时间：2023-11-20 11:35:15
1.崇拜自然，讨好鬼神
在原始社会时期，我们的祖先还处于原始群的时代，其生产力水平是非常低下的。人们的智力水平也处在蒙昧的无知状态，对于喜怒无常、阴晴不定的大自然表现出惶惑不解，对于经常发生的各种兽患和自然灾害一无所知，对于流血等各种生理现象更是惊恐不安，如此便导致了他们对自然力等产生了愚昧的崇拜，天真地构想了一种超自然的力量，那就是鬼神，认为正是鬼神的力量，方使得世界上有了太阳和月亮，大自然方才会花开花落，同样，人类社会的所有活动和现象，也都是在鬼神的主宰下才得以出现并进行的。
出于这么一种认识，人们当然就会得出一种结论：要想一生平安，就要求得鬼神的福佑；如果触犯了鬼神，就会有各种灾害降临。要想趋吉避凶，就必须要讨好鬼神，鬼神满意了，才会为你消灾去祸。
但如何去讨好鬼神呢？人们苦思冥想的结果，便是赋予鬼神以人性，并采用祭祀的方法加以烧烤食物，冒出的烟气以供天神，向地上洒酒或洒血以供地神，敲击器物来召唤鬼神等来沟通鬼神与人间的联系。
2.祭祀鬼神，礼仪萌生
在古代礼学名著《礼记・礼运篇》中，对礼仪的起源曾有过一段描述：
人礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，尊而饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。
这段话的意思是说：远古原始社会的人们在行礼时，先准备好酒和食物，再把黍米和屠宰后的小猪放在烧石上，点燃柴草烧石炙烤，再在地上挖出一个盛酒的坑，用手掬捧而饮，并用茅草捆扎成鼓槌，用土捏成鼓，敲打撞击，以此来表示对鬼神的崇敬。
从这段记述中，可以看到，原始社会时期的祭祀活动中，已经有了礼物，有了礼乐，还有了一些特定的仪式。可见礼仪确是从祭祀活动中诞生的。
礼和原始祭祀活动密不可分，原始宗教是一种多神宗教，凡是使人们感到不可理解的事物，都是人们崇拜的对象，都成了神灵的化身，成了人们的保护神。
最有名的传说见于《尚书・胤征》记载，当时发生日食。羲和是夏仲康王的天文官，因他沉湎于酒色而荒废了天象的观测和推算而没有预测到，引起了恐慌。于是仲康王依据《政典》记载，“先时者杀无赦，不及时者杀无赦”，命胤侯征伐并处决了羲和，这次日食是世界上人类第一次记载的日食。
人们出于对自然的崇拜，就将羲和作为日神进行祭祀，以求五谷丰登国泰民安，后来，就逐渐演变成了一种祭祀礼仪。
后世礼仪制度内容，正是在原始礼仪基础上，根据祭祀对象的不同，分成处理人与神的关系、处理人与鬼的关系、处理人与人的关系三大方面，如荀子所言：“礼有三本”，“天地者生之本”，人神关系：“先祖者类之本”，人鬼关系：“军师者治之本”，人人关系。有一段话说得更为清楚：
大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。
在这段话中揭示了礼之内容的增嬗，他指出在原始社会中先有祭祀神、鬼的礼仪，后来增加了处理人与人之间关系的礼仪，而最后则完备了规范人的各种社会行为的礼制规定。这同时也说明了原始社会祭祀神、鬼的礼仪，正是后世各种礼仪制度的源头。
二、敬畏天地，礼拜天帝
1.秦置祭坛，对应五方
春秋初期的秦国，秦襄公作为周天子的诸侯居于西陲，因西方为少之神所主，便作为西即祭坛，祭白帝。后来，随着秦代国力增强，又先后建造了祭祀青帝的密，祭祀黄帝的上，祭祀炎帝的下。
在战国时期，受阴阳五行学说和方士造神运动的影响，原本为人祖的炎帝同黄帝等就被一起演化为天神，成为五方帝之一，成为祭、郊祭的对象之一。
至战国中期，邹衍在阴阳五行说的基础上创立了五德终始说。邹衍是战国时期阴阳家学派创始者与代表人物，五行学说创始人，主要学说是五行学说、“五德终始说”和“大九州说”，当时人们称他“谈天衍”，又称邹子。邹衍认为木克土、金克水、火克金、水克火、土克水，王朝更替是五行相胜的产物。
《孔子家语・五帝》也记载：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，是神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦像其义。故其为明王者，死而配五行，是以太配木、炎帝配火、黄帝配土、少配金、颛顼配水。
秦始皇统一了中国之后，保留了之前对田的祭祀，每次用驹4匹，木偶栾车一驷，木偶车马一驷，各按方位变更颜色，瘗埋为祭，不用俎豆等祭品。公元前205年，又增建北，祭祀黑帝。
2.汉建帝庙，吉制延续
汉文帝时，在渭阳修建了五帝庙，由皇帝亲祭，这是五帝的正祭。五时迎气之祭，都在郊外举行，所以也称为“五郊”。西汉平帝元始时，已有迎气之礼。东汉重定礼制，后代基本沿用：
立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒；立夏之日，迎夏于南郊，祭赤帝祝融；立秋前十八日，迎黄灵于邑旁中央之地，祭黄帝后土；立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收；立冬之日，迎冬于北郊，祭黑帝玄冥，这是皇家迎气之礼。地方郡县只行迎春礼。
后来，又有在城外塑造青色土牛两头，并且还塑有耕夫、犁具的习俗，迎春礼也就在青牛旁举行。后世年画常有“春牛图”，即源出于此。
宋代之前，很多皇祭祀五方帝。赵匡胤黄袍加身之后，就沿袭唐朝的礼制和祭祀的传统，照样祭祀五方帝。大概是因为五方帝主管天下四季的变换，只有尊重他们，敬重他们，才能顺应四季，顺应自然，天下才能五谷丰登，四野才能丰赡富庶，皇帝也才能得到子民的跪拜和敬重。
五方帝分别是青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝。五方帝对应的是5个节令和节气，分别是立春、立夏、季夏、立秋、立冬。在某一个节令来临的时候，就相对应的祭祀五方帝中间的一个。以祈求五方帝中间的某一个，在自己对应的节令里，尽职尽责，风调雨顺。
宋代的祭祀五方帝是非常严格的，在祭祀之前，皇帝要换上庄严的礼服衮服。皇帝还要带上尊贵的礼帽，帽子的前后要加上玉串。这样的带玉串的皇帝礼帽，叫“冕旒”。
立春祭祀的时候，要在青帝之坛摆上羊和猪等祭品。太昊氏作为配祀，勾芒氏、七宿作为从祀。立春祭祀，不但皇帝在京城参加，各地的官员也会在自己的属地，举行相应的祭祀。
立夏的前一天，在郊外筑赤帝之坛。皇帝穿着和立春祭祀青帝时相同的衣服，戴相同的帽子，在祭坛上摆放相同的祭品。神农氏作为立夏的配祀，祝融氏、三辰、七宿作为从祀。
夏天是耕种和生长的季节，在夏季，还要祭祀黄帝。就是天气再热，皇帝还是要穿衮服，加冕旒，以示对黄帝的尊重，也以示对于生长季节的尊重。季夏祭祀的黄帝，不是我们平常所说的黄帝战蚩尤的那个黄帝，而是一个纯属季节的黄帝。而黄帝氏仅仅是一个配祀，后土、镇星是从祀。
立秋过后，中原就迎来了白露为霜的日子。宋代国都在开封，立秋祭祀白帝很是隆重。白帝主管收成和S赡，在郊外筑的白帝之坛，就是皇帝在祭坛上摆放的祭品也要比春祭夏祭丰盛。人收成了也让白帝收成，就是当时包括皇帝在内的人们的朴素观念。祭祀白帝的时候，帝少昊氏为配祀，蓐收、太白、七宿为从祀。
――范曾
“又是一年三月三，风筝飞满天”。
在一个思乡的季节，手捧一代书法大家范曾先生所题 “旅游纵览”四字，倍感墨香浸润、勉励萦怀。似乎有一份纵览天下旅游文化大景观的责任，让我们开始怀念去年在河南郑州采访黄帝故里拜祖大典的日子，怀念国学大师范曾那篇荡气回肠的《炎黄赋》。
“二月二，龙抬头；三月三，拜轩辕”。河南新郑作为中华民族奠基先祖轩辕黄帝的故里，从2006年起，由河南省连年在农历三月三举办拜祖大典，《炎黄赋》就是先生在2007年，特为河南郑州黄河风景名胜区落成炎黄二帝塑像而作，并镂刻在同盟山下的。
相传，农历三月三是先祖各大部落的会盟日，在这天纪念肇造中华文明的炎黄先祖理所当然。去年的三月三是阳历4月19日，我们清楚记得黄帝故里新郑祭祖现场晴空万里，大街小巷鼓声阵阵，“和谐中原，和谐中国”的主题高悬在人们的眼前和心头，几万与会者披挂柔软而圣洁的黄缎长巾，把轩辕黄帝带给子孙的吉祥色――黄土地、黄皮肤连成一片，庄严、肃穆、壮观，显示了泱泱大中华的黄河盛脉万古不竭。
拜谒，是一场民族文化传承精神上的洗礼。
春秋时代的历史典籍中就有三月三登新郑具茨山（俗称始祖山）朝拜黄帝的记载，唐代以后渐成规则。
而今，在黄帝开国立都5005周年，在中华民族期盼百年奥运迎进北京梦想成真时，我们迎来了带有特殊历史意义和现实意义的戊子年黄帝故里拜祖大典。
这个日子，即今年农历三月三、阳历4月8日，河南省黄帝故里拜祖大典组委会确定的拜祖大典主题为“共建中华精神家园、祈福北京奥运盛会”。党的十七大报告第一次提出了“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”的新要求，主题的第一句话正是出自这一庄严的要求；第二句话，有先人始祖披在我们子孙心头的灵光，我们合掌扪心，站在先祖的巍峨身躯前，齐声为北京奥运会祈福，感到“根文化”品牌给了我们十足的民族底气，勇往而直前！
图片说明：
图1 同盟山下、黄河岸边，先生范曾携夫人置身炎黄二帝巨雕与《炎黄赋》石刻间远眺。
图2 先生范曾面朝炎黄先祖点燃三炷高香。
图3 通往祭祖现场的道路，光影倒映、黄旌展染，直译先生范曾所书《炎黄赋》中的豪迈大景：“莽莽天宇，八万里云驰飙作；恢恢地轮，五千年治乱兴亡。邙砀脊脉，逶迤远连昆岗；河洛清波，浩荡奔注海。涉彼洪荒，文明肇创；万代千秋蒙庥，厥功在我炎黄。”
图4 拜谒黄帝仪式开始了，人们伸展双臂，仰天放飞了象征中华民族文明历史的5000羽白鸽和象征华夏儿女百家姓的500枚彩色气球，那斑斓“姓氏”竟受神示般地飘然飞向黄帝，再纷纷从轩辕高高抬起的手臂之上升腾九天，那两片白云般的鸽群打着鸽哨在“百家姓”间由前至后昭示着满天吉祥，万众翘楚、心花染彩。
图5 民族不同，祖先不同，但寻根情谊是相通的，虔诚场面感染“老外”，作为国际友人，碧眼金发或皓齿黑肤的外国游人也庄严地披挂祭祀黄帝丝巾，举起三炷拜轩辕的黄颜高香。
图6 这里，仍然吻合与诠释了《炎黄赋》中的一个感人场面：“宇内各族，世界侨属，齐献瓣香，恭祭先祖。”来自台湾、香港以及海外的炎黄子孙纷纷上香供祭，袅袅香火仿佛紫气东来。
现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍斯 邦恩（Eric Hobsbawn）说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年（1789年）巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880 年设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人”［注解：Eric Hobsbawn，“MassProducing Traditions：Europe，1870－1914”，in Eric Hob sbawn and Terence Ranger，eds。，The Invention fo Tradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983），pp。271－273,280。］。但这类后起的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。
霍斯邦恩所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想 成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。
这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。
德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户（东京），江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日［注解：Takashi Fujitani，“I nventing，Forgetting，Remembering：Toward a Historical Ethnography of the NationS tate”，in Harumi Befu，ed。，Cultural Nationalism in East Asia：Representation an d Identity（Institute of East Asian Studies：University of California，Berkeley，1 993），pp。85－86,88,91。］。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代［注解：杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，189－209页。］。黄帝后来成为《史记?五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环［注解：Marcel Granet，trans。b y Kathleen E。Innes＆Mabel R。Brailsford，Chinese Civilization（London：Routledg e＆Kegan paul Ltd。，1950），p。46。］。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲
1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝生奉其会：“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。”［注解：《盛世危言》，夏东元编《郑观应集 》上册，上海人民出版社，1982年，243页。］这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大 夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》 、地球图，知万国之故，地球之理”［注解：《康南海自订年谱》，台北文海出版社，19 75年，7页。］。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国”［注解：《三十自述》，《饮冰室合集?文集之十一》，中华书局，1989年，16页。］。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非 巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人 处于权力和资讯之边缘地位。 天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”［注解：孙春在：《清末的公羊思想》，台北商务印书馆，1985年，13、163页。］。在新的公羊学里，从前列 于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”［注解：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集?文集之二》，7－11页。］。康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。
中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”［注解：《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集?文集之二》，48页。］这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云？”［注解：《爱国论》，《饮冰室合集?文集之三》，66页。］既无民族 国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念［注解：Robert Caponigri，Introduction to I mmanuel Kant，Perpetual Peace：A Philosophical Essay（New York：The Liberal Arts Press，1948），p。xi。康德的Zum ewigen Frieden发表于1795年。］。在拿破仑入 侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”（prince of peace），乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”〖Z W（〗Hans Kohn，Prelude to NationStates：The French and German Experienc e，1789－1815（Princeton，N。J。：D。Van Nostrand Company，Inc。，1967），149。参阅同作者The Mind of Germany：The Education of a Nation（New York：Harperand Row，Publishers，1960），pp。36,58,72－73。］。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”［注解：Kohn，Prelude to NationStates，p。233。］这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。
戊戌年代的种族思想
公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自立”［注解：《保国会章程》，汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局，1981 年，233页。］。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或c ountry，而不是指民族国家的nation。
在“三保”口号中，惟“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？”［注解：《劝学篇》，台北文海出版社影印，日期不详，15页。］张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改 革，但不走康有为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟［注解：《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，1986年 ，4页。］。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙［注解：《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，165－166页。］。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”（system of difference）内之位置而定。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布。”［注解：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集?专集之三十四》，62页。］晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”［注解：《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。］王夫之是根据《史记?五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。”［注解：《黄书》，534页。］ 懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。”［注解：《黄书》，536页。］其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“ 生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”［注解：《黄书》，504、505、507页。］王夫之不能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其它昆虫之“窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂。”［注解：《黄书》，504页。］这个“无夸大同”、“名系一统实存四国”的设想，与公羊学的取消内外有别，憧憬“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”的境界，是两个基本不同的话语。康有为的天下思想 ，后来演变为《大同书》中“去种界”的构想，亦即在全球范围让黄种人与北温带的白人混同，消灭不易改良的黑色人种。如把康的观点和同代的种族主义者张伯伦（Houston Stewart Chamberlain）做一比较，颇有助于说明。张伯伦认为北欧人种最优秀的观点与康同，但当某良种（例如条顿民族）一旦成形后，张伯伦的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂种化。这与康的“去种界”恰好相反。张伯伦对“天下主义”之评语如下：“罗马帝国晚期的无人种、无民族的浑沌乃是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。只有一线光明照耀在此堕落的世界之上－－它来自北方。”［注解：Houston Stewart Chamberlai n，trans。by John Lees，The Foundations of the Nineteenth Century（London＆New York：J。 Lane Company，1911），Vol。1，p。320。］这个逻辑基本上与王夫之的相同：“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类间之。”［注解：《黄书》，503页。］
《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大成者。儒家思想里固然也有严“夷夏之防”的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典范。黄帝剿灭蚩尤并不被理解为种族战争，而被解做平定作乱的诸侯，肇文明之始基。如果强调文明教化，其中心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变成教主，其言教既能推之四海放之万世，势必演为大同之义。但在《黄书》里孔孟都没有地位，王夫之要树立的不是一位教主而是一个种类始祖，并以之为奠立“中国”畛界之起点。湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄帝与汉族扯上关系。他们重刊南明志士的禁书，是把明清之际当做重温满汉矛盾的集体回忆之场址。在当时改良主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。从戊戌至1900年自立军事件，维新志士把“满洲全族”比做德川幕府，自比日本幕末的勤王之师，亦即把光绪帝比做明治天皇［注解：陈长年：《庚子勤王运动的几个问题》，《近代史研究》总82期（1994年），101页。］。章太炎在1899年提出过后来令自己汗颜的保留异族的光绪为“客帝”之主张［注解：《客帝论》，汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，84－90页。］。
大亚洲主义与黄祸论
当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与对日。“种族”一词既可用来树立满汉矛盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人也算在自己人一方。
19世纪90年代后半期，中国知识界有把整个亚洲与黄色人种等同的共识，显示当时的“种族”概念仍至为模糊。连赴英受训练的严复也简单地把黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等同［注解：《保种余义》，《严复集》1卷，86－87页。］。章太炎则说：
“天地以五大洲别生分类……故自唐尧以来，以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。”［注解：《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎政论选集》上册，5页。］在18 98年发表的《劝 学篇》里，张之洞亦以为“西人分五大洲之民为五种”，而亚洲之人“同为黄种，皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分。”［注解：《劝学篇》，37－38页。］既然把地理单位与人种单位混为一谈，又把人种与教化混淆，“民族国家”观念显然还未成形。
1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加剧，危及自身，日本遂急于与中国修好，以释甲午战争前嫌。日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞等人，也引起湖南维新分 子的积极反应［注解：Douglas R。Reynolds，China，1898－1912：The Xinzheng Revolution and Japan（Cambridge，MA：Harvard East Asian Monographs，1993），pp。19－20。］。后者早已受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。围绕着光绪的帝党在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。1897年底，德国强占胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。
在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。梁启超于1897年6月写道：“彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。故白人所能之事，黄人无不能者。日本之规肖西法，其明效也。日本之种，本出于我国。”［注解：《论中国之将强》，《饮冰室合集?文集之二》，13页。］章太炎亦于同年11月说：“呜呼！天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而故留弹丸黑子以存其类也。”［注解：《读日本国志》，《章太炎政论选集》上册，49页。］
在戊戌年，日本首相大隈重信发表“保支论”，谓日本为报答濡汉化之恩，有义务招架住西方，以便让“支那”有充分的时间自强［注解：Marius Jensen，Japan and China：From War to Peace，1894－1972（Chicago：Rand McNally College Publishi ng Company，1970），p。136。］。百日维新期间一份很重要的文献是康有为进呈光绪帝的《日本变政考》，康并建议光绪用诏告天下方式为维新运动序幕，而其内容则几乎全部抄自明治维新的纲领－－由明治天皇于1868年颁布的“五条誓约”［注解：〔日〕村田雄二郎：《康有为的 日本研究及其特点－－〈日本变政考〉〈日本书目志〉管见》，《近代史研究》总73期（1993年），27－40页。］。伊藤博文在百日维新末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中国的首相。在宫廷发生后，康梁等人的逃亡亦获日本当局协助。
日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙中山已获日本大亚洲主义圈子的支持。1898年1月，日本贵族院（上议院）议长、东亚同文会创立人近卫笃?NFDC9?发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同种结成联盟，致力研究中国问题，为黄白人种大对决做准备［注解：Marius Jansen，“Konoe Atsumaro”，in Akir a Iriye，ed。，The Chinese and the Japanese：Essays in Political and Cultural Interaction s（Princeton，NJ：Princeton University Press，1980），p。113。］。梁启超于 该年抵达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其宗旨内列入“发明东亚学术以保存亚粹”一条［注解：《〈清议报〉叙例》《饮冰室合集?文集三》，31页。］，在首期即提倡种战论：“自此以往，百年之中，实黄种与白
种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者，又岂惟平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色种人相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”［注解：《变法通义》之《论变法必自平满汉之界始》一节，《饮冰室合集?文集之一》，83页。］因1900年“自立军事件”殉难的唐才常也认为“今则?NFDD1??NFDD1?欧种与亚种争之势”［注解：《各国种类考自叙》，《觉颠冥斋内言》，台北成文出版社，1968年，468页。］。康梁派的大同思想似乎有减退之势，连康有为也说：“夫我中国非可以国名也，不过黄帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡我黄种皆是也。”而其成立保皇会之宗旨也写作“以变法救中国救黄种为主”［注解：《保救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管委员会编《康有为与保皇会》，上海人民出版社 ，1982年，244、258页。］。 这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术界有人提倡中国人始祖黄帝来自巴比仑之说（详后）。中国思想界进入对西方亦步亦趋时期，始于19世纪20世纪之交，至今未竭。当时西方盛行的正是达尔文主义的种族理论。唐才常乃有“黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”之说，并认为根据进化论“由贱种进良种之为顺天，由顽种沦非种，由非种至亡种之为逆天。”［注解：《觉颠冥斋内言》，466－4 67页。］他因而主张黄白通婚的“通种说”。黄白通婚、淘汰黑种的构思后来被康有为纳入《大同书》中，通种的前提是两个种族地位对等，因此亦暗含黄、白两大人种在全球范围分庭抗礼之意。中国被打掉了的孔教天下主义，终于经由公羊学派之手，修订为黄白二色人种的“共同中心”主宰新“天下”的构想。
在当时，西方着眼于太平洋地区者，亦在预测全球范围的黄白大决战。1895年，德皇威廉二世制一图，用日耳曼神话里的战婢（Valkyries）象征欧洲各国，与背负佛陀的一条中国龙作 战，以捍卫基督教的西方［注解：Richard Austin Thompson，The Yellow Peril，1890－1924（New York：Arno Press，1978），p。1。］。1900 年之义和团事件无疑强化了西方人的黄祸论心理。在美国，排斥东亚移民的情绪由来已久，至1904年，作家杰克?伦敦（J ack London）发表一文于旧金山市报刊，散布对“日本人的组织和统治能力”与“庞大的中国人口之巨大劳动能力”结合的恐惧［注解：Richard Hofstadter，Social Darwinism in Ame rican Thought，1860－1915（Philadelphia：University of Pennsylvan ia Press，1945），p。163。］。1905年，日本重创俄国，令威廉二世又重新敲起黄祸论的警钟。1907年，美国老罗斯福总统号令全部油白漆的“大白色舰队”（the Great White Fleet）环绕全球，以展示美国的实力，他特别指示舰队司令进入远东地区时进入警戒状态。同年，英国作家威尔斯（H。G。W ells）发表科幻小说《空战》（War inThe Air），描写在未来的一场美国与德国战争中，由中日两国组成的“亚洲邦联”已经掌握了优越的航空科技，遂对作战的双方进行空中偷袭［注解：Thompson前引书，pp。422－426。］。
中国积弱已久，如今居然能在白人眼里构成威胁，也是一种荣幸。梁启超在1899年应用新名词“人种”，满怀乐观地说：“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种。”他列举中国人种的优点：“一曰富于自治之力也”、“二曰有冒险独立之性质也”、“三曰长于学问，思想易发达也”、“四曰民人众多，物产沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商工之大权也”［注解：《论中国人种之将来》，《饮冰室合集?文集之三》，48－54页。］。人口庞大、资源丰富、移民海外、善于经营、劳工低廉正是当时黄祸论者描绘的中国 威胁。梁的新理论又一次证明了中国思想界已成西方思潮的回响。
民族国家观念的形成
“大亚洲主义”也是时鲜货。当时，同类的超民族主义论风行于世界各地，如“大日耳曼主义”、“大斯拉夫主义”、“英美主义”（AngloAmericanism）、“大土耳其主义”（Pan Turanism）。但梁启超很快就从超民族主义的诱惑中觉醒，看透日本提倡大亚洲主义乃其大陆政策的烟幕。他于1902年说自己曾经是保国、保种、保教“三色旗帜”下的一名小卒，但“窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已……彼所云保种者，保黄种乎？保华种乎？其界限颇不分明。若云保黄种也，彼日本亦黄种，今且勃然兴矣，岂其待我保之！”［注解：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集?文集之九》，50页。］此时梁口中之“国”，已经不是保国会时期的country，而是地地道道的nation，即民族国家。梁启超思想进入民族国家阶段，也与当时西方流行的国民心理学有关。对此学派另有专著，此不赘述［注解：详Lungkee Sun，“Social Psychology in the Late Qing P eriod”，Modern China18∶3（July 1922），pp。235－262。］。在这里只需指出：国 民心理学比人种说更能解释民族国家的性质。英与德都是条顿民族，英与美同为英语国家，中与日夸称同文同种，但却各自建立不同的国家。因此，人种本身并不足以界定民族国家。国民心理学的看法是：民族国家必具由共同历史背景形成的集体心理，它是吕邦（Gustav Le Bon）所谓的具共同感情之“心理的品种”而不是生物的品种。当时的民族国家话语尤其借助“天然民族”与“历史民族”的二分法。维尔康特（Alfred Vierkandt）于1896年发表的Naturvolker und Kulturvolker是这方面的重要著作。在日本，加腾弘之在1893年已经指出在有文字记载的历史时期，“天然民族”存在的可能性很小［注解：Winston Davis，The Mora l and P olitical Naturalism of Baron Kato Hiroyuki（Berkeley：Institute of East Asian St udies，University of California，Berkeley，1996），p。40。］。
1902年春，康有为用天然民族来替满汉同种论辩护，章太炎于翌年借助“历史民族”提出驳斥：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界限。”假设纯种是不存在的，满族既已进入中国，理应为中国“历史民族”的大熔炉所化，但章的说法是满族非但拒绝同化，甚至歧视汉人，“如奥之抚匈牙利、土之御东罗马”［注解：《驳康有为论革命书》，《章太炎政论选集》上册，195、199页。康的论点见《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》。］。章既掌握最新的社会科学概念，其排满论就比邹容的《革命军》（1903年）来得有说服力。邹容试图根据生理学的人种分类，把日本人算在“中国人种”内，反把满族排斥到“西伯利亚人种”里头［注解：《革命军》，中华书局，1958年，25－26页。］。该书的立论前提，仍然是“天演界中”“两不相下” 的“黄白二种”之抗衡说，但它把日本人算在自己人一方，却把满人排挤在外，已使此说走入理论的死巷。
后来较具说服力的排满论都得从“历史民族”观点出发。于1905年写道：“
社会学者尝言：凡民族必严种界使常清而不杂者，其种将日弱而驯致于不足自存，广进异种者，其社会将日即于盛强。”［注解：精卫：《民族的国民》，《民报》1号（1905年11月），4页。］因此满人的问题不出在异种，而是拒绝同化于“神明之胄”的汉族，身为“犬羊贱种”反冀图吸收被征服的多数民族。至于康有为，他继续用生理学意义的种族构思之结果，终无法过渡到民族国家思维，而是越走越远，走入和民族建国离题万丈的黄白混同、淘汰黑种的 新大同主义空想中去。 在这方面，梁启超不再追随他的老师。但新的国民心理学说却令梁的思想陷入困境。先前，梁从人种论出发，在西方黄祸论者眼中发现“中国人种”的优点，又有同种的日本成功之先例 ，因此对中国人种性做出很乐观的评价。但改从国民心理学出发，则达到中国人共同感情仍未形成、一盘散沙之结论。从1902年起，梁遂有针砭国民性的《新民说》长篇著作。这个悲观论调和他政治上趋向保守、反对革命并行。另一方面，在梁提倡大亚洲主义、构想全体黄色人种“合种”的时代，可以轻描淡写地把排满问题化解掉：“黄种之人，支那居其七八焉。故言合种必自支那始。”［注解：《论变法必自平满汉之界始》，《民报》1号（1905 年11月），83页。］但如今从“历史民族”观点立论，就势难避免复兴汉族之结论。梁 在政治上既已趋保守，该结论虽呼之欲出，却又不敢苟同。
公羊学的宗旨是摈弃一切界限。康有为早期思想里已经有“合国、合种、合教，一统地球”的构想［注解：《康南海自订年谱》，14页。］。在百日维新期间，面 临列强瓜分的危机，维新派曾提出与建立民族国家背道而驰的“合邦”论，亦即“联合中国、日本、美国及英国为合邦”的天真想法［注解：孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社，1988年，414－415页。］。在大亚洲主义支配的时代，梁启超等人则主张“直当凡我黄种人之界而悉平之”，仍有公羊学合种、合邦思想的遗味，虽然其范围已从“一统地球”狭窄化为平黄色种界，为最后的黄白决战做准备。此时，国民心理学话语占上风 ，疆界的划分就进一步狭窄化为满汉矛盾。
满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在百日维新失败之后。甚至连"满族"、汉族"这类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛盾纵使有，亦必透过其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国人划分为“北人”、“南人”，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的国家。清灭明，王夫之将“种类”提升为主要思考范畴，仍乏满汉之分类。王不便直接指涉清朝，因此他用的尽是“夷类”、“非族”一类的暗号，但当时缺乏“汉族”概念也是事实，因此王仍用“华夏”、“中国”、“三、五、汉、唐之区宇”等名称。至清末，满人已经被同化，清代其实是历代最崇儒的王朝，因此，清末满汉“种族矛盾”之冒现乃是基于政治考虑的新生事物。
1904年，一位政治评论员把满汉之分归咎于光绪初年南北两派廷臣的派系斗争：“而南北之分一变而为满汉之分，再变而为帝后之分，于是推之外交，而有（亲）俄（亲）日之分，措之于政见，而有新（政）旧（政）之分。”［注解：光绪三十七年七月三十日至八月初六日 《时报》之《论南北之成见所起》，转载于《东方杂志》10期（1904年12月1日），233－240页。〖Z K）〗］可见在湖南时务学堂时代维新分子虽然已在搞“满汉之分”，但当时必须把它置于众多矛盾之中。待1900年以后保皇与革命之争起，满汉矛盾乃上升为主要矛盾，但“汉族”这个概念却仍有待重新发明。有鉴于今日西方“认同政治”之流行，其手段都凭制造人为界限来树立己身之认同，对待他体的态度则是抵抗，可以想像当时欲发明“汉族”这个主体，也得 靠重建中国历史上一连串抵抗“异族”之叙事。
梁启超为了建立取代王朝史学的国民史学，于1902年发表《新史学》。但他写作的一系列文章里树立的学习模范尽是一些外国人：哥伦布、克伦威尔、华盛顿、罗兰夫人、纳尔逊、俾斯麦、葛苏士、意大利建国三杰，以及日本明治勤王的志士。但1904年，在梁结束动摇，肯定保皇立场以后，反而颇不可解地发表了《明季第一重要人物袁崇焕传》，于1906年又在其编辑的《新民丛报》上发表蒋观云的《中国人崇拜岳飞的心理》，大树特树爱国主义的典范。在一份与种族革命论打对台的刊物上，出现歌颂抗清与抗女真英雄的文章，实在耐人寻味。
根据当时的国民心理学，国民共同感情的形成，必待透过模仿本民族杰出人物并与其认同。梁启超树立的一些外国模范，对鼓吹他早一时期的自由主义思想或许有用，但对抵抗外敌与建国的借鉴则最多是侧面的，至于把匈牙利抗奥地利志士葛苏士说成是“黄种之光”［注解：《匈牙利爱国者葛苏士传》，《饮冰室合集?专集之十》，1页。］，则仍有大亚洲主义遗味。中国当时面临列强交侵，亟需树立抵抗异族的爱国英雄，梁对此并非无知觉，但既不便谈明末抗清的历史，遂只能涉及古代史中抗匈奴的典范，于1902年写了张骞与班超合传后，又于1903年发表《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》。梁后来不得不把注意力转向较晚近的历史，乃为革命阵营之凌厉宣传攻势所逼。
梁既自诩为新国民史学的奠基人，如果多偏重外国史例，将会失去听众。况且，湖南时务学堂时代的梁曾宣传晚明抗清之史实，可谓开风气之先，后来由革命阵营将其发扬光大。梁的这一方面虽为乃师康有为所压抑，却一直都潜在。但在革命与改良已经两极分化的情形下，梁的《新民丛报》也开始歌颂岳飞和袁崇焕，只会助长种族革命的气焰。
1902年，章太炎等在日本横滨举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，亮出鲜明的反清旗帜。章用公共回忆的方式来重新想像汉族团体，把明清的改朝换代说成是“亡国”，但却把日本称呼中国的“支那”当本国名称，透露“民族国家”的确是一个外来观念。章在会上颂扬南明抗清志士，并呼吁江浙人士模仿他们［注解：《中夏亡国二百四十年纪念会书》 ，《章太炎全集》4册，上海人民出版社，1985年，189页。显然，章后来把文章编集时将原标题内的“支那”改为“中夏”，当发现前一词之不妥。］。章在维新派时代曾筹“兴浙会”，呈现同类倾向。在“亡国纪念会”后，留日学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋 ，如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等。
1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象征满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡好友许寿裳，相片后提了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句［注解：鲍昌、 邱文治：《鲁迅年谱，1881－1936》上卷，天津人民出版社，1979年，37页。］。此时，各地之汉民族主义者有树立黄帝为共祖之运动。革命党机关报《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”。为了把“民族国家”的起源推得比明代更远，上溯至近五千年前的黄帝，他们遂用黄帝纪年来取代光绪纪年和耶稣纪元，但计算的方式并不统一。于1904年创刊的《黄帝魂》将该年定为黄帝纪元4614年，而《国民报汇编》则把同年推算为4395年，《二十世纪之支那》、《民报》、《洞庭波》、《汉帜》则用同一系统，分别把创刊年1905、1906、1907年改为黄帝纪元4603、4604、4605年。在符号学意义上，清朝260年的“异族统治”遂被5000年的“黄统”所排挤。
反讽之处是：以抗“异族”体现汉民族精神的历史英雄们被供上新建的众神殿之同时，汉族的始祖黄帝却被说成是外来的征服者。一位美国学者指出：当时这股“黄帝热”来得有点突 然，因为早几年黄帝还寂寂无闻，因此多半与拉库伯里（Terrien de Lacouperie）的学说之传 入日本有关［注解：Martin Bernal，“Liu Shihp?ei and National Essence”，in
Charlotte Furth，ed。，The Limits of Change：Essays on Conservative Alternat ivesin Repub lican China（Cambridge，MA：Harvard University Press，1976），p p。96－97。］。这位法国学者是泛巴比仑说的提倡者，认为黄帝是两河流域的君主尼科黄特（Nakhunte），他率领巴克（Bak）民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启超、刘师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯政府制定国歌，仍按 此说，因此有“华胄从来昆仑巅”的歌词［注解：唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社，1986年，55－56页。］。 拉库伯里以黄帝为中国文明奠基者，当本于《史记?五帝本纪》的帝系，与王夫之所据同。王氏所倡黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。革命派的黄节说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。”［注解：《黄史》，《国粹学报》1905年2月，9页。］改良派的梁启超也以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合……逮嬴秦兴，而中国始统于一……群学公例，惟内力充实，乃能宣泄于外，亦惟外兢剧烈，而内力乃以益充。”［注解：《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》，《饮冰室合集?专集之六 》，1页。］
但王夫之时代并无人种分黄、白、黑之概念。他建议“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣”［注解：《黄书》，538页。］。这个“黄中”是一种抽象的帝德。应劭《风俗通》卷一“五帝”条下释黄帝曰：“黄者，光也，厚也，中和之色，德施四季，与地同功……”［注解：载《传世藏书》1册，海南国际新闻出版中心，1995年，3页。］晚清的汉民族主义者 ，既经现代西方种族主义洗礼，势不免扯上人种关系。蒋观云认为“夫我人种，自移居中国后，固划然自为一种族，然以大种族而言，固为东洋之黄种”［注解：《中国人种考》，《新民丛报》55号（1904年1 0月23日），49页。］。这里既可与大亚洲主义相呼应，又能划清中国这个历史民族的 畛域，以别于其他亚洲民族。
此时的中国思想界面对西方总不免有点自卑感，“中国民族西来说”可以补偿这个心理，也有助于黄白二色人种共同主宰世界之构想。为了迎合当时的达尔文主义“优胜劣败”原理，中国民族必须是外来征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格兰的诺曼人、建立美国的英裔，以及来自东北亚的大和民族。康有为的一段话最能透露此种心理：“我南省原皆猫、NFDD7?、?NFDA9?之地方，今已为我黄帝子孙逼处，猫、、?NFDD7?、?NFDA9?亦将绝矣”，因此，面临“今白种将遍地球”之局，中国人该力求避免同一命运［注解：《保救大清皇帝公司序例》，《康有为与保皇会》，251页。］。
历来是一个多民族的世界帝国，在清末强被纳入“民族国家”这件紧身衣。因当时满汉矛盾的环境，汉族中心思想势不免成为此转化之机制。这个偏失，在民国成立后曾用“五族共和”的公式去补救。但黄帝崇拜至今犹存，而“中华民族都是黄帝子孙”和“汉族是黄帝子孙”这两个命题是否可以混为一谈，也鲜有引起疑问。
结语
“民族国家”是一件进口货，因此当天朝中心的天下主义被现代民族主义取代之时，中国亦在符号学意义上被“非中心化”。在适应现代而新发明的国史叙事里，其源始（archia）与目的（telos），即一首一尾，都变成了外来之物。轩辕黄帝是来自巴比仑的“尼科黄特”，作为现代国家称呼的“支那”一词却是日文。中国本来是一个“天下”，只有朝代之名而无国号。清末第一代民族主义者急于否定“大清”，无意识地捡起了日本人称呼中国的“支那”。在明治维新之前，日本一般是沿用“中国”一词，在第二次世界大战战败后亦恢复这个用法。但在中间这段时期，尤其是甲午战争爆发后，日本人偏好用含贬义的“支那”一名，“表示中国是保守不能自拔的扰乱之区，与作为现代亚洲国家的日本形成鲜明对照。”［注解：Stephan Tanaka，Japan?s Orient：Rendering Pasts into History（Berkele y：University of California Press，1993），pp。3－4。］至1930年，“支那”一词的侮辱性已十分明显，导致南京政府向东京提出正名的抗议，但日本的大众沿用如故［注解：〔日〕实藤惠秀著《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，三联书店，19 83年，190－191页。］。
本文重在介绍新方法，它点明历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线索可寻，这个系谱是一连串的叙事，而叙事往往是混合语(hybrid)。黄帝崇拜的叙事即由古代的、现代的 、本土的、外来的因素编织而成，但既然都为叙事所由产生之环境服务，这些因子的身分是同等的。事实上，不论是西汉的《史记》或南明的《黄书》，一旦被编织进清季民族主义叙事里，就成为共时性因素，换言之，都成为20世纪初期的史迹。在同一语境中，法国学者之学说其实也变成了中国的因素。举另一例说：在中国革命史叙事里出现法国大革命和俄国十月革命的指涉，谓这两大革命影响中国革命固无不可，但此提法比较陈旧，也流于机械。能导向新研究方向之提法是：法俄两大革命已经成为中国革命叙事之一部分。
【关键词】藏民族；中华民族传统；色彩观；比较
色彩作为人类生活中不可或缺的一部分，丰富了人类的物质文明、精神生活，为人类的生活增添了无穷的乐趣。同时，人类为追求丰富多彩的生活，以自然为媒介，色彩为母体，创造出符合自己独特的民族色彩观。
藏民族在色彩的崇尚上和中国传统一样，都崇尚“赤、黄、青、白、黑”这五种颜色，并在色彩的某些方面有着相同涵义。如：红色代表喜庆、吉祥、象征生命；黄色代表光明；白色代表纯洁；黑色代表神秘；蓝色代表天空，绿色代表河流等等。然而，由于地理环境的差异，政权形式的不同，的特征等诸多因素，使藏民族形成了中国传统迥异的色彩观和审美情趣。
一、藏民族的色彩观及其内涵
藏民族是主要居住在我国青藏地区的少数民族，主要聚居在自治区以及青海、甘肃、四川、云南等省。藏民族世世代代植根于雪域高原，从野果充饥，树叶蔽体的原始时代到小邦时期到吐蕃时期再到古格时期――至今经历了漫长而悠久的历史进程。从元朝时期，藏民族地区正式纳入了祖国版图，成为中国领土不可分割的一部分。
藏民族在色彩上崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝），并在生活的方方面面可以体现出来。如喜欢穿红袍，戴红珊瑚、绿松石，以及用黄金、白银作为首饰穿戴。
藏民族崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝），喜好鲜艳的色彩与藏民族生活的地理环境有很大的关系。
藏民族对白色和鲜艳色彩的喜好由来已久，在原始时期，藏民族人就喜欢用白色泥土在身上绘制图案，用鲜花装扮自己，将骨头、白石、海贝等连成串作装饰，是漂亮、威武的象征。除此之外，他们每每在猎获猛兽或者大型动物，部落间战争取得胜利凯旋之时，就会在栖息地的“门”上，即在岩壁或树干上用白泥划上一道道白线白点，以示庆祝的习俗。这种远古的习俗至今在藏民族的现实生活中仍有遗存。例如：青海热贡年托，迄今仍保留着藏历新年前夕，全村青壮年男子聚集一处赤身，浑身画满黑白图案，手提宝剑等武器，举行驱除灾星鬼崇的习俗。全藏区在新年之际，家家户户用面粉在门窗、梁柱、灶头上点缀白点，在水缸、水桶、碗口上点缀酥油之习俗。这些都是藏民族喜好白色和鲜艳之色的最好例证。
藏民族的色彩观还受其心理的影响。藏民族认为白色是最神圣的颜色。比如：心灵比那雪花更纯洁，象征其善良的心底；圣洁的哈达表明真诚之心，白净之身，意味纯洁无疵，即未曾沾染五烦恼之垢；白净事业，象征慈善事业；白净之果表明一心从事善业所得之善果；白净之路，意味非往生恶趣之恶途，而是象征走向解脱和获得遍知果位的善道。黑色则恰恰相反，代表黑心肠，象征常常对人心怀恶意；黑色事业，意味危害他人之事或导致恶果之行为；黑色道路，表明往生恶趣之恶道和迷惑、罪恶之道；黑色，象征罪业和罪恶。另外，黑色还象征威猛、狰狞、恐怖以及脱离光明之黑暗。常见“其身黝黑宛若乌云”；“肤色黢黑，令人生畏”；“修炼诛敌神咒的修行洞内迷漫着黑雾”；“敌头将被黑色牛毛织品所蒙蔽”等用于比喻和诅咒方法。
藏民族崇尚红、黄、青（绿）、白、黑（蓝）除受心理因素、生活环境――青藏高原，雪域极地，地广人稀，人眼所及之地，到处都是白茫茫、绿荫荫的一遍，空气稀薄，透明，自然的山川、雪地、草原的色彩纯度高的影响，进而在色彩上喜欢最接近自然的高纯度、鲜艳的原色之外，还受其的影响。
苯教和藏传佛教是藏民族色彩观形成的最重要因素。苯教是藏民族的原始宗教，又称为“黑教”。《苯教创世说》：世界是由地、水、火、风、空五种本原物质组成，这五种物质生成黑白二只卵产生世界万物。这五种颜色的象征意义和内涵为：白色表雪山，象征纯洁、真诚，表心灵；黄色表大地，象征光明、智慧；红色表火焰，象征神圣、权力；绿色表江河，象征温馨、善良；蓝色表天空，象征典雅、高尚[1]。
随着佛教的传入逐渐与本土宗教结合，形成了藏民族独特的宗教――藏传佛教。藏传佛教与五色结合衍生了新的意义和内涵。如《不动明王经》对这五种颜色内涵作了详细的记载：黑色象征诛杀和忿怒，白色意指安住及静虑，黄色代表忍辱和利乐， 红色表示降伏与钩召，绿色则意味着驱魔。五色与五方佛结合又有新的诠释：即白色，代表居于五佛中间方位的毗卢遮那佛；黑色，代表居东的阿闪佛；红色，代表居西的阿弥陀佛；金色，代表南边的宝生佛；北边是绿（青）色的不空佛[2]。五方佛的每一尊及他们所配的色彩，据说皆能促使密教徒在一个由染转净的过程中消除种种烦恼，密教徒坚信，通过观想这些各具精义的本尊色彩便能转识得智。白色去“痴”证法界体性智真如，黄色化“慢”达平等性智蓝色熄“怒”悟大圆镜智，红色除“贪”得妙观察智，绿色灭“妒”获成所作“智” [3]。
由此可见，藏民族由于特殊的地理环境、和心理因素形成了独特性带有浓厚宗教色彩的色彩观。
二、中华民族传统的色彩观及其内涵
中华民族被称为华夏族，有着悠久的历史，在色彩上具有独特的东方色彩，崇尚赤、黄、青、白、黑五种颜色，并赋予了丰富的文化内涵。
中华民族对于色彩的独特感知，始于原始时期。从原始蒙昧期到夏商周乃至秦汉时期，中华民族有着从一到二到四再到五的历史性色彩图腾崇拜式的演进。简单的说一是红，二是黑白二色，四是青红白黑四色，五是青红白黑黄五色[4]。
中华民族的先民们对红色情有独钟，在远古先民红色被作为神圣的图腾之色。如分布于今天的甘肃、陕西、河南、山西、山东、江苏、湖北、四川等地的仰韶时期的饮食器皿中就用红色绘制纹样。这种纹样占早期彩陶的百分之九十以上，跨越约千年，这被视为中华民族红色崇拜之根源。
夏文化代表的龙山文化出土的精美黑陶，则被视为夏代以“黑为尊”之根据。《礼记・檀弓》明确指出：“夏后氏尚黑”。在《孔子家语》、《吕氏春秋》等文献里面也有类似的记载。墨子及其弟子尊夏禹行夏道，衣服全用黑色布料。韩非子说禹在木制的饮食器和祭器外涂漆，是尚黑观念在生活中体现。而商代则以“白色为尚”，《王制》有商“缟衣而养老”的记录。缟衣即为素白之衣，作为尊老养老的表示与象征，显示非尊贵之品不足以承当。《吕氏春秋》明确记载，商汤之时，“其色尚白，其事则金”等等[4]。张志春在《中国服饰文化》第一卷中谈到“夏尚黑，商尚白”，与所处的方位和图腾崇拜有关。即夏商不仅是先后朝代，而且也是东西并列同时发展起来的朝代。夏在西，西方为日落处，尚黑有神秘与厚重，夏又为龙图腾，龙崇拜者，以龙多潜藏，隐身云里雾里水中，故爱其黑得深邃；商在东，东方为日出处，尚白当是明亮与开阔，商以凤图腾，凤图腾者，以其展翅翱翔亮丽无比，故崇尚白的圣洁[4]。黑白二色在夏商比远古的红色还受到各自的尊崇而成为美的色彩。
西周时期，在季节上由原来的二季衍生为四季，并把色彩与远古神话的空间东西南北方位、时间春夏秋冬四季相叠，构成时空交错褒贬分明的四方崇拜的神话内涵。即“青赤黑白”四色观。东方为日出处，代表：春季，青色，早晨；南方为日中出，代表夏季，红色，晌午；西方为日落处，代表秋季，白色，黄昏；北方代表日隐处，代表冬季，黑色，夜晚。以东方春天为时空背景的青色植物崇拜有着死而复生、掌握生命、降福消灾，为个人和国家带来生机和繁荣的意蕴；而西方是日落方，同时，是太阳在一年之中生命力衰减的时间（秋季），又是一日之中生命力衰减的时间――日落时，所以预示死亡来临的秋天，又同太阳落下的时间方位――西方有象征性的联系。因而，我们先民的饯日仪式和祭月仪式，同太阳神之死的神话观念，以及由此类比出来的植物之死（秋季）、动物之死（狩猎），人之死（刑死）的神话观念统和在这一白色的原型时空背景中[5]。
春秋时期，四色并立，黄色突出。战国时代，五方五行思维模式取代了西周时期的四方模式。《山海经》曾将四方神与四时风即方位与季候给予整合，《淮南鸿烈・天文》则将其与五方（东西南北中）大帝给予整合[4]。再到后来，又把五色与五行、四季以及五德联系起来。在《礼记・月令》中，以春为木德，为青；夏为火德，尚赤；夏秋之间有一土德，尚黄；秋为金德，尚白；冬为水德，尚黑。《月令》还以为，四季示东、南、西、北的方位，即春在东方，夏在南方，秋在西方，冬在北方，土德在中央[6]。因此中华民族传统，赤、黄、青、白、黑是与五行、季节、方位相对应之。
中国传统色彩观除了受五行的影响外，还受其他方面的影响。
如：黑色在中国古代的色彩观念中，与白构成产生有彩色感知的基础，中国远古先民在太极图构成原始黑白色相环的基础上，构造中国五色体系，它以黄色为中心，构成青、赤、白、黑为方位关系的色相环。黑色在《易经》中被认为是天的颜色。“天玄地黄”之说源于古人感觉到的北方天空长时间都显现神秘的黑色。他们认为天的北极星是天帝的位置，所以黑色在古代为众色之主[6]。其次，白色在古代具有多义性。《怀南子・原道训》“色者，白立而五色成矣[7]。”并且，白色代表纯洁、光明、充盈之本质[7]。红色象征喜庆、吉祥[7]。黄色被称为“中和”之色。《白虎通义》载：“黄者中和之色，自然之性，万物不易。黄帝始作制度，得其中和，万世长存，故称黄帝也。”黄帝取土得尚黄，是继承原始色彩混沌性。《庄子・应帝王》载：“中央之帝，其名为混沌。”所以在中国古代有“黄生阴阳”之说，把黄色奉为彩色之主[7]。
因此，中华民族传统的色彩观的形成不是一僦而就的，而是随着时代的发展不断发展演化的，并赋予了丰富的时代内涵以及深厚的文化底蕴。
结 论
通过对藏民族和中华民族传统色彩观的简要分析可以看出，虽然藏民族同属于中华大地的一员，是中华大地不可分割的一部分，在色彩的喜好上都崇尚具有独特东方色彩的“赤、黄、青、白、黑”这五种颜色，然而，却有着与中华民族传统的色彩观截然不同内涵，其归根结底与其全民信教有着直接的联系，受着藏民族原始宗教以及藏民族佛教的影响，具有独特而浓郁的宗教内涵。中华民族是一个具有丰富的文化底蕴的民族，把色彩与远古的神话、图腾、方位、时空、季候、五行相结合，形成独特的具有东方色彩的色彩观，是几千年来全体中华民族集体智慧的结晶，蕴涵了丰富的民族文化底蕴。
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关键词：司马迁；历史变易思想；通变思想；“五德”说；“三统”说；理论渊源
中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2012）03—0109—06
众所周知，“通古今之变”是司马迁撰述《史记》的旨趣之一，历史变易思想是司马迁史学思想的重要组成部分。以往论者对司马迁历史变易思想的具体内含多有论述，而对其理论渊源则少有论及，仅有少数学者注意到了《周易》通变思想对司马迁历史变易思想的影响。本文认为，司马迁历史变易思想的理论渊源主要有三，即《周易》的通变思想、邹衍的“五德”说和董仲舒的“三统”说。以下试对司马迁历史变易思想的三个主要理论来源作出具体论述，以求教于大方之家。
一
司马迁历史变易思想的哲理基础是《周易》的通变思想。吴怀祺先生认为：“易学是司马迁家学渊源之一，也是他的史学基石的组成部分。”司马迁之父司马谈曾“受《易》于杨何”，司马迁父子还以“正《易》传”为己任，将此看做扬名于后世的伟大事业。易学的本质是讲变易，认为变易是宇宙间的普遍法则。《丰》卦彖辞说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”对于《易》之变易思维特征，司马迁是心领神会的，所以《太史公自序》说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”又说：“《易》以道化。”《史记》一书很多地方都以《易》的变易思想来解说历史。
《周易》变易思想主要体现于《易传》，《系辞下》将《易传》的变易思想集中表述为“《易》穷则变，变则通，通则久”。这就是说，当事物发展到了尽头之时，就必须要进行变易；变易之后，事物的发展才会畅通无阻；畅通的事物必然会持续较长时间的发展势头。司马迁将《易传》的这一变易思想运用于对社会历史的考察之中，由此而提出了“承敝易变”的历史变革论。在司马迁看来，一个政权的覆灭，必然是这个政权在制度上出现了种种弊端，因此代之而起的新兴政权，就必须要针对前朝制度的种种弊端进行变易，只有这样，新兴的政权才能得到稳定。基于这一认识，司马迁在《太史公自序》中明确提出了他修作《八书》的旨趣，就是为了“承敝通变”。司马迁说：“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。”在比较了秦、汉建国之后的改制情况后，司马迁说：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（卷8，《高祖本纪》）司马迁认为，秦皇朝继周而建，却没有针对周朝制度的种种弊端进行变易，相反却实行严刑酷法，这是导致秦朝迅速败亡的原因所在；汉王朝继秦而建，却能够针对秦的各种制度弊端进行变易，主要表现在一反秦的严刑酷法而实行与民休息的治国政策，从而使政权得到了稳定。
“《易》穷则变”之“变”的主体是人，《易传》强调人事在事物变易中的积极作用。《系辞下》说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”司马迁赞同《易传》的说法，不但肯定人在创造历史过程中的作用，而且强调人在变革历史过程中所起的重要作用。《史记》重视对于变革历史的记述，而略于和平时期的历史记述。据统计，《史记》关于黄帝以来3000年历史记述总共有52万余字，而关于周初、战国、秦汉之际和武帝建元后四个主要变革时期的历史记述，却有40余万字数，由此可见其重视变革历史记述之一斑。张大可先生称这种撰述原则为“详变略渐”。司马迁重视记述变革之史，当然也重视记述和评论那些变革时代的风云人物——变革家们的事迹。《平准书论赞》说：“汤武承敝易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍凌迟衰微。”在此，司马迁对商汤和周武王建国后及时改易前朝之敝从而使民不倦给予了肯定。司马迁虽然对商鞅的刻薄寡恩提出批评，但却充分肯定了商鞅变法对秦国的强盛所起的重要作用。《商君列传》说：商鞅之法“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。《燕召公世家》对燕昭王新政给予肯定。昭王即位于齐国破燕之后，为雪先王之耻，他卑身厚币以招贤，吊死问孤而与百姓同甘苦，结果四方之士争先趋燕，燕国因此而逐渐国富兵强，最终得以破齐雪耻。对于管仲实行改革成就齐桓公霸业，司马迁同样给予了肯定。《齐太公世家》说管仲与鲍叔牙等人“修齐国政，连五家之兵，设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能，齐人皆说”。《管晏列传》则说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵。”“其为政也，善因祸而为福，转败而为功。”“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”司马迁对越王勾践改革图治以成霸业给予了很高的评价，《越王勾践世家》说：“苗裔勾践，苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。勾践可不谓贤哉！”《史记》一书还对历史上其他一些著名改革家如李悝、吴起、赵武灵王等人的变革业绩都作了详细记述。
由上可知，司马迁“承敝易变”的思想主旨主要有二：一是认为物久必生敝，故要“承敝易变”；二是强调“承敝易变”必须以“使民不倦”为目的。所以司马迁说：“汤武承敝易变，使民不倦。”“汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”《史记》对历史上那些有利于民众的改革，总是加以肯定和赞扬。
当然，“《易》穷则变”之“变”，在《易传》的作者看来，主要是指一种自然和社会的变革，但也不排除在特殊情况下需要进行革命。也就是说，当事物的弊端已经无法通过一般的变革加以消除之时，则唯有通过革命的途径加以解决。《革》卦彖辞云：
革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！
在此，《易传》首先在卦象上肯定了革命是势在必行之举；其次，《易传》充分肯定了革命的意义在于“文明以说，大亨以正”，亦即“通其变，使民不倦”之义；最后，《周易》强调革命是自然界和人类社会共同的法则，天地要靠革命而成四时，人类要靠革命而以仁易暴。由此来看，变易也好，革命也好，只是方式方法不同，目的都是为了除去与民不便之弊。
对于《易传》所宣扬的这一革命思想，司马迁同样也作了继承。司马迁不但直接承袭《易传》肯定汤武革命的思想，而且还以这种革命思想作指导来评述古往今来的历史。最典型的例子莫过于列陈胜入《世家》，将陈胜首义与汤武革命和孔子作《春秋》相提并论。《太史公自序》说：
桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》第十八。
司马迁肯定陈胜首义之功，当然是与《易传》肯定革命的思想对他的影响分不开。同时，肯定革命也是正统儒家的一个基本观点。董仲舒就说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（卷第7，《尧舜不擅移汤武不专杀》）司马迁闻学于董仲舒，自然也从董仲舒那里受到这种革命思想的影响。在司马迁看来，秦皇朝的统治已是天怒人怨，如同事物已到穷尽之时，只有通过革命的手段，才能使封建统治柳暗花明又一村。而暴虐的秦皇朝最终被，陈胜有首义之功。司马迁是将陈胜当作秦汉之际社会大变革时期的重要历史人物加以称颂并载入史册的。
二
“五德”说为战国阴阳家代表人物邹衍系统阐述的关于历史王朝更替的一种学说。这一学说认为，历史王朝的更替，是依据土、木、金、火、水相胜之序进行的，落实到具体历史发展阶段，则是黄帝得土德、大禹得木德、商汤得金德、文王得火德，后者依次胜前者而兴。依据相胜之理，代火者必将水，此后的王朝一定是一个水德王朝。每一王朝兴起之时，必有祥瑞符应出现，如黄帝得土德之兆是“天先见大蚓大蝼”，这是土气胜的表现；大禹得木德之兆是“天先见草木秋冬不死”，这是木气胜的表现；商汤得金德之兆是“天先见金刃生于水”，这是金气胜的表现；文王得火德之兆是“赤乌衔丹书集于周社”，这是火气胜的表现。每一得新德的王朝建立后，都必须要变更一切旌旗服色和文物制度，如黄帝得土德，“其色尚黄，其事则土”；大禹得木德，“其色尚青，其事则木”；商汤得金德，“其色尚白，其事则金”；文王得火德，“其色尚赤，其事则火”。同样，得水德者“其色尚黑，其事则水”（《应同》）。
自从邹衍创立并系统阐发这一学说后，秦与汉初的学者们普遍倡言“五德”，遂使其成为秦汉以来最有影响的一种历史变易学说。生活在“五德”说盛行的西汉时期的史学家，司马迁自然也受到了这一学说的影响，《史记》对“五德”说作了大量的汲取，遂使“五德”说成为司马迁历史变易思想的重要内涵之一。
首先，《史记》所构建的五帝、三王古史系统的历史运次采纳了“五德”说的思想。《五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”。这个土德之瑞，应该就是邹衍所说的“大蚓大蝼”。《殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼”。色尚白，显然是说商为金德。关于周朝德属，根据《周本纪》的记载，在周武王起兵时就已经显现其火德的符瑞：“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄也。”这段话讲了两件事，其一是说武王得火德，其瑞应便是赤乌；其二，武王杀祭白鱼，这里白鱼既指得金德的商纣王，也预示着火要灭金建朝。
值得注意的是，关于黄帝以后和商汤、武王以前各帝王的德属，《史记》并没有明确记载。我们认为司马迁是采纳邹衍的说法，并没有另外赋予颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝的德属而共尊黄帝的土德，因为《五帝本纪》说：“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号。”既然是同姓，就都共同遵守黄帝的土德。至于大禹开创的夏朝，邹衍是给予木德的，而《史记·夏本纪》没有记载其德属，《五帝本纪》先说“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号”，按照这句话来理解，如果说颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝共尊土德的话，似乎大禹也应该是尊土德。但是《五帝本纪》接着又说：“帝禹为夏后，而别氏姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”显然又将夏、商、周并称，而且《夏本纪》的开篇人物就是大禹。因此，大禹应该不在共尊黄帝土德的帝王行列当中。如果这种说法成立的话，那么我们说《史记》是以黄帝为土德，颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝共尊土德，商汤为金德，周朝得火德，而大禹在得金德的商汤之前，自然是木德，这也符合邹衍的德属排列。问题是，《史记》没有记载颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝德属，只是说“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号”，我们就一定能判定他们都是共尊土德的帝王吗？其实这里还有一个证明的方法，那就是以黄帝土德、商汤金德、武王火德为基点，用五德来对应《史记》所排列的古史系统——五帝、三王，这样的排列顺序应该是：黄帝土德、颛顼木德、帝喾金德、帝尧火德、帝舜水德、大禹土德、商汤木德、武王金德。这种对应排列的结果，使得商汤成了木德、武王成了金德，显然是与《史记》的商汤金德说和武王火德说相矛盾的。由此也可以反证，《史记》确实没有用给予颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝另外的德属，而是以黄帝等五帝为土德、三代的夏朝为木德、商汤为金德、武王得火德排列的。这样的德属排列，完全跟邹衍是相一致的。
其次，《史记》关于秦汉统绪采纳了“五德”说的思想。对于秦皇朝的德属，《史记·秦始皇本纪》作了详细记述：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符法冠皆六寸。而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河日德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”这段话不但明确指出秦朝是个水德政权，而且还依据水德建立起一整套文物制度，具体包括改年号、改历法、尚黑色、六为度量单位、实行法治等。从《秦始皇本纪》的记载可知，如果说邹衍是五德终始说的理论家的话，那么秦始皇则是实践家，是第一位依据五德终始说建立朝代制度的皇帝。这样做的目的，自然是要说明秦皇朝统治的合理性。而《史记·秦始皇本纪》详载秦朝德属及其与秦朝制度建设的关系，说明司马迁也是认为秦朝是得水德建朝建制的。
关于汉皇朝的德属问题，按说汉皇朝继秦而建，应该是以土德代水德，也是新一轮五德的开始。然而实际上，汉初的德属问题却较之远为复杂。汉朝初年刘邦、惠帝时期，由于“庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。”（卷25，《郊祀志下》）到了汉文帝时期，开始出现关于汉朝德属的水德和土德两种说法。据《张丞相列传》载，张苍以秦短祚，认为汉当为水德；《屈原贾生列传》载，贾谊认为汉当为土德；《历书》说公孙臣亦主汉为土德说。持土德说的当然是承认秦朝为水德。这是发生在汉文帝时期的一场关于汉朝德属的争论，结果未作定论。对于汉朝这场德属争论，司马迁是赞同贾谊、公孙臣汉朝为土德说的。《汉书·郊祀志赞》说：
孝武之世，文章为盛，太初改制，而免宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。
这段话不但记载了汉武帝时期参与修撰《太初历》的兄宽、司马迁等人是赞成汉朝土德说的，而且也明确指出《太初历》最终确定了汉朝的土德，所谓“遂顺黄德”即是。实际上，汉武帝太初年间的修历，是采用了“三统”说的正朔和“五德”说的服色度数。如《汉书·武帝纪》说：“以正月为岁首，色尚黄，数用五。”《汉书·郊祀志下》也说：“汉改历，以正月为岁首，而色尚黄。”此外，《史记》宣扬的革命思想也符合“五德”之义。邹衍的“五德”说讲五行相胜、相克，因而是一种主张革命的学说，与西汉末年出现的五行相生之“五德”说主张禅让正相反。司马迁主张革命，如“三王本纪”对历史上桀纣的残暴进行揭露，肯定汤武革命的正当与合理性；《陈涉世家》列陈胜入“世家”，将陈胜首义与汤武革命和孔子作《春秋》相提并论。如此等等，对此前文已有论及，不再赘言。
“三统”说的创始人究竟是谁，现已无法确知。但从现有资料来看，对这一学说记述最为详尽的，当数董仲舒的《春秋繁露》一书。这一学说认为历史朝代是按照黑统、白统和赤统三统依次循环更替的，凡异姓受命而王，都必须要改正朔、易服色。其中黑统以寅月（一月）为正月，色尚黑；白统以丑月（十二月）为正月，色尚白；赤统以子月（十一月）为正月，色尚赤。新王即位之所以要改制，是要以此来报答天命，同时与前朝区别开来。以“三统三正”来对应历史朝代，董仲舒认为夏朝是黑统，建寅，色尚黑；商朝是白统，建丑，色尚白；周朝是赤统，建子，色尚赤。值得注意的是，董仲舒认为周朝之后，《春秋》当为黑统，由于孔子有其德而无其位，只能托于王鲁而作《春秋》，以为汉朝制法，于是汉朝便以黑统上接周朝赤统，其间蕴含了一种摒秦的思想。新王建朝，必须保留前二朝之后，为他们封土建国，这叫作“存三统”（又称“通三统”）。本届三统称作三王，三王之上则有五帝、九皇，共为九代。三统（或称三王）移于下，则五帝、九皇依次上绌（卷第7，《三代改制质文》）。与“三统”说相为对应、互为表里的则是“三道”说。董仲舒认为，对应夏、商、周的黑、白、赤三统的，便是忠、敬、文三道。如果说“三统”言改制只是“改正朔、易服色”的话，那么“三道”言变易则是肯定道变，是一种深层次的变化。而董仲舒“三统”说的实质，恰恰就在于变道救弊。
司马迁曾“闻董生曰”，董仲舒的经学思想和历史观对于司马迁影响巨大，其中就包括“三统”说对司马迁历史变易思想的影响。《史记》对董仲舒“三统”说的汲取，主要表现在以下四个方面：首先，“三统”说之“民皇帝王”论与《史记》五帝、三王系统的创立。如上所述，董仲舒的“三统”说认为，历史的发展是由近及远依次按照三王、五帝、九皇、民上绌之序的，“民皇帝王”作为一个大系统是循环变易的，三王、五帝各自作为一个小系统也是循环的。由于上推第九朝为皇，九皇之上为民，因此历史朝代帝王系统其实主要是九代。由于董仲舒通常是以周为新王、以三代为“三统”来论三王五帝九皇的（卷第7，《三代改制质文》），故而他确立的古史帝王系统便是：周、商、夏“三王”——帝舜、帝尧、帝喾、颛顼、黄帝“五帝”——神农“九皇”。当然，这个系统会随着新王朝的不断出现而不断变化，亦即依次循环上绌。
以董仲舒“三统”说的“民皇帝王”论来观照司马迁《史记》的古史观，二者可谓是如同一辙。我们从《史记·十二本纪》的编排中可以清楚地看到，司马迁是以《五帝本纪》为开篇章，这“五帝”与董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》以周为新王而叙述的“五帝”是完全一样的，他们分别是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧和帝舜。接着，《史记》撰述了夏、商、周三王“本纪”，也称“三代”，这与《三代改制质文》等篇关于夏、商、周或称“三王”、或称“三代”也是一致的。稍有不同的是，《三代改制质文》明确以神农为“九皇”，而《史记》里没有采用“九皇”说，不过《五帝本纪》也明确记载了作为五帝第一帝——黄帝之前是炎帝神农氏，黄帝是因“神农氏世衰”而起的，这里的神农氏被称为炎帝，而不是“九皇”。在《史记》中，秦汉以前的历史，除去《秦本纪》外，便是由《五帝本纪》和“三王本纪”构成的，因此它们便是《史记》所构造的一个完整的古史系统。对照一下《春秋繁露·三代改制质文》，我们很清楚地看到，其实这也就是董仲舒所叙述的古史系统。由此可知，司马迁与董仲舒的古史观是如此惊人的相一致。
问题是，这种“五帝”、“三王”论是不是汉武帝时期人们的一种普遍的叙述历史运次的古史观呢？我们的答案是并不尽然。首先，从远一点的战国后期来说，如前所述，五德终始说的创立者邹衍的古史系统便只有黄帝、大禹、商汤和文王四朝。《吕氏春秋·应同》不但记载了邹衍的五德终始说，而且还接着邹衍的说法，认为“代火者必将水”，说明《吕氏春秋》在历史运次上是赞同邹衍五德终始说的。相比较于邹衍和《吕氏春秋》，董仲舒和司马迁以五帝、三王为历史运次的古史系统更为丰富，二者相一致的地方，则都是以黄帝为人文始祖与历史开端。其次，从与董仲舒、司马迁同时代的刘安来说，他召集门客编撰的《淮南鸿烈》一书虽然具有丰富的历史变易思想，其关于历史运次的解说，却要比董仲舒、司马迁简单、粗糙得多。如《淮南鸿烈·俶真训》提出了历史五阶段论：“混冥”之世、伏羲氏之世、神农与黄帝之世、昆吾与夏后之世和“周室之衰”之世；《览冥训》则将汉以前的历史分为六个阶段：往古之时、虑戏氏之时、黄帝之时、夏桀之时和晚世之时。综合《淮南鸿烈》的古史划分，夏以前可知的帝王是伏羲、神农与黄帝三个，与董仲舒、司马迁的古史系统相比，少了颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，增加了传说色彩更为浓厚的伏羲氏。因此，这个古史系统也要简单得多，说明董仲舒与司马迁的古史系统可能并非汉武帝时期人们的一种普遍认识。其三，董仲舒《三代改制质文》只是论述了以周为新王和以《春秋》为新王的古史系统，没有论及神农以前的历史，只是笼统地说九皇上绌“下极其为民”。而司马迁《史记》确实提到了很多传说中的古帝王，如《封禅书》借管仲之口，说“古者封泰山禅梁父者七十二家”，管仲只记得其中的12家，他们分别是无怀氏、虑羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤和周成王。这里所谓管仲对于古史系统的认识，其实是司马迁本人对于古史系统的认识。从中可知，司马迁知晓传说中的古72帝王之事，而能称得上号的也就是12个帝王；而12个古帝王中，真正被司马迁列入其古史系统的则只有8个，其中炎帝与神农合二为一，作为五帝之前的帝王被写入《史记》，却没有被视为五帝之一，其他则皆未人。由此可见，司马迁之所以采纳董仲舒的三王、五帝古史系统，是经过选择然后确定的。值得注意的是，司马迁在《五帝本纪》的“太史公日”中，虽然对为何以五帝为历史开篇的原因作了说明，当中却并没有提及受董仲舒“三统”说古史观的影响，然而二者古史系统如此的一致，应该不是巧合，它与司马迁“闻于董生”肯定是有密切关系的。
司马迁是中国史学开始“成一家之言”的人，《史记》是中国纪传体正史的第一部，其在中国史学史上的地位是不言而喻的。也正因此，《史记》受董仲舒“三统”说影响而创立的“五帝”、“三王”这套古史系统，对于中国史学史的影响非常之大。
其次，“三统”说之“三道”论与《史记》关于三代历史的解说。“三统”说的重要内涵之一是“三道”论。董仲舒认为夏、商、周三王的礼乐制度是按照忠、敬、文“三道”依次变易更替的，这一思想被司马迁所接受。《史记》在评述夏、商、周三代历史时，便是直接采用了“三道”论的说法，认为随着夏、商、周三朝的历史更替，其礼乐制度的改易便依次按照忠、敬、文“三道”之序循序进行。司马迁说：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
在这段话中，司马迁一方面认为夏、商、周制度变易是通过后朝对前朝的损益救弊而按照忠、敬、文秩序进行的，忠、敬、文三王之道的变易是“若循环，终而复始”；另一方面则明确指出当周末出现“文敝”时，接周而建的秦皇朝不但不知道救周之“文敝”，反而将周代礼乐之“文”推及到刑法之“文”，而汉朝却能“承敝易变，使人不倦”，乃“得天统矣”。
值得注意的是，司马迁在接受董仲舒的“三道”理论来解说自夏以来的历史变易的同时，也继承了董仲舒‘‘三统三道”说中所蕴含的摒秦思想。董仲舒以“五德”说来论秦朝历史，是肯定其历史统绪的。如《尧舜不擅移汤武不专杀》篇以相胜之理，肯定古今之变是一个“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”的相克相胜过程；而以“三统”说来论，则又否定了秦朝的历史统绪。司马迁也同董仲舒一样，在采用这两套不同学说解说秦朝历史时，同样出现了这样的矛盾说法。而司马迁摒秦论的理论依据，似乎也是从董仲舒那里得来的。从《高祖本纪》的记载可知，司马迁认为，在自夏至汉的历史变易过程中，只有秦的变易因方法荒谬而未果，而继起的汉皇朝则完成了救周之弊的历史变易。如果我们将这一说法与董仲舒“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（卷56，《董仲舒传》）之语相比较便不难看出，其实两种说法是相一致的，它们都肯定了秦朝不知变道和汉朝在制度上是以忠道接续周朝文道的，因而他们的历史变易论都含有明显的摒秦之义。
再次，“三统三正”与司马迁汉朝当“行夏之时”的历法思想。“三统”改制的一项重要内容是改正朔，即所谓“三统三正”。司马迁肯定“三统”循环变易，当然也主张“三正”循环变易。《历书》说：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”
司马迁曾参与主持汉武帝太初年间的改历活动，这次修定的《太初历》，便是采用了“三统”说的正朔，用夏正，以正月为岁首。虽然《太初历》采用“三统”说的正朔并不能肯定就是司马迁的意见，但据《史记·韩长孺列传》载司马迁言“余与壶遂定律历”以及《太史公自序》对这次修历活动的高度重视来看，《太初历》应该蕴含了司马迁的历法思想。更为重要的是，司马迁敬仰孔子，而据《论语·卫灵公》载，孔子是主张“行夏之时”的。从这个角度而言，司马迁正是通过《太初历》的修定而实现了孔子“行夏之时”的理想。
《太初历》的行夏之时，也蕴含有摒秦思想。这是因为，既然汉代的历法《太初历》是行夏之时，也就意味着汉正是直接接续周正的，就如同汉代的忠道接续周朝的文道一样。这样一来，秦皇朝从历法上也就被排除于历史王朝统绪之外了。
最后，“三统”说的更化救弊思想与《史记》的历史发展观。我们知道，董仲舒的“三统”说既是一种循环史观，同时又内蕴有历史发展的思想，这集中表现在“继乱世者其道变”（卷56，《董仲舒传》）的变道更化救弊上。司马迁在吸取了董仲舒“三统”循环论史观的同时，也承继并着重发展了这一学说蕴含的历史发展思想。
司马迁的历史发展观，其一体现在《史记》的撰述原则上。《史记》撰述原则所体现的历史发展观一是强调详今略古。《史记》虽然记述了上下三千年的历史，但重点却是记述汉兴以来的历史。据统计，《史记》专述汉史共有62个专篇，另有13篇内容兼及汉史，篇目已超过了全书的半数。由此可见，司马迁是非常重视对现当代历史的研究的。二是注重详变略渐。这一点前已详论，不再赘言。
其二体现在肯定秦汉大一统的功业上。司马迁对秦的暴政颇有微词，认为秦不知“承敝易变”，不以仁义治天下。但从“终始”的眼光来看秦皇朝，司马迁还是充分肯定了秦的大一统功业。《六国年表》说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。”对于汉朝的统一功业，司马迁更是加以热情讴歌。《高祖本纪》说汉朝的建立是“得天统矣”；《货殖列传》对汉初70年间推行与民休养生息政策从而造就文景盛世局面也给予了热情赞颂。
其三，有较明确的“法后王”思想。这里的“后王”是相对于先王即古圣王而言的，实指近现代的君王。“法后王”，其实就是强调以近现代历史为鉴。《高祖功臣侯者年表》说：
居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻？
关键词： 色彩寓意 汉文化 西方文化
在上海APEC会议上，东西方国家首脑在身着统一制式的中国唐装时，颜色却存在明显的差异。中国等东方国家与地区的领导人身着红色唐装，而美国等西方国家与地区的领导人则身着蓝色唐装。因为红色在中国文化里，甚至在整个东方文化中都代表着“吉祥如意”与“财富”，所以具有相同文化背景的亚洲国家与地区的领导人都不约而同地选择了红色；而蓝色在西方文化中代表“高贵”与“高远”，所以具有相同文化背景的西方国家与地区的领导人皆身着蓝色。由此可见，探究中西文化差异，对于开阔人们的文化视野、尊重不同文化背景的人、化解中西方文化冲突与推动跨文化交际具有十分重要的意义。
1.色彩寓意的中西文化对比
1.1红色
红色是中国等东方国家与地区的崇尚色。首先，它象征着“吉庆、欢乐、幸福、顺利与成功”，如媒人叫“红娘”，喜庆节日悬挂红灯笼、贴红对联与红“福”字画，婚嫁时贴大红双“喜”，各家生子送红蛋，恭喜的礼金叫“红包”，生意兴隆叫“红火”，营业开张时剪彩红带，某地繁华与热闹叫“红尘滚滚”，事业生涯一帆风顺叫“走红”，受上司恩宠者叫“红人”，合伙经营的利润叫“红利”，女子的艳丽装束叫“红妆”，美女叫“红袖”，女子美艳的容颜叫“红颜”，等等。
相比之下，在西方文化中，红色则更多地象征着“残暴、流血、革命”。如red in tooth and claw（血淋淋），red revenge（血仇），red battle（血战），red-handed（正在作案的；手染血的），on red alert（处于紧急状态），red-hot anger（暴怒），see red（发怒），a red rag to a bull（惹人愤怒的事），in the red（赤字），red flag（危险信号旗），see the red light（觉察到危险），the Red Square（莫斯科的红场，中共最初的革命政权叫“红色政权”，革命武装叫“红军”，是十月革命输入的象征）。著名汉学家霍克斯在翻译《红楼梦》时，因为担心“Dream of Red Mansions”中的“red”可能使西方人联想到“暴力”，所以便采用小说曾用名“The Story of the Stone”（《石头记》）。红色还有象征着“放荡”与“”，如to paint the town red（狂欢、痛饮、胡闹），a red waste of one’s youth（某人因放荡不羁而荒废的青春），a red light district（花街柳巷），等等。
不过，中西文化也有共融的文化现象，如a red-letter day（一个喜庆的日子），roll out the red carpet for somebody（铺展红地毯隆重地欢迎某人），red book（西班牙的官方文件，由此引出red tape（繁文缛节））。据考证，red的褒义是远东经波斯文化传到西方的。
1.2白色
在汉文化中，白色与红色相反，是一个禁忌词。在中国古代《易经》中，西方为“白虎”，民间迷信把白虎称为“天刑”，把给人们遭受厄运的某个年份叫“犯白虎星”。白色象征“死亡”，自古以来，祭奠叫“办白事”，设白色灵堂，出殡时要打白幡，胸襟上别着小白花，以此来表达对逝去亲人的哀悼与敬意；白色象征政治领域的“腐朽”、“反动”与“没落”，如在土地革命战争时期，地主还乡团被称为“白狗子”；白色象征“失败”、“愚蠢”、“徒劳”，如战败者总是打着“白旗”投降，智力低下者叫“”，出力得不到报酬的叫“帮白忙”；白色象征“奸邪”，如“白脸奸雄”；白色象征“知识浅薄”者，如平民百姓为“白丁”或“白身”，阅历不深的读书人叫“白面书生”，等等。
在西方文化中，白色（white）是“上帝”、“天使”、“幸福”与“纯洁”的象征。如white soul（纯洁的心灵），lily-white（纯洁的），由此，西方人在举行婚礼时，新娘身穿white wedding dress（白色婚礼服）；白色也象征“正直”与“诚实”，如white spirit（正直的精神），white men（纯洁高尚之人），white collar（白领工）；白色还象征“幸运”，如one of the white days of one’s life（人生辉煌之日），white hope被寄予厚望的人；白色还有“合法”、“善意”之意，如the White House（白宫，美国政府），Whitehall（白厅，英国政府），white paper（白皮书），white market（合法市场，与black market相对），white list（合法的名单）（与black list相对），white knight（白衣骑士），white lie（善意的谎言），white magic（善意的法术，与black magic相对）；白色还有“激烈”、“罕见”的意思，如white war（激烈的经济竞争），white sale（大减价，为竞争激烈的结果），the white way（城里灯光灿烂的商业区，暗指生意竞争激烈），white rage（震怒），white horses（大海中的白浪，指风浪激烈），white night（不眠之夜，暗示思想斗争激烈），white crow（罕见的事物）；而white feather（胆怯），white flag（白旗，投降的标志），white-livered（胆小的，同yellow-livered），white elephant（累赘之物）等则有“懦弱”、“无用”的意思。不过，white goods（大型家用电器），white money（银币），white coffee（牛奶咖啡，也叫Milk Coffee），white gourd（冬瓜）等则更多地着眼于其事物本来的色彩。
1.3黑色
在古汉代文化中，黑色为“天玄”，具有深沉的神秘感。一方面，它象征“刚直”、“坚毅”，如“黑脸”包公、传统京剧中的张飞、“黑旋风”李逵等人的黑脸谱。另一方面，含有“犯罪”与“违法”的意思，如“黑心肠”、“黑幕”、“黑社会”、“下黑手”、“黑名单”、“黑道”、“黑店”、“黑货”、“黑钱”等。
在西方文化中，黑色（black）也是禁忌色，如象征“死亡”、“凶兆”与“灾难”：Black Mass（安灵弥撒），the Black Death（黑死病），the black flag（骷髅旗，也叫a skull and crossbones），to wear black（戴孝），black words（不吉利的话），a black letter day（倒霉的一天），black Monday（黑色星期一，某些学生称开学的第一天），Black Friday（耶稣受难日、不吉利的星期五）；黑色还象征“邪恶”、“犯罪”、“非法”，这同汉文化黑色寓意相同：Black Man（恶魔），blackguard（恶棍），black hand（黑手党），blacklist（黑名单），black book（黑名册），black magic（the black arts魔法），black lie（用心险恶的谎言），black deed（恶劣行为），blackmail（敲诈），black economy（黑市经济），black market（黑市），black marketer（黑市商人），black money（黑钱），black-hearted（黑心肠）；它还象征“耻辱”，如black mark（污点），black sheep（败家子），black leg（骗子），black eye（不名誉），the pot calls the kettle black（五十步笑百步），等等；它还象征“沮丧”、“愤怒”，如black dog（忧郁之人），be in a black mood（阴郁的），black in the face（满脸怒气），look black（怒目而视），等等。
总之，黑色在中西文化中都有“魔鬼、邪恶、痛苦、不幸”的寓意，这是文化重叠或交融的现象。
1.4黄色
在汉文化中，黄色是红色的一种变异，民间把能办吉庆事的日子叫“黄道吉日”。在古代的五方、五行与五色中，中央为土黄色，黄色象征“中央政权”有“权威”之意，因此，黄色成为历代封建帝王的“专利”。如“黄袍”是天子的“龙袍”，“黄钺”是天子的仪仗，“黄榜”是天子的诏书，“黄马褂”是清朝皇帝钦赐文武重臣的官服。而当今流行的“黄色”文化，早在中国古代就有此说法。如东汉末年黄巾起义时有《黄书》一说，重在“房中之术”，这或许是古人对“性”持严肃的态度。
在西方文化中，黄色（yellow）使人更多地联想到背叛耶稣的犹太Judas所穿衣服的色彩，即yellow dog（忘恩负义之徒），yellow look（怀疑的目光）；黄色还有“胆怯”、“不健康”的意思，如yellow streak（胆怯），yellow-livered（胆小的），yellow-bellied（胆怯的），yellow press（黄色报刊），yellow journalism（黄色新闻），yellow back（通俗廉价小说）。黄色有“不健康”的意思，这应是与古汉文化重叠的现象。此外，黄色也有“权威”之意，如法国官方文件黄皮书（yellow book），这一点也应是与中国古代封建帝王文化的重叠。
1.5绿色
在汉文化中，绿色具有“侠义”与“野恶”两重性。如聚集山林、劫富济贫的侠义者被称为“绿林好汉”，同英国历史上的罗宾汉（Robin Hood and his men in the Green Woods）。“野恶”当然是邪恶，所以“绿林”则被称为占山为王、拦路抢劫的土匪；绿色还象征“低贱”，如元朝以后龟公都得着绿头巾，妻子有外遇的丈夫被人称为戴“绿帽子”。
在西方文化中，绿色（green）有“嫉妒”的意思，如green-eyed（嫉妒、眼红），等同于汉文化中的“红眼病”；不过，绿色更多地跟草木色彩有很大的联系，如the green Party（绿党，关于环境的政府部门），green politics/tourism（主张环境保护的政见/旅游），green consumption（绿色消费）；绿色还象征“青春”与“活力”，如in the green wood（在精力旺盛时期），in the green（血气方刚），a green old age（老当益壮）；因为刚采集的绿色植物很新鲜，所以便有green recollection（记忆犹新），keep the memory green（永远不忘），green wound（新伤口）这样的说法；也由于绿色植物多半没有成熟，便有green hand（生手），greenhorn（涉世不深的人），as green as grass（幼稚的）等说法。当然，意大利的官方文件green book（绿皮书）则可能意味着有了官方文件便可畅通无阻，此意等同于green back（美钞），green pound（绿色英镑），green card（绿卡），green light（许可）等一样的寓意。
1.6紫色
在汉文化中，天帝居于天上的“紫微宫”，故以“天帝为父”的人间帝王以紫色为瑞。紫色作为“吉祥”与“高贵”的象征，更多地被封建帝王所采用，如称吉祥、吉瑞之气为“紫气”或“紫电”，皇宫叫“紫禁宫”，京城叫“紫禁城”。历代皇帝为了笼络人心，往往将“紫袍”赐予品位低下的臣子，于是“著紫”就成为封建社会中文人奋力追求的荣禄。人们还把道教的经书称为“紫书”，把神仙居所称为“紫台”。
在西方文化中，紫色（purple）也跟帝王将相、宗教有关，这是一个有趣的文化重叠现象，如the purple（帝位王权），be born in the purple（生在王侯贵族之家），marry in the purple（嫁到显贵人家）；另外，purple patch（福星高照，另指辞藻华丽的段落），美国授予作战的军人Purple Heart（紫色心型勋章），这样的用法都有“吉祥”之意。
1.7蓝色
在汉文化中，蓝色的文化内涵相对较少。古汉语的“蓝色”包括了“青”、“碧”、“苍”等颜色。“青出于蓝而胜于蓝”。青色（靛青）是从蓝草中提炼而成的，但是颜色比蓝草的汁液色更深。“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”（《荀子・劝学》）。比喻学生超过老师或后人胜过前人。此外，中国人特喜欢把蓝色的海洋、蓝天与美好的蓝图联系起来，因此，蓝色在中国文化中给人“恬淡宁静，底蕴深远，心旷神怡”的联想，如“蓝色的梦”、“蓝图”。
在西方文化中，蓝色（blue）象征“高贵”、“高远”、“深沉”、“严厉”，如blue book（蓝皮书），blue blood（名门望族），blue-eyed boy（得意门生），blue ribbon（蓝带程序；最高的荣誉），blue-brick school（知名学校），bluestocking（女才子），blue nose（严谨的清教徒），blue laws（严格的法律，旧时禁止星期日营业、饮酒、娱乐等的规定）；不过，有时它则象征“忧郁”与“沮丧”，如小说“Pink Collar Blues”（《粉领族的忧郁》），blue outlook（消极的人生观），in a blue mood（沮丧），Blue Monday（沮丧的星期一），blue fit（震惊、极度惊恐）；它还象征“猥亵”与“下流”，如blue movie（），blue revolution（性解放），blue talk（下流言论），blue jokes（下流的笑话），make the air blue（诅咒、说下流话）。它还有“突然”之意，如out of the blue（突爆冷门），blue streak（一闪即逝的东西）。
总之，“蓝色”这一颜色词在英汉两种语言中各有相同和不同的联想意义和文化意蕴。
1.8粉红色
在汉文化中，粉红色又叫桃花色。“人面桃花相映红”为唐代著名的诗句，以桃花与女人相比，是因为女子为修饰自己常用粉红色胭脂，脸色白中透红，可与美丽的桃花相比之故。粉红色（桃色）可以象征女性，如白居易《长恨歌》中有：“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色。”青年男子把心爱的女子称为“红颜知己”，称男女之间不正当的关系为“桃色新闻”。
在西方文化中，粉红色（pink）则象征精华极致，如the pink of perfection（十全十美的人与事），the pink of politeness（十分彬彬有礼），in the pink（容光焕发）；它还象征上流社会，如pink lady（红粉佳人），pink tea（正式社交活动），pink-collar worker（粉领族，指教员、售货员、文秘等，多半为妇女职业者）；不过，the pink pound（粉红英镑，则指同性恋者作为一个消费群体的购买力），pink slip（解雇通知单），这就极具贬义了。
2.中西色彩文化内涵的总体分析
由于中西方色彩寓意基于不同的文化背景，故其人文成因是多源头的，不过大致可分为以下几个方面。
2.1
某些色彩的寓意被赋予不同的宗教意义。如源于中世纪的圣母玛利亚的蓝色长袍，基督蓝色的服饰，当无知受到诱惑时，便成为黑色，复活时身着红色或白色（the Magi在基督复活时身着白衣）。究其原因，蓝色来自天堂，黑色则代表来自基督与黑暗使者的遭遇，红色与白色代表上帝的智慧与爱。在中国，黄色则是佛教的经典，和尚喇嘛的袈裟为黄衣，但《圣经》中出卖耶稣的犹大由于身着黄衣，使黄色成了“叛逆”、“嫉妒”、“懦弱”的象征。
2.2生活习俗
在西方，人们崇尚紫色。在古希腊、古罗马时，皇帝、执政官及将军都身着紫色，紫色象征着“显赫”、“高贵”与“尊严”，象征着“王位”和“王权”，紫袍加身意味着上升到显赫的地位，而古代中国“黄袍”则是“帝王”的象征。从生活意义上讲，热天穿白色或淡色服装以反射阳光，冷天穿深色吸收热量。在中国夏天一般穿白色或淡色的衣服，黑色很少有人穿，而在英国约克市的女子穿不同色彩的紧身衣向求婚男子示意：黄色表示有一半希望，绿色表示同意，红色表示不同意，这如同交通信号灯；中国人习惯用“米”色来描写淡黄色，皆因为米是我们的主食，而英国人则以cream为“奶油色”，butter-yellow为“黄油色”，这也是由于cream与butter是他们的日常主食。
2.3生活聚焦点不同
对比英汉文化差异，我们还发现“红榜”不是“red roll”，而是“honor roll”；“红娘”不是“a red woman girl”，而是“go-between for lovers”；“black tea”不是黑茶，而是“红茶”，则因为中国人关注的是茶水的色彩，而西方人关注的是茶叶的色彩。类似的还有，black coffee（纯咖啡，即不渗牛奶的纯咖啡；牛奶咖啡叫white coffee），brown sugar（红糖），brown bread（黑面包，也叫black bread，rye bread），be raised to the purple（升为红衣主教），the green-eyed monster（妒忌的恶魔），green with envy（眼红的），green eye（红眼病）皆体现了东西方人对事物的聚焦点不同。
综上所述，不同的民族对特定颜色词的认识往往有异同之处，故而产生丰富的文化联想，并出现既有共性又有个性的文化隐喻现象。具体地说，中国色彩文化包含较多的古代文明，且具有相当的古代政治与神秘化倾向；而西方色彩文化则更多地包含近现代文明，相对少了一些神秘色彩。从另一层面上讲，东方文明更注重人文伦理，而西方则更强调客观真理。因此，在跨文化交际中，应注意挖掘语言现象所承载的文化意蕴，对与本民族文化相碰撞的目标语文化抱有尊重、宽容、平等、开放的跨文化交流的阳光心态，为中西文化搭建理解和沟通的桥梁，从而为世界文化交流作出重大贡献。
参考文献：
［1］陆谷孙.英汉大词典［Z］.上海：上海译文出版社，1993.
［2］S Hornby.牛津高阶英汉双解词典（第六版）［Z］.北京：商务印书馆，牛津大学出版社，2004.6.
［3］李丽，王成.东方“黄色文明”与西方“蓝色文明”文化渊源探析［J］.世界文化，2005，（9）：4-6.
医生《黄帝内经》读后感1
阅读，是个自我沉淀、自我提升的过程。读书月活动中，我有幸读到《黄帝内经》一书，让我在纷繁世界中得到了片刻宁静，有了些许人生体会。
《黄帝内经》是一本生命之书，奠定了人体生理、病理、诊断以及治疗的认识基础，是中国影响极大的一部医学著作，被称为医之始祖。《黄帝内经》分为《素问》和《灵枢》两部分。《素问》重点论述了脏腑、经络、病因、病机、病证、诊法、治疗原则以及针灸等内容。《灵枢》是《素问》不可分割的姊妹篇，内容与之大体相同。除了论述脏腑功能、病因、病机之外，还重点阐述了经络腧穴，针具、刺法及治疗原则等。
《黄帝内经》把人的形体和精神看作既相互区别，又相互联系的统一整体，认为人的形体病变可以影响精神，精神的状况又可以影响形体的病变，同时人体又是与外界环境（自然、社会）紧密相连的。人体必须与外界环境取得平衡，按照自然界的变化来调节饮食起居和精神活动，前者为“形神合一”观，后者则为“天人相应”观，二者充分反映了《黄帝内经》中的“整体恒动观”，是其所主张的两个基本观点。
《黄帝内经》是一部经典、深奥的中医药学著作，它不同于西医书籍那样将人体进行解剖、生理、病理等学科性细化，而是通过阴阳五行学说和天人合一理论构建了完整的中医药学体系。要说《黄帝内经》的特点，我第一个想到的词就是“变化”。举个例子，在《咳论篇》中的一个问题：肺之令人咳何也？而回答是：五脏六腑皆令人咳，非独肺也。从中，我认识到即使是一个症，也是无穷变化的，更何况治疗方法呢？黄帝内经的思想很博大，能包容。在《异法方宜论篇》中说到，一病而治各不同，地势使然也。东方之砭石，西方之毒药，北方之灸焫，南方之九针，中央之导引按蹻，雑合以治，各得其所宜也。
我只是愚笨初学者，尚能有所感悟，对于圣贤前人，当然更不在话下。仲师之伤寒，金元四大家之寒凉攻邪补土滋阴，明清之温病，都或多或少地借鉴了内经。一部经典，竟成就了一部部新的经典，真是蔚为壮观。
所谓书读百遍，其义自见。开卷必有益，多读书，读有用书才能提高自己。希望大家养成良好的读书习惯，把书作为人生益友，始终走在学习的路上，乐此不疲。
医生《黄帝内经》读后感2
由于文言文知识和医学知识的匮乏，确实读不懂《黄帝内经》，但仍然为她而着迷。迷于书中所写的东南西北中，迷于她所写的春生夏长秋收冬藏，迷于她所描述的肝心肺肾脾，以及书中的酸咸甘苦辛。
她告诉我，吃什么最健康：五谷为养；五果为助；五畜为益；五菜为充，既不是我们现在很多人认为的，牛奶为上品，鸡鸭鱼肉为好东西，同时告诉了我们各种食物都有它的季节，和饮食专家们所提倡的不吃反季节食物有异曲同工之妙。
她告诉我们一年当中我们该怎么去生活：春生夏长秋收冬藏。也就是说春天我们就应该象植物发芽一样，让我们人体的气机生发出来；夏天，我们所有的阳气浮于体表，同时将一年中代谢所产生的垃圾通过汗液排泄出体外，所以我们夏天的消化能力就相对弱一些，这就是为什么很多人苦夏，夏天为什么容易拉肚子，为什么夏天吃多了雪糕不好，喝冰镇的汽水、啤酒不好；秋天是收获的季节，万物开始收藏了，我们的身体也应该开始收敛了；冬天是闭藏的季节，植物都凋零了，很多动物都冬眠了，水都结冰了，我们也应该象那些动植物一样避开寒冷的冬天之气，这也是俗习中提倡冬令进补的原因，这时人体的阳气全都在体内，吃的东西比较容易消化和吸收。
她告诉我，人要想健康，要因天之序，也就是要遵循自然法则，遵循一年的四季之气，遵循每天的小四季。人的健康在自己，你和自然的和谐程度越高，你也就越健康。
我为书中所写的一切而痴迷，相信随着对文言文理解能力的提高，我会有更深的理解。
医生《黄帝内经》读后感3
说是读了《黄帝内经》，可实际上自己并不是读原文，而是看了北京厚朴堂堂主徐文兵老师在电视里讲《黄帝内经》的节目，然后又读了几本根据这个节目录制下的《对话录》，感到深受启发。养生的文章有很多，道理大家都知道，我只能把自己印象最深的几点写下，希望能对同学们有所帮助。
1。 顺应天时，顺应四季
生命是智慧的，人体充满奥秘。古人认为，人在宇宙中，受各种自然因素的影响更大。年有四季，亘古不变，春生夏长秋收冬藏，敬畏天地，在应该的时节做应该的事情，不要违背上天的安排。我们顺应它，就是使自己顺应自然，与其和谐共振，“天人合一，尽享天年”。古人的智慧远超过我们的想象，今天仍然可以从中汲取能量。
2。 因人而宜，因时而宜
养生的方法有许多，重要的是找到适合自己的。从中医来讲，人有五脏：肝肺脾胃肾，功能各不同;每个人生来先天不一，各人五脏也强弱不同。有的肝气旺，有的肾气足，保护好自己的“元气”，并关注自身的变化，提高身体的敏感度，摸索与分析自己的“强”与“弱”，从而对症处理分别对待。
3。 好好吃饭，好好睡觉
说起来简单，做起来很难。好好吃饭，要吃身体需要的饭，能“消”与“化”的饭。即使山珍海味，如果不能消化，也是白费，说不定还成为垃圾，还要劳累身体费心打扫;“五谷为养”，最好的饭就是家常饭。
好好睡觉，是到睡觉时就要睡，不能勉强自己的身体，委曲求全。某种意义上说，睡觉比吃饭还重要。现代社会的“灯红酒绿”已使我们不能安时就寝，根本无法做到“日落而息”，但如果明白道理，就要强迫自己该放手时就放手。
4。 养心比养生更重要
养生重要，养心更重要。养心的方法有多种，但我自己体会，读书与写作也是让我们的心静下来的一种方法。不断反省自己，修炼自己，提高自己的境界，更是使人静心的方法之一。
5。 人生最完美的结局：无疾而终
常听说老人离世时的种种痛苦，想到一个词：“痛不欲生”。如果我们能够免于大的疾病，健康地活到九十岁，是多么大的福气;而如果真能做到“无疾而终”，将是人生最好的谢幕。
“以人为本”一词，最早出现在我国春秋时期政治家管仲的著作《管子•霸言》中原文曰：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”国学大师张岱年[7]主编的《中国文化概论》中，将以人为本与天人合一、刚健有为、贵和尚中并列为中国传统文化的四大要点。因此，管仲提出的“以人为本”正是中国传统文化的基本精神之一。西方传统文化也有“以人为本”的理念。古希腊哲学家普罗泰戈拉[8]（公元前490—421）提出著名的论断：“人是万物的尺度，是存在的事物的惊讶，也是不存在的事物不存在的尺度”，充溢着以人为本精神的哲理。十四到十九世纪的欧洲思想解放运动，重新弘扬了以人为本的理念，先后出现了人文主义、人道主义、人本主义思潮。现在理论界认为：Humanism（英文）译为汉文可译为人文主义，也可译为人道主义，还可译为人本主义[9]。以人为本弘扬了人性与人权，尊重人的尊严、实现人的权利。随着人类社会的进步和医疗卫生事业的发展，医学开始全面考虑人的社会生活环境，包括自然环境、社会环境如经济、家庭、社会交往、精神状态等方面与人体健康之间的关系，从社会人和生物人两者结合起来解决人的身心健康问题。医学模式已由传统的“以疾病为中心”转变为“以病人为中心”再发展到“以人为中心”，形成了维护人的尊严，尊重人的权利，重视人的价值，实现人的全面发展的“以人为本”的思想。孙秀珍提出，以人为本的内涵本质上是一种以人为中心，对人存在的意义、人的价值以及人的自由发展珍视和关注的思想[10]。因此，今天的医学伦理本着以人为本原则，在医疗中为患者提供精神、感情和文化等各方面服务，旨在创造更加和谐的社会和更有尊严的幸福人生，避免科学技术过度在医学中的滥用。覃红等[11]认为，医学必须充分体现出科学文化与人文文化在医学中的和谐与统一。中医经典《黄帝内经》不仅为中医学的形成和发展奠定了理论基础，也成为了中医美容学理论的源头，而其中所蕴含的“以人为本”医学和美学思想可概括为以下两个方面。
2《黄帝内经》反映中医美容多元化审美理念
《黄帝内经》作为一部内容丰富的充满医学人体美学思想的经典医籍，阐发了人体美的多元标准，对今天中医美容实践仍然产生重要影响。李红阳指出，《黄帝内经》不仅较详细的阐述人活体测量，还阐述人体解剖生理学、体质人类学基础、形态特征及气质要素等医学人体美学思想[12]。同时，中医体质学说，正是起源于成书于春秋战国时代的《黄帝内经》。体质是指人体生命过程中，在先天禀赋和后天获得基础上所形成的形态结构、生理功能和心理状态方面综合的相对稳定的固有特质。《灵枢•寿夭刚柔》云：“人之生也，有刚有柔，有弱有强，有短有长，有阴有阳。”这句话的意思是说，人的体质差异是有差异的，比如人的性情性格有刚柔之分，体格有强弱之别，寿命有长短，阴阳有偏颇。体质现象是人类生命活动的一种重要表现形式，具有个体差异性；而体质又是先后天因素共同作用逐渐形成的结果，虽具有一定的稳定性，但也不是一成不变的，是可以调节的[13]。这种承认并关注人体健康及美感状况各有特色的思想，就是在中国传统优秀文化浸润下产生的以人文本的中医美学思想，它为尊重不同风格的美感提供了理论基础，为审美标准多元化提供了合理性依据。
3《黄帝内经》反映中医美容关注健康之美
3.1中医美容的健美之象
一般来说，中医美容所关注的形之美主要在人的容貌美，尤其是面部皮肤美方面。从人体美学的角度看，皮肤是人体最大的感觉器官和最引人注目的审美器官，具有感觉、表情功能，能传递人体美感信息，是人体审美的第一观照对象[14]。虽然维护和创造人体容貌之美是美容医学领域共同的审美行为与审美要求，但与西方美容医学模式注重外形美的不同之处在于：中国文化框架下的中医传统美学，是在中国文化之哲学、美学和医学层面上概括形成的，因此中医美容同时注重人的健康维护和促进。中国医学基于“有诸内必形诸外”的哲学思想，认为人的气血盛衰，常常从面色显示出来。中医认为，人体面部皮肤作为美容的重要美感元素，虽然肤色可青、赤、黄、白、黑等有所偏重，但都需具备“光明、润泽”的健康征象。《素问•五脏生成篇第十》云：“五脏之气，故色见青如草兹者死，黄如枳实者死，黑如炲者死，赤如衃血者死，白如枯骨者死，此五色之见死也。青如翠羽者生，赤如鸡冠者生，黄如蟹腹者生，白如豕膏者生，此五色之见生也。生于心，如以缟裹朱；生于肺，如以缟裹红；生于肝，如以缟裹绀，生于脾，如以缟裹栝楼实；生于肾，如以缟裹紫。此五脏所生之外荣也。”此段话以比象之法，阐述了容貌色泽美与五脏健康之间的紧密联系。《黄帝内经》形容健康而美的面色叫作“白绢裹朱砂”，即看上去如白色的丝绢裹着朱砂，白里透红；而不健康的人则常常表现出多种异常的脸色，如苍白、潮红、青紫、发黄、黑色等。而且，《黄帝内经》中就已经有关加鼓、座、面衰、颜黑、面尘、眉堕、毛折、皮皱、唇揭、爪枯等皮肤病症的病因病机的论述，充分说明了人体容貌与健康关系重要性。
3.2中医美容生理及病理规律
《内经》将人体看成是一个有机的整体，五脏六腑、气血阴阳的变化，可以通过经络反映到人体外表特别是面部。《素问•六节藏象论》云：“心者，其卷华在面”“肺者，其华在毛，其充在皮”“肾者，其华在发，其主在骨”“肝者，其华在瓜，其充在筋”“脾胃、大肠、小肠者，其华在唇四白，其充在肌”。《素问•五藏生成篇》也云：“心之合脉也，其荣色也；肺之合皮也，其荣毛也；肝之合筋也，其荣瓜也；脾之合肉也，其荣唇也，肾之合骨也，其荣发也。”对于五官容貌与内脏功能关系的生理机制，《素问调经论》曰：“人之所有者血与气耳”，“五脏之道，皆出于经隧，以行气血，血气不和，百病乃变化而生”，明确指出气血对人体健康的重要性。《灵枢邪气脏腑病形》云：“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍”，意即脏腑化生的气、血、津液通过经络系统源源不断输送到头面，发挥温煦、滋润和濡养的作用。只有气、血、津液上荣皮毛，皮肤得到充分的营养、滋润，皮肤才会红润、水嫩、光滑细腻。人体病理状态会导致容貌失美，《黄帝内经》首先论述了人体毛发、胡须、颜面、五官、皮肤以及形体之美的衰退与年龄之间的关系。《上古天真论》阐述了人体在发育成长衰老过程中人的容貌变化，其中尤以皮肤毛发的变化最为典型：“女子七岁，肾气盛，齿更发长……三七，肾气平均，故真牙生而长极；四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七，阳明脉衰，面始焦发始堕，六七，三阴脉衰于上，面皆焦，发始白。丈夫八岁，肾气实，发长齿更；……三八，肾气平均，筋骨颈强，故真牙生而长极；四八，筋骨隆盛，肌肉满壮；五八，肾气衰发堕齿槁；六八，阳气衰竭于下，面焦，发须颁白，肝气衰，筋不能动；八八，则齿发去。”另外，《灵枢•天年》亦云：“四十岁，五脏六腑，十二经脉，皆大盛以平定，腠理始疏，荣华颓落，发颇斑白；七十岁，脾气虚，皮肤枯。”特别是，《素问•上古天真论》最早确定了“天癸”这一重要的物质，认为它与人的增龄衰老直接相关。在体外表现于头发皮肤牙齿等美感损减。另外，《内经》还讨论了造成容貌失美的不良生活方式，认为不当饮食，是容貌损伤的重要原因。《素问•五脏生成篇》曰：“多食咸，则脉凝涩而色变；多食苦，则皮槁而毛拔；多食辛，则筋急而爪枯；多食甘，则骨痛而发落，此五味之所伤也。”劳逸得当，助生容貌，劳逸不当，容貌损伤。《素问•宣明五气篇》则有：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋。”劳逸不当，则气机郁滞，升降失司，少阳之气不得宣发，气失和畅，身呆人乏。虚者清阳不升，神怠抑郁；实者郁浊不降，扰神逆乱。表明饮食劳逸过则伤气，阳伤而形貌损。据此，《黄帝内经》建立了中医初步的衰老与抗衰老的研究体系，当时称抗衰老为《摄生》《道生》和《养生》等。该著作将养生之道的论述《上古天真论》《四气调神大论》《生气通天论》等三篇列于《素问》之卷首，较为系统地阐述了有关延年益寿的理论和实践，并明确提出“治未病”，来维护人体健康、延缓衰老、保持美好容颜。当今世界文化范围内，人们对葆有青春的追求日益强烈。赵雅妮提出，现代社会中抗拒衰老，保持青春，已被赋予了类宗教式的道德律令[15]。所有这些，正与当下医疗美容保健的总原则一致。
4《黄帝内经》反映中医美容关注形神之美
4.1中医美容形美与神美的统一
整体思维是中医最根本的思维特点。它把人的形与神有机结合，把研究对象人作为身心如一的存在——即全人来考虑，在中医美容的思维模式，包括人体形美和神美，二者共同作为中医美容学核心研究对象。中医美容强调的神之美，在中医学上有广义和狭义之分。广义的神，是指整个人体生命活动的外在表现，如整个人体形象以及面色、眼神、言语、应答肢体活动、姿态、风度等，无不包括在神的范围；狭义的神是指神志，是指人的精神、意识、思维活动，包括人的个性心理特征和情感过程，是中医学研究的重点内容。《黄帝内经》作为生态医学经典，《素问•六节脏象论》云：“天食人以五气，地食人以五味，五气入口，于胃肠，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”同时，“天人合一”作为中国传统文化的核心思想，更表现出思维模式的整体性、系统性和辩证性特点，把人置于与自然和社会的密切关连当中。《灵枢•逆顺肥瘦》指出：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”这些思想一方面引导人们在生活中“法天则地”，通过与大自然和谐相处，养成有规律的健康生活方式；另一方面，教导人们在社会生活中注意与他人和社会规范和谐相处，创造良好生活氛围，达成身心愉悦状态，提升人的幸福指数和容貌美感。
4.2中医形神美的生理及病理原理
人体之形、神与气血、五脏功能之间在生理和病理上互相影响。《素问•调经论》曰：“神有余则笑不休，神不足则悲。”而对于人的精神、意识、思维活动，《内经》将人的精神活动分为神、魂、魄、意、志五种，以心统帅，分属五脏，即心藏神、肝藏魂、肺藏魄、脾藏意、肾藏志。同时，对于其中的情感过程，或说五脏藏神的不同状态可以导致气机的不同运动和后果，《素问•举痛论》云：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下”“惊则气乱”“思则气结”。由于中医认为“气为血帅，血为气母”，所以，神之动必然最终导致人体气血变动，当变动幅度过大时，就会引起气血阴阳偏颇之症。可见，神之状态导致人体气血运动失衡，与人体容貌美关系密切。对于不同情致对五脏功能的伤害，《灵枢•邪气脏腑病形》云：“愁忧恐惧则伤心”，《灵枢•口问》云：“悲哀忧愁则心动，心动则五脏六腑皆摇”，《灵枢•百病始生》云：“忧思伤心”等；而《灵枢•本神》也提出：怵惕思虑伤心、忧愁伤脾、悲哀伤肝等思想。以上论述，说明神志过激或情志过于强烈即会伤害人体脏腑功能，导致人体健康和容貌美感下降。因此，《内经》按照五行生克规律提出了五志相胜疗法，即怒伤肝、悲胜怒；喜伤心、恐胜喜；思伤脾、怒胜思；忧伤肺、喜胜忧；恐伤肾、思胜恐。不仅如此，林俊华研究提出，作为中医理论巨著的《黄帝内经》，除了为中医美容理论提供了全面深刻的美学和医学理论依据，还贡献了一些治疗美容的方法[16]。如《灵枢•经筋》记载了马膏疗法，用马项下脂肪反复涂摩患处治疗皮肤疾病，即将药物和按摩结合起来的一种美容治疗方法。总之，《内经》通过阐发人体形、神与气血、五脏之间的互动关系，倡导人们从自然、社会、心理、生活、体质等方面获得和谐自然的健康感、幸福感和容貌美感。这种观念虽历经几千年，不但没有被其他观念替代，反而与当前世界健康理念十分契合。1984年世界卫生组织（WHO）制定的《保健大》指出：“健康不仅是没有疾病和虚弱症状，而且包括身体、心理和社会适应能力的完整状态”。这充分说明了《黄帝内经》巨大的经典价值和现代价值，值得人们研究借鉴。这也是中医美容理论和实践未来值得进一步深入研究之处。
5结语
通过考察发现，《黄帝内经》诸多篇章对人体生理病理所阐发的中医美容思想十分丰富可贵。首先，对于美容的理念和原则，《黄帝内经》具有全面而辩证的美容多元化观念，充分反映了中医美容对人的尊重，体现了中国医学以人为本的美学理念。同时，《黄帝内经》中的美容机制阐述，不仅包括外形之美的肌肤层面，还包括内在神气之美感，二者的共同基石乃是人体气血平衡和五脏功能的健康，以及人体身心健康与社会关系的健康和谐，这种认识与当前世界健康理念十分吻合，有助于避免西方美容过度追求表面化、过度依靠整形化妆技术，对人体健康有所忽视的不利倾向，值得重视和深入研究。