种“本末倒置”之举。因此，他认为，汉易象数家的治《易》、诠《易》路数断不足取。他之所以要提揭上述契会、解读《易》的具体进路，目的就是为了与汉易象数家的此一路数相对抗，一则先推倒象数优位之理念而代之以义理优位之理念，一则继之将注《易》的基本目标、注《易》的中心或重心由豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据拨至解读出《易》的义理内涵。
复次，针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家在治《易》、诠《易》过程中所暴露出的上述偏失，王弼进一步论述道：
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
“存”与“忘”相对待。“忘”所着力晓示的是注意力重心的转移，是一种不过分纠缠和拘执的精神方向；而“存”谓保存、固守，它所指涉的则是一咱对于特定对象过分执迷、护持与纠缠的心态与行为。“存”和“忘”的对象，这里皆指前所言”工具”。或“存”或“忘”，集中而又典型地体现了两种不同治《易》、诠《易》进路的根本性差异。
汉易象数家、尤其是倾注主要精力于注《易》之上的东汉象数家，他们在治《易》、诠《易》的过程中，每每过分看重《易》的文辞与象数本身，因而才会产生前述那种对于《易》之文辞与象数的过分拘执与纠缠的心态与举措。他们当时的基本文化追求是，在他们所处的那个时代，在他们所处的那种文化背景下，透过他们自身对于《易》之文辞与象数的契会、疏理与诠释，推出并挺显他们所认定的对于《易》之文辞与象数以及整个《易》的正解理解，并且基于这种理解，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”。因而他们一味地拘执、纠缠于《易》之文辞与象数而不能超越之。
在王弼看来，“言”（卦爻辞）是诠说“象”（卦爻之象）的“工具”（此外须明确，在王弼那里，“言”、文辞专指古经之卦爻辞，而不及传文；而在注《易》的汉易象数家那里，文辞则泛指卦爻辞与传文）；“象”是透显“意”（义理）的“工具”。“工具”的价值并不在其本身，却恰恰在透过它所达成的“目标”上面，“目标”才是“工具”价值的真正确证者。设若因为“工具”具有可以达成某种“目标”的潜在价值和功用而过分看重“工具”本身，乃至执迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那种可以达成某种“目标”的潜在价值和功用，势必将很难实现出来，如此，“工具”本身也势必将失去其作为“工具”而存在的意义了。因而，卦爻辞作为诠说卦爻之象的“工具”，其价值并不在本身，却恰恰表现透过它所诠释出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辞价值的真正确证者－－唯有诠释出卦爻之象，才能确证卦爻辞的价值；卦爻之象作为透显义理的“工具”，其价值并不在它本身，却恰恰表现在透过它所透显出的义理上面，义理才是卦爻之象价值的真正确证者－－唯有彰显出义理，才能确证卦爻之象的价值。如果因为卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞和卦爻之象本身，乃至执迷于它们而不能超越之，并且谨谨慎慎、唯恐有丝毫差错地希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辞所具有的那种可以诠释出卦多之象的潜在价值和功用势必将很难很好地实现出来，卦爻之象所具有的那种可以彰显义理的潜在价值和功用势必很难很好地实现出来，如此，卦爻辞和卦爻之象本身，也势必将分别失去其存在的意义，即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。而持如此之识见和如是而为之人，也绝非真正懂卦爻辞和卦爻之象的价值和功用以及如何利用它们的这种价值和功用之人，这样的人，显然很难较好地透过卦爻辞而契会出卦爻之象，很难较好地透过卦爻之象而解读出《易》之义理。
而且，契会、解读《易》的过程，如前所揭，实系一由卦爻辞而卦爻之象、由卦爻之象而义理的层级递进、步步深入、环环相扣的过程，如若前一环节出现了差错，不能圆终目标的进程即自行中断。具言之，如若因过分看重卦爻辞本身，以致执迷于它而不能超越之，那么将很难通过它而顺利契会出卦爻之象，这就意味着由卦爻辞而卦爻之象的这一环节出现了问题，不能圆满地终结，由卦爻之象而义理的后一环节，自然也就因之而不能接续进行下去了，解读出《易》之义理的最终目标，也就难以实现了。而且，实际上，即使前一环节圆满终结了，透过卦爻辞而契会出了卦爻之象，但是，如果就此而过分看重卦爻之象本身，以致执迷于它而不能超越之，那么，同样也难以实现解读出《易》之义理的最终目标。
依王弼之见，汉易象数家，主要是一味拘于注《易》，过分看重《易》之文辞与象数本身，乃至沉溺于其中而不能自拔，不能有所超越，希图在自己所处的历史文化背景下，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”的东汉象数易家，就是这样一些不能很好地透过《易》之文辞而解读到《易》之象数真髓的人，就是这样一些不能很好地透过《易》之象数而把握到《易》之义理精蕴的人，他们只会在《易》的“”或“表层”打转，难以深入到《易》的“里层”，洞见其真精神，因而用力虽勤苦，费思虽不少，到头来却成效甚微。他继言道：
象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
王弼认为，《易》之卦爻之象（“象”）系为义理（“意”）而设，是透显义理的有效“工具”，《易》之卦爻辞（“言”）系为卦爻之象而设，是诠说卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看来，人们在契会、解读《易》的过程中，如果仅仅停留于“卦爻辞乃对应一定卦爻之象而设、卦爻之象乃对应一定义理而设”这一识见层次上，从而过分看重、执迷卦爻辞和卦爻之象，并且希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已远非原来意义上的诠说相应卦爻之象的卦爻辞和透显相应义理的卦爻之象了，而只是一些笼罩着“卦爻之象的最佳诠释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”之类的美妙光环，但却形同虚设的卦爻辞和卦爻之象了。因为卦爻辞和卦爻之象的设立，主要是为了一则用以诠说卦爻之象，一则用以透显义理，诠说卦爻之象和透显义理，才分别是卦爻辞之所以为卦爻辞、卦爻辞之所以为《易》之卦爻辞与卦爻之象之所以为卦爻之象、卦爻之象之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具备的“职任”，才分别是它们的真正价值之所在。看到了卦爻辞和卦爻之象分别作为“卦爻之象的最佳信释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”而所具有的价值，但是不能设法有效地将这一价值很好地实现出来，反却因此而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本身，并希图在正确理解基础上保存好它们的“原 貌”，这样做，自然只会使卦爻辞失其之所以为卦爻辞、之所以为《易》之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任”，只会使卦爻之象丧失其之所以为卦爻之象、之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任”。尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“工具”与“目标”两种截然不同的角色，从而一则一味执迷、停留于卦爻辞而不能适时地暂时忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一则一味执迷、停留于卦爻之象而不能适时地时忘掉、超越它以通向义理的“彼岸”，只能视为一种“目标”的迷失或“倒错”！在契会、解读《易》的过程中，发生了如上两类严重的“目标迷失”或“目标倒错”，则最终能否圆满地契会、解读好《易》，也就可想而知了。冷静地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治《易》的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。
再者，综括以上之所析、所论，王弼得出了如下的结论。其云：
然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
王弼指出，人们在契会、解读《易》的过程中，唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的卦爻辞（“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由卦爻辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向卦爻之象的“彼岸”，一则借由卦爻之象这一“中介”或“桥梁”，而取终通向义理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）和象数，反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由《易》之文辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向《易》之象数的“彼岸”，一则借由《易》之象数这一“中介”或“桥梁”，而取终通向《易》之义理的“彼岸”。由此，王弼进一步申言，人们要想解读出义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必须适时、及时地暂时忘掉和超越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出《易》之义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之象数；而人们要想契会出《易》之象数，即必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）。之所以必须如此，在王弼看来，是因为无论是作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。因此，针对汉易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与纠缠象数的偏失，王弼特别指出，当初作《易》之圣人为了充分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全可以为了最终契会出作《易》圣人当初所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。
此外突显“忘”的重要性，并不意味着“工具”是达成“目标”的严重障碍，并不意味着“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目标”不可或缺的最佳“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘”，只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和超越“工具”本身，才会顺利地通向“目标”的“彼岸”！
或曰：“他（按，谓王弼）开始只是说，认识要通过一定的工具作为媒介，如果认识了所要认识的本体，可以不要工具，得了鱼可以忘筌。这里，却说只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必须忘掉，看作得意的条件；把言（的）必须忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和得意的关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈先生主编四册本《中国哲学史》第二册第176页，人民出版社1979年3月版）
或曰：“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的条件，无限夸大‘言’和‘象’作为认识媒介在认识过程中的相对局限性，而看作是‘得意’的障碍。……这样把认识的对象和认识的媒介手段，作为认识对象的思想和传达思想的物质外壳，形而上学地割裂、对立起来，歪曲了认识的深化过和，宣扬了神秘主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全先生主编《中国哲学史》上卷第380页，人民出版社1982年12月版）
以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。显而易见，这两种大致相近的观点对王弼思想误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺 一种”同情的了解“所致。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了神秘主义的不可知论“，最令人费解。因为在王弼那里，无论是以卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是可以契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？
综上可见，王弼的论述层层深入，的确具有着较为严密的层序性，在而且其析论之透辟，识见之卓异，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的思想境界。至此，王弼依据自己的体认而所提揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治《易》路数，已豁显在我们的面前。
最后，依据自己对治《易》路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了如下的集中清算。其云：
在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与纠缠（而前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分护持、拘执与纠缠）。正是由于这种过分护持、执迷与纠缠，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到登峰造极的地步。包括虞翻在内的东汉象数易家（一则虞翻的《易注》完成于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读《易》的过程中所表现出的象数学上的穿凿与烦琐，大都是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所引起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执作了无情揭露。
“触类可为其象，合义可为其征”，言统合具有某一共同特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦象而为该卦所表征，只要契合某一意义或义理，任何一种具体的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。举例以言，此点即不难明了：离之一卦，下、上皆阳爻，中间则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外刚之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的卦象而为离卦所表征。亦正因此，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦还是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示自己的主张道：乾有一象为马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物分别与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。然而，王弼指出，《易 》的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；《易》之象如果为具有柔顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象可以透显的意义或义理，爻象同样可以透显，因之不必执迷卦象：爻的品格如果与《易》的柔顺的意义或义理相契合（此类爻一般为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及《易》的是一柔顺的意义或义理，因而不必执定坤卦，认为只有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与《易》的刚健的意义或义理相契应（此类爻一般为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及《易》的是一刚健的意义或义理，因而不必执定乾卦，认为只有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按，“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健”之“义”系互文见义，“义”谓“爻之义”也。）
在以举例的方式正面宣示了自己的主张之后，王弼继之仍透过此种方式，对东汉象数家在注《易》过程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流 ，进行了痛快淋漓的鞭挞。王弼指出，东汉象数易家，未能具备如上之正确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、狭隘的眼光，执定《易》只能由固定的卦来表征。举例以言，在契会、诠释《易》的过程中，如所遇之《易》的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能由乾卦来表征。于是，他们就把解读《易》的着力点放到了寻觅卦中的乾上。然而，别卦的下、上体有乾尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好费尽心机，以“不达目的决不肯善罢甘休”的心态，尝试各种途径，竭力寻觅出乾卦来。于是，各种牵强透顶的伪说，随之滋长、漫延开来，达到了烦琐得令人难以记识、述清的境地：他们先是透过互体的方式，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此方式仍无乾卦出现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦出现；如仍不能“逼显出”乾卦来，他们又附会五行学说，强行做出解释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了《易》的原旨原意，就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不用其极。即使因此而偶有与《易》相契之时，于义理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大方向上失误了，他们过分执迷、护持作为“工具”的《易》象却忽视了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和超越《易》象以寻求义理，义理自会显现出来。
四、王弼所开出的新治《易》路数的内在理据
及其与魏晋时期的“言意之辩”
王弼在批判地超越汉易象数家象数优位论下的治《易》路数的基础上所开出的上述新治《易》路数，特别是其中所挺显的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其内在深层的学理根据。此学理根据，约而言之，则有二端：
其一，“言”与“象”一般性意义上的局限性的存在。
前引《系辞上传》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，然而该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。
而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的确是透显义理（“意”）的最佳“工具”，前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，然而，在一般意义上，作为“工具”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后人反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象，它虽系义理的“载体”，但是它毕竟是具体的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受具体物象所拘囿的，因而以前者来透显后，其局限性是显而易见的。亦正因此，人们在通过前者来契会后者时，也必须经历一番由形而下跃迁到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本身，也常常就是一些很难直接透过具体的卦爻之象彰显而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。
泛言之，则在一般意义上，作为诠说《易》之象数“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）与夫作为透显《易》之义理“工具”的《易》之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦 言。
在王弼看来，正是由于作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）与卦爻之象（包括卦爻辞及传文）与卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）上述局限性的存在，因此人们才应适时、及进地暂时忘掉并超越这两种“工具”本身，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）的“彼岸”，一则通向义理的“彼岸”，达成契会、解读《易》的目标。
其二，“言”与“象”特殊意义上的绝难克服的局限性的存在。
此所云“特殊意义”，谓诠说宇宙之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为，“言”与“象”不仅存有上述一般性意义上的局限性，而且更存有此所云特殊意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且是带有根本性的。此又牵涉到玄学思潮的基本品格及王弼的宇宙观。
玄学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，不时乃以道家（玄学化之道家也）的观点改铸、诠释《周易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了。由是，在王氏易学那里，“无”成了宇宙的本体。其在诠释复卦《彖传》“复其见天地之心乎”时即有云：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易注》）
“无”与“有”相对待，“无”非谓空然虚无或不存在（non-being)，“有”亦非简单等同于存有或存在（being），从是否存在的角度立言，“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有（being），只是属于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”，其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在：“有”以诠表宇宙万物万象万变的有形有象，“无”以诠表作为宇宙万物万象万变之所以然的宇宙本体的无形无象。
就宇宙本体的无形无象，王弼曾作过如下的具体诠说：
不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（《老子微旨略例》）
在王弼看来，相对而言，具体事物有着各自有别于他物的独特形状与属性，易于为人们的肉体感官所直接感知；而宇宙本体则无任何具体的规定性，没有表现为任何展示自我的具体形状，没有豁显出任何表征自我的具体属性，较之具体事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，然而，它不象具体事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具有既能如是又能如彼的无限潜能，具有成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的“大全”品格。因为此一无限潜能，因为此一“大全”品格，宇宙本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。
王弼认为，宇宙本体“无”在展示其无限潜能、成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即自然无为。依他之见，“无”系价值的终极根据，自然无为则应成为宇宙间的通则与铁则。在他看来，作《易》之圣人所直下而对的即是“无”这一宇宙本体，作《易》之圣人最终所要挺显的即是自然无为这一根本法则。使自然无为成为人人自觉奉依的人道之极则，乃作《易》圣人现实关怀（the real concern)的终极目标,因而，自然无为成了《易》的最高义理。是以其在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云：
处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）
五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”。此所阐发的，是为人君者应当持守自然无为之道。
依照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握，才易于用文辞来诠说和表达；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解和把握，不易用文辞来诠说和表达。因此，依前所论，作为宇宙本体的“无”，就是一个尤为难以言诠的对象。在王弼看来，对于这样一个对象，《易》之卦断难直接表征之，《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）也难以将其诠说和表达清楚－－虽然《易》之卦和文辞处处都在逼显此一对象。而只有契会到此一对象，王弼认为，才会为社会人生确立一个终极的理想价值根据，才会圆满地体认到那理应成为人们所秉持的最高义理的自然无为法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的重大问题。因此，很显然，透过契会、解读《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）本身，断难直接、圆满地契会到“无”这一宇宙本体，因而也就断难直接、圆满地为社会人生确立一个终极的理想价值根据，断难直接、圆满地体认到自然无为法则。盖在王弼的心目中，究极而言，《易》之卦所表征的以及《易》之文辞所诠说的，主要是宇宙间繁纭复杂、有形有象的各种具体物象（所谓“有”），而对于作为这些具体物象共同本体和存在根据的“无”，则很少直接触及；（2）与此同时，透过《易》之卦所表征以及透过《易》之文辞所诠说的具体物象，《易》所彰显的主要是一些较为具体的义理，而对于作为最高义理的自然无为法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。
正是由于《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）， 在诠说作为价值终极根据的宇宙本体、透显作为最高义理的自然无为法则方面所存有的上揭带有根本性意义的局限性，王弼才更坚定地主张，人们在契会、解读《易》的过程中，必须经历一番“忘言”、“忘象”的艰苦工夫，以透过《易》所诠说和彰显的杂多的具体物象与众多的具体义理，跃升、回归到对于隐藏在这些杂多物象、从多义理背后的作为价值终极根据的宇宙本体与其作为最高义理的自然无为法则的圆满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读《易》的最高境界，圆满达成契会、解读《易》的目标。
唯在王弼所开出的上述治《易》新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，可以越出易学的领域，从而推及为一般意义上的立意关系问题。言辞能否完整、准确地表达或传达人们的思想与情感的问题，一直是困扰历代思想家、哲学家的一个重大问题。就此问题，先秦时期产生了前引《系辞上传》和《庄子•外物》两段著名论述。进入魏晋时期，言意关系问题，又成了人们探讨的一个热门话题，出现了所谓“言意之辩”。在辩论的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点：一派认为，言辞能够完整、准确地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充分地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言不尽意”。史载
（荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。（《三国志•魏书•荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》）
荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的玄学家、名士，年长于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论”，而俣所持者，则显系一种“言尽意论”。王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和提升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，将人们对言意关系的认识，提高到了一个新的境地。
五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案
与王弼所开出的上述治《易》新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。
在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同《易传》所最终建构起来的《易》之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于《易传》所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治《易》、解《易》乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读《易》的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。
王弼不离象数以诠《易》，尤其是不离《易传》所显发的象义例与象数学说以诠《易》，举例以言即如下：
其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（《周易略例．辩位》）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。
尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（《周易概论》，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。
综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，主要精力于象数上，将象数学的建构或《易》之象数学内涵的疏理与诠释，视为治《易》、诠《易》的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，主订精力于义理上，将《易》之义理内涵的把握与光畅，视为治《易》、诠《易》的首务与基本目标。须知，离开象数，离开《易传》问世之后《易》学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！,而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。
六、余论
王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治《易》、诠《易》路数基础上所开出的上述治《易》、诠《易》新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。《易传》问世之后，《易》的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为《易》的最终归宿，方为《易》的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、诠《易》新路数，全幅朗显了《易》的这事理路，突显了义理之在《易》中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！
唯透过《易传》的诠释与重建，《易》已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释《易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的《易》重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的《易》之“原 ”。这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。
首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了《系辞上传》“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构《易》的理路和后人契会、解读《易》时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说：
谓（《易》之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（《答张闳中书》）
又说：
理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上）
通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在《易》中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断：
至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（《伊川易传．序》）
此一论断，就《易》的学说架构而言，谓构成《易》学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”，且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！
此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”，所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。
其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了《易传》原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注《易》，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（《二程全书．遗书一》）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即《伊川易传》。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着《易》，因此，它的问世，标志着继《易传》之后成熟的儒门义理易学的下式建立。
注释：
（1）以五行学说解《易》，例如以八卦配五行，则震巽木，离火，坤艮土，乾兑金，坎水。再如在各式”爻辰说”中，以六十四卦之诸爻值十二辰，辰亦对应着五行：亥子水，寅卯木，巳午火，申酉金，辰戌丑未土。
关键词：易经；生态文明；生态维度；当代价值；生态经济；生态预警；生态危机；生态保护
中图分类号：F062.2；D03 文献标识码：A 文章编号：1007-2101（2014）02-0102-04
易经做为中华文化的源头与文明的基石，内容极其丰富。从生态经济视角，先贤们早在几千年前就以更高的站位、更宽广的视野、更加深邃的思想，将生态系统与经济系统融成生态经济巨系统，揭示生态经济系统运行规律，以悲悯的情怀给后人指出了生态保护与经济发展并重的路径。易经的生态文明思想博大精深，适宜指导中国生态实践。因此，在生态危机不断深化，资源短缺制约经济发展的大背景下，积极探索易经的生态维度，发掘其生态文明思想，对夯实现代生态经济学国学基础，促进中国生态经济和谐发展具有重要理论价值与实践意义。
一、易经的生态经济维度
易经是以卦爻符号为核心，附之以少量文字构成的符号文字系统。易经生态思想，是中国先贤在长期的生态经济实践中提炼出来的。运用八经卦，易经阐述了生态经济系统生成原因、构成、运行机理等，有着明晰的生态经济维度。
（一）易经生态文明思想来自于实践
易经由八经卦+六十四重卦+十翼构成。史书记载，八经卦是由七千多年前的伏羲氏首创。至殷商时期，周文王在此基础上推演了六十四卦，附之以卦辞。周文王之子周公旦把六十四卦配上了爻辞。春秋时期，孔子为易卦做十翼①，并将易经做为六经之首，在学校（私塾）加以传播。
可以推断，易经是以伏羲氏、周文王、孔子等先贤为代表的广大劳动者智慧的结晶，②其生态经济思想来源于古人长期的生态经济实践。
伏羲氏生于陇西成纪（今甘肃天水市），是华夏人文始祖。伏羲氏时代，恰处原始未开化时期，为了生存，伏羲氏带领民众利用生态资源，大力发展原始渔业，如系辞传曰：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离”③。原始农业经济对生态自然的依存度极高，生态环境的微小变化，如昼夜、冷暖、四季气候的更替、自然灾害等都会影响百姓福利。于是，他们积极主动地认识生态自然，努力掌握“天”“地”变化规律，将天道、地道乃至人道通过结绳记事的方式记录下来，形成了中国首部生态经济典籍——先天八卦，或八经卦。如“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”④可见，易经不是凭空捏造的，而是来源于生态经济实践。
八卦形成后，通过后来者的补充完善，遂形成书卷，即现在我们看到的符号+文字构成的易经。易经来源于生态经济实践，古人有用以指导生态经济实践。如“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”圣人发明文字，易经成为明晰天文地理、了解生态系统变化的书籍，政府用于管理经济、振兴经济，百姓用于家庭经济建设。
（二）用“一”与“二”表述生态经济系统形成的机理
伏羲氏作为百姓的统领，要想福音众人，必先明了生态系统的形成机理。他仰观天文，俯察地理，面对日月星辰、江河山水、鱼鸟猛兽这样一个充满生机与活力的生态系统是如何产生、如何发展的问题，进行了认真研究，最终得到一个简洁而寓意深刻的答案：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这十八字真言包含着破解宇宙自然发生、发展秘籍的两个关键数字：“一”与“二”。“一”就是太极。太极就是宇宙，只不过是未开化之前的宇宙。此时的宇宙，犹如开天神话中所说的混沌一团。然而，太极的“一”不是简单的一，内在包含着“二”个具有生机活力的潜在要素：“阴”与“阳”。阴阳在混沌状态下彼此缠绕，阴阳交合使宇宙太极的“一”爆炸了，阴与阳分化出来，轻者上升成为天，浊者下降成为地，形成了太极生两仪，天、地相隔的景象。两仪就是阴与阳，就是天与地。“天地氤氲，万物化醇。”天、地二气分化出来以后，频繁交融就出现了两仪生四象景象，即生出老阳，少阴，少阳，老阴。“男女构精，万物化生。”持续的雌雄交接，阴阳相感，生物界动植物繁衍发展生生不息。“四象生八卦”四象交合化生出宇宙生态大系统的万事万物，即 、 、 、 、 、 、 、 。
（三）用天、地、人概括生态经济系统的圈层结构
一生二，二生三，三生万物。伏羲氏“仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”，即仰头研究宇宙天体的太阳系、银河系日月星辰运动轨迹，总结天体运行规律；低头观察岩石圈、水圈与生物圈中地貌、山川水土分布，鸟兽鱼蟹等动物的习性，总结大地运行法则；近距离研究人际圈中人的特点、研究家庭关系、生产关系，远距离探测自然生态中可用的资源。将现代文明称谓的大气圈、岩石圈、水圈、人际圈中的万事万物，凝练概括成天、地、人，运行规律用天道、地道、人道表述。天，天道，包括宇宙天体中的太阳、月亮、星星、雷、电、风、雨、汽、冷、暖物象及其变化规律；地，地道，是岩石圈中山峦矿脉、耕地等，生物圈中林木、植物、马牛羊猪狗鸡鱼鳖虾蟹等，水圈中的地上水、地下水、山川湖泊物象及其变化规律；人，人道，是人圈中男人、女人，父亲母亲子女，君臣，商贾等要素及其生产关系变化规律。易经用天地人概括大气圈、岩石圈、水圈、生物圈与人际圈物质及变化，是一种高度的凝练（见图1）。
（四）用八经卦概括生态要素
伏羲氏采用结绳记事的方式，将大气圈、岩石圈、水圈、生物圈与人际圈的生态大系统中的八类主要自然物质、自然现象、人的生态要素以及内涵自然力与生产力⑤，用符号 （乾）、
（坤）、 （震）、 （坎）、 （艮）、 （巽）、 （离）、 （兑）表示出来，并归入天、地、人的框架之中。卦传记述：乾为天、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为马、为木果；坤为地、为母、为牛、为腹等；震为雷、为龙、为长子、为萑苇；巽为木、为风、为长女，为鸡等；坎为水、为次子、为沟渎、为豕等；离为火、为电、为中女、为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟，为科上槁等；艮为山、为径路、为小石、为狗、为少男、为木多节等；兑为泽、为少女、为羊等（如表1所示）。
（五）用吉凶评价生态经济系统的运行状况
生态经济系统状况如何，怎样评价，古人用吉凶、悔吝、忧虞、刚柔等字样，通过口口相传的方式，告示生态经济系统运行和谐与否、丰收还是歉收，是天灾还是人祸。如“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”意思是先祖创造卦象用以观察宇宙间万事万物的现象，附上卦辞以告知吉凶的趋向。那么吉凶是什么意思？“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”“吉凶”，是成功或失败的现象。“悔吝”，是表示有忧虑顾虑的现象。“变化”，是前进或后退的现象。“刚柔”，即是昼夜，夜尽昼来，昼尽夜来的现象。六爻的动态，就是天地人三才的道理。有曰“悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。”
二、易经的生态理论框架
易经是一个由七柱构成的鼎型生态文明思想结构。鼎盖是易经生态经济维度，上文已经述及。七柱是由六十四重卦按不同模块分布构成的，顺次包括生态经济周期篇、愿景篇、规律篇、预警篇、资源篇、危机篇与对策篇，如图2所示。
（一）生态经济周期篇
中国先贤早就意识到，随着生产力的发展、教育效应的外溢、资源环境约束，经济系统必将经历创建、成长、繁荣、衰落的周期性波动过程。于是先贤用易经十二重卦——乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否，说明生态经济的周期性波动。乾卦告示，“天”有巨大的创生力，是生态经济系统之父；坤卦阐释“地”的孕育力、承载力，是生态经济系统之母；天、地交合创生出生态经济系统，从而生态经济系统经历了屯卦的婴儿期、蒙卦的幼儿期、需卦的少儿期、讼卦的少年期、师卦的青春期、比卦青年期、小畜卦的中年期、履卦的壮年期、泰卦的成熟期、否卦的暮年期。说明每一生态经济阶段将迎接的机遇与挑战。
（二）生态经济愿景篇
那么培育、促进生态经济系统发展，应实现的美好愿景是怎样的？易经用咸卦、丰卦、恒卦、益卦、贲卦、随卦、升卦勾画了通过遵循天道、地道与人道，得到生态系统的庇佑，生态经济系统可能实现的天、地、人和谐发展的美好愿景。其中咸卦代表生态经济和愿景，丰卦表示物阜民丰的丰收愿景，恒卦代表经济社会恒久发展愿景，益卦表达的是经济效益与生态效益良性互动愿景，贲卦属于生态景观愿景，随卦是代际公平愿景，升卦是生态经济福利持续增加愿景。
（三）生态经济规律篇
要实现生态经济美好蓝图与愿景，就要认知生态经济规律，进而顺应生态规律办事。易经用谦卦、夬卦、既济卦、涣卦、未济卦、大壮卦、渐卦、睽卦揭示了生态经济的主要规律。其中，渐卦是渐进式的演化规律，既济卦揭示了生态平衡规律，未济卦说明的是生态位错位规律，大壮卦显示了盛极必衰规律，谦卦表达的是自然力递减规律，夬卦则揭示了自然力报复规律，涣卦揭示了生态经济系统中的热力学第二定律，或称熵定律；睽卦则是生态对立统一规律。
（四）生态经济资源篇
在遵循生态经济系统规律的前提下，发展经济，增加财富，提高福利水平，需要在经济系统入口端输入生态资源或生态要素。那么，有哪些生态要素？我们的祖先告知天、地之中可用的资源有巽卦、兑卦、中孚卦、井卦、离卦、明夷卦、大有卦、萃卦、晋卦。其中，巽卦代表森林资源、兑卦代表湿地资源、中孚卦指向海洋资源、大有卦属于太空资源、离卦是火力资源、明夷卦是矿产资源、井卦是地下水资源、萃卦是人工生态资源，晋卦是生物多样性资源。
（五）生态经济预警篇
生态资源不是可以肆意使用的，经济系统也不是可以无度发展的。古人用观卦、颐卦、归妹卦、小过卦、大过卦、无妄卦，阐释了生态经济预警思想。颐卦代表绿灯，生态系统处于可持续发展区，反映粮食安全问题；小过卦代表黄灯预警，资源利用超过生态承载的量变点；大过卦代表橘灯预警，暗示人类的行为已触犯自然力递减规律，若不加调整，就会超越自然力承载限度；归妹卦代表红灯预警，生态系统处于极度不平衡状态，到了质变临界点；而无妄卦则代表黑灯预警，表示生态承载力全面崩溃，人类已无力回天。
（六）生态经济危机篇
古人用生态预警卦说明超载利用生态招致生态经济危机，同时告知生态系统也有一些非人为的自然灾害。易经用震卦说明地震灾害，用艮卦说明山体滑坡和火山喷发等地质灾害，坎卦代表水灾，姤卦代表生物灾害，剥卦代表大气圈的臭氧空洞，损卦代表大气圈的空气污染，噬嗑卦代表生物圈法治生态的缺失，困卦代表资源短期危机，蛊卦显示人圈的生态赤字，蹇卦则显示了资源枯竭招致的经济社会超长波危机。
（七）生态经济对策篇
先贤所在的农业经济初期，生态危机通常属于自然灾害。先贤预测，随着经济系统的不断膨胀，人为因素造成的生态危机必将爆发。应对危机，避免危机，应采取必要的对策。易经用解卦、家人卦、临卦、节卦、鼎卦、旅卦、同人卦、革卦、大畜卦、复卦、遁卦、豫卦针对生态经济问题，应采取的相应对策。如针对人与生态的矛盾，易经用解卦告知后人要制定机制促进人与自然的和解；家人卦告示后人，当代人要做个好家长，生态修复后传递给后代；临卦说的是政府制定生态保护战略；节卦讲的是节约使用资源，与当前的循环经济政策相吻合；鼎卦是绿色产业支持政策，旅卦强调绿色出行政策；复卦告示要实施生态补偿政策；同人卦提示后人对待公共环境问题，要促进国际合作实施联合治理；遁卦讲的是减灾防灾经济；革卦告示要革除旧体制，进行生态保护的体制机制创新；豫卦的意思是资源防御实施走出去战略等。
三、易经生态文明思想的当代价值
当前，在中国的工业化遭遇生态环境不断恶化，资源约束日益趋紧严峻挑战的大背景下，易经生态文明思想具有重大理论价值与实践意义。
（一）有利于树立生态文明观
易经的古朴生态文明思想，有利于当代人建立科学的生态文明观。其一，加强生态文明教育，走出生态蒙昧。易经用蒙卦告示后人，生态上的无知即为愚蒙，愚蒙不利于生态保护，不利于经济建设。易经的生态启蒙教育思想，有利于促进当代生态教育的体制机制创新，走出现代生态愚蒙。其二，遵循天道、地道的思想。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”易经蕴涵着深刻的顺应自然规律的生态宇宙观。她运用卦象，阐述了生态经济运行规律，即天道、地道。易经的尊天道、地道思想，有利于宏观经济管理层、微观经济主体按照经济规律的指引，将经济行为约束在生态承载维度内，实现生态经济系统恒久发展。其三，天人合一思想。⑥易经利用乾卦、坤卦阐释人来自于生态自然，并依赖生态自然生存的道理，利用家人卦、解卦等告知后人，对待自然要像对待家人一样，促进人与自然矛盾的和解、自然的解放。天人合一思想，极具现代意义。其四，阴阳和谐思想。⑦《系词》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳是生态经济系统产生的根源，是最大的规律，也是生态平衡的条件。阴阳平衡思想，对于实施生态补偿、生物多样性恢复以及污染的治理等具有重要指导意义。
（二）易经生态文明思想的学术价值
其一，正本清源，发掘易经的生态经济学术价值。古往今来，下至普通百姓，中至官宦商贾，上至高官领袖，几乎90%的人都把易经当成占卜之书。这不奇怪，因为，易经是以卦的方式面世的，如古八卦图、六十四卦等，以至于南宋大学者朱熹，也将《易经》定义为“易乃卜筮之书”。实际上，易经是以卦的方式直接阐释生态经济思想的珍贵典籍，后人在运用其生态经济道理解释生活琐事、预测未来的过程中，遗忘了易经的本义及其本来面貌，从而降低了易经的学术价值。正本清源，恢复易经的原生态面目，有利于发挥易经的学术价值。其二，确立易经的生态经济学术地位，有利于树立民族文化自信心。众所周知，生态经济学萌芽于20世纪70年代，美国经济学家鲍尔丁的宇宙飞船理论，至今仅有40年历史。而早在七千多年前，中国祖先在易经中就构筑了朴素的逻辑性极强的生态经济思想框架。其天人合一、持久发展等的生态经济思想与现代生态经济学的可持续发展思想出奇的一致；更令人拍案叫绝的是，易经六十四重卦中多数卦的卦名及内涵竟与现代生态经济学的理论及政策惊人的吻合，如节卦与当代的资源节约、节能减排意思一致；革卦是变革旧有规则建立新体制的意思，这与当今倡导的为了绿色发展进行体制改革、机制创新如出一辙。此外，易经还有超越现代生态经济理论的观点及主张，如生态经济周期波动思想等。学术自信是民族成熟的表现，是大国崛起的文化条件。我们可以自信地说，现代生态经济学渊源于国学易经，或者说，易经生态思想早于现代生态文明七千多年之久。其三，为中国古代生态经济思想史的研究奠定基础。文献表明，易学界、生态经济学界缺乏对易经生态经济思想的挖掘，更未开创中国古代生态经济思想史的系统研究。国学生态经济思想研究的缺失，使现代生态经济学缺乏中国国学渊源，并成为国外的专学。如上所述，易经有着深刻的生态经济思想，有着缜密的逻辑框架，是中华生态文明的源头，先秦诸子百家的生态经济思想主要渊源于易经。因而，对易经生态经济思想的挖掘有利于推动中国生态经济思想史的研究。
（三）易经生态文明思想的实践意义
中国天文学家田和禄等人指出，八卦描述了宇宙学理与天文事实⑧；易学家秦贵森先生指出，易经是揭示太阳系、地球形成的典籍⑨。我们认为，易经是生态经济大百科全书，具有重大实践意义。其一，易经生态经济思想易于被国人接受。现代经济实践表明，随着城市化与工业化进程的加快，我国生态环境持续恶化，严重制约了经济的发展。然而，促进生态文明建设，制定具有国情特色的生态补偿政策，需要有适宜于中国实践、易于被经济主体接受的生态经济思想与理论体系。生搬硬套西方生态经济理论，将之全盘端来容易造成“水土不服”。而易经生态经济中的天人合一、阴阳和谐思想，敬天尊地的行为规范，以及规避、化解生态经济危机应采取的对策等，具有亲和力强、本土化明显的特征。易经生态经济核心思想，早已变成华夏文化的基因，潜藏在中国人的骨髓之中，只是处于睡眠或“日用而不知”状态，用易经生态经济思想指导中国生态经济实践，调动经济主体保护生态、和谐发展的神经，就能够实现“先天下而开其物，后天下而成其务。”其二，易经生态预警思想、生态规律思想有利于经济发展方式向绿色化转型。易经用谦卦、夬卦、既济卦、涣卦、未济卦、大壮卦、渐卦、睽卦揭示了生态经济的主要规律，用观卦、颐卦、归妹卦、小过卦、大过卦、无妄卦阐释了生态经济预警思想，告知后人要遵循生态规律，时刻观察生态系统发出的警示。该思想不仅有利于我们建立合理的生态预警机制，实施生态预警管理，还有利于指导中国经济发展方式从粗放型向内涵型、生态友好型的绿色发展方式转变。其三，易经生态经济危机思想及对策主张，有利于制定生态保护与绿色发展战略，缓解生态危机。易经的危机思想及应对对策，具有前瞻性、实用性特征，对于当前中国制定防御自然灾害、人为原因导致的生态危机，革除反生态的经济体制，创新机制，实施生态补偿、生态储备战略，对于促进生态友好、福祉增进、绿色发展具有指导意义。
注释：
①彖传上下，象传上下，系辞传上下，文言传，说卦传，序卦传与杂卦传，共十部，也称十翼。
②王春永：《图解周易》，天津科学技术出版社，2009年版，第14页。
③④张今：《用科学揭开易经神秘的面纱》，山西科学技术出版社，2008年版，第370页。
⑤周止礼：《〈易经〉中的自然力与生产力控制与管理》，《上海社会科学院学术季刊》，1985年第2期。
⑥冯森：《〈易经〉天人合一生态经济思想的探索》，《今日中国论坛》，2013年第1期。
⑦李宝玉：《〈易经〉阴阳和谐思想及其评价》，《求索》，2008年第6期。
⑧田合禄，田峰：《周易真源（中国古老的天文科学体系）》，陕西科学技术出版社，2011年版。
关键词：六十四卦；《易经》；耗散结构；阴阳
中图分类号：B222.1 文献标识码：A 文章编号：1008-2646（2012）04-0056-05
可以说，现代物理学的“耗散结构理论”为我们提供了一种理解世界的新视角，因为“耗散结构理论”中的“熵”，构成一种新的世界观。而“熵”概念的建立，是19世纪科学思想的巨大贡献，它使人们的注意力从物质转向物质间关系，改变了经典力学定律建立的一切在时间上都是可逆的、无进化、无历史可言的观念。熵和热力学第二定律第一次把演化的观点引入物理学，向人们展示了一幅动态的物理图像。人们对熵概念的广泛应用，则体现了人们试图用尽可能少的综合概念来解释自然界复杂性所作的不懈努力，也表明人们已从量的水平提高到质的层次，从整体方面来认识我们周围的客观世界。”［1］在此，笔者试图从耗散结构的视域来进一步解读《易经》六十四卦，为理解《易经》六十四卦提供一种科学的视域。
一
耗散结构是一门崭新的科学理论，它是研究耗散结构的性质、形成、稳定和演变规律的科学，是关于非平衡系统的自组织理论，它主要研究一个系统从无序走向有序转化的机理、条件和规律，讨论自组织的一般基本原理，通过系统内部的机制来研究系统的演化。耗散结构是一个开放的系统，开放系统是它形成的前提，同时它也是耗散结构得以维持和生存的基础，因为耗散结构实质上就是远离平衡态的非线性系统，它是通过与外界不断地进行物质、能量和信息交换，来维持其自身的一种动态有序的结构。［2］458-459为了保持和维护这个结构，交换是一刻不能停顿的，一旦把系统孤立起来，使它失去与外界进行交换和协调的条件，它就停止与外界的交换运动，因而这种结构就会很快瓦解。如一个生命体，如果停止了它与外界的物质、能量和信息的交换，新陈代谢就会立刻终止，它就会死亡，所以要使一个系统能够产生和保持耗散结构，必须先为系统创造充分开放的条件，使其成为远离平衡的开放系统。因为按照熵的定律，在一个封闭系统中，所有的能量都是从有序状态向无序状态转化的。当熵处于最小值，即能量集中程度最高、有效能量处于最大值时，那么整个系统也处于最有序状态。相反，熵为最大值、有效能量完全耗散的状态，也就是混乱度最大的状态。［3］如果说熵是一种混乱的度量，那么，人在与他的周围环境进行物质、能量和信息交换时，就是不断减少熵值，增加负熵流，从而使自己处于非平衡的有序状态中。
《易经》六十四卦之所以与耗散结构理论相关联，就是因为它们之间有一种内在的必然联系。可以说，《易经》六十四卦是一种精微奥秘的耗散结构，其原因表现为：首先，《易经》六十四卦是一个大系统。阴、阳元素构成了该系统的活的元素，由于它们的不同排列而构成了八卦，由八卦相重而生成六十四卦，这样，阴阳是形成八卦的原因，八卦又是阴阳排列组合的结果。由于八卦是六十四卦生成的原因，那么六十四卦则成为了八卦相重的结果，于是，从简单到复杂，由低级向高级发展，形成阴阳八卦六十四卦这个大系统。
其次，《易经》六十四卦是一个开放系统，它的开放性主要来自于“三观”。《周易?系辞》下曰：“古者包牺氏之王天下也，仰者观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。［4］298可见，通过“三观”，以“近取诸身，远取诸物” 来立象作八卦，因而可推知从“三观”来取得八卦的物象，表明了八卦这个系统与自然界是密不可分，从而进一步推出八卦这个系统是不断地跟自然界与社会进行能量和信息的交换，正是由于自然界与社会是开放的，因而使它自身能够不断地发展变化。自然界与社会自成系统，双方为了生存，保持生态的平衡，两者之间不断地发生交换，双方各自吸取赖以维持和发展的物质、能量与信息。在其过程中，系统内部的熵开始不断地随着时间的增长而减少，而负熵随时间增大而增大，使系统内部不断更新，不断地由有序走向新的有序，使系统体总保持一种强大的生命力。正因如此，薛定谔指出生命是靠从周围环境中不断吸收负熵（即增加有序）而生存的。［5］
“三观”以取象作八卦，那么“象”意味着什么呢？《周易?系辞》上曰：“是故夫象，圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”［4］293所以，此象之象就是像天下之物宜，所得之象，但是，它主要地是效仿天地之变而得到的“动象”，不仅以象反映出天地之动，而且以爻具体地反映这种机制，如果把一个卦象看成一个动态平衡系统，那么爻就既是这个系统的结构要素，又是这个系统的功能要素。六十四卦每卦六爻，按照《易经》说法六爻又分三个层次，这三个层次是处于动态的有机联系中，卦象由“初爻”（或者初九阳爻；或初六，阳爻）到“上爻”（或上爻，阳爻；或上爻，阴爻）的运动是贯通的，不仅贯通象，而且会贯通其它象，这就使一个易象具有系统的开放性。爻在象中的地位是非常重要的，作用也是非常重大的，它不仅决定象的性质，而且直接就是象的生命，根源就在于爻不是别的，就是“鼓天下而动者”的气的符号化。因此，象与气有机统一。而象“貌似静止”，其实际上，没有相对静止也不可能有物象，象的成立以气的运行的相对静止为条件。但象不能封闭自己，凝固自己，因为作为绝对之运动的“爻”正在象中鼓动而行，并且也是象的生命所在。象中有爻，就会有相对静止中绝对的生命运动和变化会通，于是，象乃成为有着内在生命运动，然而，象从外部进行能量与信息的交换，以致达到一种动态平衡系统，系统内部动态平衡（有机平衡即能量与信息的平衡而非机械的平衡）源于鼓荡而起中的对立二极（即阳与阴二元素）的对立互补，所谓“刚柔相推”、“阴阳相荡”、“虚实相生”和“有无相生”都是指象之系统内部能量与信息的交流，也指认这个生命系统的开放性。
最后，《易经》六十四卦以“观物”而取象，展现一个整体开放的系统。它以构成整体的部分要素形成的子系统的开放性，塑造和形构系统的整体开放性，这种开放性蕴涵着自然、社会和人的思维及其之间的相互的交换。人通过“观象”确立思维法则，其思想发展受制自然和社会开放的程度，整个世界面对人而开放，因此，人在参赞自然，建构社会，产生思想的时侯，以事物整体向人显现的本来样子认识事物，在无限的开放视域中阐释事物，“观物”的卦象显现了人在社会和自然中的多样性，也证成人多样生活的可能性，这不仅使人一方面受社会和自然开放程度的影响，同时也为人们突破原有系统僵化提供了动力。我们看到，社会本身自成系统，自然界亦相同，社会与自然界之所以能够不断地发展而没有停滞，其根源在于社会与自然的自成系统是一个开放性系统，它能够不断地与自然界进行能量、物质和信息的交换，所以它的发展呈现为这样一种趋势即从简单的低级阶段发展到复杂的高级阶段；从过去一种混沌原始的无序状态发展到一个有序性的状态；从旧的有序不断地向新的有序发展，而形成螺旋式的上升。由于不断地与外界进行物质、能量和信息的交换，使得系统内的熵的增加随着系统跟外界交换而减少，而在与外界进行交换时所产生的负熵进入系统体内，注入了系统新鲜的血液，使系统产生一种力（负熵流），使得系统内总熵减小，系统走向有序。然而这种力将推动着系统按其规则运行，不断地使有序走向新的有序。由此可见，作为“观物取象”所形成的六十四卦系统，包含了社会系统和自然系统，这两种系统因为是开放系统而获得生存与发展，而将社会、自然囊括为一身的《易经》六十四卦，同样从整体上也构成一种开放性系统，同时将保持着旺盛的生命力。
二
《易经》六十四卦既然是一个开放系统，这个系统就可以被解析为一种耗散结构，我们便可以从耗散结构的视角来诠释该系统得以维持与存在的状态。如果六十四卦是对自然和社会生命有机体的诠释，那么生物生命体是远离平衡状态的，要研究生命有机体就必须建立非平衡态热力学，也就是说，必须从非平衡系统的熵开始。因为只有系统保持“远离平衡”的条件，才有可能出现，即“非平衡是有序之源”。［2］458（非平衡态是指系统远离平衡态的状态）《周易?系辞》上云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。［4］289从卦象内部来看，虽然外表表现出混沌的状态，但其内部是有序的。所以，它从整体上是一种非平衡态。《易经》六十四卦既然表现为一种远离平衡态的非线性区，并且使系统处于一种十分不稳定的状态，一旦外界对系统施加足够的影响，系统就有可能通过涨落或者突变进入一个新的稳定的动态中，从而形成新的有序性。实质上这种情况主要是由构成耗散结构理论的第三个条件，即要有涨落的触发，即将促成。比如在《易经》的乾卦卦系中，乾卦作为内卦，而它的外卦的变化是复杂多样的，卦象中的阴与阳相互斗争，一旦与外界进行交换，从卦象上显示，“云上于天，需，君子以饮食宴乐。”［4］43这就是说，等到阴阳的调合，欲待天降雨，于是形成一卦，如《需》；或者在与外界交换次数增多时，在卦体内部阳的力量增加，相应阴的力量减弱，于是形成另一卦，如《》；或者在与外界交换中，阴阳势力相当，而形成一卦，如《泰》；但是，一旦八卦一确定，便会形成乾卦系，并会遵循一定的排列规则，自行排列成行，与此同时，除乾卦之外的其它卦系的变化情况也依次展开。
我们看到，八个卦系之间并不是分离的，独立成形的，反而是紧密相连的，每一卦系都内含着一个原始的卦象，八卦中的每卦既是固定的，同时又是流动的。如在乾卦卦系中，作为内卦的乾卦始终不变，而外卦则分别可以是包括自身在内的八卦中任何一卦，这样，作为卦系的主卦乾卦，与作为主卦的外卦的那八个卦，在形成卦系时，既是变化的，同时又是静止的。变化与静止，固定与流动，使系统始终保持着有序，并不断地与外界进行交换，而其它卦系的情况基本也是如此。
各卦系之间之所以紧密相连，主要是由于原始八卦之间的内在联系的缘故，更主要的是乾，它是万物产生的根源。由于乾坤（阴阳）的存在，万物才得以产生，而万物的存在，通过现象具体地从卦中产生出来，于是便使各卦系之间形成一种协同作用，从而使系统由混乱无序变为井然有序，所以我们可以把各卦系统相互作用的非线性作用看作成为有序的动力。
我们从《易经》的卦象研究显示，《易经》卦象通过阴阳的“交感”作用使系统处于开放的变化当中。如“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”［6］71“天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。”“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”［6］75“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”［6］140“天地不交而万物不兴，归妹，人之终始也。”［6］216而卦象内部也是通过阴阳“交感”处于变化运动中，并且卦象之间也如此，如“是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。阳卦多阴，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。……日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉。”［6］288-289其实，整个卦象构成的《易经》六十四卦系统在卦象的运动变化的推动下同样处于运动变化之中，如“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”［6］252“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”［6］255“参伍以变，错综其数通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”［6］272这就是说，阴阳“交感”不仅使子系统而且使整个大系统处于开放状态，万物正是在这样的开放系统之中生生不息的发展变化着，而生命也是在这样的开放系统中获得了自身生存发展的动力。
如果我们透过耗散结构，可以发现在《易经》六十四卦象之中，自然生命与外在环境进行物质、能量和信息交换过程中，始终却保持着强大的生命力，这表明“自然生命系统的势增所表达的是生命创造力和自主活力不断增加的过程，是生命系统对物质、能量和信息（知识）不断聚集发展的过程，而生命结构的秩序是来自于生命基因的导演，但生命时间周期演化的过程控制（作为有机生命仍然存在基因的直接有道控制表达） 则是来自于自然生命演化之道的控制。而生命系统的熵增则是表现为生命创造力衰减或自主活力衰减，是生命系统对物质、能量和信息（知识）转化机能下降及不断损耗散失的过程，而生命结构机能的弱化则也是来自于生命基因的导演，但生命时间周期演化的过程控制（作为有机生命仍然存在基因的直接有道控制表达）则是来自于自然生命演化之道的控制。”［7］当负熵流增加的时候，系统就不断自我更新，不断走向有序状，从而保持系统的稳定发展。
三
《易经》六十四卦之所以具有强大的生命力，其原因主要在于易系统能够不断地与外界进行能量、物质和信息的交换，通过“观物取象”中的“象”的途径，将其外界的能量、物质和信息纳入自己系统，这就注入《易经》六十四卦一种活的生命力。但是在《易经》六十四卦中，易系统在与外界进行交换时，我们可以把那种对内部构成和运行起阻塞和窒息卦的因素，称作为一种熵，而把促进其形成和运行的因素被称作负熵。在《易经》六十四卦中，“剥卦”五阴在下，一阳在上，柔变刚，转到“复卦”一阳在下，五阴在上，内为震卦外为坤卦，“刚反，动而以顺行”，从“复卦”一爻阳发展到“乾卦”六爻为阳，阳极至而生阴。“卦”五阳一阴，“决也，刚决柔也。”转到“卦”一阴五阳，“天地相遇，品物咸章也，刚遇中正，天下大行也。”［8］从“娠卦”一爻阴逐渐发展到“坤卦”六爻阴。这样，我们可以把“复卦”到“乾卦”中的阳因素增长看作是负熵，而把阴因素的减少看作是熵，从复卦到乾卦这一系统中由于阳的增长，负熵就随之增长，并在增长的过程中抵消了阴的因素的增长，使其减弱。当熵随之减弱，使得这一系统在不断地更新中，走向了新的稳定和有序，而在“卦”到“坤卦”的变化中，阳却被看作是一种熵，在这一系统中，它们在与外界交换是由于本身的阳刚之气过盛，过刚而易脆，所以就需要阴气来调合，这样，阴的因素就成了一种负熵，它的增加使卦体内阳因素减弱，以致达到中和，从而使本系统保持有序和稳定。
由此看来，熵与负熵是相对的，它们两者相互依存，正如阴中有阳，阳中有阴，既对立又统一，所以，整个六十四卦遵循着各自运行的规律，不断地与外界进行交换，使自身始终保持有序，始终运行，正如《序卦传》说：“物不可穷也，故受之以《未济》。终焉。”［4］339比如人体内的阴阳二气，当阴气偏盛时，则阳气制约阴气，将系统拉回到最佳状态，当系统处于一个相对稳定状态时，阴阳二气保持系统平衡。但是，如果物质的运动状态相对于系统最佳状态的偏离超过了维护系统稳定的阈值，则系统就处于一种亚稳定状态。这就是说，阴阳二气即是物质运动状态或成份的多少对系统最佳自稳态的正负偏离。如果偏离在阈值范围内则构成正气，若偏离超过了阈值则构成邪气，邪气对系统有破坏作用；孤阴、孤阳则是统的彻底破坏。［9］其实，我们从熵与负熵、阴和阳的辩证关系来看，它们之间相互竞争、相互协同、相互转化决定着世事万物的发生、发展与演化。
《易经》六十四卦的运行是有序的，因为六十四卦处于一种非平衡态中。“非平衡态是有序之源”，所以，六十四卦依靠卦系各自相互协调。八个卦系在不断地与外界进行能量、物质和信息交换，在维持和发展自身的有序性时，同时也维持和发展了整个六十四卦的有序运动，如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”［4］而“太极”指天地未分，浑沌的状态，这种状态只是呈现出一种表面现象，但是它的内部是：“是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”而《周易?序卦》曰：“有天地，然后万物生焉……物不可穷也，故受之以《未济》。终焉。”［4］338-339这样，六十四卦是从原始浑沌走向井然有序，并从有序走向新的有序，六十四卦的卦与卦之间的这种关系，并不是胡乱拼凑在一起的，而是有一定逻辑关系的有序系统，它们是有自身的规律，并按照规律运行的。
耗散结构的非线性的相互作用，使系统内的各个要素之间产生协调和相干效应，从而使系统从混乱状态转向有序状态。而《易经》六十四卦正是以非线性的作用为其动力来运行，而这种非线性作用是指各卦系之间相互作用，其最终归宿是阴阳相互作用，使得它成为有序运动的动力因素，与此同时，它也使《易经》六十四卦不断地发展更新，不断地吐故纳新，保持一种活的有机体，并给有机体内不断地输入新的血液（即负熵流）。这样，使得六十四卦能够保持一种稳固有序和强大的生命力。可以说，《易经》六十四卦作为一个整体系统是处于开放状态之中的，构成这个系统的子系统之间的交换给整个系统提供了活力，它们也同样获得了应该具有的功能和称谓，整体系统为子系统的有效运行创造了良好条件，子系统的有效协调，使得整体系统的功能在开放状态中实现了应该具有的效能。这就是说，整体系统只有通过子系统的交换，进一步展现它自身的无限开放性，换言之，子系统的开放性是基于整体系统的无限开放性而言的，没有系统整体开放性，子系统的自组织形成是无法形成的，这便证成整体系统与子系统在结构上和功能上是内在必然的紧密联系在一起的。
参考文献
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［8］ 高亨.周易大传今注［M］.北京：清华大学出版社，2010：282.
摘要：《易》相传有三个版本：《连山》、《归藏》和《周易》。秦汉以来，学界主流向以《周易》为《易》，“白马即马”，结果常使易学研究偏离《易》的本来——卦爻画。“周易学”主要是在卦爻辞的基础上以“象”的方式解《易》。综观易学史，与这种“经文易学”同样重要的治易方式还有二：五行易学和图书易学。传统“经文易学”之“象数与义理”的两派分类法有失全面，不利于揭示易道本质，“白马非马”。本文通过运用上述三种研易手段，尝试总结易道法则：阴阳之道、众界合一、和实生物。易学研究因缘而起，学者各取所需、各得其所。和而不同方为君子之道。易之道，“不可为典要，唯变所适”。
关键词：易；周易；象数；义理；五行；图书
zhouyi and “the white horse is not horse”：
on the object and schools of the studies of yi
abstract: the book of yi has three different kinds of publication: lianshan, guizhang and zhouyi. zhouyi has been taken as the yi since qin dynasty and most scholars of yi have mainly concentrated on objects other than the diagrams of gua and yao which are the right content of yi, hinting that a white horse was taken as the only horse. the studies of zhouyi are of images , based mainly on the text (affiliated words ) of yi. there are in fact two more schools of the studies of yi other than that of the text: the five element yi and the numeral yi. the studies of yi has been traditionally divided into two schools: image/numeral and moral principle, which are too superficial to help people to realize the true nature of yi, hinting that the white horse is only a horse. with the help of the three ways together, we can conclude several principles of yi: yin and yang, all in one, and differences. with different background and for different purposes, different scholars have seen different aspects of the nature of yi. the world is a mixture of differences and what yi tells is “changes”.
key words: yi; zhouyi; image-numeral; moral principle; the five elements, diagram-numeral.
公孙龙言“白马非马”，因“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也。”《周易》与《易》犹“白马”与“马”。在易学发展史上，“白马”之争由来已久，且至今似仍无定论。“易马”之形未定，易论纷纭，学界甚至出现“白马即马”、“黄黑马非马”的治易取向。正因为如此，多少易学者虽皓首穷经、孜孜以求，却难窥“易学”之全貌。
《周易》只是《易》的一个版本。不仅“十翼传文”不是《易》，而且作为卦爻辞的“经文”也未必《易》之当然而不可分割。本源的《易》似乎只是卦爻画。易学的最终对象应是六十四卦三百八十四爻。易学者只有直接探究卦爻画的结构规律，才能更好地认识易道的本质。
一
今本《周易》由三个基本部分构成：卦爻画、卦爻辞和传文。传文是易说，是后世学者研究《易》的心得。卦爻辞是筮语，是占筮的记录。占筮是卦爻画对具体现象的运用。筮语是占筮者因时因地因事对卦爻画的解释和表述。卦爻画是独立于筮语的，相同的筮例可以推衍出不同的筮语。先秦时期曾经流传有众多的筮语，《周易》只是将其中的一部分选录成集。
《周易》一词，最早见于《左传》[1](第1页)。正是在同一本《左传》之中，就记录着完全不同于《周易》卦爻辞的筮语。如《蛊》卦辞：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”；《复》卦辞：“南国蹙，射其元王，中厥目”。这些内容均不见于《周易》。
《左传·襄公九年》：
穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：“是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。”姜曰：“亡，是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’……我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！ ”
在该文中，作者显然是将《周易》与他易并列。可见，在春秋时期，《周易》并不是《易》的唯一传本。据传，伏羲画卦，有占无文。易卦产生很久以后才出现卦爻辞。卦爻辞固然源于卦爻画，且好的卦爻辞还可以帮助我们正确地认识卦爻画，但是，卦爻辞毕竟不能代替卦爻画。卦爻辞因事而作，且常常包含一些非易的内容。仅仅从卦爻辞中是很难简单地归纳出卦爻画的本质含义的。如果固守卦爻辞，无异于刻舟求剑。虞翻解释《屯》卦六二和六三两爻辞时，似乎就是如此。在前者，他以六三为阴为是，因“离象不见”故“女子贞不字”；可在后者，他又以六三为阴为非，因“三体坎，坎为丛木”，“即鹿无虞，惟入于林中”［2］（第100－102页）。前后两种解释对三爻的要求是相互矛盾的，也即：三爻无论是阴还是阳都不妨碍爻辞的成立。虞氏解易法或许能够帮助人们加深对《周易》卦爻辞的认识，但是，他削足适履，以象圆辞，是将筮语置于卦爻画之上，舍本逐末。照此易论，《易》之“马”似乎关键在于“色”，而不在于“形”了。从近些年有关出土文献的整理研究情况来看，今本《周易》的卦爻辞在编辑和流传过程中还可能存在一些错误和偏差。如果历史果真如此，那么卦爻辞的作用就更为有限［3］（第171－172页）（例如：关于《屯卦》六三爻辞，今本《周易》是“即鹿无虞”，帛本《周易》是“即鹿毋华”。“无虞”是指“没有向导”，“毋华”则是指“不要喧哗”。两辞用语不同，含义相差很远，对于卦爻的理解风马牛不相及。有关分析见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第九章：《帛书〈周易〉经传论述》。）。
《周易》因属卜筮之书，得以躲过秦火浩劫。汉代之后，《周易》因涉嫌孔子著文而在尊儒运动中被列为六经之首，遂导致许多学者以《周易》为《易》，将“画、辞、传”视为三位一体而不敢越雷池一步。汉代主流“象数易”学者深研《周易》卦爻辞，虽然熟中见巧，但由于以《周易》卦爻辞为“经”，一叶蔽目，固步自封，结果常常生搬硬套、穿凿附会，最后甚至几近抛弃卦爻画，失去了易之本然。其易学著述常令后辈学者无所适从。王弼虽然深感虞翻等人易学的牵强与烦琐，主张得意忘象，但是，王氏所得之意仍然是建立在《周易》经文的“象”之上。他们之间的所谓象数与义理之分实则都是同守一隅，都没有完全脱离《周易》的“白马”之性。《周易》重“乾”，学者便纷纷崇阳抑阴，将“厚德载物”视为“自强不息”的“君子之道”的补充。《易》道广大，范围天地，曲成万物。它客观地总结了事物存在和变化的各种形态，既有乾健，也有坤柔，六十四卦莫不是两两相对而立。昼夜之间，相推相袭；阴阳之间，互为表里。卦爻之间并无优劣之分。所谓吉凶，都只不过是人为的评判。首“乾”是《周易》著者认识《易》的独特角度。尚“乾”是《周易》的选择，而不一定是《易》的中心思想。
《周礼·大卜》曰：“大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”可见，大卜所掌之《易》有三种或三个版本，“三易”的共同点是八个三画的经卦和六十四个六画的重卦。郑玄著《易赞》，说：《连山》以《艮》为首，“象山之出云，连连不绝”；《归藏》以《坤》为首，“万物莫不藏于其中”；《周易》以《乾》为首，“言易道周普无所不备”。若照此说，“三易”在易卦的排序上存在重大区别。“三易”著者因各有所论，故厚此薄彼。（朱熹有“三圣易”的说法：伏羲易、文王易、孔子易。朱子的“三易”是将易划分为三个不同的发展阶段：伏羲画卦，文王周公系辞，孔子作传。朱子三易说合《汉书》之“人更三圣，世历三古”。本文的“三易”是指易的三个版本。）
《易》是由三百八十四爻所组成的六十四卦。六十四卦概括地反映了天地万物存在和变化的不同形态。易学研究的中心是卦爻画。易学纷繁，虽“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火”都可“援《易》以为说”［4］（易类小序），但是，研易者的出发点和最终归宿应该是卦爻画的结构规律。秦汉重《周易》，许多学者就以“周易学”为“易学”，间或有与《周易》内容不相符者，即斥之为另类。孟喜传“阴阳灾变”，其易学可谓独辟蹊径，然而时儒非但不求甚解，反问师法［5］（卷八十八）。邵雍以数解卦，其易学可谓登峰造极，但二程却叹其“无用于世”，黄宗炎更是以“惑乱天下”一言以蔽之［6］（第262页）［7］（第244页）。《周易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”易之马，可白，可黄，可黑。“黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马…故曰：白马非马”，《周易》非《易》。
二
关于易学的研究方法，学界一般划分为“象数”与“义理”两派。这种分类法特别是在四库馆臣立“两派六宗”之说后似成定论［4］。将易学研究大别为象数与义理，似乎主要是针对《周易》而言的。象理之分确能反映易学研究的一些特点。前者如两汉时期的飞伏、互体、承乘比应之学等，后者如魏王弼老庄玄论、宋儒心学与理学等。不过，这种分类法也有一定的局限性，特别是不再以皮毛求马时，其分类之不足则显更甚。
一方面，象理之分不完整，其涵盖面不足。易学研究的范围非常广泛，从传统易学中的天文、地理，到当代易学中的自然科学之理化、生物遗传等，这些门类都很难简单地归纳到或象或理的分类之中。从学界分类的实践看，有些结论似是而非。以五行解易为例，五行之论取物言理，五行之说既是象，也是理。五行生克制化机理作为一种深刻的哲学思维，其思想之抽象与应用之广泛远非一般社会政治、道德伦理和人生修养之说所能比拟。但是，传统易学却将“五行解易”列入“象数”，而对于所谓以情言易、以史证易等“人文易学”则归类于“义理”。其分类之偏颇可见一斑。
另一方面，理象的划分容易造成认识上的错觉。学者常常将易学上的“象数”与“义理”的区别混同于认识论上的现象与本质的差别，进而置“义理”于“象数”之上，甚至将“象数之学”斥为“芜秽康庄”［8］（自序）。其实，易学中的“象数”是一种独特的思维方式，不是指事物的表象。圣人远观近取作八卦，以“—”、“--”二象的不同组合类万物、通神明。《易》所展现的是一种以象类物的直观、感性的思维模式。象中虽可言理，但象并非一定得通过理的中介才可以认识和运用。现象世界往往通过“象”的方式更能全面、准确和有效地把握。“理”固然有其系统、逻辑和理性的特色，但是，事物一旦落实到理，其认识本身就会因为归纳的需要而失却对象的完整。况且，并非所有的现象都可言之于理。正所谓“书不尽言，言不尽意”。例如：《周易·说卦》曰：“乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为脊马、为驳马、为木果。”诸多乾象就很难一概理之以“刚”、“健”。学者若要把握《说卦》乾的大意，则必须熟读乾象，感性地参悟乾象所展示的不言之教。
可见，理象之分更多地停留在易学研究的某些特征上，而没有全面地深入到易学的内在本质。从易学的发展史来看，不管是“义理学派”还是“象数学派”，它们的研究对象基本上都是针对《周易》的卦爻辞，也就是说它们之间的区别在很大程度上只在于认识卦爻辞的方法与手段上，都只是从卦爻辞这一个角度来认识易道。卦爻辞虽然可以帮助我们认识易道，但卦爻辞并不是认识易道的唯一途径。“知《易》者不必引用讲解，始为知《易》。”［9］“象数”与“义理”都受制于卦爻辞，彼此之间没有本质的不同。
圣人有以见天下之赜，设卦以拟诸其形容，系辞以断其吉凶，极数以定天下之象。《易》简而得天下之理，非观象玩辞、观变玩占而不可从、不可知。易道广大，绝非凡常智慧所能轻易把握、轻松表达。为了穷理尽性，学者必须综合运用象数和义理两种认识手段。舍其一不足以尽言《周易》，也就无从真正全面认识易道。
学者研易，因缘说法。善象者多以象显，喜理者好以理论。理象之间可以有所侧重，但不可割裂。王弼“扫象”而又“重阴阳、辨爻位”，非王氏“扫”之不彻底，而是象数不可少。“八卦成列，象在其中矣。”十翼传文融象数理占于一体，并非儒者刻意追求表现手法，而是内容的需要。义理与象数之于《易》论，原本就是难以分离的。
“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。完整的易学应该涵盖这四个方面，否则只宜算作一种易学特色，而难以成为一个易学流派。在易学发展史上，研易的方法和手段虽然多种多样，但是真正能够完整地揭示卦爻画的规律、给人以易道启迪且研究形态又独具特色、自成一体的，并不多见。概括起来，似可主要分为以下三种：
一、经文易学
以《周易》为本，通过卦爻辞来研究《易》。易产生于远古，六十四卦原是一组抽象的符号系统，其含义隐晦难懂。正是由于卦爻辞的解说，《易》才变得生动活泼，人们才得以窥其大概。卦爻辞在先秦时期就已编撰成集，秦汉之际被奉为“经文”。自后，学者多以经文解易，并相沿袭两千多年。经文易学历来是学界的主流［7］（第二册第203页）（林忠军先生在论及邵雍易数学时言：“以往易学家的易学是一种笺注之学，这种学问是适应了经学的需要而产生，在经学研究中发展。它以注经为目的。”林忠军：《象数易学发展史》第二册第203页。）。
卦爻辞解易，理象兼备，以象为主。卦爻辞多是用故事和比喻等方式描述特定的场景、物象，以景象解易。人们可以通过卦爻辞所描绘的形象来进行类比，直观地感悟卦爻画的含义。以象言意是远古圣贤表意的主要手法。翻开先秦诸子文集，直抒胸臆者并不多见，而大量采用的是以事说理、以象言情。由于十翼传文的产生，后世学者又从中发挥出一些独特的“易理易学”。这些在《周易》经传文基础上所产生的后世主流“易学”多是易学在人文社会科学领域的运用。圣人观象系辞，其法统亡佚。占筮记录，因事而发；类比取象，语意飘渺。对于《周易》卦爻辞，研习者虽贤能辈出，仁智各见，但往往也只能盲人摸象，始终无法窥其全貌。《周易》中的一些卦爻辞，其本身含义究竟何在，至今仍是不解之谜［3］（第3－5页）（廖名春先生对帛《易》的一段研究发人深省。《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，孔颖达的有关解释是“君子日则黾勉，夕则惕惧，虽处危境，亦可无咎”。而帛《易》的有关材料却表明，孔子的意思是“君子务时，时至而动”，“时尽而止之以置身，置身而静”；“‘君子冬日键键’，用也，；‘夕沂若，厉无咎’，息也”。参见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第3-5页。）。
二、五行易学
就是运用水火木金土五要素及其相互之间的生克制化原理来解释卦爻画的性质、结构和变化规律。五行是不同于易卦的一种哲学思想体系。它的产生与《易》一样，已经无从查考。但迟至秦汉之际，五行学说应已发展成熟并与《易》结合。西汉人京房所著《京氏易传》是今存五行易学最早、最集中的代表。
《易》的思维特点主要在于“象”。正如《周易·系辞》所言：“易者，象也。”《易》通过阴阳变化的内在规律将万事万物归纳到六十四种卦象之中，并按照卦爻象的结构及其相互之间的转化来认识事物。五行易学将所有六十四卦和三百八十四爻全部都纳入到五行体系之中，使五行与易这两种思维体系有机地结合起来，从而形成一种多维的思维体系。五行大义，垂象于天，取才于地，表德于人。其理性之广泛概括也是“周竟天地，布极幽明”［10］（序）。五行与易，同秉天地之阴阳，同参造化之本源。五行易学能够有效地揭示卦爻画所具备的时间、方位、逻辑和物态等多种形态和属性。
五行解易，其历史可上溯至远古［11］（第130－131页）［12］（第217－218），但过去一般不为主流经院学者所认识和肯定。随着帛书《易传》的出土，五行解易似开始引起学界广泛关注。
三、图书易学
就是运用图形和数字的形式解释卦爻画，特别是用数字解易。河出图、洛出书，圣人则之而成卦。河洛之说源于远古的神话传说，经宋初陈抟“龙图书”整理之后始明显于易界。图书易学是对用图和数形式解易的各种易学流派的总类，并不仅限于河图、洛书。邵雍著《皇极经世》，成为图书易学的经典之作。邵雍在继承陈抟易学的基础上，完善了伏羲先天八卦图数、文王后天八卦图数，并基于“太极生两仪”之道，按照“加一倍法”将六十四卦编入到图数序列之中，使易卦与天地之数相结合，从而建立起一套“元会运世”的“皇极”图书易学体系。“神以知来，知以藏往。”
图书易学运用极端抽象的思维方式将易卦改造成一个博大的认识体系，并将易卦运用到天地宇宙生存和变化的广袤的宏观认识对象之中。
经文易学、五行易学和图书易学作为易学研究的三种主要流派，基本上也反映了易学发展的三个历史阶段。类比取象，其方法直观、简单，是人类早期思维的特点。围绕卦爻辞所展开的以象解易的易学形式代表了易学发展的早期形态。相对于象，五行是思维发展史上更加高级的一种理性认知体系，是认识的一次飞跃。由象到五行是易学思想由简单到复杂的过程。五行解易是易学发展的深入。数字思维是人类迄今为止最抽象最先进的思维形式。从象到五行再到数，是由简入繁之后再一次的简单直观。图书易学是易学发展的更高阶段。
经文易是易学的基础；五行易在一定程度上包含有经文易的内容，但又与经文易不尽相同；图书易将经文之象、五行之义和图书之数三者有机地融合在一起，它代表了易学发展的新的里程。
三
《易》的基本内容是由三百八十四爻组成的六十四卦。《易》的本质是揭示宇宙万象存在和变化的阴阳规律。由于卦爻画形式抽象、内容隐晦，《易》完全的真实含义很难被轻易直观地把握。
《周易》对《易》进行了系统的由于经传文的存在，学者才得以广泛地研究。“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”不过，《周易》的内容本身有其不足。一方面，经传文具有强烈的人文色彩。《易》的内容是客观的，乾坤并向而立，损益相映成趣，刚柔道法自然。而《周易》却对《易》进行了大量的人文取舍，以吉凶悔吝立论。《周易》经传文，特别是十翼传文，反映了特定社会形态的人文思想，尤其是儒家思想。在后世易学研究中，许多学者只是截取《周易》经传文中的一些词句，借题发挥。而实际上，他们的“易学”往往与《易》并无太多直接的联系。
另一方面，作为筮语的卦爻辞，它们只是《易》在特定现象下的运用，是认识《易》道的一个角度。卦爻辞并不必然具有普遍的适用性。以《乾》卦为例：《周易》尚乾，尤重九五，“飞龙在天，利见大人”。对于上九，《周易》是忧虑和恐惧的，“亢龙有悔”。但京房的五行易论却不然，他以阳金之性平淡视乾：九五“兄弟爻”好坏参半。上九之动，不仅无悔，反为生助难得之象。即使在京氏易论中，《乾》卦六爻的性质和作用也并不是一成不变的，它们会随着时空的变化而对卦体产生不同的影响。
《易》六十四卦概括了天地万物存在和变化的六十四种状态。对于《易》的思想，学者众说不一。本文在综合经文易学、五行易学和图书易学多家研究成果的基础上，试作如下归纳：
一、阴阳之道
《易》的基本思想是阴阳，“一阴一阳之谓道”。不仅全部六十四卦都是由一百九十二对阴阳爻所组成，而且六十四卦还可以分为三十二对阴阳爻两相对应的卦组。“天地定位，山泽通气，雷风相搏，水火（不）相射。”阴阳是世界生成的两种原动力，是万物存在和变化的基本形式。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阴阳之道，此消彼长，日中则昃，月盈则食。阴极阳生，否极泰来。无平不陂，无往不复。阴阳的对立并不完全是彼此相害的敌对关系，而是相互对应，相辅相成。孤阳不生，孤阴不成。天一生水，地六成之。生死一阴阳，时空一阴阳。阴阳之间相互交融，你中有我，我中有你。天地人三才，天为阳，地为阴，合而生人，人又分阴阳。八卦六爻，初爻为地之阳，二爻为地之阴；三爻为人之阳，四爻为人之阴；五爻为天之阳，上爻为天之阴。天之行，尚消息盈虚。易之道，其大无外，其小无内。
阴阳之理虽显变化进退之象，但并不重矛盾转化，而是以和谐为美。“剥，不利有攸往。”八卦以六二和九五为中正。五行相生相克，贵在中和平衡。水在火上方为既济之象。
二、众界合一
易的思维方式是多维的，每一卦每一爻都同时具备多重含义。易学思维要求左顾右盼，瞻前顾后，举一而反三。
卦画爻画既是象，也是理。象中有理，理中有象，理象都有数，数可以图表。阴阳乾坤之象既代表时间，又代表空间，还代表一定的物态和数等。乾坤震巽坎离艮兑，既是父母六子，又是天地山泽、五官四肢、猪马牛羊。乾坎艮震巽离坤兑，在空间上是四维四正，“西南得朋，东北丧朋”；在时间上是春夏秋冬，“履霜，坚冰至”。
易学思维不仅广泛开阔、无拘无束，而且还是非常超常和独特的。六十四卦类宇宙万物之象，天圆而地方。时间既是线性的，前后相沿，同时也是立体的，五行相杂其间。不同的时间具有不同的物质内含，春华而秋实。空间既分方位，前南后北，左东右西，同时也是顺序相连的。震巽为木，乾兑为金，坎离为水火，顺势相生。
易之数，“所以成变化而行鬼神也”。大衍之数，其用四十有九。乾坤二篇之策万有一千五百二十，当万物之数，四营而成卦。戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。乾兑离震巽坎艮坤，“极其数，遂定天下之象”。
三、和实生物
六十四卦囊括万象，五行杂而成天地。世界由彼此不同、形态各异的现象所组成。太极生阴阳，四象生八卦；和实生物，同则不继。阴阳之变，固有刚柔之别，即使同阴同阳，其本质也不完全一致。乾卦六阳，坤卦六阴，莫不各具形态。龙之德，高行日月而为阳，下潜深渊而为阴。初六，阴气始凝；上六，阴极呈阳，“龙战于野，其血玄黄”。子寅辰午申戌，未巳卯丑亥酉，五行旺相休囚，因时而异，因地而变。
现象间的区别是一定的，现象间的转化也是必然的。“刚柔相推，变在其中矣。”一卦可变六十四卦，六十四卦可变为四千零九十六卦。或本或之，卦卦相通。乾道全阳，“云行雨施”，“时乘六龙以御天”。变阴为坤，“乃顺承天，厚德载物，柔顺利贞”。牝马行地无疆，上六变，山地剥，“不利有攸往”。初六变，地雷复，“出入无疾，朋来无咎”。
即使同一种卦象，如果观察的角度不同，也会得出不同的结论。例如泰卦六爻，从上往下看，地天泰；从下往上看，错综其位，则变为天地否。顺为吉，逆为凶。九二至六五连互，雷泽归妹，“征凶，无攸利”。泰者，外表泰然自若，内里险象环生，动则有悔。处泰尚需谨小慎微，“君子以永终知敝”。归妹之错卦为风山渐，在位者志得意满之处，正是落魄者蓄势渐进之时。弱者只要静止不躁，守中美德，“动不穷也”。泰初至五连互成雷天大壮，九二至上连互成地泽临。泰者，在卑贱者看来，雷在天上，刚强威盛；在崇高者眼下，它又是和悦温顺，刚健居中，上下相应。临者，亨通正大，守持正固。不过，好景不长，“八月有凶”。《易》形式抽象，内容概括，学者人言人殊。易学研究因缘而起，研易者各取所需、各得其所。和而不同，君子之道。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”
参考文献：
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关键词：易经，八卦园林
中华思想文化的源泉是《易》。作为儒家六经之一的《易经》，有很长的形成和发展过程。相传伏羲氏将其归纳总结，对蓍草反覆排列，而画为八卦，这是原始的易。后经周文王的悉心钻研，将其规范化、条理化，演绎成六十四卦和三百八十四爻，有了卦辞、爻辞，人称《周易》。它以简单的图像和数字，以阴和阳的对立变化，来阐述纷纭繁复的社会现象，显示成千上万直至无穷的数字，具有以少示多，以简示繁，充满变化的特点。到春秋后期，孔子对《周易》进行解释和论说，完成十翼，即《易传》。这样，《周易》就发展成为一部内容博大精深的阐述宇宙变化的哲学著作。
一．八卦的形成
八卦是我国古代的一套有象征意义的符号。用“一”代表阳，用“--”代表阴，用三个这样的符号，组成八种形式，叫做八卦。每一卦形代表一定的事物。乾代表天，坤代表地，坎代表水，离代表火，震代表雷，艮(gèn)代表山，巽(xùn)代表风，兑代表沼泽。八卦互相搭配又得到六十四卦，用来象征各种自然现象和人事现象。在《易经》里有详细的论述。八卦相传是伏羲所造，后来用于占卜。坊间亦用汉字“三求平未，斗非半米”来记八卦符号。
所谓卦，其实是古代劳动人民通过测量太阳位置，从而知季节、记录劳作规律的手段。卦字的右边“卜”字，是象形，表示在地上竖杆子，右边那一点是太阳的影子。“卦”字左边的“圭”字是尺子，用来测量影子的长度位置。论文写作，八卦园林。通过长期测量，劳动人民掌握了春耕秋收的各种季节规律。所谓八卦，应该是在地之八方测量结果的记录。论文写作，八卦园林。所以，八卦是源于中国古代对基本的宇宙生成、相应日月的地球自转（阴阳）关系的理解，是农业社会和人生哲学互相结合的观念体现。
《易传》记录：“易有太极（宇宙），是生两仪（天地）。两仪生四象（四季天象，长日照的夏季为太阳，短日照的冬季为太阴，春为少阳，秋为少阴），四象生八卦。”，而八卦再分“三爻”，自然是指二十四节气。八卦符号通常与太极图搭配出现，代表中国传统信仰（儒、道）的终极真理----道。
二．八卦的发展
传说在远古时代，黄河出现了背上画有图形的龙马，洛水出现了背上有文字的灵龟，圣人伏羲因此画出了“先天八卦”。殷商末年，周文王被囚禁在羑（yǒu）里【古地名，在今河南省汤阴县北】，又根据伏羲的“先天八卦”演绎出了“后天八卦”，也就是“文王八卦”，并进一步推演出了六十四卦，并作卦辞和爻辞。《易传》是春秋时期的孔子所作。所以《易经》又有“人更三圣，世历三古”的说法。意思是说：《易经》的成书，经历了上古、中古、下古三个时代，由伏羲、文王、孔子三个圣人完成。
三．《易经》的内容
《易经》是我国一部最古老而深邃的经典，是华夏五千年智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。在古代是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。论文写作，八卦园林。如果从本质上来讲，《易经》是一本关于“卜筮”之书。“卜筮”就是对未来事态的发展进行预测，而《易经》便是总结这些预测的规律理论的书。
上日下月为易。论文写作，八卦园林。“易之为字，从月从日阴阳具矣。”、“易者，日月也。”、“日月为易，刚柔相当。” 易历来有一名含三义的说法：一是简易，即“易”虽包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，一切事物和现象都可以装进这个“模式”里，都可以用这个“模式”来说明。论文写作，八卦园林。即“大道至简是也”；二是变易，即“易”是讲变化之道的，也就是讲“辨证法”的；三是不易，即“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，也就是可以“以不变应万变”。
“经”字的本义是指织布的纵线，跟“纬”相对。没有“经”正，也就没有“纬”成，所以“经”是主要的。人体气血通路的主干也就称为“经”，如：“经脉”、“经络”等；同理，也正因为“经”的重要，所以记载一定阶级最高思想道德标准的书籍、传统的具有权威性的著作、或宣扬宗教教义的书籍，就称为“经典”、“经书”等。
《易经》包括《经》和《传》两大部分：一是《经》分为《上经》和《下经》。《上经》三十卦，《下经》三十四卦，一共六十四卦；二是《传》一共七种十篇，分别是：《彖（tuàn）》上下篇、《象》上下篇、《文言》、《系辞》、上下篇、《说挂》、《杂挂》和《序挂》（古人把这十篇“传”叫做“十翼”，意思是说“传”是附属于“经”的羽翼，即用来解说“经”的内容的）。
《易经》的最高理想，就是实现“天人合一”的境界。用《易经》的话来说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”。自然界提供了人类生存所需要的一切，人在获得自然界所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅相”自然界完成其生命意义，从而达到人之生命目的。《易经》的这种“天人合一”的宇宙思维模式，充分注重了从整体的角度去认识世界和把握世界，把人与自然看做是一个互相感应的有机整体。它是《易经》哲学思想体系中最重要的一个概念，也是我国传统文化中的一个重要概念。
四．八卦与园林
《园冶》（明）计成著，是中国第一本园林艺术理论的专著。该书首先阐述了作者造园的观点，次而详细地记述了如何相地、立基、屋宇、装折、门窗、墙垣、铺地、掇山、选石、借景等10篇。论文写作，八卦园林。《园冶》共三卷，其精髓可归纳为“虽由人作，宛自天开”，“巧于因借，精在体宜”两名话，这两名话的精神贯穿于全书。
《长物志》（明）文震亨著，共12卷，它更多地注重于对园林的玩赏，与《园冶》更多地注重于园林的技术性问题正可互为补充。1995年苏州古典园林申报世界文化遗产时向联合国递交的文本就将这本著作列为苏州古代造园理论专著。苏州园林申报成功，《长物志》的名声也就大振了。巧合的是文震亨喜爱的或者说擅长的艺术中有两类现已被联合国教科文组织的世界文体遗产和非物质遗产，即苏州园林，古琴艺术。
《园冶》与《长物志》两本伟大的专著在造园思想和原则上是一致的，均突出强调了“因、借、体、宜”原则的重要性；强调造园不是单纯地摹仿自然，再现原物，而是要求创作者真实地反映自然，又高于自然，尽可能做到使远近、高低、大小互相制约，达到有机的统一，体现大地的多姿。它有的似山林，有的似水乡，有的庭院深深，有的野味横溢，各具特色。如苏州拙政园，经过造园家的巧妙布置，这一带原来的一片洼地便形成了池水迂回环抱，似断似续，崖壑花木屋宇相互掩映、清澈幽曲的园林景色，真可谓“虽由人作，宛自天开”的佳作。这与八卦形成过程中，伏羲用的三个对中国人影响很大的方法，即仰视（这是人类独有的权力）、俯视（宇宙所有的东西在你身上统统能找到）、广角（看得很周到、想得很周密）是不谋而合的。
总之，《易经》对建筑学的影响主要和“风水”学说紧密相关，古代的城建布局、建筑设置等都要以《易经》理论为指导，四合院就是阴阳平衡、和谐观念建筑的典型。传统建筑中的“九梁十八柱”等都是从《易经》中获得灵感，故宫角楼就是这种风格的典型。
参考文献
1.[明]计成.园冶
2.[明]文震亨.长物志
3.游泳.园林史(第二版).北京:中国农业科学技术出版社,2006
关键词：魏伯阳；参同契；月体纳甲
abstract: it is significant to launch a discussion on the theory of yue-ti-na-jia (a theory utilizing different phases of the moon to correspond to different tri-grams) in the study of the history of the development of i ching learning, especially that of the han dynasty. basing on jing fang's na-jia theory, wei bo-yang, living in the eastern han dynasty, creatively set forth the yue-ti-na-jia theory, which will be expounded in this paper. meanwhile, its impact on the i ching learning of yu fan, a famous expert in i ching of the eastern han dynasty will be further exposed.
key words: wei bo-yang; chan tong qi; yue-ti-na-jia
一、魏伯阳月体纳甲说的创立
传统易学意义上的纳甲说，始创于西汉著名易学家京房。WWw.133229.CoM至东汉魏伯阳著《周易参同契》，在运用《周易》原理探讨道家炼丹之术的过程中，将京房纳甲说与月象有规律的盈虚变化结合起来，从而创立了月体纳甲说。
《周易参同契》说：“三日出为爽，震庚受西方；八日兑受丁，上弦平如绳；十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明；艮直于丙南，下弦二十三；坤乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”依京氏纳甲说，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。天干又具方位，甲乙为东，丙丁为南，庚辛为西，壬癸为北，戊己为中。而月亮在一月的时间内，月象在各个不同的方位，又呈现出圆缺盈虚的有规律变化。魏伯阳对此引起了重视，认为不同时间不同方位的月象，恰恰与京房纳甲所说的卦象特别相似，上文所引即是他对此的论述。他认为：初三，月亮微明，出现在西方庚位，震纳庚，而此时月亮正象震卦一阳生于下。月亮本身不发光，而是借太阳之光反射而发光。因此，每月朔日后三日，月方生明，此是指由前一月之晦暗而生明，亦即阴极而阳生。此即其所谓“三日出为爽，震受庚西方。”至初八日，月象上缺一半，其平如绳，出现在南方丁位。兑纳丁，此时月象如同兑卦之象，阳由震初进至二为兑，故月明之半。此即其所谓“八日兑受丁，上弦平如绳。”至十五日，月满圆，出现在东方甲位。乾纳甲，乾三爻均为阳，此时月满圆极明之象，如同乾卦三爻阳极之象。此即其所谓“十五乾体就，盛满甲东方。”“七八”即指十五日，十五日月形象乾卦，阳道已尽极，阳极则生阴，此即其所谓“七八道已讫，屈折低下降。”至十六日，阳道开始消退，而受统制于阴，即阴进阳退，阴始用事。这体现在月象上，则为十六日月亮退现在西方辛位。巽纳辛，此时月象由十五满明出现亏虚，此象如同巽卦一阴初生于下。此即其所谓“十六转受统，巽辛见平明。”至二十三日月缺下半为下弦，而出现在南方丙位。艮纳丙，此时月象如同艮卦二阴生于一阳之下。此即其所谓“艮直于丙南，下弦二十三。”至三十日，月完全丧明于东方乙位。坤纳乙，此时月丧明之象，如同坤三爻均为阴，阴极之象。此即其所谓“坤乙三十日，东方丧其明。”
魏伯阳将一月三十日分为六节，每节五日，各以一卦主之。自朔旦至第五日为第一节，属震；六日至十日为第二节，属兑；十一日至十五日为第三节，属乾；十六日至二十日为第四节，属巽；二十一日至二十五日为第五节，属艮；二十六日至三十日为第六节，属坤。至三十日，六节既尽，则日月合朔之后，坤阴极(月丧明于乙)则阳生，即晦去朔来，阳受阴之禅，复变为初三之震，震一阳动于下，此即乾初九“潜龙”。月象盈亏之变化，如此循环往复，以至无穷。故称为“节尽相禅与，继体复生龙。”乾纳甲壬，坤纳乙癸，十干始于甲乙，终于壬癸。此即所谓“壬癸配甲乙，乾坤括始终。”“蟾蜍”即月之精，“兔魄”即日之光。日明于昼，日出则月没，月出则日没，此即其所谓“蟾蜍与兔魄，日月气双明。”一月分为六节，分属六卦，又月本无光，受日之光而发光。此即其所谓“蟾蜍视卦节，兔者吐生光。”
《周易》中最为重要的两卦是乾坤，此无需多论。但自东汉京房提出乾坤为阴阳之根本，坎离为阴阳之性命之后，以至东汉末年，人们对坎离的重要性，似乎比前代尤为关注。这一点在《周易参同契》中，表现的尤为突出。应当说，人们对乾坤尤其是坎离重要性的进一步认识，乃是魏氏创造性地提出月体纳甲说的关键理论依据之一。《参同契》说：“乾坤，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。”又说：“天地设位，而《易》行乎其中矣。天地者，乾坤也。设位者，列阴阳配合之位也。《易》谓坎离，坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。”又说：“坎戊月精，离己日光，日月为《易》，则柔相当，土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫戊己之功。”此是说，乾天坤地，坎月离日，乾坤定位于上下，而坎离则运行升降于其间。天为上，地为下，日出东，月出西，此即先天八卦方位中的乾南坤北离东坎西。朱熹《参同契考异》说：“其象如垣郭之形，其升降则中车轴之贯毂，以远轮，一下而一上也。”天地生日月，日月运行而形成四季，从而产生了万物。此说明了在乾坤定位之后，坎离则充分地体现了乾坤之用。就“易”字而言，坎为月，离为日，日月合之则为古之“易”字，故魏伯阳认为“坎离为易”。就纳甲而言，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，艮纳丙，兑纳丁，此六卦均有定位。坎纳戊，离纳己，居于中宫。但中宫为土，土主四季，四方四行皆禀受坎离阴阳之气。从这种意义上讲，坎离无定位，这就如同乾坤用九用六无固定爻位一样。
应当说，魏氏月体纳甲说是易学中的纳甲说在炼丹及天文历法自然科学领域中的进一步发展和具体表现。魏伯阳援易入丹道，创立月体纳甲说的目的在于说明其丹道之术合乎《易》道，以及便于炼丹过程中对火候进退的把握。
二、月体纳甲说对虞氏易学的影响
两汉象数易学集大成者虞翻对道教及魏伯阳《周易参同契》极为倾心，他是为《周易参同契》最早作注者，其对魏氏月体纳甲说非常欣赏。月体纳甲说对虞翻易学产生了一定的影响，这一点主要体现在如下三个方面：
其一，月体纳甲援入《周易》经文注解之中。魏伯阳将易学援入炼丹之中而创立了月体纳甲说，虞翻则是将魏氏月体纳甲运用到其对《周易》的注解当中。今将虞氏有关此类方面的易例述录如下：《讼》上九：“终朝三*4之。”注：“乾为甲。”此指乾纳甲；《蛊．彖》：“先甲三日。”注：“乾为甲。”此亦指乾纳甲；《震》六二：“七日得。”注：“震数七。”震纳庚，于数为七；《归妹．彖》：“归妹，人之终始也。”注：“阴终坤癸，则乾始震庚。”坤纳癸，震纳庚；《巽》九五：“先庚三日。”注：“震主庚……乾成于甲，震成于庚”；《既济》六二：“七日得。”注：“泰震为七。”《泰》中互体震纳庚，故为七；《系辞上传》：“五位相得而各有合。”注：“五位为五行之位。甲乾、乙坤相得，合木，谓天地定位也。丙艮、丁兑相得，合火，山泽通气也。戊坎、己离相得，水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，雷风相薄也。天壬、地癸相得，合水，言阴阳相薄，而战于乾。”甲乙为东方木，丙丁为南方火，戊己为中央土，庚辛为西方金，壬癸为北方水。此即所谓的纳甲说；《系辞下传》：“变动不居，周流六虚。”注：“日月周流，终则复始，故‘周流六虚’。谓甲子之旬，辰巳虚，坎戊为月，离己为日，入于中宫，其处空虚，故称‘六虚’”；《说卦》：“艮，东北之卦也。万物之所成终而所成始也，故曰‘成言乎艮’。”注：“万物成始乾甲，成终坤癸。艮东北，是甲癸之间，故‘万物之所成终而成始’者也”；《坤．彖》：“东北丧朋，乃终有庆。”注：“阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震相出庚，故‘乃终有庆’……谓阳月三日，变而成震，出庚。至月八日成兑，见丁。庚西丁南，故‘西南得朋’……二十九日，消乙入坤，灭藏于癸，乙东癸北，故‘东北丧朋’”；《坤．文言》：“敬意立而德不孤。”注：“阳见兑丁，西南得朋乃与类行，故‘德不孤’”；《坤．彖》：“西南得朋，乃与类行”。注：“谓阳得其类，月朔至望，从震至乾，与时偕行，故‘乃与类行’”。初一至十五，历经初三震象出庚，至初八兑象见丁，至十五乾象成于东；《蹇》“不利东北”。注：“艮，东北之卦。月消于艮，丧乙灭癸，故‘不利东北其道穷也’（《彖》文），则东北丧朋也。”月自十六阳始消（即巽），历二十三日为艮，至三十日阳尽灭于坤北；《蹇．彖》：“蹇之时用大矣哉。”注：“谓坎月生西南而终东北。震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象退辛，艮象消丙，坤象穷乙，丧灭于癸，终则复始，以生万物，故‘用大矣’”；《归妹．彖》：“归妹，天地之大义也。”注：“乾主壬，坤主癸，日月会北”；《丰．彖》：“月盈则食。”注：“月之行，生震见兑，盛于乾甲”；《系辞上传》：“四象生八卦。”注：“乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生东者也。”乾坤甲乙为木于东方为春。艮兑纳丙丁为火南方为夏。震巽纳庚辛为金于西方为秋。魏氏月体纳甲说认为，北方壬癸又为乾坤所纳，但乾坤已主春，故虞氏以中宫坎离主东。其主要原因在于坎于后天八卦方位及四正卦说中，位于北方为水；《说卦》：“水火不相射。”注：“坎戊离己，月三十日，一会于壬”；《说卦》：“震，东方也。”注：“震初不见东，故不称东方卦也”。震象出于庚为西，非见于东，故不称其为东方之卦；《说卦》：“巽，东南也。”注：“巽阳隐初，又不见东南，亦不称东南卦，与震同义。”巽象消于辛为西，不见于东南；《说卦》：“兑，正秋也。”注：“兑象不见西，故不言西方之卦。”兑象见于丁为南，不见于西方；《说卦》：“乾，西北之卦也”。注：“月十五日晨象西北，故‘西北之卦’。”乾纳甲壬，十五日暮月盈于甲位东北。至晨则又象于壬，位西北，月象晨见于西北，故称为西北之卦；《说卦》：“乾为大赤。”注：“太阳为赤，月望出入时也。”月望即十五日，乾象盈于甲之时，日月相望；《说卦》：“坎为弓轮。”注：“坎为月，月在于庚，为弓。在甲，象轮。故‘弓轮’也。初三月微明于庚，月形象弓。十五日象盈于甲，月盈则圆，故象轮；《杂卦》：“未济，男之穷也。”注：“否五之二，六爻失正，而来夏阴。未济主月晦，乾道消灭，故‘男之穷也’。”《未济》来自《否》五之二。《否》下体坤于月体纳甲，为丧朋于三十日（即晦）。自十六日巽至三十日坤，乾道（阳）始消以至于尽灭。
其二，日月在天成八卦象。魏氏月体纳甲说的本质特征，即是认为在一月间月形的圆缺之象与八卦卦象颇为相似。应当说，这是魏氏创造性的发现，而且这一发现极具客观实在性。虞氏对魏氏的这一发现，十分推崇，并将这一观点引入其解《易》当中。虞氏在其《易》注中多次强调，作为《周易》最为基本的八卦卦象，就在天上，即日月在天空中所呈现的八卦卦象。今将其《易》注中有关此类注例，述之如下：《系辞上传》：“在天成象。”注：“谓日月在天成八卦，震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象伏辛，艮象消丙，坤象丧乙，坎象流戊，离象就己，故‘在天成象’也”；《系辞上传》：“彖者，言乎象者也。”注：“在天成象，八卦以象告”；《系辞上传》：“象其物宜，是故谓之象。”注：“远取诸物，在天成象，故‘象其物宜’。象，谓三才八卦在天也”；《系辞上传》：“县象著明莫大乎日月。”注：“谓日月县天，成八卦象。三日莫，震象出庚；八日兑象见丁；十五日乾象盈甲；十七日旦，巽象退辛；二十三日，艮象消丙；三十日，坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。戊己土位，象见于中，日月相推，而明生焉，故‘县象著明莫大乎日月’者也”；《系辞下传》：“是故易者，象也。”注：“易谓日月，在天成八卦象，‘县象著明莫大乎日月’是也”；《系辞下传》：“八卦以象告。”注：“在天成象，乾二五之坤，则八卦象成。”乾二五之坤则成坎、离，坎月离日，日月在天成八卦象，故为“八卦象成”。
《易》经表明，孔子所进行的序传解经，已经在《系辞传》中以“生生之谓易”对《易》的理论性质进行了概括，并对《易》的“生生”之道进行了阐述，使“易”之“生生”实现了本体论和主体论、自为与自在的中和贯通。是故，《帛书·系辞传》曰：“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，以此对《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴进行了“恒中生生”的逻辑概括。然而，这段话却与传世本的内容不同，由此表明后世易学不解“生生”的思想原理、不解《说卦传》“生生之象”与六十四卦逻辑关系所产生的易学问题。余以为，问题产生于对《说卦传》的误读，使之对《系辞传》“生生之谓易”及《易》经的解读形成一系列的历史误区。显然，推定《易》的“生生”思想形式、进行“恒中生生”哲学思想的外化，是解读易道恒中思想理论体系及其对易学进行正本清源的工作之一。
在传世本中，《系辞传》中的这段话为“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。而在《帛书·系辞传》中这段话却为：“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。可见，传世本与帛本的这段话存在着明显的不同。除了“生”的概念、“象”与“马”在思想意义上差别不大以外，主要是“《易》有大恒”与“《易》有太极”、“大业”和“六业”之别。为了方便论述，余把传世本《系辞传》这段话称为“《易》有太极”，把《帛书·系辞传》的这段话称“《易》有大恒”。
为什么有“《易》有太极”和“《易》有大恒”之别，到底孰是孰非？可见，只有厘清其思想意义并推定其与《易》的思想逻辑关系，在《易》的思想体系的统一性上推定其承诺的思想原理，才能判定孰是孰非。
“《易》有太极”是说，《易》中有“太极”，是以“太极”“生”出“两仪”，继而由“两仪”“生”出“四象”，进而“四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。关于这段话的解释，古往今来，歧解迭出。孔颖达认为：“《易》有太极，是生两仪者，太极谓天地未分之前，元气混而为一即是太初、太一也。故老子云道生一，即此太极是也。又谓混元即分，即有天地，故曰太极生两仪，即老子云一生二也。不言天地而言两仪者，指其物体小，与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。两仪生四象者，谓金木水火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。四象生八卦者，若谓震木离火兑金坎水各主一时，又巽同震木、乾同兑金、加以坤艮之土为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。”[1]朱熹对“《易》有太极”所作的解释有两处， 一处是在《周易序》中：“太极者，道也。两仪者，阴阳也，阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤蕴交感，变化不穷，形一受其生，神一发其智。情伪出焉，万绪起焉，《易》所以定吉凶而生大业”[2]； 另一处是在《传》注中：“一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变，太极者，其理也。两仪者，始为一画者。实圣人作《易》自然之次弟，有不假丝毫智力而成者，画卦揲蓍，其序皆然”、“有吉有凶，是生大业”[3]。由此可见， 朱熹所释“太极”，是宗“无极而太极”说，并把“太极”释为道。由“太极”而“一每生二”，使“画卦揲蓍”而成其“序”。综合《周易本义》书前所列“伏羲八卦次序”图及朱熹所作的解释，可见朱熹除了把“两仪”论为“阴阳”，还把“太阳、太阴、少阳、少阴”论为“四象”、把“《乾》、《兑》、《离》、《震》、《巽》、《坎》、《艮》、《坤》”论为由““太阳、太阴、少阳、少阴”生出的“八卦”。总而言之，朱熹认为“《易》有太极”这段话的意思是“画卦揲蓍，其序皆然”。显然，先不论“太极”之后所“生”者，就“太极”本身所作的解释，已与《易》不合，因为《易》中见以“太极”者，《传》中仅此一见，《经》中未见使用“太极”范畴。因此，就《易》的内容和形式而言，《传》中所“序”“太极”当为序《传》者指称《易》书中所具有的范畴，然而，《易》的内容表明的却是《易》无“太极”，因此，“《易》有太极”这段话存在着《易》的内容和形式、概念范畴和逻辑推定的非统一性问题。
受朱熹的影响，在现当代《易》学研究中，“《易》有太极”这段话亦多被解释为成卦之法。如朱伯崑认为：“《系辞》说‘《易》有太极’。‘太极’一辞在先秦的文献中，仅见于《庄子·大宗师》：‘在太极之先而不为高，在六极之上而不为深。’此处太极同六极对文，太极指空间的最高极限。《系辞》说的‘太极’，指大衍之数或奇偶两画未分的状态，乃卦象的根源，故称为‘太极’，庄文说的‘太极’，当是此辞的最初含义，而《系辞》则是借用庄文的‘太极’解释筮法”[4]。从朱伯崑的推定中可知，其与朱熹的意见基本一样，认为《系辞》以“太极”解释筮法，“太极”是生成卦象的“根源”。
可见，“《易》有太极”这段话存在的根本问题是《易》及“卦”象究竟产生于怎样的逻辑推定。如果认为卦象的确是从“庄文的‘太极’”而来，可以把“太极”理解为“卦”的本体，但这样一来，在行文中就不应以“《易》有太极”，因为“太极”不能仅归为《易》中所有。如果把“易”解释为“变”，即“易”所以能变化，是因为有了“太极”，这属于对“易”的“发挥”，作为说明某种事物原理的一家之说尚可，如果是对《易》之本旨的解释，显然不能与《易》的思想原理一以贯之，因为就《易》“穷理尽性以至於命”的形式和内容的统一性而言，《易》已经扬弃了卜筮性质，《易》不是以“太极”进行的本体论推定，因此没有必要以“太极”解释筮法。《易》经表明，生成卦象的理论根据有“昔者圣人”之《易》和孔子序传解经之不同。“昔者圣人”所作之《易》的卦象是根据筮蓍，即筮蓍成象，而孔子序传解经之《易》的卦象是以《说卦传》为纲领，把“昔者圣人”之《易》“推而行之”、“变而通之”为“穷理尽性，以至於命”之《易》，《说卦传》的“说卦成象”是“卦”象的来源，“生生之象”是《易》的本体论根据，“说卦成象”及“生生之象”的“中和贯通”使“易象变通”，“说卦成象”取代了“筮蓍成象”[5]。由《说卦传》“中和之象”生成“中和八卦”的逻辑推定表明， “中和之象”和“中和八卦”是《易》的理论基础[6]， 其中的概念范畴和推定形式表明，不仅没有运用“《易》有太极”这个范畴，甚至没有“《易》有太极”的内涵和外延。因此，“《易》有太极”这段话与《易》不合，需要厘清所存在的问题。
“《易》有大恒”是说，《易》中有“大恒”，是以“大恒”生出“两仪”，继而“两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。《帛书·系辞传》发表以来，学界对“《易》有大恒”这段话进行了许多令人感兴趣的讨论。其中，由陈鼓应倡导的“帛书《系辞》为道家传本”，尤其引人注目，围绕着这一论题，产生了诸多推论。饶宗颐认为：“太恒与太极、太一自是一事的异称。自《老子》强调主张‘得一’，而《系辞下传》言‘恒一以德’，理正相通，故太一与义训上原无二致”[7]、“恒是天地的恒律、不易的道理，一个抽象观念，在道家老、庄思想影响之下，战国的儒家、法家，以及阴阳家、星占家对于‘一’的共同追求，塑造出‘大一’这个抽象又具体的总揽宇宙万物的元神（借用高诱语）来代表不易、不偏的最高原则性的道。和周初《洪范》讲大中的皇极，殷以来讲常道的恒德、经德，都有共通之处。故《易·系辞上传》提出‘大恒’一名，说明为两仪阴阳之所自出。后出的同义字遂写作“太极”、在秦汉之际表现在式和星图上以居天地之中央的极星作为宇宙的核心，亦用以代表大一之神，它的作用和意义跟太恒、太极基本上是一致的”[8]。显然， 饶宗颐所论与陈鼓应“马王堆出土帛书系辞为现存最早的道家传本”持相同观点，其把“大恒”等同于“太极”。陈鼓应认为：“‘大恒’一词与老子的关系更加密切（帛书《老子》“恒”字出现二十八次之多）。老子形容道时常使用‘大’‘恒’二字。《老子》第一章即提出‘恒道’的概念。二十五章说：强字之曰道，强之为名曰大。又以‘大象’等喻道。老子用‘大’指道在空间上的无限延伸，‘恒’指道在时间上的无限绵延。因而，‘大恒’便是指道在时空上的无限性”[9]。 王葆炫也认为“‘太恒’即是帛书《老子》所谓的‘恒道’，亦即帛书《系辞》所说的‘刑而上者胃之道’，通行本改‘太恒’为太极，显然是避汉文帝刘恒讳。”[10]
可见，“帛书《系辞》为道家传本”论者，误于不能对《系辞》所论“昔者圣人”之《易》和孔子“序传解经”之《易》作出区分。例如陈鼓应说：“由于《易经》本为卜筮之书，与宗教迷信有关，因而解释它的《系辞》也不可避免地带有宗教迷信的痕迹，如同大部分语句都既讲筮法，又讲义理一样，《系辞》本身可以说是一个宗教和哲学的混合物”[11]。显然，不能对《帛书·系辞传》与《易》进行一以贯之的解读而误为道家所作，不能区分宗教和哲学的本质性不同，是造成陈鼓应倡导“易传道家论”的原因之一。把《易》的思想体系以儒、道之学进行割裂，产生于不理解孔子整理继承古代优秀文化的思想理路，因此不能正确推定《帛书系辞》和传世本《系辞》的思想关系及其所表现出的易学问题。
对于帛书《系辞》的“《易》有大恒”，朱伯崑则坚持了和“《易》有太极”同样的解释，“关于易有大恒’句，通行本作‘易有太极’。……按《系辞》此段文句，是讲揲蓍或画卦的过程，其下文所说的‘两仪’、‘四象’和‘八卦’，皆指筮法而言。就此段文句说，其首句，当为‘易有太极’。因为‘太极’有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态。而‘大恒’或‘太一’皆无此种涵义。帛书本是将‘太极’误抄为‘大恒’。……有一种说法，认为‘太极’原为‘太恒’，后因避汉文帝讳，故改为‘太极’。此说难以成立。因为儒家的经传文，不存在避讳问题。如《易》经‘恒’卦之‘恒’字，不能写成‘极’字。而且汉文帝以后的典籍和著述，亦无改‘恒’为‘极’的例子”[12]。可见，朱伯琨认为帛书本误抄为“大恒”，应为‘易有太极’”，认为“‘太极’是表示揲蓍或画卦的最初状态”，并且批评了“避讳”问题。
上述论者对“《易》有大恒”的解读，是具有代表性的观点。其表明，论者对“《易》有大恒”的阐述，不但没有实现与《易》的内容和形式的整体统一性推定，而且即使单就这段话本身的思想逻辑，也存在着弗能一以贯之的问题。余以为，“《易》有大恒”不是以道家或儒家的思想归属性能够解决的问题，其妄论“大恒”而大谬矣！问题的本质性在于，由“大恒”到“两仪”再到“四象”、再到“八卦”以及“六业”所表现出的“生生”关系及“吉凶”推定，所作的这些推定是否与《易》的思想体系具有逻辑统一性。如果不能对“《易》有大恒”与《易》的思想体系进行一以贯之的推定，显然不能理解之所以为什么帛本《系辞》是“《易》有大恒”而不是“《易》有太极”的理论阐述。
余以为，就《易》的理论体系而言，无论《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴都表明了恒中生生的内化性质。《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。毫无疑问，证明《系辞传》是“《易》有大恒”而不是“《易》有太极”，应对“《易》有大恒”进行解读。然而，由于恒中生生的内化性质，解读“《易》有大恒”的思想原理，需要在《易》的思想理论体系的整体统一性上作出一以贯之的推定，才能理解《易》的恒中生生与中和贯通的思想理路。
显然，由《易》的内容和形式所决定，解读“《易》有大恒”，主要应进行两个方面的工作。其一，对六十四卦之一的《恒》卦的思想原理进行推定，以解读《恒》卦和“大恒”的思想关系。其二， 因为《说卦传》是《易》的理论纲领，所以， 应对《说卦传》是否具有与“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”的思想原理的统一性进行推定。具体而言，是对《说卦传》的“说卦成象”即“生生之象”与“《易》有大恒”进行中和贯通的推定，反思“《易》有大恒”在《易》的形式和内容、思维方式和概念范畴的统一性。为行文方便，下文之“四马”均以“四象”论之。
《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应恒。恒，亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣”。“天地之道，恒久而不已也”表明，“恒”所以能长、久、常者，天地之生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》卦之“久”，源于天地之道的恒久不已；而天地之道的恒久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺者，和以“生生：也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也。
“生生”使“恒”所以为“恒”，因此，能把握“恒中生生”者，成为君子的价值取向。是故，《恒·象》曰：“雷风恒，君子以立不易方。”以雷风象征的生生之性，象以恒久之道，这是君子以《恒》卦把握的“恒中生生”之理，简称恒中之道。这里的“易”字，释为“变”，“不易”即不变。这就是说，《恒》卦推定的恒中生生，是不变的恒久之道，是君子据以把握的恒中之道，此“恒”之所以为“大恒”者也。是故，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”；《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”；《系辞传》曰：“天地之大德曰生”，此谓天地为“生生”之源而恒久不已、“大”之所出也。《益·彖》曰：“天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行”。天施地生，生生而益，乃与《恒·彖》推定的天地万物之情具有“恒中生生”的统一性。《大壮·彖》曰：“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地万物之情可见矣。”由上可知，“大哉乾元”、“至哉坤元”，“大者正也”，是故“大”者，天施地生也；“天地之道，恒久不已”，“终则有始”，是故“恒”者，易道恒中也。是故天施地生之谓大，易道生生之谓恒。唯“大”能仪，仪之以乾坤也，《说卦传》“天地定位”是也，“《易》有大恒，是生两仪”，可以知也。“易道恒中”者，天地人之中和贯通也。
所以，《系辞传》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”“《易》与天地准”者，其理，准天地之生生也；其式，准天上地下，人道恒中而生生也。其序，准天施地生而有损益也。天道生生恒中知损，地道生生恒中知益，生生恒中而有日月四时之“原始反终”，“知死生之说”矣！
《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息”。天行健，生生之顺，原始反终，其道必损。是故，天行健生生而损，君子以自强不息。地势和生生而益，君子以厚德载物。“雷风恒，君子以立不易方”，君子以《易》与天地准，恒道损益，自强不息，可以知也。
恒中生生而有天地两仪，天地两仪生四象者，《说卦传》“说卦四象”也。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，此为“先天四象”。“雷以动之，风以散之。雨以润之，日以晅之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。”此为“中天四象”。四象生生所以见矣。中天四象亦谓损益之象，吉凶六业所以行也。可见，“说卦四象”亦即“生生之象”。由“中天四象”而生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》《乾》《坤》中和八卦[13]，此为“四象生八卦”也。“八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”把中天四象以顺数相错，得雷风《恒》卦、水火《既济》卦、山泽《损》卦、天地《否》卦；反之把中天四象以逆数相错，得地天《泰》卦、泽山《咸》卦、火水《未济》卦、风雷《益》。损益之道此所出也[14]，此为“八卦生吉凶”也。把“乾以君之，坤以藏之”的顺《否》逆《泰》论以“天地定位”、乾坤仪之，人道不能为之。人道所能为之者，顺数之《恒》《既济》《损》、逆数之《咸》《未济》《益》六卦也。此为“八卦生六业”也。顺数之《恒》《既济》《损》为损之道，是由恒中生生而生的损道；逆数之《咸》《未济》《益》为益之道，是由恒中生生而生的益道。损道凶而益道吉，损益六卦，人道六业，避损行益，“八卦生吉凶，八卦生六业”，所以见也。是故，“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”（《系辞传》）
益道始于《咸》。是故《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”“天地感而万物化生”，为生生之咸也。所以，为了推定《咸》的“生生”主体性，《系辞传》直指生命终极关怀：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”可见，生生之情、生生之理、生生之用、生生之德由此已概括无余亦！所以，《系辞传》把生生之本体和主体的统一性概括为“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知。简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
由上已知，《帛书·系辞传》的“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，与《说卦传》的“说卦四象”及《易》的思想原理形成了中和贯通、易道恒中的思想体系。“说卦四象”表明了“大恒”和“六业”的逻辑关系，表明了恒中生生、“生生之谓《易》”的本体论意义。后儒不解生生之“恒”的思想原理，因而把“《易》有大恒”改篡为“《易》有太极”，失落恒中生生之道矣！“太极”何以能生天地“两仪”？何以为“太极”生生之性？可见，《易》根本就没有“太极”的思想逻辑建构。而“大恒”的生生性质，则在《易》中与“天地两仪”、“生生四象”、“中和八卦”、“损益六业”一以贯之。所以，《易》的生生思想原理表明，“《易》有太极”与《易》的思想体系毫无关系。而把“《易》有大恒”论为道家者，同样出于不解大恒生生、六业损益之理，妄论“《易》有大恒”矣。
《系辞传》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”《系辞传》的这段话在“终极关怀”意义上证明了“《易》有大恒”及易道恒中的思想体系，并指出了不得《易》道将产生的易学问题。
恒中生生表明，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”。由《乾·象》“天行健”、《说卦传》“天健也”可以非常容易理解“健”的思想意义，所以谓“乾以易知”、“易则易知”也，此“易”有三义：生生、《易》及简易。是故，德行恒中生生之道，知天道恒健而有死生，是故险也，所以谓“易以知险”，此谓乾恒知险。“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，表明地道生生顺天而简，即地道至顺而简单明了，是故“坤以简能”、“简则易从”，“夫乾确然，示人易矣。夫坤聩然，示人简矣。”（《系辞传》）是故，德行恒中生生之道，应知地道至顺万物由生而死，至顺知阻，所以谓“简以知阻”，此谓坤恒知阻也。《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。《坤·文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”《系辞传》曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”可见，坤之顺，为承天而顺，乾恒知险，坤之顺则承乾险而知阻。《说卦传》曰：“乾健也，坤顺也”，此谓乾健坤顺、乾险坤阻，皆源于恒中生生也。换言之，主体之德源于恒中生生而自强不息，知乾健生生而有原始，坤顺生生而有生死，所以，“万物莫不欲长生而恶死，会心者而台作《易》，和之至也。”（《帛书·易之义》）是故，《系辞传》曰：“日新之谓盛德。生生之谓《易》”，恒中生生，易道恒中，中和贯通，所以见也。
然而，必须指出的是，乾健坤顺使君子据以自强不息、厚德载物，此岂不与乾险坤阻形成矛盾。所以，此向为治易者难解之辞。如金景芳认为：“‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。’这两句话前无所因，后无所承，孤零零地置于篇首，到底‘德行恒易以知险’和‘德行恒简以知阻’有什么根据，无人知晓。”、“总之，这一章语无伦次，杂乱无章，肯定不是孔子所作。”[13]可见，误于“前无所因，后无所承”者，不知《易》之恒中生生矣！所以，只要把握乾健坤顺有“天健也”和“至健也”、“坤顺也”和“至顺也”之别，即可知“至健”、“至顺”乃天地之大恒生生、先天转后天，生死由之也。《大畜·彖》曰：“大畜，刚健笃实，辉光日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。”，《大畜》上艮下乾，“艮止也”，“乾健也”，“止健大正”，止乾健而大正生生，所以能“大畜”也。“险”“阻”源于“乾至健”和“坤至顺”，应和以恒中生生之理，“数往者顺，知来者逆，是故，《易》逆数也”（《说卦传》），由“险”而“阻”也，逆天地之《咸》而《益》也。因此，由恒中生生推定生命的终极关怀问题，是“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”，《易》之所为“穷理尽性以至於命”也。此与“天下何思何虑”的问题形式具有统一性：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”简而言之，“憧憧往来，朋从而思”（《咸》）、“天下何思何虑”者，感以“生生”而虑及生命也，“万物莫不欲长生而恶死”也。
所以，《说卦传》的“说卦四象”所像之象是“生生之象”。“生生之象”的自然生生而有“先天之象”、“中天之象”和“后天之象”。是故，德行恒而乾险坤阻，主体所用者，“中天之象”也。此中和八卦之所生，六十四卦之所序，损益之道之所出，恒中生生之所用，易道恒中之所行也。
值得指出的是，《系辞传》有两段“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”之论，除本段外，另一段是：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”，亦向为治《易》者难解。然而，只要理解了乾险坤阻、避损行益，即可知“昔者”“圣人之《易》”，是以蓍龟卜筮“探赜索隐，钩深致远”，“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”。而易道恒中、乾险坤阻之《易》、即孔子序传解经之《易》，乃以恒中生生推定天地人之三才道进而解决人的生命终极关怀问题，因此成为不但“能说诸心”，也能“研诸侯之虑”之《易》，从而以人文化成天下，实现“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”的理论价值。“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞传》），所以能也。[16]
因此，在《系辞传》中，对《易》经性质的概括，乃谓之以“生生之谓《易》”。可见，从《说卦传》“生生之象”到“生生之谓《易》”的中和贯通，表明“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”是对《易》之恒中生生及损益之道的概括。由于“恒”的重要性，《系辞传》又三陈“恒”之大义：“恒，德之固也”、“恒，杂而不厌”、“恒以一德”；由上已知，“大德曰生”，“德之固也”；“杂而不厌”，“简则易行”；“恒以一德”，“易有大恒”。是故德以大恒而恒中生生，自强不息而厚德载物。
《易》的思想理路表明，通过“说卦四象”到《恒》卦的承诺与推定，形成了“大恒”“生生”到损益六业的“穷理尽性”，从而以乾恒知险、坤恒知阻的推定，承诺了“以至于命”的理论价值。
另，《说卦传》推定的“八卦尽性”曰：“坎陷也”、“战乎乾，劳乎坎”，“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。”“陷”同“险”。“劳”者，为之以生生也。生生之所归者，“劳”也，险也。是故，“坎”之用而和以恒中生生者，可免乎“险”也。所以，六十四卦中凡与坎相重之卦，《彖》多以“险”断之，其所以然者，水之生生大化，所象数往知来，顺损逆益，乾险坤阻也。
综上所述，由于不解“说卦四象”的思想原理，不但造成了“《易》有太极”之误，也造成了对乾恒知险、坤恒知阻的曲解。所以，作为《易》之理论纲领的《说卦传》，是解读《易》的关健所在。以上表明，“生生四象”到“易有大恒”的中和贯通，证明了《说卦传》是《易》的理论纲领，易道之恒以天地“生生”为本体，使“恒”之能“恒”。是故长、久、常之恒，源于恒中生生也。
《易》经的思想原理表明，其一以贯之的理论推定，在历史与逻辑、形式和内容、思维方式和概念范畴的推定中，形成了严谨的易道恒中的思想体系。只要误读其中的部分内容，都将不能正确理解易道恒中的思想原理。所以，孔子逻辑地推定了不解《易》的思想原理将产生的问题：“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”
由“易有大恒”推定的“恒中生生”的思想理路表明，《易》以天地的自然生生作为逻辑起点，推定了“生生之谓《易》”，从而把“终极关怀”直指主体的生命存在形式，使《易》承诺“穷理尽性以至於命”的价值，形成了易道恒中的理论体系，为中国文化所仅见矣！是故，余之“易有大恒”及“易道恒中”诗赞曰：
注 释：
[1]孔颖达：《周易正义》。
[2]朱熹：《周易本义·周易序》。
[3]朱熹：《周易本义》。
[4]朱伯崑：《易学哲学史》上册，第49页。北京大学华夏出版社，1986年11 月第一版。
[5]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”。载《第十四届周与现代化国际讨论会论文集》。
[6]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社，2001年版，第149页。
[7]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第14页。
[8]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第17页。
[9]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。 载陈鼓应：《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第192页。
[10]王葆炫：“《帛书《系辞》与战国秦汉道家易学”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。
[11]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。载《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第187页。
[12]朱伯崑：“帛书本《系辞》读后”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。
[13]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。
[14]《易道元贞》，第149页。
[15]金景芳：《周易〈系辞传〉新编详解》。辽海出版社，1998年10月第一版，第182—183页。
关键词： 清华简《筮法》；元符卦；示数卦；含数卦；数字卦
中图分类号：B221文献标识码：A
文章编号： 1003-0751（2017）06-0113-07
清华简《筮法》诸例卦乃至诸卦，学界统称为数字卦，认为《筮法》证明数字卦的用数在战国时期演化出阴阳符号，有的学者甚至由此推论春秋作品《左传》《国语》所录筮例乃后人之伪造。 ① 其源在李学勤先生、廖名春先生之看法。李先生说，《筮法》“‘十七命’各节都列出数字卦作为占例……例如‘死生’一节，有两个数字卦的占例，一个是 。又一个是： 。” ② 图例仅有两个符号。廖先生说：“构成这114个六画卦最常见的数字是‘一’和‘∧’，此外还有‘ （九）’、‘ハ（八）’、‘×（五）’、‘ （四）’。‘ （九）’、‘ハ（八）’、‘×（五）’、‘ （四）’是筮数；‘一’和‘∧’也当是筮数，并非是阳爻和阴爻。” ③ 《清华大学藏战国竹简（肆）》之《筮法》篇，有整理者“说明”：“十七命”“各附数字卦占例” ④ 。书里介绍的整理者团队是李先生等，不知何故，没包括两位最先公布者之一的廖先生（两位的某些看法有异）。
笔者一贯不赞成数字卦（筮数和例示的数字卦）的用数演化出二元符号论，在殷墟四卦龟甲上发现了京房易那种八宫的祖型，否定《连山》《归藏》伪造论 ⑤ ，读到《清华大学藏战国竹简（肆）》，得以了解清华简筮书之全貌，有些惊讶，觉得其体系属高级易学之迹。兹作小文，以陈陋思，商榷于李学勤等先生，望对相关讨论有所裨益。
一、泛数字卦论基于误解，又遇反例
李、廖先生的看法部分相同，部分相异。相异的部分也重要，需单独分析。
1.泛数字卦论的唯一隐然理由：数字六（“∧”）是筮数，因此卦里的“∧”符皆数字六
李先生说：“前些年，我曾一度猜想楚简所谓数字卦其实只是卦画，如今见到《筮法》知道想法是错误的。简文中有‘爻象’一节，附十二支与数字爻的对应表……表中‘九’、 ‘八’等都是爻， 写法也同于数字卦（如‘六’作∧、‘五’作×），由此确证数字卦是以数字构成的卦。” ⑥ 对应表就是“子午九”等十二支与数字的对应，在出版的书里乃第二十八节“地支与爻”，先于“爻象”节，不是其“附”表。其实当代学界所谈的数字卦都是指数字构成的卦，何关确证与否？所谓“确证”所涉乃主观认识是否反映客观存在，因此，李先生该处所谓的“数字卦”并非普用概念，当加引号，实指数字卦问题上的一种认识，即张政R等先生所讨论的数字卦，爻画与数字符号同形的卦，因此所谓“确证”乃指“爻画同形于数字符号的卦”即数字卦。李先生的“确证”论还体现在《筮法》整理者的“注释”中：“此表证明简文一般用以表示阳爻的‘一’、阴爻的‘∧’，确是‘一’、‘六’两个数字，而作为阳爻的‘五’、‘九’，作为阴爻的‘四’、‘八’，都是特殊情况，以下即专论这四者。” ⑦ 据“本辑说明”，李先生是《筮法》“注释”的负责人和该辑的定稿者。
李先生和整理者的说法，明白展开是：对应表的数字九、八等都是爻，写法同于数字卦（爻上的筮数），其中数字六（“∧”）也是爻（上的筮数，因此“∧”是数字六）。
廖先生的理由与李先生的实际上相同，但乃互补关系：李明言“对应表”，廖明语“筮数”。廖辞“最常见的数字”乃句子里附带的定性之语，没以句子形态出现，没谈理由。
李、廖明言所解释的，只涉及何以数字六的符号“∧”是筮数。
《筮法》例卦皆数字卦，理由何在？即诸卦里的“一”“∧”何以是数字？李、廖和整理者的f法，皆只有断辞“是”――李明言“确证”、廖隐语“是”、整理者说“确是”，可是看不到“为何”，看不到明确的理由。隐然理由是：数字“∧”（六）、“一”是筮数，因此例卦里的“∧”“一”皆是数字六、一（李认“一”，廖推测是“七”）。
其他学者没提供新理由。梁韦弦先生说“《别卦》六十四卦只用两个数字来记写的事实，已明确无误地告诉我们，用两个抽象的数字或符号记写的易卦和用多个数字记写的易卦是同时存在的” ⑧ ，依据只在“写法”。王新春先生说，“张政R先生所提出的筮数、数字卦之说，遂第一次得到系统确证，从而由‘假说’变成了‘现实’……这是清华简的重要学术史意义之一”，“由此表明，清华简《筮法》笼罩在浓郁的数字迷信氛围之中”。 ⑨ 其“数字迷信”之辞是总结清华简《筮法》的数字爻象说，不是另外的理由。
可见，诸“命”例卦范围或全篇范围的泛数字卦论，目前别说有“确证”，论证的话语都尚缺乏。无明确理由，说明尚未意识到真问题。有过的简单几句论说之语，其实只涉及数字卦之有无。
2.李先生的“确证”论所含的“一”“六”论无据，一般学者并不全部认同
《筮法》第二十八节所谓“地支与爻”，本来是六组地支对应六个数（介绍地支数，不等于说这些数字是爻），释文把对应关系视为：“子午九，丑未八，寅申一，卯酉六，辰戌五，巳亥四。” ⑩ 独特的是“寅申一”而非“寅申七”。
以标准的汉文数字系统解释原文数字的含义，认为原文的“一”符是标准汉文数字系统里的“一”，即阿拉伯数字“1”，反映了李学勤先生的认识，“《筮法》所用的数字与我们在楚简里看到的一样，同样是1、6为主” B11 。
何以是数字一？没谈任何理由，与整理者的大多数做法不同，奇怪。不确知符号含义，若讲究严谨，应在“一”后加括号标上疑问号。
对应表的“一”，廖先生推测是“七”，其他一些学者也认为是“七”，隐然理由是“顺序”，因为那个位置按顺序应是“七”，一般学者都会如此测想，何况，一般学易者知道习称的“太玄甲子数”，而且，中医针灸学里的子午流注、灵龟八法也用之以选时、择穴位，其某种合理性为中医学的长期实践所证明。比较多种理由而言，无疑应定之为数字七。值得注意的是，写作“一”可能也指示七八九可一起变为一二三，此变法及《筮法》地支数皆被《太玄经・玄数》承继。
3.“地支配数”节的数字六（∧形），真是爻上筮数吗
第二十七节内容为地支配卦：子午震，丑未巽，寅申冢坎），卯酉_（离），辰戌艮，巳亥兑。
第二十八节内容为地支配数：子午九，丑未八，寅申“一”，卯酉“∧”，辰戌“×”，巳亥四。整理者将此节标题定名为“地支与爻”，是因为视数字六（“∧”）为爻上筮数。
内容没涉及爻，标题不应该是“地支与爻”。是否“地支与爻”？那是认识，属研究环节。
在第52―57简上，第二十八节内容在第二十七节下面，每枚竹简上一一对应，如“丑未 巽”与“丑未 八”同在第53简。 B12 因此，数字或也是对应六子卦的，并非对应爻。
关键问题是：地支数可以对应筮数么？地支数里的“∧”（六）、“一”是爻上筮数么？整理者说“以下即专论这四者”，地支数是六个数字，“爻象”节专论四个数。两个系统一定相同么？
廖先生所谓“‘ （九）’、‘ハ（八）’、‘×（五）’、‘ （四）’是筮数；‘一’和‘∧’也当是筮数”，只是填空式推测，无其他支持点，无任何确实的依据，故只能作为假设，尚未成立。
关键是，本文后面的分析发现：地支数与筮数即起筮法的用数，其实异质，等同之则违反卦例。
4.退一步说，即便数字六（“∧”）是筮数，也推不出例卦里“∧”符皆数字六：一符可异义
数字“∧”（六）、“一”（七）与《筮法》八卦图的阴阳符号“∧”“一”同形。诸例卦的爻符里“∧”“一”符号的比例出奇的高，其中一些怎么就一定不是二元符号呢？因为数字“∧”“一”是筮数，所以符号“∧”“一”（皆）是筮数、是数字：这种推理有逻辑跳跃，前提上没有排除过二元符号“∧”“一”的存在可能。即便《筮法》有“一”“∧”做数字爻符的例卦，何能证《筮法》诸例卦皆数字卦？
《筮法》里相同的符号形式有时表示不同语义，即一符异义，如“爻象”节之语“凡肴象……”之“肴”字表示“爻”，而“崇”节之语“肴乃父之不死”之“肴”字表示“淆”。另外，编号“五十七”的“七”及“五十八”的“十” B13 ，写法大体一样，唯横线直线的长短结构有异，大体上是一符两义。而数字七在地支配数和编号“五十七”里，则一义两符。那么，符号“一”或表示数字七，或表示二元阳符，符号“∧”或表示数字六，或表示二元阴符，不为奇怪。
5.廖先生的两阶段极速演化论不合理，内含某种程度的自我否定
廖先生说，“‘一’和‘∧’也当是筮数，并非是阳爻和阴爻”，接着说，“按照或然率……六位筮数出现的频率应该大致相等，不应该如此悬殊。可能的解释就是，这些六画卦‘一’和‘∧’已经相当于阳爻和阴爻……这当是其成卦法所致”，其所谓“相当”并非“等于”，否则出悖论了。他接着说：“其《爻象》章讲了‘ハ’的爻象，讲了……就是不讲‘一’和‘∧’的爻象。这是因为‘一’和‘∧’不是简单的‘七’和‘六’，已经上升为阳爻和阴爻了；而 、ハ、×、 则还是筮数，有其具体的特殊的意义。” B14 其重点在数字演化论，把《筮法》分为两大阶段：《爻象》之前“一”“∧”是数字，到《爻象》就变质了，“上升为阳爻和阴爻了”（指二元的阳爻和阴爻）。
廖先生的“相当”论包含某种程度的自我矛盾，“爻象”章突变论也不合理。如果数字符突变为阴阳符，那么应该出现在筮例记录或初步整理阶段，不可能出现于体系化的指南书。《筮法》体系复杂，思维高级，来源很久，据笔者20余年易术探索史，其每个要素都来得辛苦，绝非轻飘可得。
6.有的卦局容纳两种数序，是泛数字卦论的反例，证明诸“命”例卦有元符卦
《筮法》第四节“GFDF1”有两个局，皆“一”“∧”符号，没有所谓的“杂数”，前个卦局谈“数而出”，后个卦局谈“数而内”，是隐含的。整理者说：“前个卦例，兑在右上，乃‘数而出’。后个卦例，兑在左下，乃‘数而内’。” B15 所谓“右上”是传统的阅读次序，即现代阅读次序里的左上，本文按现代阅读次序即从左而右排列卦局。第十一节“雨旱”云：“ 凡雨，当日在下，数而内（入），雨。当日在上，数而出，乃旱。”整理者说：“本卦例兑卦在右上，乃‘数而出’。” B16 第十三节“行”云：“ 凡行，数出，述（遂）；数入，汀！闭理者说：“本卦例兑卦在右上，是‘数出’。” B17 并说：“兑在本篇有特殊意义，凡言‘数’似皆与兑卦出现的位置有关。” B18
其说对么？明显错误。第一，“数”是抽象用词，不可能固定于兑卦，事实上，第七节“”否定了“兑卦”说。“”节的第二局为“ 数出，乃亦”。只有乾、艮、离，没有兑卦。此例在艮卦居原文“右上”的情况下，也谈“数出”。整理者虚构兑卦居“右上”，`反事实，那是谈另一个局例了。第二，整理者解释不了第十一节和第十三节的“数而入”，不能涵盖两种情况。
在“雨旱”节和“行”节的同一个卦局里，数出、数入是两种可能情况。如果此卦局是数字卦，情况就是确定的，就只能是要么“数出”，要么“数入”，哪能容纳相反现象？因此，“雨旱”节和“行”节的卦局是泛数字卦论的反例，它证明诸“命”例卦里存在元符卦，正因为是元符卦，可容纳不同数序，才能包含两种可能的对立数序。
“数出”“数入”是什么意思？笔者认为，“数出”相关于从中间看的“八九”现象，应该是数字外走变大；“数入”则是内走变大。总之，“数出”“数入”是数字关系，反映某种数字序列，不是反映某个卦。数字大小表现力量大小，变大变小反映力量的变化方向，影响成败，因此，数字大小及其变化方向很重要。第二十三节“果”云：“外事数而出，乃果；内事数而内（入），亦果。”这是卜筮里一个重要规律，应是卜筮里的爻际数序关系，本质上无关兑卦。可惜，泛数字论导致的结果是看不到真正的数字关系了。
旁证：数字大小及其变化方向，反映双方力量的“众寡”比较，也体现在第十六节“战”的两个局。“战”节还有某种容易混淆的成分，对它的仔细分析，笔者另成单篇，并着重讨论《筮法》的起筮法。《筮法》的起筮法似是用六数，其实应该是用四A数。四A数之外的“一”“∧”符皆二元符号，诸例卦里没有反例。
二、示数卦只占少数，是作爻象分析
元符卦（“卦画卦”）是以二元符号为全部爻画的卦；示数卦或有数卦是以数字表示（部分爻或诸爻）的卦。“示”广于“例示”，其中，以数字表示部分爻画的卦为含数卦，“含”是含有而非全是，以数字表示全部爻画的卦是数字卦，或曰数符卦。因此，基于元符卦的数字卦异于独立型数字卦。出现“ 、ハ、×、 ”之一的卦容易被视为数字卦，学者们从而视这种卦里的“一∧”乃至《筮法》里的全部“一∧”皆数字，产生泛数字卦的观感。因此，本文提出示数卦、含数卦的概念以表达新认识，来分析《筮法》里的复杂现象，力图具体现象具体分析。含数卦及疑是含数卦的现象在《筮法》中很突出，它们是在元符卦基础上示以一个或两个数字，谈数字爻体现的吉凶，或谈数序（数出、数入）。其实，笔者在早年的卜筮实践里也运用过杂含元符和数符的卦形来探索爻象，有自己的视野。
元符卦和以之为基础的示数卦都属于“阴阳卦”，高于没有阴阳观念的“简陋数字卦”――张政R等先生谈的那种数字卦。
1.认清《筮法》的指南性质：诸例卦乃占事的例示，并非“筮数”（“数字卦”）记录
《筮法》是筮事指要，是“死生”“娶妻”“雨旱”等类占事的指南书（“十七命”之外还有占丈夫等，共二十二“命”），有57组例卦，是学术总结，是例示，非“筮数”记录。各组卦（卦局），一般论“四位”（“男女”节特殊），即以三爻的八卦为单位，其体系异于“三易”。（今人霍斐然先生创立的小成图占法也是四经卦占法。）
原文的卦组排列是自右至左，本文用现代行文次序，一律改为自左至右。
2.先了解：阴阳符号画作“一”“∧”，在孔子研易之前已成传统
马王堆帛书《周易》之“易之义”篇云：“子曰。易之义GFDF0（呼）阴与阳。六画而成卦。曲句（勾）焉柔。正直焉刚。” B19 “子曰”是孔子曰。其语涉及卦画符号的形态，直线是“一”，曲勾是“∧”或“”，而“∧”简单，应该是契刻时代的标准形态（画“”是个好）。这说明阴阳符号画作“一”“∧”，在孔子（春秋末期）好易之前已成传统。而《筮法》是战国时期的抄写本。
3.例卦的基础：《筮法》八卦图诸卦和《别卦》诸卦皆元符卦，无论其根源是否数字
清华简筮书体系分基础理论和例卦。基础理论包括《筮法》的八卦图等，也包括《别卦》。《筮法》的八卦图有三种，人体图外圈的圆形八卦图是卦位图，人体八卦图是部位配卦图，横式八卦图是纳干图。《别卦》诸卦是表示马王堆帛易那种六十四卦的序列。
八卦图和《别卦》诸卦，其排列考虑的只是卦际关系，无关于内部的爻际特点，其中的“一”“∧”只是构成卦的两个组合元素，此“两元”换称即二元，它们是符号，故可称之“元符”。无论他人是否承认它们是二元阴阳符号，反正它们只有二元区别的意义。无论其根源是否数字，都不影响其元符性。这些卦是元符卦。数字卦之数字指自然数字，元符与数字是不同层次的关系，元符在逻辑上不能称作自然数字，至少数字论者没谈出过其数字意义。
4.推论：基础理论是例卦言辞的前提，那么例卦里诸“一∧卦”应该有元符卦
“一∧卦”指（纯）由“一”“∧”表示的卦。《筮法》里基础理论其实是例卦分析的前提，如第二十一节（六子卦）“四季吉凶”是第一节几个例卦谈吉凶的基础，八卦图等是一些例卦的言辞之基础；如第二节“得”所谓“三左同右”“三右同左”，左右之分的基础在卦位图，又，第十一节“雨旱”第二局云“水火相见，在下”，下面两卦是“ ”，其中的坎卦为火，居南方。八卦图诸卦皆元符卦，八卦图是例卦的基础理论，那么可以推导出结论：例卦里的“一∧卦”应该有元符卦。当然，这个理由似乎还不足以使人完全相信，还需要其他的理由。
5.局例比较：“一∧卦”在卦象层次示例，是元符卦；含数卦在爻象层次示例
“一∧卦”与含有所谓“杂数”（指 、ハ、×、 ）的卦一起出现，容易使人以为二者性质一样。可是，我们若换个视野（需深入隐意），看到的就会是“一∧卦”与“含杂数卦”的层次区别：前者谈卦象层次，主要涉及卦际关系，不论数字；后者谈广义爻象层次，主要涉及爻际关系，数字重要。从层次的区别可以看到卦性的区别。
第五节“至”云：“ 至，四正之卦见，乃至。”只涉及离震坎兑四正卦，无关数字如何。
比较：第一节“死生”有9组卦，第3―6组皆谈吉凶，有的只涉及卦象，有的还涉及爻象：
三吉同凶，待死。 三凶同吉，待死。
三吉同凶，恶爻处之，今焉死。 三凶同吉，恶爻处之，今焉死。
第5组最后是∧五九，第6组最后是九五∧，涉爻象。整理者注：“以上卦例中的吉凶皆同于本篇第二十一节《四季吉凶》内的春季。如第一卦例右方下冢坎）上震，谖小吉，震为大吉，左方上谖小吉，合即三吉；左下为兑，为小凶，故云‘三吉同凶’……第三卦例‘恶爻’当指左下卦中的‘五’、‘九’而言。奇数的五九为阳爻，与‘六’合组为兑，为小凶。” B20 子居先生评说：“所说当是……恶爻即……九、八、五、四这四个数字爻，可参看《筮法》第二十六节‘崇’及第二十九节‘爻象’。” B21
笔者以为，吉凶所据解释有理，依“四季吉凶”节（只谈六子卦）：春，震巽大吉，坎小吉，艮离大凶，兑小凶。四个局的吉凶言辞可因之而释。但是，恶爻说法不妥。这四个数本身没有良性恶性，在不同季节良恶不同。第二节“得”有文字配卦象：“春见八，乃亦得……夏见五，乃亦得……秋见九，乃亦得……冬见四，乃亦得。”第3―6组的隐含背景是春季，九、五在此季有恶性效应，应该是一个大凶、一个小凶。“崇”节是谈特殊事项，与这里的事无关。
三吉同凶，恶爻居之，是居下爻和中爻；三凶同吉，恶爻居之，是居上爻和中爻。可见，《筮法》的分类很细致，应该是长期筮占实践经验的总结。
第3、4局只比较卦象，凶期在待；第5、6局才重视爻、重视数字，凶期在即。
“一∧卦”是谈卦象解释，如，第一节“死生”第7―9局为：
筮死妻者，相见在上，乃曰死。 筮疾者，一卦亢之，乃曰将死。 筮死妻者，相见在上，乃曰死。
“相见在上”是说震巽对配在上位，坎离对配在上位，第8局明言“卦”。这些卦不涉及爻，使用的是卦象分析，着眼的是卦。
爻象例解就靠“数”了。如，第二节“得”的第8―11局如下：
春见八，乃亦得。 夏见五，乃亦得。 秋见九，乃亦得。 冬见四，乃亦得。
每局只例示一个四季吉数（在尾卦），其他的爻画不需要数字表示，只能是阴阳符。
第二节“得”，第4、5局为：
叁男同女，乃得。 叁女同男，乃得。
显性层面的文辞皆只涉叁壹男女，即卦的阴阳性。第4局出现“ ”，意义何在？隐含爻象分析，“ ”所在的卦符形态也出现在第二节第10局，辞曰“秋见九，乃亦得”。
四季吉数的例卦，其他爻画只能是阴阳符。而且，前面已说明：“行”节的唯一卦局容纳两种数序，证明例卦领域存在元符卦。
6.局例比较：“一∧”符号在爻“性”层次示例，数字则在爻“数”层次示例
第十七节“成”云：“ 凡成，同乃成。 不同，乃不成。”第十九节“志事、军旅”有语“见同次于四位之中”，则“成”节谈“同不同”的范围应该是“四位之中”，而且前局“之中”有四个五，是同，这种同要求数字层次，而四数有异的情况多，故后局谈不同，不需数字层次，只需爻性层次的异，它涵盖多种异数类型。可见，数字能够深入爻的下级层次。这两个局例里，“四位之中”的“一∧”符号与数字五应该是不同性质的，其中的“一∧”应该是元符。
7.《筮法》有数字卦，能确认的只有一例，其他示数卦皆是含数卦
第二节“得”的第6局曰：“ 见丁数，乃亦得。”其中的“ ”自上而下为四五九，是兑卦的一种数字卦形态。此局的数字卦在爻际层次示例。57组卦，三个爻皆属 、ハ、×、 的，唯有此例。只这一例能确定是数字卦，且非筮数。
第十六节“战”有两个局，感觉上是六个数字依次排列，前局从上而下为四至九，后局从上而下为九至四，也是数字卦示例，但更多的分析显示另有景色，见笔者另篇。
8.卦象分析是爻象分析的基础，元符卦是示数卦的基础，是“体”
例如，第一节“死生”第5、6局云“三吉同凶，恶爻处之，今焉（乃）死”，“三凶同吉，恶爻处之，今焉死”，先谈卦象层次的“三吉同凶”“三凶同吉”，后谈“恶爻处之”，即二元性质为基的卦象关系乃示地载诚笱源堑幕础。第二十六节“崇”的一级分类是八卦分类，每卦下面再分数字以揭示不同的对应者――同一数字在不同卦里象征点一般不同（“四”字特殊），而且，其中的“兑崇：女子大面端死，长女为妾而死”，并不涉及数字而只涉及卦象，“震崇：日出，东方”只涉及卦位的象征。这明确例示了清华简诸“命”体系里元符卦起基础作用。
9.在228个卦里，元符卦占大多数，示数卦约占五分之一
《筮法》的57组例卦，论三爻卦是228个。第二十节“四位表”显示，单位是三爻卦，“战”节等也显示单位是三爻卦。一般论“四位”，只有“男女”节特殊。《筮法》诸局大多谈卦象，例示爻象的很少，一般是卦象基础之上延伸。
子居先生以爻位方式统计过各个爻符的出现次数，其说法是：“四”出现7次，“五”为13次，“六”为323次，“七”为308次，“八”为10次，“九”为23次，其中“六”“七”共为631次，其余四个共为53次 B22 ，这同于廖先生统计的631次和53次 B23 。此用诸贤之可信的辛劳成果，笔者不另做统计了。其所谓“六”“七”指“∧”“一”。九八五四共出现53次，一些在一个三爻卦上。单纯从诸符号之分布概率看，228个三爻卦不可能皆数字卦，因为那样的几率就确定了有极严重倾向的大势，于卜筮而言就失去了意义。清华几位博士所探索的几种可能的筮法演算，前提就有问题，实际是把《筮法》视为“筮数”记录了。
三、《筮法》属高级易学
1.《筮法》不仅有二元阴阳观，而且思维很发达，可谓“仙家思维”
《筮法》的二元分类思维正常，如男女、生死、吉凶、左右等，而且，《筮法》第二节“得”的第7组卦云，“ 作于阳，内（入）于阴，亦得”，显然有阴阳观。第2、3组卦云“三左同右”“三右同左”，是把八卦分为左右（整理者作了图示），内含两仪观，这种两仪就是阴边、阳边，其阴阳不等同于乾坤，乾坤只是阴阳的突出代表。这种思维能力可以超具象地画出二元符号卦，至于选何种符号，就决定于客观因素和个人偏好了。
另外，干支配卦、乾坤运转等，超越了《易经》所体现的思维能力，也超越了古今普通人的思维能力，可谓“仙家思维”（仙非长生不老，陈抟等人皆仙家）。
2.数字化天文学化的爻象分析属高级易学，需区分两种数字卦，区分低高级示数卦
爻的卦象环境分析比单纯的卦象分析深入了一个层次，《周易》是爻辞占，《易林》是特殊的爻辞占，以卦象环境分析爻，比卦辞占的王家台秦简《归藏》高出了一个层次。京房体系有特殊的爻象分析，六亲法等即是；数字化的爻象分析又是“爻析”（对爻的分析）领域的高级层次。
《筮法》有干支配卦、爻位数字论爻象。秦汉以来，至各种易术在当代部分地大公开之前，公开的研易著作数千乃至上万，哪本书的研究达到过那种层次？1997年前后，笔者曾异想天开地以数字化方式探索爻象领域（例如少阳为一阳二阴，包括震坎艮三种“生卦”形态，以标刻数字的卜筮工具或以三枚铜钱的排列形态区别之），做过一些测事实验，收获甚微，深味个中的艰难。
一些学者视数字卦为易学史上的低级形态，视东汉以来由“―”“- -”符号构成的传本《易经》为高级符号形态。可是，《周易》大衍筮法是四象（老少阴阳）筮法，卜出的卦其实就是数字六七八九表示的特殊数字卦，这种基于元符卦（体）的数字卦是“示”数卦，异于独立型数字卦（张政R等先生所谈的那种筮数，没有二元观念）。另外，还需区分低级示数卦（例如《周易》四象式卜卦的筮数形态）与高示数卦，高级者是以数字来分析爻象：这种示数卦（数字卦和含数卦）分析，在思维层次上是对元符卦分析的突破性推进，是深入。笔者早期的实践性探索属爻数研究的极低级形态，清代以来以京房易为基础的《铁版神数》爻数体系是爻数分析的登峰造极形态（包括很多神秘内容如《周易》提及的天地数和策数的秘传用法等等），清华简筮书体系也有爻数研究（清华简奇怪的《算表》可能是与《筮法》《别卦》共构筮书体系）。
3.余论
关于清华简筮书体系的高级性，其他一些内容会在他文专论，此简介之：《筮法》含有“倒天八卦”和“颠倒五行”，易学史上闻所未闻，几年来学者们不知其意，视为低级、不成熟，其实，在李、廖先生同时公开《筮法》小部分内容之前的几年里，“八卦五行颠倒颠”的怪异说法恰好在网络世界破土而出（时机巧合？当代易术大爆炸），有人秘传之，可知的如杨公风水秘传语“识得顺逆颠倒理，不是天仙是地仙……先天后天两种卦，为何阴阳两相差；坎离水火颠颠倒，顺逆挨排分两家” B24 ，对应《筮法》人体八卦图上的坎离两卦颠倒式。
总而言之，《筮法》之名只反映主要内容，全面看，应冠名《易术》，其人体八卦可指导修炼。
附言：2016年4月23日傍晚在怀化市委迎宾馆，笔者拜访过来此出席某会议的廖名春先生，小议过《筮法》诸卦的性质，廖先生说过一句“其实，他们认为是数字卦，我认为是卦画卦”。确实，廖先生论文的两阶段演化论包含一种卦画卦的认识。
注释
①B21B22子居：《清华简〈筮法〉解析（修订稿上）》，《周易研究》2014年第6期。
②⑥李学勤：《清华简〈筮法〉与数字卦问题》，《文物》2013年第8期。
③B14B23廖名春：《清华简〈筮法〉篇与〈说卦传〉》，《文物》2013年第8期。
④⑦⑩B12B13B15B16B17B18B20李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（肆）》，中西书局，2013年，第75、119、119、47、49、86、94、97、83、79页。
⑤刘雨鹰（笔者笔名）：《商周数字卦之用六象筮法考》，《怀化师专学报》2000年第1期；刘霖映：《水书〈连山易〉是真的连山易：初级论据及前提问题》，《贵州大学学报（社会科学版）》2014年第5期；雪苗青：《〈连山〉〈归藏〉的汉代官藏本之考定》，《周易研究》2014年第6期；雪苗青：《〈归藏〉书名来源考：“帝―坤”体居首》，《怀化学院学报》2016年第4期。
⑧梁韦弦：《有关清华简〈筮法〉的几个问题》，《周易研究》2014年第4期。
⑨王新春：《清华简〈筮法〉的学术史意义》，《周易研究》2014年第6期。
B11李学勤：《〈筮法〉〈别卦〉与〈算表〉》，《中国文化报》2014年1月14日。
B19廖名春：《帛书〈衷〉篇校释札记》，廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年，第178、180页。标点改为断号，此不议论其个别标点之对错。