时间：2023-09-26 07:04:22
史生荣近年来主要着力于大学题材的中短篇小说创作，已经发表了50多篇作品，一些代表作多次被选刊选载。最近由春风文艺出版社出版发行的长篇小说《所谓教授》是他此类作品的集大成者。 《所谓教授》也是史生荣在创作上的一个飞跃，无论反思力度还是艺术水准明显地超越了他的以前作品。《所谓教授》对当下大学人文精神的失落进行了深入地描写，这是小说的优异之处。大学教授素质降低，现行体制的优汰劣存，是人们十分熟悉的事实，但对它的全面、深层书写还不是很多，史生荣的这部长篇小说的出版正当其时。 《所谓教授》对白明华的描写是可信的，他一毕业就进入仕途，作为大学掌握实权的行政官员，人格的卑下，生活的糜烂，学术的腐败等，写来是游刃有余，一气呵成。这种人不学却有“术”，他不懂学术，但他有权，可以拉来项目、经费，然后他们挂负责人，让那些教授去干实质工作，却只是一个参与者而已。这种对高校现行体制的反思、批评是近年来少见而难得的。 白明华这样的官员教授现在是越来越多了，他们对整个学术体制、学术生态的破坏已经十分明显。让我们更为担心的是刘安定这样的教授的同流合污，为了一些世俗的利益，如教授、校长助理的职务等，他们甘心出卖自己的学术成果，甚至人格、学品。不过就小说艺术来说，这个形象的塑造有点仓促，还没有完全立起来，他的心甘情愿的堕落、迷茫，其逻辑性写得不是很充分。如果能够对他的心理变迁作些详细描画，我想对解读知识分子当下变化，对社会体制的反思，对人性的揭露，当更为有利。 史生荣对大学官员教授的批判，是非常成功而深刻，但对从事学术研究的教授，却批判、描摹不足。如对刘安定，我们感觉作者的感情是复杂动摇的，对他和同事，也是朋友之妻何秋思的情感纠葛，甚至公开同居，总是有回护之意，总是认为他们是爱情，与白明华的好色、包二奶不一样，可是我们阅读小说，并没有看到他们有多深的感情基础，从一开始就有点蝇营狗苟。北大教授、著名批评家陈晓明先生曾说过，20世纪90年代的文学已经完成了它的历史转型，性爱主题几乎变成了小说叙事的根本动力，那些被命名为“严肃文学”或“精品”的东西力不从心承担起准成人读物的重任，这股潮流当然也就迅速抹去了严肃与通俗的界限。这种欲望化的叙述在《所谓教授》里就有比较明显的反映。 小说的结局当然肯定是悲剧了，老婆宋小雅坚决不离婚，而何秋思也不想当二奶、情人，于是和所有的小说一样，发生了许多故事，最后，宋小雅离家出走，被歹徒轮奸，成了疯子，何秋思留下一张纸条，走了澳大利亚。白明华被刘安定的弟弟打坏了腿，因为他通奸刘安定的弟媳飘飘。宋小雅的父亲癌症晚期。小说结尾写道：“他明白，一切都像这场梦，梦醒了，也就梦破了，一切都是虚无，一切都要恢复为真实，恢复到现实中来。但现实又如何面对，他的心一片茫然。”其实，这里没有什么梦，都是现实，从一开始就是现实。这个结尾虽有点俗套，和明清小说的恶有恶报类似，但就阅读效果看，也不乏震撼效果，或者说也有一点讽劝的企图。 我们看《所谓教授》，史生荣已经走出了可喜的一步，小说里对人文精神在大学的失落，对代表着人类良知，及其民族文化传承者的批判，都是发人深思的，也体现了一个严肃的作家所应该具有的素养。我甚至认为这部小说是对目前人文精神失落的一曲挽歌，是一部警世之作。
关键词：亲属称谓语 社交称谓语 偏误分析 教学策略
中图分类号：H195文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）13-0215-02
一、汉语称谓语的教学现状
当我们开口和别人说话时，无论是熟人还是陌生人，我们传递给对方的第一个信息都是通过使用称谓语来实现的。正确地使用称谓语可以表明交谈双方的身份、立场以及亲疏远近的关系特征。任何语言都有一套自己的称谓系统，汉语也不例外，而且汉语称谓系统较其他语言的称谓系统来讲，无论是名称上还是使用上都更加复杂。这也是目前汉语称谓语在留学生群体中较少被使用的主要原因之一。为了充分发挥汉语称谓语在留学生日常学习、生活中的重要作用，搭建起人际交往的有效桥梁，对外汉语教师必须加强汉语称谓语的教学，并有意识地提高留学生使用汉语称谓语的自觉性。
称谓语是指说话方在言语交际过程中用于称呼听话人而使用的人称指示语。汉语称谓语数量多、分类复杂，学习和教授的难度大。在这里，我们按适用对象将汉语称谓语分为亲属称谓语和社交称谓语两部分进行讨论。
亲缘关系是人类社会复杂关系中最基本也是最重要的一种关系，汉语亲属称谓语系统本身就很复杂，内部数量大，彼此间区别精细，与其他语言中的称谓语并不是一一对应的关系，如英语中的“grandfather”既对应汉语的“爷爷”，也是汉语中“姥爷”的意思。在留学生的日常汉语教学过程中，亲属称谓语的教学具有一定难度，他们并不了解中国家庭的亲缘关系，所以没有对亲属称谓的一种区分意识，如他们不能理解堂兄、表姐这样的称谓语，更不会在日常交际过程中正确地使用这样的称谓语。从某种程度上讲，亲属称谓语与中国文化其实是密不可分的。所以，在涉及到相关亲属称谓语的教学时，对外汉语教师不能只是使用一种简单的词汇意义上的教学，而是要帮助留学生对中国的亲缘谱系进行梳理，帮助他们建立汉语称亲属谓语中亲缘关系以及亲疏远近的意识，从而更好地理解和使用汉语亲属称谓语。伴随社会的发展，加之人际交往的需要，越来越多的亲属称谓语被使用在陌生人之间的交谈中，这种使用亲属称谓语来称呼非亲属成员的现象，我们称之为亲属称谓语的泛化现象。这种泛化现象可以大大拉近交际双方的关系和距离，使交际双方感觉到亲切，更避免了在不知道如何称呼对方时的尴尬。对于中国人来说这种拟亲称谓语可能是再熟悉不过的了，但对于留学生来讲，要使用亲属称谓语来称呼陌生人，确实是很难理解的。在面对陌生人时，留学生往往选择使用“先生”“小姐”等通用称谓语来称呼对方，或选择“你好”等打招呼的方式唤起对方的注意，更有少部分留学生不使用任何称谓语，直接表达自己的想法。
汉语称谓语系统数量多、难度大，用法复杂，同时也存在自身的不足、缺环等情况，往往加大了留学生学习、使用汉语称谓语的难度，影响其学习和使用的热情。加之留学生所在国文化与中国文化的差异，必然导致各国称谓系统间的巨大差异。由于受到本国文化以及自身母语系统的影响，留学生习惯了套用本国的称谓系统，只是简单地做一对一的汉语翻译，直接使用，忽略了汉语称谓语系统的特殊性，以及中国文化的特殊性。这种母语负迁移的结果必然导致留学生在社交场合中错误地使用汉语称谓语的情况发生，影响交际的顺利进行，同时也打击到留学生学习的积极性，越来越回避汉语称谓语。
目前，留学生所使用的汉语教材也并没有系统的关于汉语称谓语的教学内容。通过对现有教材的调查研究，我们不难发现，对于亲属称谓语没有成体系的介B，对于社交称谓语也没有分门别类的讲解，只是在课文中偶尔出现。这必然导致留学生对于汉语称谓语学习的忽视，进而不用或误用汉语称谓语的情况时常发生。因为汉语称谓语内容在教材中的缺失，对外汉语教师对汉语称谓语的重视程度远远不够，多把教学重心放在交际句型和对话上，忽视了留学生开口说话是应该先准确称呼对方这一实际情况。教师教学和教材编写的忽略，使留学生在掌握汉语称谓语时常常出现“过度泛化”的情况，根据自己的判断和经验错误地类推，试图按照自己的想法举一反三。
二、汉语称谓语教学策略研究
分析目前留学生学习、使用汉语称谓语过程中所出现的问题，教师教学上的不足，以及教材编写方面的缺失，目的在于发现问题、解决问题，寻找有效的教学手段和方法，加强留学生汉语称谓语学习、使用的自觉性，提高对外汉语教师汉语称谓语教学的能力、水平。
对于留学生来讲，学习汉语最好的老师就是兴趣，汉语是学会的，而不是教会的。只有留学生对汉语真正感兴趣，才会愿意学，愿意说。不同阶段的留学生特点不同，如初级班的学生普遍喜欢说、喜欢表达，但是错误率较高，中级班的学生掌握了一定的汉语知识反而在语言表达上更谨慎，害怕犯错出糗而不喜欢说，但错误率较低。根据学生的不同特点，我们可以采用不同的方法来激发留学生的学习兴趣。如针对初级班学生，可以先通过图片讲解亲缘关系，让学生了解汉语亲属称谓语，再将各种身份制成卡片供学生抽取，根据所抽到的身份来表演对话，在设定的情景模式下加深对汉语亲属称谓语的认识。而对于不爱说话的中级班学生来讲，应该更加注重文化导入，在汉语称谓语的教学过程中，有意识地讲解相关文化知识，吸引留学生的学习兴趣。无论是对初级、中级还是高级班的留学生，都要鼓励他们在课后实践中将所学的关于汉语称谓语的知识与真正的社会交际活动相结合，在真实的语境中去练习、体会、摸索汉语称谓语的使用方法，既可以促进交际的有效进行，也能够提高留学生的交际热情。
对外汉语教师在对留学生进行汉语称谓语教学的过程中，应该注意区别于普通的词汇教学。可以将汉语称谓语教学与文化教学相结合，模拟相关交际语境，让留学生能够做到活学活用。作为对外汉语教师，首先要让留学生感觉到老师对于汉语称谓语的重视，要耐心地给留学生讲解使用汉语称谓语的必要性，时刻鼓励留学生将所学的汉语称谓语知识用于日常交际实践中，并积极地为留学生答疑解惑。
留学生学习汉语，最主要的途径还是通过课堂、通过教材、通过老师的讲授。所以说教材的编写尤为重要，教材的质量直接影响留学生的汉语学习情况。留学生普遍认为，教材中的内容都是最重要、最应该掌握的内容，所以说教材的内容导向性很重要。但目前现有教材很少有汉语称谓语相关的内容，这便容易误导留学生，让他们觉得汉语称谓语并不重要。所以，加强留学生汉语教材建设势在必行，建立成系统的汉语称谓语教学内容，有助于留学生正确认识汉语称谓语的重要性，并且能够对留学生的汉语称谓语学习加以指导。
汉语称谓语作为对外汉语教学中较为重要的组成部分，却一直以来未能得到足够的重视。然而不用或误用必然会影响交际效果，正确使用汉语称谓语能够让交际双方获得愉悦的交际体验，并且可以让留学生在社会交际中表达更地道的汉语。弄清楚如何礼貌地称呼对方，再使用所学的语法、句型来开口说话，必然会达到事半功倍的效果。但留学生学习汉语称谓语的自觉性不是一天两天就能够培养的，汉语称谓语的教学也不是短时间内就能够完成的，循序渐进，找到适合不同阶段、水平的留学生的教学方法，做到因材施教才是最重要的。
参考文献：
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[3]胡士云. 汉语亲属称谓研究[M].北京：商务印书馆，2007.
关键词：朱熹；《中庸章句》；“人－物”平等思想；生态观
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2013)01－0007－07
《中庸》开宗明义讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，并由此展开对于“中庸”、“诚”等概念思想的阐述；同时，《中庸》又讲“赞天地之化育，则可以与天地参”。对于《中庸》所言，各家的解释可谓众说纷纭，莫衷一是。朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面作了独特的诠释，蕴含着人与自然万物相互平等的思想；而这种“人－物”平等思想，与今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观所必需的思想基础。
一、人与物的统一
对于《中庸》所言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉郑玄注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广之，人放效之，是曰‘教’。”唐孔颖达疏曰：“‘天命之谓性’者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’……人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云‘谓之性’。‘率性之谓道’，率，循也；道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是‘率性之谓道’。‘修道之谓教’，谓人君在上修行此道以教于下，是‘修道之谓教’也。”[1]1625在郑玄、孔颖达看来，《中庸》讲“性”“道”“教”，只是就人而言的；讲人之性源自于天，循性而有人道，修行此道而得以教化。
儒家重视人。据《论语?乡党》载：厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。应当说，孔子并不是不重视马，而是认为，人比马更为重要。虽然据《论语?述而》载：孔子“钓而不纲，弋不射宿”，但是，在孔子那里，鱼、鸟之类肯定是不可与人相提并论的。《孟子?尽心上》讲“仁民而爱物”，但更强调“爱有差等”，认为“君子之于物也，爱之而弗仁”。《中庸》则明确讲“仁者人也，亲亲为大”。可见，在先秦儒家那里，人与物受到重视的程度是不同的。
与此同时，先秦儒家又讲人之性与物之性的不同。《论语?阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。”讲的是人之性。孟子讲“性”，讲人性之善，并且较多地讲人之性与物之性的区别。据《孟子?告子上》载：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？……然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”在孟子看来，人之性与动物之性有着本质的区别。又据《孟子?离娄下》载：孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在孟子看来，人与动物的差异在于人之性与动物之性不同。
与此不同，朱熹《中庸章句》对于《中庸》所言“性”“道”“教”的诠释，则从人与物统一的层面展开，指出：
性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。
相比于郑玄、孔颖达，朱熹的诠释最大的不同在于，前者仅就人而言，后者则将人与物统一起来；具体有以下三个方面的发明：第一，认为人与物都得自天所赋的共同之理，而具有共同的“天命之性”；第二，认为人与物“各循其性之自然”而有各自的当行之道；第三，认为“修道”在于依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。
二、人之性与物之性
朱熹从人与物统一的层面诠释《中庸》所言“性”“道”“教”源自二程。二程说：“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人、物而言。……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”[2]29－30认为《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，是“通人、物而言”。
继承二程的思想，朱熹也认为“天命之谓性，率性之谓道”是通人、物而言；并认为，人与物都有来自天之所赋的、共同的“天命之性”。他说：
“性”字通人、物而言。但人、物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：“循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。”物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。[3]1491
人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰“通人、物而言”。[3]1494－1495
朱熹还说：“性善只一般，但人、物气禀有异，不可道物无此理。……仁义礼智，物岂不有，但偏耳。”[3]1492明确认为，自然物也有与人一样的仁、义、礼、智、信之性，所谓“做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之”[4]56。
朱熹甚至还认为，不仅牛马、昆虫之类有性，草木以及无生命之物也有性。他说：
物物皆有性，便皆有其理。……花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。[5]2484
据《朱子语类》载：
问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[4]61
朱熹还说：“天下无无性之物。除是无物，方无此性，若有此物，……木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也？”[6]
朱熹《中庸章句》特别讲“健顺五常之德，所谓性也”，不仅把仁、义、礼、智、信“五常”看作“性”，而且还增加了“健”、“顺”。关于以“健顺五常”言物之性，朱熹说：“且如狗子，会咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”[7]375“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”[3]1490
需要指出的是，朱熹讲人与物具有共同的“天命之性”，只是就人之性与物之性同出一源而言。朱熹讲“性”，不仅讲人与物共同的“天命之性”，还讲人与物有气禀的差异。朱熹说：“人、物性本同，只气禀异。”“人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。”[4]58由于气禀的差异，实际上又导致了人之性与物之性的不同。朱熹说：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。”[8]1378
关于气禀的差异而导致人之性与物之性的不同，朱熹《孟子集注?告子上》注孟子所谓人之性不同于犬之性、牛之性，曰：
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。
朱熹认为，人与物由于气禀的不同，所得仁、义、礼、智之性就有全与不全的差别。所以，朱熹说：
天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。……然以其理而言之，则万物一原，固无人、物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。[9]507
在朱熹看来，人所禀之气“正且通”，物所禀之气“偏且塞”，因而造成人之性与物之性的差别，以至于贵贱的差别。另据《朱子语类》载：
或问：“人、物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”[4]957
朱熹认为，人之性只是明与暗的差别，可以由暗使之明；而物之性或偏或塞，“偏塞者不可使之通”。所以，在朱熹看来，人之性与物之性既有相同之处，又有很大的差异。
三、人之道与物之道
《中庸》讲“率性之谓道”。在郑玄看来，“率性”是指人“循性行之”；孔颖达认为，“率性”是“依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’”，认为人“率性”之后而有道。与此不同，二程说：“‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说。才说性时，便已不是性也。……此理，天命也。顺而循之，则道也。”[10]10－11“循其性而不失，是所谓道也。此亦通人、物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”[2]30认为“道”与“性”皆“通人、物而言”。
与郑玄、孔颖达不同，朱熹认为，《中庸》“率性之谓道”不是人“率性”之后而有道，“率性”并非人为。他指出：
“率性之谓道”，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！[3]1493
虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是也。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！[9]551
在朱熹看来，人与物有“性”，就有相应的“道”，而与人为无关。
朱熹反对把“率性之谓道”的“率性”解说为人循“性”而为，认为“道”并非人为，而且特别强调“率性之谓道”，即“循万物自然之性之谓道”[3]1491。据《朱子语类》载：
安卿问“率性”。曰：“率，非人率之也。伊川解‘率’字，亦只训循。……曰：‘循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。’乃知循性是循其理之自然尔。”
“率，循也。不是人去循之，……。程子谓：‘通人、物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便是道。”
问：“‘率性之谓道，率，循也。’此‘循’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。”[3]1491
在朱熹看来，“道”不是由于人循“性”而成，而是由“性”自然派生出来的；“率性”是指人与物“各循其性之自然”、“循其理之自然”、“循吾本然之性”。因此，朱熹讲“道即性，性即道”[11]82，认为“道”与“性”是同一的。
如前所述，朱熹虽然讲人与物有共同的“天命之性”，但又认为，人与物所禀之气的不同而造成人之性与物之性的差别。由于“道”是由“性”自然派生出来的，所以，人与物有其各自不同的“当行之路”，即“道”。这就是朱熹《中庸章句》所言：“人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”《中庸或问》也说：“‘率性之谓道’，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓‘道’也。”[9]550－551
四、“因人、物之所当行者而品节之”
如前所述，朱熹《中庸章句》注“修道之谓教”曰：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。”据《朱子语类》载：
问：“明道曰：‘道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。’如此，即性是自然之理，不容加工。……《中庸》却言‘修道之谓教’，如何？”曰：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！”[3]1495
问题是，什么是“品节”？吕大临在解说“修道之谓教”时说：“循性而行，无物挠之，虽无不中节者，然人禀于天者，不能无厚薄昏明，则应于物者，亦不能无小过小不及。”于是，引《礼记?檀弓》孔子门人子游曰：“人喜斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”接着又说：“闵子除丧而见孔子，予之琴而弹之，切切而哀，曰：‘先王制礼，不敢过也。’子夏除丧而见孔子，予之琴而弹之，侃侃而乐，曰：‘先王制礼，不敢不及也。’故心诚求之，虽不中不远矣。然将达之天下，传之后世，虑其所终，稽其所敝，则其小过小不及者，不可以不修。此先王所以制礼，故曰‘修道之谓教’。”[12]271－272其中子游所言，说的是人的情感变化及其不同表达的各个层次：喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟、踊。所谓“品节斯，斯之谓礼”，郑玄注曰：“舞踊皆有节，乃成礼”；孔颖达疏曰：“品，阶格也；节，制断也。”[13]1304据此，人们把“品节”理解为“按品级而加以节制”（《辞源》）。
朱熹《中庸或问》在对“修道之谓教”作进一步解说中指出：
修道之谓教，言圣人因是道而品节之，以立法垂训于天下，是则所谓教也。盖天命之性、率性之道，皆理之自然，而人、物之所同得者也。人虽得其形气之正，然其清浊厚薄之禀，亦有不能不异者，是以贤智者或失之过，愚不肖者或不能及，而得于此者，亦或不能无失于彼。是以私意人欲或生其间，而于所谓性者，不免有所昏蔽错杂，而无以全其所受之正；性有不全，则于所谓道者，因亦有所乖戾舛逆，而无以适乎所行之宜。惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能因其道之所在，而为之品节防范，以立教于天下，使夫过不及者，有以取中焉。[9]551
在朱熹看来，人与物有其各自不同的“道”，圣人能够依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束，以立教于天下，这就是《中庸》所谓“修道之谓教”；而之所以只有圣人能够做到，那是因为“圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙”，能够克服“私意人欲”所造成的“乖戾舛逆”，能够“因其道之所在，而为之品节防范”。
由此可见，在朱熹那里，“修道之谓教”中的“修道”，不是郑玄、孔颖达的修治或修行“道”，而是指圣人依据“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。对此，朱熹门人潘柄说：“‘品节之’者，如亲亲之杀，尊贤之等，随其厚薄轻重而为之制，以矫其过不及之偏者也。虽若出于人为，而实原于命性道之自然本有者。”朱熹后学饶鲁说：“修，裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之，以为品节也。”[14]在朱熹看来，所谓“修道之谓教”，是指人与物由于气禀的不同而存在着差异，“不免有所昏蔽错杂，而无以全其所受之正”，因此有可能背“道”而行；圣人则依据“道”而对人与物作出不同品级的节制和约束，立礼、乐、刑、政之属，以教化天下。
在把“修道之谓教”中的“修”解说为“品节之”的同时，朱熹认为，“修道之谓教”也通人、物而言。据《朱子语类》载：
问：“‘率性之谓道’，通人、物而言，则‘修道之谓教’，亦通人、物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭殀’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。但于人较详，于物较略；人上较多，物上较少。”
问：“《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人、物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个品节。先王所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如《周礼》掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”[3]1495
在朱熹看来，“修道之谓教”不只是在伦理道德方面的教化，而且也包括在开发和利用自然物方面的品节防范，从而“使万物各得其所”。
五、“与天地参”
《中庸》第二十二章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”应当说，这段论述旨在强调圣人“至诚”对于“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”以及“赞天地之化育”、“与天地参”的重要价值。对于其中“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”显然，在朱熹看来，“与天地参”，实现人与天地的和谐，是人类所要追求的重要目标；而要实现这一目标，需要“赞天地之化育”，也就所说，要通过人与自然的互动，并在辅助自然的过程中，达到与自然的相互补充、相互协调。
关于“与天地参”，战国时期荀子也有过阐释。《荀子?天论》讲“明于天人之分”，但较多强调人对于天地的作用，指出：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”认为人与天地参，是指人能够治天时、地财。所以，荀子反对放弃人力而顺从天地，而要求“制天命而用之”。与荀子不同，朱熹则要求通过“赞天地之化育”。
关于“赞天地之化育”，程颐曾说：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓‘人者天地之心’，及‘天聪明自我民聪明’，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。”[15]158朱熹赞同程颐的说法，指出：“程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分’，说得好。”[16]1570而且，朱熹注《中庸》“赞天地之化育”曰：“赞，犹助也。”并指出：
“赞天地之化育。”人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：“‘参赞’之义，非谓赞助。”此说非是。[16]1570
在朱熹看来，天与人“各自有分”，有天所为之事，有人所为之事；而人所为之事，就应当是“赞天地之化育”。所以，他明确把“赞天地之化育”之“赞”诠释为“赞助”。
需要指出的是，朱熹还把“赞天地之化育”之“赞”，进一步诠释为“裁成辅相”。所谓“裁成辅相”，源自《周易?泰》所引《象》曰：“天地交，泰，后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[17]14关于“裁成辅相”，二程说：“天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也；教民锄耘灌溉，是辅相也。”[18]280可见，“裁成辅相”就是根据天地之道，教化百姓依道而行。朱熹说：
天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓“裁成天地之道，辅相天地之宜”是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。[19]259
天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。[17]58
朱熹认为，天地间之万事万物固有其不完善之处，圣人“裁成天地之道，辅相天地之宜”而使之完善。据《朱子语类》载：
问“‘财（裁）成辅相’字如何解？”曰：“裁成，犹裁截成就之也，裁成者，所以辅相也。……辅相者，便只是于裁成处，以补其不及而已。”又问：“裁成何处可见？”曰：“眼前皆可见。且如君臣父子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓‘赞天地化育而与之参’也。……此皆天地之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也。”[20]1759
“财（裁）成”是截做段子底，“辅相”是佐助他底。天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与他截做春夏秋冬四时。[20]1760
应当说，朱熹对“赞天地之化育”以及“裁成辅相”的诠释，既是针对人类社会，也是针对天地自然；就后者而言，朱熹的诠释包含了两个重要思想：其一，由于“天人所为，各自有分”，人应当积极主动地在与自然的互动中，通过弥补自然之不足，以满足人的要求，而不是消极而被动地适应自然，甚至畏惧自然；其二，在与自然的互动中，人只是起到辅助自然的作用，只是补充自然的不足，而不是肆意破坏或“改造”自然。正是通过这种人与自然的互为补充，实现人与自然的和谐。
需要指出的是，在朱熹那里，“赞天地之化育”并不是从人出发。朱熹说：
凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。[21]141－142
在朱熹看来，“赞天地之化育”就是要对于不同的物，要给予不同的对待，应当“若其性、遂其宜”，也就是要根据自然物的特殊性，合理地予以对待，而不是外在的强加。他还说：“‘赞天地之化育’，皆是实事，非私心之仿像也。”[16]1570认为“赞天地之化育”不是依据人的主观模仿和想象。为此，朱熹特别强调对于天地自然万物的认识。他说：
圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时‘不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。[22]256
在朱熹看来，要使万物各得其所，就必须“因其性而导之”，就是要根据自然物的不同物性，顺其性而为，合理地加以开发和利用，“取之以时，用之有节”；而要做到这一点，则先要“知得天地本来生生之意”，知得万物之性。
显然，朱熹讲“赞天地之化育”，就是要求对自然物的“取之以时，用之有节”；从广义上讲，就是要在认识自然的基础上，对自然物的合理开发和利用；“取之有时”，就是开发自然物须“有时”；“用之有节”，就是利用自然物须“有节”。他认为，能够“赞天地之化育”，就可以“与天地参”，实现人与天地的和谐。
六、结语
综上所述，朱熹通过对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“赞天地之化育，则可以与天地参”的诠释，从人与物统一的层面，讨论了人之性与物之性、人之道与物之道的关系，进而要求“因人、物之所当行者而品节之”，并通过“赞天地之化育”，达到“与天地参”，实现人与天地自然万物的和谐。显然，其中蕴含着人与自然万物相互平等的思想，即“人－物”平等思想。重要的是，这种“人－物”平等思想，不是以人类为中心，而是强调人与自然万物在相互平等基础上的互补与协调，与今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观是一致的。
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三宝太监下南洋
宋：我，锦衣卫镇府司正三品镇府使赐御前带两把刀右……（台下笑）怀疑啊？！（亮出两把刀）带两把刀！右千户！（舞刀，台下喝彩，停）不过本人因为武功高强，怕双刀的刀气伤了各位，今天在这儿为大家表演一套佛山无影刀（把双刀放在地下，空手舞，台下笑，舞完，拿起双刀）呵！东厂，是明朝的特务机构。啊？刚刚冯翊钢讲过了？！黄士伟也讲过了？！讲过了不能再讲了哟？！编剧理论上面有规定吗？我偏要讲！我不但偏要讲，我还要从头讲！东……西厂，没有讲过了吧？！西厂哪一年创立的？不知道了吧？！嘿嘿！我也不知道！但是，各位发现了没有？以前我们念历史的时候，老师老是要我们背一大堆的皇帝、人名、事件、年份，我们都背了，背了也还不错，考试分数也都还好。可是，我们有因为这些而多懂了些什么吗？大家要知道，跟我们明朝同一时期的西方世界，文艺复兴是如火如荼的进行，进而导致了产业革命、启蒙运动、民主政治，科学，是一日千里。好，我们的大明朝，太监组成的阉党，学者组成的东林党，两百年的党争、内斗、口水战，你监视我、我迫害你，你提政策、我反对你，你批评我、我开除你，你提拔流氓、我猫捉老鼠，你强调本土，我联共反台，你……（伸伸舌头）过头了，太乱了！大明朝再乱也没这么乱！总而言之，不断的党争内斗，把中国的元气都耗尽了。这一切的祸源，就是那些个什么党、什么党的党争，还有东厂的太监，以及皇帝身边的锦衣卫。不过大家千万不要把所有的太监都想成是坏人，一个人不会因为没有了就一无是处。真的！三宝太监郑和，七次下南洋。这么远的航程，他是我们中国历史上少有的航海家、探险家。他为什么要叫做“三宝太监”？因为他有三项过人的好处。第一，他体格好。七次啊！这么远的航程，他都不晕船！你看，这体格还不好？！第二，他方向感好。七次啊！这么远的航程，他都回得来！第三，他的外文能力好。七……（台下：七次啊，台下笑）不是不是，有人说……他外文怎么会不好？！啊？！七次啊！这么远的航程，到了马六甲，下了船，见到人家当地的先生、女士，你不跟人家：……不问候一下？！你打搅了当地的人，你不跟人说一声：……不说声对不起吗？你要走的时候，拿了人家的榴莲、红毛丹，不跟人家说一声：……不说声谢谢吗？不这样做，他怎么搞开垦？怎么搞移民啊？！他的外文能力当然好嘛！不知道就不要打断我嘛！我现在正在灌输你！明朝还有一个外文好的，课本上有提到，大科学家，谁？徐光启。对！那边还有人讲利玛窦，我说你大红豆呢！利玛窦是外国人啊！外文是他的国语啊，他外文当然好啦！徐光启，各位想想看，徐光启的拉丁文要是不好的话，他怎么去跟利玛窦沟通？他怎么去跟利玛窦交朋友？他怎么去跟利玛窦研究天文学？是不是？他的外文能力当然好！但是，外文好也得好的有个限度。我有个朋友，在国外住了几年，他的英文太好了。他的英文好到什么程度？他的英文好到我们都听不懂他的中文！当然了，他也很体谅我们。所以他就用中英对照法来跟我们沟通。我在united states就是所谓的美利坚合众国联邦、简称美国，留学的时候，我是住在new york city就是所谓的纽约市。我念的是nyu——new york university就是所谓的纽约大学。nyu的学费是非常的expensive就是所谓的非常贵。所以我们海外留学生的生活都very hard就是所谓的非常辛苦，就连想吃一顿chinese food就是所谓的中国菜，都是非常的不easy就是所谓的不容易。有一年的christmas就是所谓的耶旦节，几位我的classmate就是所谓的同学、还有几位我的roommate就是所谓的室友、还有几位我的coffeemate就是所谓的奶精，啊别别别，没有奶精，我们要一起在家里办一个party就是所谓的派对，所以我们必须要到外面去shopping就是所谓的采购。那么我们在家里列了一张list就是所谓的清单，上面有roast duck就是所谓的烤鸭，roast chicken就是所谓的烤鸡，roast beef就是所谓的烤牛肉，roast lamb就是所谓的烤羊排。but就是所谓的但是，那个时候正在on sale就是所谓的打折。so就是所谓的所以，sold out就是所谓的卖光了。不过我们还是买到了非常丰富的中国菜，有：doufu就是所谓的豆腐、huntun就是所谓的馄饨，mantou就是所谓的馒头，jiaozi就是所谓的饺子，tangyuan就是所谓的汤圆，and就是所谓的还有，xiangchang就是所谓的香肠。ok就是所谓的好的，statemanager就是所谓的舞台监督，你现在可以break out就是所谓的关灯了，因为我已经看到有些观众他拿番茄跟鸡蛋准备丢上来，快！
关键词 ：对外汉语 称谓语 课堂教学
称谓语是书面表达和人际交往不可或缺的工具，在言语交际中起着重要作用。汉语中的称谓语明目繁多，据不完全统计，汉语称谓语的数量大约在三千以上。在这些纷繁复杂、灵活多变的称谓语中，可能有些称谓语连中国人自己使用时，也会觉得有些困惑，对外国留学生来说，那就更是难上加难了。称谓语是留学生掌握汉语的难点之一，也是教师对外汉语教学的难点之一。
一、留学生学习称谓语困难的原因分析
称谓语的学习是留学生学习汉语的难点之一，造成这一困难的原因主要有三点，即汉语称谓语的复杂性、留学生母语文化的影响以及教材的编写和课堂教学存在的不足。
（一）汉语称谓语的复杂性
汉语称谓语系统庞大，明目繁多。首先，亲属称谓语中，由于血亲和姻亲的不同，称谓语有很大差异，再加上亲属称谓语的泛化，留学生理解起来更为困难。其次，社会称谓语不仅数量繁多，在实际使用时还要遵守一系列的使用规则。再次，随着中国经济的不断发展、社会的不断进步，称谓语系统还在不断发生变化，也增加了学习使用的难度。这些都会使留学生学习称谓语时感到困难。
（二）留学生母语文化的影响
汉语属于汉藏语系，与世界上大多数语言存在着很大差异。同时中国又是有着悠久历史文化的国家，许多传统文化在人们的脑海中已根深蒂固，而大部分留学生在学习汉语前对中国的文化和称谓语系统了解很少。留学生在学习汉语时，尤其是在学习汉语的初级阶段，很容易受到母语和民族文化的影响。留学生在学习汉语称谓语时常会以自己的母语系统和文化体系为参照，从而导致偏误的发生。
（三）教材的编写和课堂教学存在的不足
现阶段的对外汉语称谓语教学在教材编写和课堂教学两个方面都存在着不足。教材中称谓语分配不均、对称谓语重视不够、编入教材的称谓语不能与时俱进。课堂教学方面，教师对称谓语的讲解只限于书本，对教材中出现的称谓语讲解不到位。因此，教材编写的不完善和课堂教学存在的不足也成为留学生学习称谓语困难的原因之一。
二、对外汉语教学中称谓语教学的几点建议
（一）教材建设方面
针对教材中出现的问题，对教材的编写提出适当的建议，不仅可以使教材内容更加完善，还可以为对外汉语的称谓语教学提供有力的帮助。
1.对教材中的称谓语分布情况进行调整
现有的大部分对外汉语教材都是以中国社会不同时期的文学作品和生活片段为内容，这有利于留学生全面了解中国文化。但是与之相对应出现的称谓语分布却很不均匀。在教材编写过程中适当考虑称谓语这一因素，选取的作品中的称谓语应按照由易到难的层次出现，并均匀合理地分配到每册教材中。教材应体现不同类别的称谓语，如适当增加一些谦敬称谓语和亲昵称谓语等，这样会使留学生通过学习，在言语交际中拉近与对话者的情感距离。
2.在教材中充分体现称谓语的重要地位
教材中称谓语的地位，能影响学习者和教师对称谓语的重视程度。但目前所使用的大多数教材没有意识到称谓语在对外汉语教学中的作用，教材中称谓语出现频率不高、位置不明显。如果教材编写者把亲属称谓语和社会称谓语范围与使用规则系统地编排出来，并适当增加称谓语的出现频率和称谓语的专项练习，对部分谓语词语做规范的注释，既可以帮助留学生熟练掌握称谓语，还能对称谓语的掌握情况进行检测，进而提高留学生和教师对称谓语的重视程度。
3.教材的编写要与时俱进
由于教材编写的时效性，导致教材中编入的称谓语不能及时、全面地反映现实情况是在所难免的。在以后的教材编写修订中，应该对那些有生命力的、使用范围广泛的称谓语多加关注，并适时纳入教材的编写范围，以确保教材在短时间内能和社会使用的语言同步。
（二）课堂教学建议
称谓语教学一直是对外汉语教学中的重点和难点。为取得更好的教学效果，为对外汉语教学中的称谓语教学提出如下建议。
1.灵活掌握教学内容
（1）灵活运用教材。虽然对外汉语教学使用的教材还存在一定的问题，但教材是对外汉语教学中称谓语的主要来源。在对外汉语教学过程中，教师不单要把教材中出现的称谓语讲清楚，还要对这一称谓语的相关知识进行系统整理。归纳教材中零散出现的称谓语，系统讲解给学生。
（2）了解不同学生的文化背景，灵活开展教学。我们可以将现阶段来华的留学生大致分为两类，一类是母语是英语或懂英语的欧美学生，另一类是受汉文化影响程度不同的亚洲学生。前者无论是语言系统还是文化体系都与中国有很大差异，对这类学生的教学要特别注意学生的母语与本国文化对汉语称谓语学习的负迁移，引导学生从汉语角度学习使用称谓语。在对受汉文化影响的亚洲学生进行教学时，要着重找出其母语与汉语称谓系统的差异，以便学生更准确地掌握汉语称谓语的用法。
（3）了解学生的汉语水平，灵活开展教学。对汉语水平不同的留学生教学内容要有所区别。对汉语水平不高、汉语知识有限的初级阶段留学生进行称谓语教学，重点教授他们中国人最常用的称谓语和最基本的称谓技巧。如关系称谓语中的老师、同学、朋友等。中级阶段的留学生，汉语词汇量和言语交际能力都有了很大的提高，他们对中国人的称呼习惯也有了较为详细的了解，这时的教学重点是通过所选用的称谓语来反映或表现人与人之间的关系、态度或情感等。高级阶段的留学生基本上熟悉了中国的文化背景和汉语的称谓语特点，这时的称谓语教学应当转移到称谓语的社交指示和语用功能上，要求留学生能理解交际中称谓语转变的感情色彩、话语态度，并能在各种场合应用自如。
3.运用正确的教学方法
（1）归纳总结法。归纳总结法主要是针对称谓语种类繁多，在教材中零散分布的特点来说的。称谓语教学贯穿对外汉语教学的始终，如不将其系统地归纳起来，将会影响留学生对整个称谓语系统的理解。用归纳总结法把学过的称谓语及其关系进行分析整理，以类的形式教授给学生，便于学生理解掌握每一种称谓语的用法。
（2）对比法。运用对比法进行对外汉语称谓语教学，不仅要对称谓语体系进行对比，还要扩展到文化层面，找出称谓语形成的社会根源。将称谓语系统和文化体系进行对比，可以帮助教师充分了解学生母语与汉语称谓语之间的差异。找到问题的症结，就可以制定切实可行的教学计划，引导学生按照汉语称谓语的规律选择正确得体的称谓语进行交际。
4.营造生动的教学氛围
（1）口头设置语境。课堂教学是留学生学习汉语的主要途径，为了使学生的学习环境更为直观形象，激起学生的学习兴趣，教师可将生活场景复制到课堂上。设置具体的生活场景，穿插相关的人物活动，可以大大提高教学效果。具体可采取角色扮演、情景对话等形式，让学生扮演不同性别、年龄、职业的人，根据不同的场合和社会关系，选择正确的称谓语，让学生在轻松愉快的气氛中掌握称谓语的用法。
（2）重视多媒体教学。多媒体教学是一种新兴教学形式，运用多媒体进行教学，可以给对外汉语课堂教学注入新的活力。运用多媒体教学会使知识立体化，学生理解得就会更加透彻。运用多媒体进行教学，对称谓语新词语的讲解（如网络称谓语）就会迎刃而解。如只需一个小短片，留学生就能很好地理解“美眉”在网络称谓中是对漂亮女孩的称呼。同时，教师还可以选取一些影视作品的视听资料带到课堂上，丰富称谓语的课堂教学。
（3）走进社会真实语境。留学生学习汉语称谓语的最终目的是在真实的交际中派上用场，所以社会的真实语境，才是留学生使用称谓语最终的地方。但将对外汉语教学的课堂挪到社会场景中是不现实的，所以教师要采取鼓励留学生与中国学生多交流的策略。让留学生在真实的语境中感受中国的称谓文化、运用称谓语，同时对于留学生在现实交际中产生的问题要悉心指导，帮助他们更好地运用称谓语。
三、结束语
称谓语是民族文化的重要组成部分，体现着不同民族的文化特性，是有别于其他民族的思维方式和行为方式，在言语交际中起着重要作用，影响着交际双方的交际能否顺利进行。因此，通过分析研究对外汉语教学中的称谓语教学，帮助留学生正确掌握称谓语，帮助他们顺利进行交际、表达自己的思想，促进对外汉语教学及跨文化交际的顺利进行都有着十分重要的意义。
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[12]武惠华.发展汉语中级汉语（下）[M].北京：北京语言大学出版社，2009.
人的选择各有不同，有人对精神信仰抱有无所谓的态度，左右逢源而毫无罪恶感，汲汲于名利无法自拔；有人对浮华名利抱无所谓的态度，注重精神的丰盈，将自己的生命释放在更广阔的天地间。但是，不管无所谓于何物，他们终究还是有所执着，疾驰在自己的道路上，为目标的实现而欢欣，为珍爱之物的失去而痛苦。那有没有这样一种人，对于整个世界都抱有无所谓的态度，外界的任何震动都触及不了他们的心灵，纷繁世界的日升月沉与他们无关？
在文学史上存在这样一种人，他们否定一切价值，摈弃一切信仰，藐视一切原则，仿佛身处世外，人生从此失去了目的和意义。这样一种彻彻底底的“人生的无所谓者”在现实生活中不多见，大多出现在西方近现代的文学作品中。屠格涅夫笔下的巴扎洛夫，歌德笔下的浮士德博士，毛姆笔下的斯特里克兰德，一个个“多余的人”以一种惨烈的方式，将无所谓的态度引向了虚无之境。
与之不同的是，在《逍遥游》中，庄子描述了他理想中的达到至乐的人。列子虽然能顺应自然御风而行，但他毕竟还要依赖于风，还是会受到外物的牵绊。如果有人能凭借自然的本性，顺应云气的变化，超越事物的界限，倘佯在无穷的时空中，在庄子看来，这样的人是至人、圣人、神人。生死始终，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的平静；世间万物，都各有其运行的规律，于己又有何相干？这样的人便是东方文化中的“人生的无所谓者”。无所谓的人生态度在这里被引向一种超脱的心境，在这一点上与西方的虚无主义者大异其趣。面对把人生对照得极其渺小的无限时空，他提倡一种轻逸而近乎愉悦的哲学，逍遥于天地间，融化在至高的和平境界中。
同样是无所谓的态度，西方文学中的人物选择了自我毁灭，而隐逸于山水的哲人们选择了涅超脱。这两种情形与我们普通人看似很遥远，但毕竟给我们提供了一种超拔寻常的角度。在人生中，需要有执着的追求，但也需要适当保留无所谓的心境，智慧就蕴藏在两者以适当比例混合中。
至于我，在遭遇困顿无法自拔时，眼前总会浮现斯特里克兰德咧开长满红色胡须的嘴巴盯着我笑，或是偶然瞥见云端之上老子、庄子的淡然眼神，我便明白了。
关键词：称谓语；性别歧视；表现；原因；发展趋势
引言：
《韦氏新大学词典》(1987,p1709)对性别歧视的解释是：以性别为基础的偏见或歧视，尤其是对女性的歧视。本文中欲探讨的对象正是在男女平等的原则下，含义带有贬低女性社会地位的一类称谓语。性别歧视现象由来已久，并且在人们的思想观念中已根深蒂固，这是称谓中歧视现象普遍存在的主要原因。有学者认为“在以男性为中心的社会现实里，现有的对女性的定义和差异性的确定均是以男性为参照系做出的，而不是以女性自身为参照系。”“女性总是处于被男性排挤或关照的地位，在男性居高临下的扫视中，隐含着一种主动与被动，控制与被控制的权力关系”(赵蓉晖2003，56)然而这类称谓语并非是一成不变，因为它是特定社会的思想观念在语用习惯中的反映，称谓语的形式及含义均随着人们思想观念的发展而改变；同时这一类称谓语也并非自古就有的，最初导致歧视现象的原因是社会分工的不同(陈厚 1982，103)。所以影响称谓语变化的主要因素包括男女社会分工以及人们的思想观念。
性别歧视问题在社会科学中已得到深入的研究，?窃谟镅圆忝娑猿莆接锏难芯坑凶偶?渖羁痰纳缁嵋庖濉?本文试从显性和隐性两方面对中西称谓语性别歧视表现种类进行描述，并对其成因进行分析，在此基础上进一步探讨了此类歧视性称谓语的发展趋势。
一、称谓语中性别歧视的表现
男性和女性是社会中最基本的性别元素。本应该处于平等的社会关系中，但由于众多因素的影响二者在社会关系中地位不平等，称谓中直接或间接的性别歧视使这一不平等的关系暴露无遗。下面主要从显性和隐性两方面来呈现。
(一)称谓语中性别歧视的显性表现
1 配偶称谓语：男尊女卑
在我国封建时期的“三从四德”“四纲五常”等教条的规训下，男女地位差别显著。本应处于平等地位的夫妻关系中也出现了明显的男尊女卑。这一点在诸多作家的著作中可见一斑。鲁迅笔下的祥林嫂便是一例。中国古代妇女完全没有独立性，在出嫁前跟父姓，出嫁后随夫姓，很多妇女的名字就用姓+氏来替代。相比之下，男性取名相当慎重且颇有名目，不仅有名，还有字、号。在各种白话小说中时有出现“宫人”，“夫君”，“相公”，“老爷”，“当家的”，“一把手?”，?“?掌柜的”；对应则是“贱内”，“贱妾”，“内人”，“糟糠”，“屋里的”。“做饭的”等。相比之下，女性称谓无不显示出女人社会空间的局限和地位的卑下。而女性由于自古以来社会地位低下又受到压迫与歧视使得她们在丈夫面前逆来顺受，对自己的称呼多属谦卑之词。如“君当作磐石，妾当作蒲苇。”(《焦仲卿妻》)中的“妾”；“君既为府吏，守节情不移。贱妾留空房，相见常日稀。”(《焦仲卿妻》)中“贱妾”等等。这种现象不仅反映了古代社会中男女社会地位不平等，更反映了这种不平等已深深植根于人们的思想意识之中。
2 称谓语降格：男少女多
词义出现升格和降格是语言发展中的常见现象。纵观称谓语的发展与变化过程，女性称谓语的降格现象远多于男性称谓语。女性称谓语内涵趋向贬低化，消极化。而男性名词内涵变化不大，或出现升格现象，内涵意义趋向褒扬化，并被赋予积极意义。
例如：英语中“lord”和“lady”同属中世纪英语对应的尊称词。随着社会发展，在词义泛化过程中，“lord”保留了原有的“高贵、权威、权势”等含义。而“lady”的“尊严、华贵”原意已经消失殆尽。特别是在近代英语中，“lady”一次的词义降格更明显：在纽约直呼对方“lady”则有讽刺和侮辱的意味(whenevera sentence begins with lady 666you maybe sure the rest of thesentence is sarcastic or down fight insulting，(john mc nultypm，ny city use)并且由lady所构成的词组也大都属于贬义词，如：lady ofpleasure情妇，，lady ofthe night。汉语中存在同样的现象。“先生”与“小姐”原来都是对有身份有地位的人的尊称。小姐指名门闺秀；先生指有身份有地位的人士。随着社会的发展，先生一词虽然泛化了，但最初暗含的尊敬之意仍然没有退去。如宋庆龄女士一直被大家称为宋先生，如此称谓就是为了表达对在知识界及政界取得非凡成就的宋庆龄的尊重。(赵蓉晖2003：98)相比之下，“小姐”不再是有地位女性的专利。酒店里的服务员可以成为小姐；还有小姐，坐台小姐，按摩小姐等等。
女性称谓的降格现象是一种语言现象，但降格的根源是男女社会地位的差异以及人们观念上认同。由此我们可以说女性称谓降格正是反映了性别歧视现象的最好例证。
(二)称谓语中性别歧视的隐性表现
1 男女名字暗含意义不对等
瑞士语言家所绪尔曾指出：语言符号与它所指的客体之间没有必然的联系。因而名字作为一种必然的语言符号与人之间同样没有必然的联系，只是人与人之间相互区别的符号。然而用来区别男女的姓名这一符号在社会行为中不仅具有生理性意义，而且在更大程度上变成了积蓄和传播社会文化的字体，蕴含着社会的文化价值观念，具有很强的评价。(hudson，2000；wardhauzh，2000 coulmas，2001)由于传统文化对男性的中心地位的认同，使他们的名字也体现出这一含义：勇猛，坚强，果断，以及对仕途的追求，对财产的占有和支配，所以男性的名字多为：龙，虎，刚，军，强，禄，富，贵，鹏，海等。而对女性的期待却是作为辅助男性成功的附庸，供男性欣赏和玩弄的对象。哲学家将用来称呼女性的词归类后分为六类，根据它的分类，笔者经过搜集整理相关资料后绘制了如下图表：
虽然这些词本身没有贬义，但是由于此类事物均有被人消受，享用，玩赏的含义，使得女性的名字自觉不自觉地含有隐性歧视。以上的例子都说明女性在社会中的地位：即女性是被当作被消受被观赏的客体，而男性是消受者，观赏者，是主体，客体只能被动地被主体评判，主体则无所谓好坏，而客体则有好坏的区分，主体可以评判客体，而客体只能被动地承受。(赵蓉晖2003：86)男女名字内涵，及社会给女性冠以的各种各样的“美称”可以鲜明而又准确地体现了姓名这个社会符号中隐含的性别歧视问题。
2 男女职称称谓与性别标记不对应
社会中很多学历、职业称谓都是以男性为参照点，在不加性别标记的情况下均指称男性。当用来指称女性时则需要在职称前加上性别标记。
如在事业上颇有成就的女性被称为“女强人”，而非“强人”，因为“强人”向来是指男性。对于女性博士，人们称之为“女博士”，而对男性而言则没有“男博士”这种称呼。传统思想认为男性的舞台是广阔的社会，其人生价值要在“齐家，治国，平天下”的宏伟目标中实现，而女性则是为男性成功服务而存在。这种思想观念本身就带有浓厚的性别歧视意味。这种现象不仅仅在汉语文化中存在，在英语中也很普遍，特别是一些表示职位较高的或是有权势的名词，如果用来表示女性，则通常要在这些名词前加上一些词缀，这些词缀实质上就是性别标记。
如：engineer(工程师) woman engineer(女工程师)
lawyer (律师) lady lawyer (女律师)
doctor (医生) woman doctor (女医生)
由上可见，人们普遍认为男人天生就是有地位、权力，是社会活动中的主宰。而女性则被认为是在品质，能力上有别于男性，确切地说是逊色于男性的。这些带有性别标记的称谓语暗含着对女性的不信任和不认可(朱行梅 2005：44)，同时也说明人们思想观念中的性别歧视在称谓语中直接地反映出来。
二、称谓语中性别歧视存在的原因
由上述表现可知，称谓语中性别歧视现象在中英语言文化中均普遍存在。称谓语既是语言现象又是文化现象，语言中折射出来的性别差异和性别歧视现象正是特定社会的价值观念和民族思维方式在语用习惯中的必然反映。称谓语中性别歧视现象之所以普遍存在，诸多社会学研究著作总结出两大原因。
(一)社会分工
lakoff曾在language and women’place(《语言与妇女的地位》)一书中，做过如下评论一“男女不平等的社会地位最终结果是妇女被剥夺了拥有权力的资格，理由是妇女在她们的言谈举止中处处表现出她们没有掌握权力的能力。具有讽刺意义的是，由于社会的影响，妇女自己也以为她们的智力或受教育程度不如男性，该受到如此对待。所以说，语言中的性歧视现象与其说是语言问题，不如说是社会历史分工问题更确切些。”
从人类出现开始，谋生手段和后代的繁衍成了人类生活中最重要的内容。由于最初艰苦的生存环境和原始的生产方式要求高强度的体力劳作，而男性在体力上比女性更强，更勇猛好战，争强好胜，因此更适于与大自然作斗争，实践使男性的体力优势得以体现。后来逐渐产生了劳动分工，男性主要承担起狩猎和田地劳作的任务，并掌握整个家族和社会的生死存亡，因而男性的社会地位越来越重要，并获得社会角色的支配权。而女性则需要较多的时间和精力来抚育后代和处理家庭事务，不得不局限于家庭生活。随着社会的发展，这种分工方式使男性成为社会的主宰，而女性则处于从属地位，在社会生活上依附于男性。另外，由于男性较多地从事体力劳作和社会活动，男性的才智和能力得到了极大的发挥和锻炼，而女性只能从事一些家庭琐事和社会中一些基础的服务行业，因而女性的才智难以发挥。如现今社会上一些较高层的职位都有男性垄断着，女性无法得到施展才华的机会。
如此分工方式最终使男性和女性的社会地位逐渐拉开，让男性显得比女性更为重要。当这种观念反映在语言当中时，就出现了男尊女卑、女?称谓中的附庸色彩等歧视性称谓语。由上面的分析可以看到。社会分工是称谓语中性别歧视产生的根本原因之一。
(二)传统文化意识因素
广义文化指人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。这一概念包罗万象，内容涵盖了社会、经济、政治等多个方面。对于称谓语中性别歧视问题，作者观点认为：称谓语中性别歧视现象长期存在的一个重要原因是传统文化意识的连续性，也即某一时期人们的思想观念会受到早期文化意识的影响，典型的影响因素包括宗教、神话——人类最早的文化形式。
在汉文化中，有开天的传说，开天辟地，创造了意义重大，前所未有的功绩，而女娲只能辅助男人的事业：补天，这充分体现了女性在社会发展中的作用是极其有限的。我国最古老的文化典籍之一《易经》中有：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。、”古代女性必须遵循“三从四德”。所以用来提及女性，称呼女性的称谓中也逃不脱这种根深蒂固的歧视，《圣经》对西方人的影响无处不在，在西方人的意识中,woman是《圣经》中说的helpmeet,即helpmate(帮手、助手)，是上帝创造出来帮助亚当(adam)克服孤独感的人，是由亚当的一根肋骨创造而成，所以女性从一开始就是男性的派生物。另外，在西方文化中女性还总是以反面角色出现，如夏娃的诱人为恶，厄里斯挑起特罗伊战争，潘多拉打开的万恶之源的魔盒。在这些神话揭示了千百年来潜藏在西方人心中的顽固偏见：女?被视为邪恶，堕落，虚伪，善变的形象。这些神话中的男女形象不仅反映了当时的文化和社会习俗，而且给后人的思想意识造成了根深蒂固的偏见性影响，使社会风尚，道德标准，伦理价值观都打上了相应的烙印，因此这种歪曲的文化意识为“男尊女卑”，“大男子主义”，“男性中心论”等性别歧视语言提供了依据和生存空间。
三、称谓语中性别歧视的发展趋势
nessa wolfson在评论语言中性歧视问题时指出：“语言中的性歧视问题不是语言本身出了什么问题，而是讲语言的人的社会意识的反映、语言反映了人们的价值取向与文明程度”。随着社会生产的发展，当前社会文明程度远高于任何时期，这一点也清晰地在称谓语这一活跃语言因素中反映出来。纵观歧视性称谓语发展变化过程，作者认为当前存在以下两种发展趋势。
(一)歧视性称谓语逐渐被淘汰
在当今社会，类似于“祥林嫂”之类的命名方式不再存在，同样“官人”，“夫君”，“相公”，“老爷”以及“贱内”，“贱妾”，“内人”等称谓语已成为“语言文物”。此类歧视性称谓语的淘汰是社会分工及社会文化意识变化的必然结果。在现今社会的各个领域，杰出女性普遍存在。她们凭借自己的聪明才智和对传统文化意识观念的挑战的巨大勇气，已成功地证实女性在社会活动中的作用以及能力并不逊色于男性。这一点也逐渐获得了社会的认可。为了进一步消除性别歧视，我国正大力推进女童教育事业，意图将更多的女性从传统的男尊女卑的思想观念中解放出来。社会对女性看法的改观会逐渐使传统的带有歧视色彩的称谓语变得“不合适”，并在不久的将来必然从称谓语系统中淘汰。
(二)现存歧视性称谓语向中性回归
十九世纪后半叶，欧美国家掀起了女权主义运动浪潮。女权主义运动亦称女权运动，即争取妇女权利和男女平等的社会思潮和社会运动，其影响波及世界各国，女权主义者们为消除语言中对女性的歧视做出了不懈的努力，产生了极大的影响。女性称谓语中也体现了女权运动的成果。如英语中引入了与mr.相对应、不表露婚姻状况的ms.来代替miss和mrs。汉语中出现“他(她)”的称谓语——“他(她)们有说有笑地走进教室。”过去“man”可以泛指全人类，现代英语只取其本义，专指“成年男子”。以前的“人类学”就定义为the study of man(kind)；如今，习惯上被定义为the study of humankind或thestudy of human beings{human源于拉丁语hunanus，而不是man的派生词)。现代官方英语中，真正的中性词取代了本为男性，而同时也被用作中性的词，如human energy、manufae-tured、to operate(a boat、and people of good will分别代替了manpower、man-made、to mad(a boat)、and mefl of good will。美国的一些报刊杂志也出现了许多兼指男女两性的名词，如用chairperson代替chairman，用prehistoric people代替prehis-torlc mall，将fireman改为fire fighter等。同样，当所指代的人性别不确定时，人们尽量避免使用男性代词，而采用阴阳并容的中性词的手法，如：
(1)each applicant must include a vita with his application，通常被改为：all applicant s must include vitas with their appli-cations。
(2)a fuli-time secretary is entitled t0 her own desk，通常被改为：a full time secretary should bc given a separate desk。
所有这些改变都带有一个明显的趋势，那就是：为了避免在不知道对象的性别时因称谓不当而造成失礼或表现出偏见时，应使用男女均可用的中性称谓语。
结语：
关键词：五行，系辞，型，天型
《五行》云：
仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之行。智行于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不型于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。
以上依简本释文录出。帛本“型”字作“刑”，“智”字作“知”。简本依仁义礼智圣为序，帛本依仁知义礼圣为序[1]。
无论是“型”还是“刑”，似乎都浅显易懂，因而研究《五行》的学者尚未将其作为问题提出。不过“型”、“刑”作为中国先秦哲学的重要术语，不仅具有认识论的意义，而且与道、器等构成一组形上形下的范畴,成为著名的形上形下学说。弄清楚什么是“型”，不仅对于我们揭示五行认识学说体系具有重要意义，而且有助于我们理清有关型的思想的产生、发展与形成。以下我们主要依据《五行》和《易·系辞》，对型与刑的含义作一说解。
一、《五行》之型
简本五行之型的本始意义是指模型[2]，帛本刑读为形，形的本始意义是指形象[3]，以下我们主要从模型的角度使用这一概念。
所谓“形于内”是指在思维中再现外界事物。依照与《五行》一同出土的相关文献的说法，人之生也，心中本无型[4]，有如白板[5]，经外物之施，反映于心而具型焉[6]。心中之型，是外物之具体。郭店《语丛一》简6：“有施有型，有尽而后有厚。”“尽”谓平面（长宽）之所止，“厚”指高度。有尽有厚是指物的空间位置。这一空间位置本来是外在的，经外物之施，心中之型，于是成为思维的具体形象。
外物具型于内心，有玉色之型[7]，有玉音之型[8]，有较为抽象的仁义礼知圣之型。依照《五行》的说法，人若具有仁的特质就具有爱心，爱在心中，形于颜面为玉色。人若具有知的特质就能从人群中辨识出贤人，知其为贤人，心中敬慕，于是有颜面之玉色。人若具有圣的特质则能从众多音声之中辨识出美善之音，这种美善之音型于心中，就是玉音。“玉”在这里是比喻性用法，古代所谓君子以玉比德[9]。色指颜气，段玉裁《说文》注说：“颜者，两眉之间也。心达于气，气达于眉间，是之谓色。”可知色是心的外显。人若不具备知的特质，即令见到外界的贤人，心中不知，当然就没有玉色。有如盗跖见到孔丘，不以其为贤，反而盗颜大怒，斥其为盗丘[10]。人若具有辨别音声的圣的特质，则有如钟子期听伯牙鼓琴，心领神会，于是心中有高山流水般的玉音之型[11]，《五行》所谓“玉色则型”，“玉音则型”，“金声而玉振之”，讨论的是主体与客体的关系问题，对此笔者另有说解。
外物型之于心，必须经过心之思。没有思的经验积累，不经过思的过程则无所谓型。简本《五行》8：“思不长不型。”学者多释“长”为“久”[12]，不妥。简本“长”作“伥”，九店楚简《日书》36，38，46“伥子”[13]，郭店《缁衣》6“君伥”，11“伥民”，伥皆读长之上声（丁丈反）。“长”者，增也，益也，积也。《国语·楚语下》：“昔瓦唯长旧怨，以败于柏举。”韦昭注：“长犹积也”。思之积者，积少为多，积分为合，积一曲而见江河，然后得外物型之于心。今人谓棋力增进为“长棋”，运动员成绩提高为“长成绩”，此与认识能力之“长”同一义涵。
“思不长不型”讨论的是认识能力与型的关系问题。对此我们可以打一个比方，思之成型有如照相机之成像，相机成像有优劣之分，其优劣取决于相机的质量等级；思之型因人而有差别，其差别取决于主体认识能力之高下。《五行》认为，最具功力的圣人之思具有“轻”的特点，轻其实就是一种由此及彼，由表及里而成型于内心的功夫，好比红外线摄影仪具有穿透事物表层而以其实质成像的功能。
《五行》将人之反映外物称之为“型”，说明《五行》认识学说是建立在朴素的反映论基础之上的。这种反映须经过思的过程，具有“轻”的特点，在一定程度上具有能动性，因而又区别于机械的反映。
郭店简的“型”具有深刻的思想内涵，初生无型，有施有型，思不长不型的思想，颇值得学者深思。
二、《易·系辞》之型
《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”“形”字帛书本作“刑”[14]，凡简本《五行》“型”字，帛书本皆作“刑”，可知帛本“刑而上”亦即“型而上”。
型谓模型、规范、法，“型”是道与器的中介。道是天生之物的抽象。凡自然生成之物及其运动变化的规律都属于道的范畴。而器是由“型”生产出来的，是人工产品。引申之，人类社会的一切物质文明和精神文明都属于“器”的范畴。道是自然的，器是人工的。
天生之物是变化的，而器则是可以裁制的，器的裁制依据道的变化而来。将道的变化推行于器的裁制，这就是“通”。懂得通变的道理且置之天下之民，这就是人类社会的事业。这是因为人本身也是自然生成之物，亦应遵循道的运动变化规律，那么人类社会的一切生产活动，也就是一切“器”的生产与形成，都必须遵循道的规律。
《系辞上》：“法象莫大乎天地，通变莫大乎四时，县（悬）象著名莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探 索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之????者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”
法与型是同一层次的范畴，法谓铸器之法也。法既象乎天地，则器之型以自然生成之物为“象”也。有如鸳鸯盒取象乎鸳鸯，虎尊则取虎为象，此制器取自然之物为法则之例也。圣人天德，即通道、器之变的人，故能备物致用，立成器为天下利。所谓河出图谓天河呈现的图像，洛出书谓洛水呈现的波纹[15]。河出图是天文，洛出书是地理，圣人观河图知天文，视洛书知地理，天文地理正是圣人“成器”的客观依据。所谓“崇高莫大乎富贵”者，富贵乃人类文明之积累，当着在某人身上集中体现这种积累之时，其精神之积累表现为贵，其物质之积累表现为富。而圣人则是人类文明的集中体现者。
蓍龟是天生之物，蓍之数，龟之文是自然之隐与远、吉与凶的显现，是人认识自然，预知自然的手段和方法。《易》之卦象实际上是人类经验的积累，文王得某卦而有某象，结果有某事，就成为后世依此卦解吉凶的依据。因而《易》之本质乃人类经验积累的数字化形式，具有抽象与变易的特点，其抽象性使其具有概括性，其变易性使其具有适应性。
《系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器，用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”
凡卦之用皆自然物之显现，此谓象。人依卦象而成之于物，则谓器，由象至器的应用过程就是法。法能为民普遍使用，就是“神”。“神”谓法所具有的普遍性意义。
《五行》与《系辞》有关“型”的思想都是既丰富且深刻的。如果深究，我们还可以找到有关“型”的思想的更早源头。
三、天象无型、天型与“圣人不可模”
郭店简《老子》乙12：“天象亡型”[16]。“亡”读为“无”，天象指日月五星之类，《易·系辞》、《礼记·乐记》都有“在天成象，在地成形”的说法。日月五星等天生之象，独一无二，不可用模型复制，此所谓“天象亡型”。《老子》中的“型”谈的是宇宙论的问题，直接影响到《五行》、《系辞》有关“型”的思想的形成。关于这一点，我们只要读一读郭店简《语丛》的有关记载就可以看得很清楚。
郭店简《语丛三》17：“天型成人，与勿（物）斯里（理）。”[17]“天型”来源于上引《老子》“天象亡型”，是非常明显的。人以竹为?，以木为模，以土为型，制造出各种器物，那么，人本身是从何而来的呢？“天型成人”就是对这一问题的回答。“天型成人”的哲学意义在于，人以?，以模，以型生产的器物，都具有重复性，而由天所生成的“人”则是相互区别的，是独一无二的，具有不可重复性。
所谓“与物斯理”，《韩非子·解老》云：“理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道理也者，物有理不可以相薄。故理之为物之制，万物各异理。”后一句旧读为“故理之为物，之制万物各异理。”并以“之”为衍文，误。今订正。《解老》又云：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”
可知所谓“天型成人，与物斯理”者，意思是说，天之成人与天所成物依据的是一个道理。因而人以及人类社会的一切活动都是以“天”作为根本原则的。
郭店简《成之闻之》26～28：“圣人之性与忠（中）人之性，其生而未又（有）非之，节（即）于而（儒）也，则犹是也。唯其于善道也，亦非又（有）译（泽）娄（数）以多也。及其??（溥）长而厚大也，则圣人不可由与禅之。此以民皆又（有）性，而圣人不可模也。”以上引文中的“禅”字原简字形从土单声，读为禅。
孔子认为人的天生资质是有等差的，《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”但这种天生资质的差别并不具有决定的意义，《论语·阳货》：“性相近，习相远也。”天生之性是相近的，后天的学习才拉开了人与人之间的距离。据此我们可以对上引《成之闻之》中的一段话作出以下理解：
圣人之性与中人之性，生来并不足以相互区分[18]。就圣人与儒生而言，其天生之性就更不会有什么差别了。仅就善道而言，圣人也并非有先人遗泽数之以多。及至圣人之成其为圣人，涉及领域之广阔（溥），影响时间之长远（长），形成价值之厚重（厚），所有容量之巨大（大），这些圣人的成就是不可能由传承得到的。所以说民都有天生的资质，而圣人是不可模仿的。
“莫”字裘锡圭释为“慕”[19]，其说未妥。人们心中慕羡圣人是可以理解的，而圣人具有的独创性才是不可规模的。郭店简《成之闻之》37：“圣人天德。”帛本《五行》第280行：“圣人知天之道。”这里的天德、天道已不是外在的天德和天道，而是圣人所具于心的“德”和“道”，德是圣人经验之积累，道是圣人所认识的规律和方法。圣人所具备的“天德”和“天道”，都具有天生之物的原创性，而不是对已有之物的简单模仿，后人亦不可简单照搬。因而圣人本身亦是独一无二的。人若欲成为圣人，只能走自己的成圣之路，而不可通过模仿已有的圣人而成为圣人。
天是无模式可寻的，此即所谓“天象无形”。人是由天派生而出的，因而人也好，人类社会也好，所有的人为模式都须遵循无模式的最高原则，此即所谓“天型成人”。圣人是人类最杰出的代表，圣人之所以成为圣人，是因为圣人具有天生之物的原创性，前无古人，后无来者，此即所谓“圣人不可模也”。如果历史上的某一位圣人是模仿前人而成，或者可以被后人所模仿而再造一位同样的圣人，那他本身就不成其为圣人。
结语
综上可知：《五行》之施与型是认识论术语，施是指客体作用于主体，型则是主体对客体的反映。《易·系辞》之“型”乃道与器之中介，人类实践活动所产生的器是对道的模仿，也就是对自然生成物的模仿。自然生成物是无型的，此即所谓“天象亡型”。有型之器产生于无形之象，在这一过程之中，型而上是器之所本，型而下是道之所显。“型”不仅联系着本质和现象，而且联系着主观和客观。
“型”的思想可以追溯到简本《老子》中的“天象无型”。郭店简《语丛》“天型成人”，《成之闻之》“圣人不可模也”等论述与“天象无型”的思想一脉相承，都是从人道以天道为?本这一角度使用这一概念的。《五行》中的“型”已经具有了认识论内涵。而《系辞》中的“型”则既有宇宙论的意义，又具有认识论的意义。从思想发展的角度说，《系辞》中有关“型”的思想的形成应晚于《五行》的产生年代。
[1]国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书》，北京，文物出版社，1980年。本文凡引帛书《五行》称“帛本”，并注明行数，不再注页码。
荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年。本文凡引竹简《五行》称为“简本”，注明竹简编号，不再注页码。
[2] 《说文》：“型，铸器之法也。”
[3] 《说文》：“形，象也。”
[4] 郭店《语丛一》简62：“其生也，亡为乎其型。”
[5] “白板说”最初由亚里士多德《动物志》提出，17世纪末，英国经验主义者J·洛克的名著《人力论》发展了这一思想。
[6] 郭店《语丛一》简12：“有天有命，有施有型。”《五行》简48：“大施诸其人，天也。”
[7] 简本《五行》12～13：“仁之思也清，……亲则爱，爱则玉色，玉色则型，型则仁。”又14～15：“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则型，型则智。”
[8] 简本《五行》15～16：“闻君子道则玉音，玉音则型，型则圣。”
[9] 《礼记·聘义》：“君子比德于玉焉。”《白虎通·考黜》：“玉者，德美之至者。”
[10] 参《庄子·盗跖》。
[11] 《列子·汤问》：“伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。钟子期曰：‘善哉，峨峨兮若泰山。’志在流水，钟子期曰：‘善哉，洋洋兮若江河。’”
[12] 魏启鹏《德行校释》：“长，久也。”成都，巴蜀书社，1991年，第6页。
[13] 湖北省文物考古研究所《江陵九店东周墓》，北京，科学出版社，1995年。
[14] 陈松长〈帛书《?辞》释文〉，《道家文化研究》第三辑，第418页。
[15] 关于河图、洛书学者有各种说法，本文对此存而不论，仅只从天文地理的角度做简单理解。
[16] 郭店《老子》乙12：“天象亡型。”或读为“大象无形”，误，说参拙稿《荆门郭店竹简老子解诂》，台北，艺文印书馆，1999年，第59页。
[17] 《郭店楚墓竹简》的整理者将该句读作“天型成，人与勿斯里”，不妥。
[18] 非之，否定对方。圣人之性与中人之性，其生来并不足以是己而非彼，即天生资质不足以区别圣人与中人。