时间：2023-12-03 02:37:05
关键词：礼 道 器 中庸
什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？
本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的，恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的，大概也就是这样一个道理。
今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”，“就是技术或艺术（ART），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（ART）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（ART）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。
孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。
但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。
然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？
对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。
《周易系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。
然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。
注 释：
[1]《孟子尽心下》。
[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。
[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。
[4]同上书，8-10页。
[5]《论语述而》。
[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。
[7]《礼记乐记》。
[8]《礼记曲礼上》。
[9]《汉书董仲舒传》。
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。
[12]《徂徕石先生文集》卷二十，《移府学诸生》；卷十九，《宋城县夫子庙记》。
论文摘要：儒家思想虽然没有提过人力资源管理，但是却提过很多治人的办法，其中治就是指管理。本文就是尽力总结出如何用儒家思想的精髓来进行人力资源管理。注重实现人的自我管理，注重人的自我约束、自身的修身养性，通过高度的自律适应自然，这是儒家思想治人的本质所在。 论文关键词：儒家思想;以人为本;中庸之道;无为而治 儒家思想指的是儒家学派的思想，中国文明经历了夏、商、周的几千年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊、亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。儒家十分重视人在管理过程中的地位，可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心。有了人才有管理，这种观点和儒家的哲学是分不开的，儒家有一句话很能反映这个哲学——“天地之性人为贵”，所以贵人的思想是儒家的一个根本观念。在儒家看来，天地之间只有人是最宝贵的，是万物之灵。在儒家看来，一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。 大家都认为现代的人力资源管理起源于西方，但事实它是中国古代文化的精髓，儒家思想却早就阐述了“以人为本”的观点，而儒家思想虽然没有提过人力资源管理，但是却提过很多治人的办法，其中治就是指管理。本文就是尽力总结出如何用儒家思想的精髓来进行人力资源管理。 首先最重要的就是“人为贵”:儒家思想的核心内容“修己以安人”、“人能弘道”、“仁者爱人”、“和为贵”等无不体现出对人的关注。儒家主张“天生万物，维人为贵”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，治理国家应“以富民为本”，“民为邦本，本固邦宁”。其意思同样是指人民百姓才是国家的根本，只有根本稳固了，国家才能安宁。当前党中央倡导的建立和谐社会，也在如此。而作为一个单位，和这个道理也是相近的，只有人才是根本，人才稳定了，单位才能发展。作为人事干部首先要对人力资源的重要性有深刻的认识，所有的人事管理都是围绕人展开的，一个单位主要是人支撑的，所以要重视人才，管理人才，做到使人尽其才，这是人力资源管理的核心。 其二管理人才的时候要使用中庸之道，何谓中庸之道:孔子言:“不偏之谓中;不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。喜、怒、哀、乐之未发谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”也就是说不偏不依就是中，不改变事物的本质(或者定理)即为庸。既“随心所欲”，又“不逾矩”。此乃“中庸”之精髓所在。我们在人事管理的过程当中做到不偏不倚，体现在日常工作中，如何做到应用已掌握的国家有关人事政策，为民办事时，做到“中庸”。同时做到，对事不对人，根据人才的自身特点对其加以管理，人岗匹配，并做出正确的引导，使人才不断的进步，中庸之道要贯穿人力资源管理始终，从招聘、调配到聘任、绩效考核，薪酬管理等工作，都要不偏不倚。 1 对不同的人要有不同的管理方法 《资治通鉴》中讲到:“才德全尽，谓之圣人;才德尽亡;谓之愚人;德胜之才，谓之君子;才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则?愚人虽欲为不善，智不能周，力不能胜;臂之乳狗，虽欲搏人，人得而制之。小人智足以速其间，勇足以决其暴，是虎而其翼者也，其为害岂不大哉!”也就是说，一等人才德才兼备，二等人才有德无才，三等人才无德无才，四等人才有才无德。因此，必须用人之长，避人之短。 2 用人要德才互助 儒家首推“以德为先”，兼顾才能，人力资源管理也应该做到这点，任何一个人若光有能力，而没有德行，没有道德约束，这样的人虽然也可以被单位所用，但是却绝对不能首推，没有德之人就如上文说“德
一．对理学超验本体论的否定
1 程朱杂袭释老以立说
程朱理学在吸收、融合了儒、释、道思想的基础上，在思维水平和理论框架上超越了孔孟以来的传统儒学，建构起了庞大的理学思想体系。程朱理学在建构起了其理学思想体系后，又不失时机地对释老思想特别是对释老的本体论思想进行了批判。程朱对释老批判驳难的言论在其论著中俯拾皆是。理学对释老的批判不可谓不尖锐，也不可谓不深刻，程朱把“儒者以理为不生不灭，释者以神识为不生不灭”[1] 作为儒、释区别之标识。但是，理学在对释老进行批判的同时，自己却不自觉地先入为主地陷入了释老的“本末倒置”的思维模式之中。可以说，理学区别于传统儒学的根本之点就在于从伦理道德的层面上升到了本体论的层面，对一切社会政治、伦理现象寻找最终的价值本体。理学这一思维方式的转变，则主要得益于释老思维特征的影响。对这一点，理学并没有自觉的意识。朱熹说：“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”[2] 朱熹把自己的“理”看作是“实理”，而认为释老所言皆“空”皆“无”，就像“终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝”[3] 一样。朱熹似乎把“儒言有”与“释言空”、“道言无”作为区别两种学说之根据，但事实上，朱熹对释老本体论之批判，却没有跳出?屠纤嘉J降氖浚讨煲运臧竦摹袄怼保胧汀⒌乐翱铡薄ⅰ拔蕖毕嗲穑晕?nbsp;“儒者以理为不生不灭，释者以神识为不生不灭。”孰不知，程朱所标榜之“理”，与释、道之“空”、“无”究其本质无任何区别，只是在称谓上有所不同而已。已有不少思想家对程朱这种偷梁换柱的手法有了深刻认识并进行了揭露和批判，但揭露得最彻底批判得最无情的是颜元和戴震。颜元曾揭露说：“魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼、乐之外别作一闭目静坐之存养”。这种做法是“借‘四书’、‘五经’之文，行《楞严》、《参同》之事。”[4] 在颜元看来，程朱非儒家真传正宗，不过是打着儒家招牌的“禅宗”而已。这样，颜元就把程朱从正统的儒家传统中排斥了出来。戴震说，程朱之“理”，与释、道之“空”、“无”并相区别，只不过是“改其所指神识者以指理”，结果造成“学者转相传述，适所以诬圣乱经”。[5] 戴震认为，“宋儒求道，往往先以老、释为借阶，虽终能觉悟老、释之非，而受其蔽、习于先入之言不察者亦不少。”程朱等人出入释老几十年，“非援儒而入释，误以释氏之言杂于儒耳。”程朱的所作所为，具有极大的欺骗性，因为“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人，理、欲之分，人人能言之”。陆王学说更是几同于禅学。戴震指出，程朱把理、气分为二途，“截之分明”，把“理”看作是产生于万事万物之外的“完全自足”的东西，究其实质并非其发明创造，而是杂袭佛教以“真空”为“完全自足”、“以神为天地之本”拼凑而成的，释老求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹者为虚幻，程朱以“理”当其无形无迹者为实有，而视有形有迹者为粗迹。概言之就是,“朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易所谓真宰真空者，而余无所易”。[6] 戴震于是得出结论说：“宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰《六经》、孔、孟之言，其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。”[7] 正因为宋儒杂袭释老，与原始孔孟之学已大相径庭，戴震要回归原始儒家，第一步就是要揭露宋儒对孔孟的歪曲。戴震继承和发展了张载、王夫之等人的进步宇宙观，对程朱理学“理先气后”、“理主宰气”的思想实质进行了深入的揭露。戴震在这里用非常准确、明晰的语言指明了程朱理学杂袭释氏之言的伎俩。戴震也告诫说，人们尊信了数百年的程朱理学原来并非神圣，并非高高在上的至尊权威，不过是在理论形态和思维方式上与释老如出一辙，所不同的仅仅在于：“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化”；而程朱则是“尊理为超乎阴阳气化。”程朱“以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也”。[8]“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老庄释氏舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理”。[9] 冯友兰先生对戴震的这一思想批判精神做了很简练准确的概括：“东原以为宋明道学家之学，皆‘杂袭老、释之言’以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨、墨为己任然。”[10] 戴震的这些看法，从哲学本体论的高度揭露了程朱理学“析理气为二”的思想渊源，同时也击中了程朱理学“理本论”的要害。
理学超验本体论的内在矛盾及其分化
戴震的元气实体思想是在批判理学超验本体的基础上形成和发展起来的。理学以释老为其形而上学架构，因而有形而上与形而下、天命之性与气质之性、理与欲之分别。《易·系辞上》有言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程颐以为这句话把道、器作形而上、形而下之分最分明，要人默而志之；朱熹则用形而上、形而下作为区别理、气之标识。理学的超验本体论具有不可调和的内在矛盾。也就是说，在“形而上”的层面，理学试图建构一个超越世界之上的“理在气先”的本体论体系，即理本论体系。但是在“形而下”的层面，理学在对一些具体问题的研究和叙述上，则又突破了其理本论体系的限制，并闪耀出大量合理正确的思想辉光。这就是理学方法与体系之间的矛盾。正因为理学体系自身所具有的不可调和的矛盾，自明中叶以后，理学内部便发生了严重的分化，出现了两个互相对立的学派：一派是对理学“性理之学”的改造，发生了“由外向内” 的学术转向，产生了以王阳明为代表的心学；一派是继承和发展了理学合理进步的成分，产生了以罗钦顺、王廷相等为代表的气学。各派之间互相辩难、互相磨砺，于是，在明清思想史上，出现了理学、心学、气学三足鼎立的格局。由于理学处于官方意识形态的地位，尽管心学、气学在明清时期也有很大发展，但主要还是处于从属的地位。要彻底批判程朱理学，首先就要打破理学赖以存在的本体论基础，瓦解理学不能自圆其说的矛盾体系。在戴震以前，已有许多思想家为突破或打破这一矛盾体系做了大量不懈的努力，但真正完成这一任务的是明清之际的思想家王夫之。王夫之在更高的理论思维水平上，继承了罗钦顺、王廷相等人的气学思想，全面系统地解决了理气、道器问题，成为中国古代唯物主义思想之集大成者。可以说，在宇宙本体论方面，戴震并没有比王夫之提供更多新的内容。戴震元气本体论学说不同于以往“气本论”的价值和意义就在于他全面继承了自罗钦顺、王廷相、王夫之以来元气本体论的学说，试图以训诂考据为手段，通过严密细致的逻辑推理方法，打破了程朱理学赖以存在的“天理”基础，把元气实体思想建构在坚实的“实体实事”、“气化”基础之上。
二．戴震天道思想之构成：气、理、道
1、“气”为万物存在之本原
戴震是在对理学“理本论”进行全面批判的基础上确立自己的元气实体思想的。关于“气”为万物本原的思想在中国古已有之，并非戴震所发明。在中国古代思想史中，这一主张一直为许多思想家所坚持。如先秦时期宋尹学派的“精气”说，东汉王充的“元气”说，唐柳宗元、刘禹锡的“元气自然论”，北宋张载的“元气本体论”，清王夫之的“以气为本体”说等。戴震在继承前辈思想家的基础上，通过对理学的批判，对这一学说做了更详细、更具体的阐述。戴震明确指出，“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”[11]“气”是宇宙万物、社会人生的唯一物质实体和本原。如果戴震仅仅停留在对“气”为万物本原现象的描述上，则无任何新意可言。在这个问题上，戴震借助当时自然科学的最新研究成果，对“气”产生万事万物的矛盾运动过程及其内在运动规律进行了深入细致的剖析。在戴震看来，原始之气分化为阴阳二气，阴阳二气内部相互摩荡、相互杂糅，从而演化出宇宙万物与人类社会，这就是戴震所说的“在气化……则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同。”[12] 不但宇宙万物与人类社会由阴阳二气演化而来，就连“飞潜动植”乃至一切生物界皆为阴阳二气矛盾运动的结果。
戴震对世界存在的本原做了多层次的探讨。一是认为“气”是人与万物产生的根源，这就是他所说的“气化生人生物”[13]，“人物分于气化，各成其性”[14]；二是认为阴阳五行的运动变化是人与万物产生的根源，这就是他所说的“人物生生，本五行、阴阳”[15]，“就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉”[16]；三是认为“天道”是人与万物产生的根源，“由天道以有人物。”[17]“人物咸本于天道”[18]；四是把“天地”看作是人与万物产生的根源，即他所说的“有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”[19]，“人物受形于天地”。 “人之生也，禀天地之气。”[20] 除以上四种提法外，戴震有时还把“太极”视为人与万物产生的根源，以为人与万物“莫不会归于此”。通过以上引述可以看出，尽管戴震在不同时期的义理论著中对宇宙椛缁岬纳纱硬煌嗝娼辛嗣枋觯掌涓荆捌庇搿耙跹粑逍小本佑诤诵牡匚弧！捌庇肫渌钢稚赏蛭锏谋驹此担⒉皇峭徊忝嫔系墓叵担髡鹬栽诓煌『锨康饔钪鏃社会生成本原的多样性，目的就在于说明宇宙万物、社会人生产生的物质基础而已。在戴震看来，它们之间的关系是一种体用关系，是物质实体与物质属性、存在方式的关系。他说：“阴阳五行，道之实体也。”[21]“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[22] 戴震非常明确地指出了“气”与“阴阳五行”是“实体”，而“道”不过是实体的一种功用而已。
2、“气”存在的两种物质形态
“气”为万物存在之本原，在这一点上，戴震继承和发展了中国传统的“气本论”思想。戴震还认为，宋儒把“气”分作“形而上”、“形而下”实乃大谬。所谓“形而上”、“形而下”并非截然两分的两种存在体，只不过是气化流行过程中不同的形态，是一种物质存在的表现形式而已，具体说就是：“形而上”是指阴阳五行之气未成形质以前，“形而下” 是指阴阳五行之气已成形质以后。对此，戴震有更详细的说明，“阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”[23] 阴阳五行之“气”不但是气化流行的过程，而且还是生成万物及其差异性的根据。他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[24]“是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。其得之也，偏全厚薄，胜负杂糅，能否精粗，清浊昏明，烦烦员员，气衍类滋，广博袭僢，闳炬琐微，形以是形，色以是色，成分于道。”[25]“天地间百物生生，无非推本阴阳。”[26]“论形气，则气为形之本。”[27] 因此，戴震之所谓“气”，就同时具有了自然本体论和自然生成论的双重特性。
3、 道之实体即阴阳五行
“道”在中国传统哲学中是表征着最高层次的概念范畴。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界万物而存在的精神本体。戴震要批判程朱理学，首先就要瓦解理学本体论之基础；戴震作为中国传统文化的最后一个重要代表人物，也必须沿用传统的概念范畴而做新的阐释。气、道、理三个传统的概念范畴被戴震纳入了其天道思想系统中，成为支撑其天道思想的基础和构架。在戴震的话语中，“道”被分为“天道”与“人道”， 尽管在《孟子字义疏证》中，戴震把“天道”（四条）与“道”（四条）分列， 但无论“天道”还是“人道”都不是宋儒所谓的超验的精神本体，而是天下一“气”的形之前、形之后的发展演化阶段，并不是截然分开的，“道”在戴震那里具有双重的含义。“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[28]“语道于天地，举其实体实事而道自见，……语道于人，人伦日用，咸道之实事。”[29]“但在“天道”层面上，由于“道”与“天道”在内涵上有互相重叠的部分，戴震常常在使用上不加区别，喻指同一个概念。他说：“上之原于阴阳五行，所谓天道也。 ”[30]“故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。”“阴阳五行，道之实体也。”[31]“阴阳五行，天道之实体也。”[32] 因此，本文在叙述戴震的元气实体思想时，“道”、“天道”是作为同一个概念使用的。
“道”的实体即阴阳五行可以说是戴震义理思想的逻辑起点，无论是人性，还是人道，最终都以“道”作为价值源头和价值终极。“人道本于性，而性原于天道。”[33] 在中国思想史上，“道”之观念由来已久，贯穿于整个中国思想发展的始终。张立文先生把“道”的涵义概括为七种，认为“道”在不同时期不同学派中具有不同的内涵和含义。[34] 戴震借用传统的“阴阳五行”概念，并引入明清以来实学思潮的“实体”观念，从与程朱相对立的角度把这些思想纳入其“天道”系统中，从而彻底改造了传统的“天道”思想。“天道”思想在戴震的义理思想系统中从而具有了终极的价值意义所在。戴震对“天道”思想的重新诠释和定位破除了程朱理学附加于其上的种种虚幻不实的谬说，以“阴阳五行”、“实体实事”等对“天道”的规定和阐释恢复了“天道”思想的本来面目，成为一种与程朱理学相对立的新的“天道”观念。戴震在其义理论著中多次阐明过这一思想，提出了一系列最基本的命题。如“道其实体也。”[35]“语道于天地，举其实体实事而道自见。”[36] 还说：“天道，阴阳五行而已矣。”[37] 目前国内学术界对戴震关于“天道”的思想，主要有两种代表性的观点：一种观点认为，戴震所谓“天道”在本质上与“理”是一致的，“只是关于客观事物的必然性、规律性及其本质属性的抽象形式的概念”，具体说就是“道主统，理主分。”[38] 这种观点表明了戴震所谓的“道”即是“理”；另一种观点认为戴震所谓的“天道”是指物质实体，“道就是气化流行，就是阴阳五行。”[39] 这两种观点从两个侧面概括了戴震“天道”所具有的最一般的内涵和特征。
戴震元气实体思想的第一个显著特征就是“道之实体即阴阳五行”。戴震在批判了理学超验本体论的同时，认为“道”不是空漠虚无的，它的实体即阴阳五行，阴阳五行是天地万物的本体。戴震说：“就……万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！”[40] 戴震在这里强调的是，万物是由“气化”形成的，“气”、“阴阳”才是世界万物存在的本原。“天下惟一本，无所外”，还说：“天地间百物生生，无非推本阴阳”。[41]“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”[42] 戴震所谓“实体”在乾嘉学者用语中是指自然的天体，戴震把这一概念转化为一种哲学用语，即泛指天地万物存在的最原始的基础。戴震的这种观点来自于先秦的一些说法，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在戴震之前，王廷相就曾把“实体”作为构成世界万物的最基本元素，他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”。[43] 这样，戴震就在改造理学“道”的基础上，把阴阳五行作为“道”的实体。戴震还说：“语道于天地，举其实体实事而道自见”，“道，指其实体实事之名”。[44]“道”不再是超乎万物之上的精神实体，而是阴阳五行、实体实事，是一个生生不息、“气化”的过程即物质生成、运动变化的过程，“道即阴阳气化”，而并非在“阴阳气化”之上另有一个所谓的生气生物的“道”。对于“气”产生、运动和变化的过程，戴震认为，由于“阴阳五行，运而不已”， 阴阳五行之气相摩相荡，杂糅万变，衍生出了千差万别的万事万物及人类社会。戴震还认为，万物在成形质之前称为“道”，成形质之后称为“器”。“形质前”、“ 形质后”并非如程朱所言是截然分开的，而是气化流行的两种不同形态、不同阶段而已。戴震的这一观点，并非独创，而是对《周易》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”所做的解释。戴震做出了与程朱完全不同的结论，他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下；……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”。[45] 戴震批驳了程朱“所谓一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也”的说法，认为“《六经》、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之”，程朱“以阴阳属形而下，实失道之名义也。”[46] 戴震的看?ㄔ诩壑等∠蛏鲜怯朐稽a href=//guoxue.7139.com/2780/ target=_blank class=infotextkey>儒家的精神相吻合的?/P> 4、道为气化流行，生生不息
“气化流行，生生不息”是戴震元气实体思想的第二个突出特征。前面已提及，气化流行的思想在张载、王夫之思想中已有过明确的表述。张载、王夫之通过对《周易》“一阴一阳之谓道”的新阐释，提出了“由气化，有道之名”[47]、“气化者，气之化也”[48] 等命题，对宋明思想家，戴震惟独对张载的思想大加赞赏，认为“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”[49] 足见戴震对张载之说的认可程度。戴震认为，道是气化流行，生生不息的运动过程，“道，即阴阳气化”；“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道’。《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通称。”[50] 戴震还说：“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[51]“主其流行言，则曰道。”[52]“一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。”[53] 从“气”与“道”的关系而言，戴震明确提出了“气化即道”的思想。戴震认为，“道，即阴阳气化。”[54] 换言之，“道”即“气”、“化”之统一。“气”就一元本体言，“化”就万物生成言。关于这一层意思，戴震还用另一句话棗“道恒赅理气”来表述，“理”、“气”皆为“道”所赅括。关于道与气，戴震还用“气之体与道之化”来阐述，即戴震所说的“气言其体，道言其化。”“谓之气者，指其实体之名；“谓之道者，指其流行之名。”[55] 戴震在谈及物质实体时，多用“气化”、“阴阳五行”等提法。戴震论“气”，常用“气禀”、“精气”等表述物质存在的不同形态；而“道”则是“主其流行”而言的，是就其物质运动的性质而言的。“气”内部杂糅万变，永恒变化，而“道”是对“气”运动变化过程的概括，是“气”自身所具有的根本属性。戴震强调的是：气是实体，而道是气化流行；当戴震说“阴阳五行，道之实体”时，他强调的是：道是实体。可见，戴震所谓的“道”是实体与运动形式的内在统一。所以，戴震强调“道”是宇宙万物运动变化的过程，即所谓“道，言乎化之不已也。”[56]“道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。”[57] 道不但是“流行不已”，而且还“生生不息。”戴震有时把道“生生不息”的特性称之为“天德”。这两句并列的话，主要是为了强调“道”所具有的内在特性。戴震还说：“盈天地之间，道，其体也；阴阳，其徒也；日月星，其运行而寒暑昼夜也；山川原隰，丘陵溪谷，?湎嗟枚帐家病I撸簧趵碚撸鳌！盵58] 就是说，道不但是万事万物的本体，它不能超越具体事物而存在，同时，道又通过“流行不已，生生不息，”使自身作为最高的本体得以展现，从而为戴震从自然领域通过“性”这一中介过渡到社会历史领域寻找到了最终的价值源头。
5、理的三项基本价值规定
关 键 词：亲亲 尊尊 九族 五常 中庸之道 内圣外王 天人合一
在《中庸章句》里，朱熹曾对“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一句话作过这样一番精辟的解释：“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法。”——这里，前者云“远”而后者云“近”，前者曰“宗其道”而后者又曰“守其法”，真可谓深得机理、切中肯綮；与此同时，这里将“仲尼祖述尧舜”一句具体解作“远宗其道”，似乎亦不成问题。但为其所“宗”之“道”，在本文看来，却并非仅限于尧舜，而且似乎还应包括与此一脉相承的夏禹；换句话说，其所宗之道就是尧、舜、禹三王之道。而且在本文看来，这个道大概就是所谓“允执厥中”。因此与其说这是一个一般意义上的哲学方法或者哲学命题，不如说是一种明于人伦、关切政治的历史理念或者历史经验。据《史记儒林列传》上说：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”这里的“《书》”，就是所谓《尚书》；而所谓的“论次”，若按照金景芳先生的解释：就是“去取上事”，“编排上事”[1]。既如此，则《尚书》中有关尧、舜、禹三王的“允执厥中”之道，也就成为以孔子、孟子等为代表的先秦儒家“中庸之道”的最早、也最直接的思想源头。
据《论语》中载：“子曰：‘述而不作，信而好古。’”[2]《论语集注》中曾对此注曰：“述，传旧而已；作，则创始也”；“孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、修《春秋》，皆传先王之旧而未尝有所作也。”[3]而《周易》中则亦载：“君子以多识前言往行，以畜其德。”此外，在《孟子字义疏证》及《日知录》中，则更分别征引孔子的话说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”[4]。由此可见，孔子的思想与所谓“三王之道”之间，一定当存在着某些必然性的联系——并非什么无源之水、无本之木，亦非他的什么天纵其智、突发奇想，而是其源有自、源远流长。
有关于“唐尧之道”，在一部《尚书》之中，它是通过并借助于描画帝尧放勋个人丰功伟绩的形式来具体加以展现的：“聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜……钦明文思，安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”[5]这里之所谓“聪明文思”、“钦明文思”之“文思”或“文”，似可作先秦儒家之所谓“文质”之“文”解，亦即后来儒家之所谓“尊尊”；同时，“文思”又与“聪明”、“钦明”对举。也就是说，唯其“聪明”、“钦明”而“文思”而“尊尊”而制历、选贤、命官——大者如“将逊于位，让于虞舜”，这大概就是指这一时期的“禅让制度”。而所谓“禅让制度”本身，在本文看来，无疑即是其中最大的“尊尊”；而且其中，小者大概就是所谓“允恭克让”了。
如此的帝尧，自然是“聪明文思”、“钦明文思”的；而帝尧的如此，又必然会给当时整个社会带来“安安”、“庶绩咸熙”、“九族既睦”、“百姓昭明”、“黎民于变时雍”这一安定团结的良好社会政治局面，必然会给他本人带来“光宅天下”、“光被四表，格于上下”这一崇高而美好的声誉。其中，所谓的“光被四表”，是指《尧典》有关其“乃命羲和”、“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”，“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”、“允厘百工”而使东南西北、四面八方都切实地感受到其道德教化；而所谓的“格于上下”，即既格于上又格于下，是指其所作所为顺乎天而应乎人，无论上之对天还是下之对民，都顺理成章、和谐一致以至于“光宅天下”。难怪乎，孔子要对其作如此崇高的评价：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎，其有文章！”[6]此外，所谓“格于上下”，其中似乎亦内涵着“天人合一”之本义。
关于“克明俊德”一语，经学史上曾有过这样两种不同的解释：一种是《大学》着眼于“内圣”的解释，认为是“自明其德”；而另一种则是着眼于“外王”的解释，认为是“任用贤才”。如孔颖达《尚书正义》中说：“言尧之为君也，能尊明俊德之士，使之助己施化，以此贤臣之化，先令亲其九族之亲。九族蒙化，已亲睦矣，又使之和协显明于百官之族姓。百姓蒙化，皆有礼仪，昭然而明显矣，又使之合会调和天下之万国。其万国之众人于是变化从上，是以风俗大和。能使九族敦睦，百姓显明，万邦和睦，是安天下之当安者也。”而宋儒张载在比较了这两种解释后认为，“《大学》谓‘克明俊德’为自明其德，不若孔氏之注愈。”[7]实际上，帝尧在当时所从事的绝对是一项经世外王的伟大事业。于是乎，只有尊明各个族姓中的俊德之士，先令其亲其九族之亲，然后才能由近及远、由亲而疏地把“九族”所固有的组织原则推广到整个部落联合体，并由此而造就出这样一种万邦协、黎民雍的安定团结的良好政治局面。而所谓“以亲九族”、“九族既睦”中之所谓“九族”，是指以自己为中心，上推四代包括父亲、祖父、曾祖、高祖，往下推四代包括儿子、孙子、曾孙、玄孙，合为九代。它可以说是当时社会制度下的一条电根本的组织原则，用血缘亲属的网络结构把一些散漫的个体家族凝聚成为组织严密的社会共同体；而为其所奉行的祖先崇拜的信仰，就是这个血缘共同体共同的精神支柱。在此组织原则和精神支柱之下，帝尧之所“亲”，必然带来其所“睦”，即所谓“以亲九族”“九族既睦”；若推而广之，“平章百姓”，亦必然带来当时整个社会的安定团结、有序亲和——而这条最根本的社会组织原则，若用孔子及后来儒家的话，概而言之，即为“亲亲”。
至此，本文认为，所谓唐尧之道，即其九族制度；而其九族制度，不过是“亲亲”以及在此基础之上由近及远、推而广之的“尊尊”；换句话说，所谓“唯尧则之”的唐尧之道，即所谓“亲亲尊尊”之道。只是相对于“亲亲”而“家天下”的夏、商、周三代政治文化而给后人留下“尊尊”或“尊而不亲”这样一种错觉而已——其中，所谓“亲亲”，体现了合同的精神；而“尊尊”，则体现了别异的精神。此二者可谓既相反而又相成。因此只有将其有机地结合起来并使之保持一种动态平衡，才是人间的正道。《礼记大传》云：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会，名著而男女有别……名者，人治之大者也。可无慎乎？”其中，“同姓”/“亲亲”的宗旨就在于“从宗合族属”，而“异姓”/“尊尊”的意义也就在于“主名治际会”。由此可见，当是时也，统治者们已经意识到，“任人唯亲”，单纯地凭靠“太子党”或“附马党”是不行的。而尧以命舜、舜亦以命禹的“允执厥中”之道，盖即所谓“亲亲尊尊”之道；或者说，所谓“亲亲尊尊”，就是既“亲”且“尊”，就是所谓“允执厥中”。
尧舜之道，一脉相承。虞舜承唐尧“允执厥中”之道，“慎徽五典”，“克从”[8]，“无违教也”[9]。而“五典”之道，盖即亲亲尊尊之道。与此同时，他又与时俱化、推陈出新，行“五常之教”。如他曾针对当时社会的“百姓不亲，五品不逊”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在宽”；又曾针对当时社会的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，乃令皋陶说：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”[10]。这里的“五典”“五品”“五教”，一般认为，就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这五种人文价值理念第一次从九族制度的社会组织原则中开发出来，在中国文化史上应当说是一件划时代的大事。虽然为其所处理的是九族内部的血缘亲属关系，但却因其在一定意义上完全超越了不同族别间的血缘谱系的狭窄界限而更具有了普遍性的社会伦理学上的意义。《左传文公十八年》记载了春秋时人对这一事件的历史回忆：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”这里的“内”当是指诸夏，而“外”则即指夷狄。诸夏夷狄皆从其教，是谓“内平外成”。至于“五刑”“五服”“五流”“五宅”所指为甚，在此我们不好确说；但它们却似乎可以说与所谓“五典”“五品”“五教”一样，都是由九族制度这一社会组织原则派生出来的与维护部落联合体或社会秩序有关的新的组织原则，在总体上可以将其统称之“五常之教”。这种“五常之教”消除了族姓界限，具有普遍性意义。不仅为诸夏所认可而且也为夷所认同，适应了当时整个社会诸多不同族别所普遍奉行的宗族制度的需要并将整个社会整合为一个“内平外成”的文化共同体。事实上，当是时也，舜之所谓“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”，除有文化整合的人文意义外，本文认为，其中似乎也有武力刑罚的征服胁迫；然而，他对所谓“四罪”的讨伐，却是在捍卫“五常之教”的名义之下进行的；而其目的则就在于维护部落联合体和整个社会共同的文化和共同的价值准则并非单纯为了建立其军事、政治霸权。所谓“在宽”、所谓“惟明克允”以及所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”[11]，都无一不说明为其所强调的是一种以德服人的宽容精神。惟其如此，终其一生，仅治四罪而“天下咸服”，“神人以和”；亦惟其如此，于是乎，“二十有八载，帝乃俎落。百姓如丧考妣。”[12]——这样一种思想感情，今天看来，只有当年毛主席他老人家逝世之时，现代人才曾经有过的；而且，也只有生逢其时的现代人才能够有所理解。换句话说，在斯人已逝、思想失去高度的当下，这一切总是不可理解、不可捉摸甚至于不可理喻的——尽管“人民”、“全国各族人民”也可能要“沉痛悼念”，但问题却是，所谓的“人民”并不是“人”，而是一个十足的政治概念。而且即使他们真的哀悲若此，也不至于“如丧考妣”——若如此的话，则不是太矫情，就是太做作了。要知道，他在还是不在，是活还是死，毕竟与“人”没有太大的干系。其中的原因很简单，他生得并不伟大而死得也并不光荣；一句话，他并不是什么伟人，而只不过是一些个跳梁小丑而已——花言巧语、巧言令色，生不为贵，死亦不足惜。他对“人”/“人民”没有感情，而“人”/“人民”对他们也一样无情——这份感情，并非只是“亲亲”，而且更体现为“尊尊”；否则，就不会说成是什么“如丧考妣”了。而在自己百年之后能够使“百姓如丧考妣”，不亦可乎？黎民百姓已视之有如自己的生身父母矣！于是乎，当此之时，他们要以一种所谓“如丧考妣”之情，哀悲泣之。
有趣的是，《舜典》在论虞舜之道而对虞帝作白描之时，亦用了与尧相似的字眼：“尧闻之聪明”，“浚哲文明温恭，允塞，玄德升闻，乃命以位”——其中，“聪明”即意味着“文思”或“文”，与所谓“文明”之“文”，同样可作孔子等后来儒家所谓“文质”之“文”解，亦即所谓“尊尊”。牟宗三先生即认为，“文必与尊尊连”[13]。而“玄德升闻，乃命以位”的“禅让制度”，同样是对其最好的注脚。同时，顾炎武则认为，“‘垂衣裳而天下治，’变质而之文也，自黄帝、尧、舜始也，故于此有通变宜民之论。”[14]也就是说，所谓“垂衣裳而天下治”，就是一种亲亲尊尊之道——尽管这也同样给后人造成了虞舜之道主“尊而不亲”或“尊尊”这样一种误解[15]。
然而，这样的误解属于后人，但它却并不属于先秦儒家的创始人孔子。有关于此，我们完全可以通过他曾对虞帝所作过的这样一种评价之中而得到最为有力的证明：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母。有憯怛之爱，有忠利之教。亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。甫刑曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎！”[16]如其所言，尧舜之道，前后相继、一脉相承，同样是“亲而尊”、“尊而亲”，同样是所谓亲亲尊尊之道。它具体体现在由唐尧一代的“九族制度”而派生出来并且在当时的部落联合体之间真正施行过的所谓“五典”“五品”“五教”以及所谓“五刑”“五服”“五流”“五宅”等等等等……诸如此类的传统之所谓“五常之教”之中。后世中国帝王无不祈望拥有的“九五之尊”不知云何？不过在此我们完全可以想见，它大概亦与这里的“九”、“五”不无关系吧？也就是说，所谓“九五之尊”，大概就是万民拥戴之意。而若能得到万民拥戴的话，还不算作是“尊”、最大的“尊”么？然而，要做到这一点、做到“九五之尊”，其实却并不容易。它需要既亲且尊，需要亲亲尊尊、文质彬彬、不偏不倚、无过不及。这是很难做到的。
当然，这样的误解也同样不属于孟子等先秦儒家。孟子尝有言曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”[17]这一理论概括，可谓至为精辟也至为确当，反映了其极高的政治品质和理论素养。若以唐尧之道之所谓“九族制度”而论，从制度意义上讲，以自己为中心，则自己对上己四代就应当是“亲亲”，应当是“孝”；而对下己四代则就应当是“尊尊”，应当是“弟”。与此同时，即使当孟子本人在拜见梁惠王之时，也还一再强调“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”[18]但其中的问题却是，为什么有了“仁义”就可以了，其他别的什么就可以不要了呢？《中庸》曾载孔子的话说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”——也就是说，所谓“仁”，就是“人”，而“亲亲”又是其中最大的“仁”；所谓“义”，就是“宜”，而“尊尊”又是其中最大的“义”。换句话说，“亲亲”就是“仁”而且是其中“仁”之“大”者，“尊尊”/“尊贤”也就是“义”而且是其中“义”之“大”者。而“礼”则不过是用来区分和厘定“亲亲”与“尊尊”或“仁”与“义”之亲疏、远近等级的尺度而已。因此孟子之所谓“王何必曰利？亦有仁义而已矣”一句话的意思不过在说，梁惠王你作为一代一帝王，又何必要谈什么“利”的问题呢？所谓的“利”，其实亦不过在于“仁义”二字、在于“亲亲尊尊”罢了。如果我们以今日之“经济”一词来比况这里之所谓的“利”的话，那么孟子的话大概还可以这么说，梁惠王你又何必要谈什么“经济”问题呢？这个问题是你一个帝王、一国之君要考虑、要谈论的问题么？如果你能够在政治上切实做到“仁义”二字、做到“亲亲尊尊”，大概也便足够了。既如此，又“何必曰利”？正所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。所谓“利”或者“经济”乃是普天之下平民百姓的事儿，而梁惠王你作为一个帝王、作为一国之君，你所肩负着的政治使命和政治责任是巨大的。如果你也要跟普通百姓一般见识、一起瞎起哄，跟大家一样见利忘义、唯利是图，甚至于要与民争利的话，那么你还算是什么国君、帝王呢？孔子曰：“不在其位，不谋其政”[19]。但问题是，若“在其位”的话，就要“谋其政”——而这个“政”却是仁义之政、亲亲尊尊之政，与“利”/“经济”无涉。惟其如此，孟子才作是说，“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”
藉此，本文认为，所谓“孝”，就是“仁”；而所谓“弟”，相应地，也就是“义”。此外，孔门弟子有子则亦曾说过：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与？”[20]这其中的道理，是不言自明、不言而喻的。据《郭店楚墓竹简》之《唐虞之道》上说：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民；让之，世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。”这里更从“亲”与“尊”、“孝”与“让”、“仁”与“义”等几组两两对立的既相联系又相区别之理念层面，全面地阐释了尧舜所行之道，并且还断言：“六帝兴于古，咸由此也。”其中，所谓“孝之方，爱天下之民；让之，世无隐德”一句，若我们依《周易系辞上》所谓 “蓍之德圆而神，卦之德方以知”，它似乎可解为：孝之方，方以智，其力所及，亲亲尊尊，爱天下之民；让之圆，圆而神，周乎天下，世间之德，无不囊括其中——尽管在孔、孟等先秦儒家对尧舜之道的这种理论概括中，祖先崇拜之宗教信仰的色彩已然淡化、人文理性的因素则大大增强，但其中所蕴含着的亲亲尊尊的思想理念及其从源到流的思想发展线索却可以说是一脉相承、清晰可辨的[21]。同时，此亦可证明：“舜亦以命禹”的所谓“允执厥中”之道，其实也就是这一“亲亲尊尊”、“允执厥中”的中庸之道而已。另据《中庸》中载，子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”而《中庸章句》则对此注曰：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此？此知之所以无过不及，而道之所以行也。”
其实，所谓“三王时代”，无论从历史的大视角上看还是就思想史的绵延之处讲，似乎都可以说是前后相继、一脉相承的。这一点即使对“传子而家天下”的禹帝来说，也并不例外。这大概就是所谓历史的连续性之所在吧？另据我们统计，仅在《论语》中言禹者就有5处；而《孟子》中言禹者，则又达30处之多。由此可见，孔、孟不仅“祖述尧舜”、“言必称尧舜”，而且他们也多论及于禹。
同样有趣的是，在“可以观治”[22]的《皋陶谟》中、在皋陶与禹二人的对话里，不仅洋溢着具体、深刻而完整的“夏禹之道”，而且更闪烁着唐尧之道和虞舜之道的不灭光辉；与此同时，其中前后相继、一脉相承之迹，昭然若揭。于是乎，我们便会注意到“允迪厥德，谟明弼谐”，注意到“慎厥身修，思永，惇叙九族， 庶明励翼，迩可远在兹”，注意到“亦行有九德”“日宣三德”，注意到“夙夜浚明有家，日严祗敬六德”，注意到“九德咸事，俊乂在官”以及注意到所谓“五典五惇”“五礼有庸”“五服五章”“五刑五用”等等一些个似曾相识的语辞；而且，我们也会注意到“在知人，在安民”“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠”“达于上下，敬哉有土”以及所谓“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”等诸如此类的一些与有关尧、舜之道若同若异的历史话语。此外，我们更注意到“天工人其代之”“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，尤其是注意到“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”等等等等，诸如此类的这样一句句既极其简明而又极有分量的有关于“政事”[23]的理论文字和思想话语。
在上述有关“夏禹之道”的文字里，其所谓“允迪厥德，谟明弼谐”以及所谓“惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”，显系盖源于唐尧之道之所谓“克明俊德”的九族制度；至于所谓“亦行有九德”之“九德”，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”等等，则亦显系盖由《尧典》中之所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”发展而来的。同样道理，所谓“五典五惇”“五礼有庸”“五服五章”“五刑五用”之于虞舜之道的“五常之教”，“达于上下”之于“格于上下”等等，则亦无不其源有自、有源有流——其中，尤为引人注目的是，在有关“九德”的文字里、在九对儿以“而”字相连的句式中，我们大概可以读取出“无过不及”或“过犹不及”[24]的思想意味，似乎可以捕捉到“允执厥中”的影子。这里可以说是皋陶举以赠禹的几句忠告。然则《论语》不曰“尧以命舜”及“舜亦以命禹”[25]乎？由此可见，所谓的“执中”、“用中”的思想理念和哲学方法，大概早在孔子以前，便已有源有流、源远流长了，或至少并非为孔子本人所原创；与此同时，思想的历史之连续与绵延若此，而我们若再继续津津乐道、执迷不悟地“疑古”下去，那恐怕将因此而不免于最终要到陷入到相对主义甚至虚无主义或后现代主义的无情泥淖之中，最终纠缠于早与迟、是与非、真与伪等等这样的细枝末节问题而难以自拔。
《皋陶谟》中另一尤为引人注目的当属“天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉，同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土”一段。这里有一对范畴，即“天”“人”或“天”“我”或“天”“民”。其中，“我”即是人，不过专指个体的人；而“民”则亦是人，正如《诗经》之所谓“宜民宜人”[26]，不过泛指群体的人。因此这对范畴似乎就可以简单地理解为“天”与“人”——这里的“天”，不仅可以说是“自然之天”、“主宰之天”，而且也可以说是“义理之天”；这里的“天”与这里的“人”之间，不仅存在着一种上与下、主宰与被主宰的关系，而且更存在着一种交感互动的关系并被集中反映在人类社会具体的根本组织原则之中，此即所谓“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉，同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉”。此外，这种“义理之天”是可知的，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”——既如此，若知“民”，则便可知“天”；或者说，只有做到“知民”，才能做到“知天”；然而，只有做到“知人”而“安民”，才能做到“天人合一”，才能做到“天工人其代之”，以致于最终才能做到“达于上下，敬哉有土”。于是乎，我们会注意到，《皋陶谟》中开宗明义、开篇便讲，“在知人，在安民”；于是乎，《尚书大传》认为，“《皋陶谟》可以观治”；于是乎，这段文字便可以说是对源于尧甚至于更早的“天人合一”这一中国特有的传统核心价值理念的较完整的体现——在此，与其站在古人的立场之上，将这种“天人合一”看成是所谓原始宗教的“天命神学”，不如站在今天的视角之上，将其自然而然地理解为一种现实社会的必然选择。正如马克思所言，宗教是颠倒了的社会意识，是人间的力量采用了非人间的形式。《左传桓公六年》中曾载季梁的这样一句话说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”；而《荀子天论》中，则亦有言曰：“君子以为文，百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”；并且，该篇最后还进一步地得出明确结论说：“故错人而思天，则失万物之情”——信哉！斯言。
众所周知，“天”不可知；然而，正所谓“天工人其代之”。如此看来，可知“人”，便可知“天”；换言之，若不知“人”，便不可知“天”。而现代以来风行一时之所谓“与天斗其乐无穷”、“与地斗其乐无穷”以及“与人斗其乐无穷”，若用荀子的话说，就是所谓“错人而思天”，而且其最终结果，必将是“失万物之情”矣——有谁不知，其所谓的“其乐无穷”，最终还不是愈演愈烈成了那一场“史无前例”的人类灾难呢？
无论从禹帝“传子而家天下”而言，还是就其“知人”与“安民”而论，无一不说明，所谓“夏禹之道”同样是亲亲尊尊之道。难能可贵的是，夏禹本人不仅能出此“赞赞襄哉”之“惠言”而且还有“懋哉懋哉”的“厎行”与“政事”[27]。于是乎，孔、孟等先秦儒家巨擘们便都曾对其给予过高度赞扬和崇高评价——子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”。孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣”[28]——在孔子看来，禹帝乃是自己思想意识中亲密无间、最要好的朋友——正如周公之于自己一样。当弟子南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。这时候，孔子才作如是说：“君子哉若人！尚德哉若人！”[29]而这句话的意思，则不过在说，正像革命现代京剧《红灯记》中李铁梅的一句唱段，“做事要做这样的事，做人要做这样的人”。什么样的事？曰：“躬稼”；什么样的人？像“禹稷”这样的人。于是，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”[30]对政治而言，“接班人”的问题总是极为重要的吧？而当万章问于孟子曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子则明确回答说：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子……”[31]——在孟子看来，“传于贤”与“传于子”，其实并没有什么太大的分别，“天与贤则与贤，天与子则与子”，并不是什么“至于禹而德衰，不传于贤而传于子”，关键是看他到底是否有那份德行和能耐。至于其中之所谓的“天”，其实大概就是今日之所谓“人民”。至于是“传于贤”还是“传于子”，其实就是要看人民答应不答应，人民赞成不赞成，人民高兴不高兴，人民满意不满意——正所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦所谓“民之所欲，天必从之”。
至此，本文认为，尧、舜、禹三王之道，它大概就是所谓亲亲尊尊、文质彬彬，有上有下、知人知天，危微精一、允执厥中，明于人伦、关切政治，天人合一、内圣外王之道。它既可以说是一种理念，又可以说是一种方法；既可以说是一种世界观，又可以说是一种方法论；然而，究其实，则大概就是允执厥中，就是中庸之道。其实，这大概也就是孔子之所谓的“祖述尧舜”、孟子之所谓的“必称尧舜”及朱子之所谓的“远宗其道”的根本旨趣之所在吧？
孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”；而《诗经》之中，则亦云：“殷鉴不远，在夏后之世”[32]。汝其念之！也许当此之时，确实到了需要统治者们“切实”加强与“天”、与“道”乃至于与广大人民群众之间“血肉联系”的时候了。而且这种“鉴”（或者“监”），若用“监于二代”的周朝统治者的话说，“人无于水监，当于民监”[33]。在此，我们可以重温一下这样两段启人心智、发人深思的珍贵史料：
贞观六年，太宗谓侍臣曰：“看古之帝王，有兴有衰犹朝之有暮，皆为敝其耳目，不知时政得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”魏征对曰：“自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心治道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”[34]
贞观十八年，太宗谓侍臣曰：“古有胎教世子，朕则不暇。但近自建立太子，遇物必有诲谕。见其临食将饭，谓曰：‘汝知饭乎？’对曰：‘不知。’曰：‘凡稼穑艰难皆出人力，不夺其时，常有此饭。’见其乘马，又谓曰：‘汝知马乎？’对曰：‘不知。’曰：‘能代人劳苦者也，以时消息，不尽其力，则可以常有马也。’见其乘舟，又谓曰：‘汝知舟乎？’对曰：‘不知。’曰：‘舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧。’见其休于曲木之下，又谓曰：‘汝知此树乎？’对曰：‘不知。’曰：‘此木虽曲，得绳则正，为人君虽无道，受谏则圣。此傅说所言，可以自鉴。’”[35]
由此可见，“古之帝王”总是居安思危、处治思乱，就像自己正泛舟于水上一样，充满着一种畏惧之心，诚惶诚恐、战战惊惊，如临深渊，如履薄冰——这也便难怪乎《尚书大禹谟》上要说，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”；与此同时，也只有这样，中国历史上才会有所谓的“贞观之治”这样难得的太平盛世。这种畏惧，是触目惊心、是不寒而栗，是一种发自内心深处的惊慌和恐惧——所谓“诚可畏也”，说白了，就是“真的是好怕呀”；而所谓“可不畏惧”，则是不过说，难道不可怕么？俗话说“没有亏心事，不怕鬼叫门”——既如此，又有什么好可怕的呢？“天子者，有道则人推而为主；无道则人弃而不用”——既如此，难道还不够可怕么？《老子》有言曰：“故有德司契，无德司彻”[36]——这句话正有如孟子之所谓“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”[37]——其中，“司契”就是所谓的“劳心”或者说“大人之事”，而“司彻”就是所谓的“劳力”或者说“小人之事”，而且“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”。在孟子看来，凡天下之事都可以分作这两种，而且此乃是“天下之通义也”。然而，若“无德”而“司契”，“有德”而“司彻”——或者本来自己是“小人”却偏偏做起了“大人之事”，而本来是“大人”却无辜地做着“小人之事”，那大概便是极为可悲的了。既如此，能不有所畏惧么？既如此而又不感到有所畏惧的话，则岂不悲之悲者也乎？于是乎，我们还注意到，《老子》在说过“有德司契，无德司彻”一句话后，接着又作如是说，“天道无亲，常与善人”[38]。不错的。正所谓“人间正道是沧桑”——不管是作为“大人”还是作为“小人”，也不管是“司契”还是“司彻”，更不管是“治人”还是“治于人”以及“食人”还是“食于人”，致力于做一个走正道、行善事的“善人”，总还是十分重要而且必要的——以“天”的名义。
注释：
[1]金景芳：《知止老人论学》第324页，东北师范大学出版社，1998年版。
[2]《论语述而》。
[3]《论语集注》卷四和卷五。
[4]见《孟子字义疏证卷下》和《日知录卷二》。
[5]《尚书尧典》。
[6][28][19]《论语泰伯》。
[7]《正蒙乐器》。
[8][10][11][12]《尚书舜典》。
[9]《左传文公十八年》。
[13]牟宗三：《历史哲学》第5页，台湾学生书局1984年第八版。
[14]《日知录》卷一和卷七。
[15][16]《礼记表记》。
[17]《孟子告子下》。
[18]《孟子梁惠王上》。
[20]《论语学而》。
[21]陈明：《唐虞之道与早期儒家的社会理念》，《郭店楚简研究》。
[22]《尚书大传》。
[23][27]《尚书皋陶谟》。
[24]《论语先进》。
[25]《论语尧曰》。
[26]《诗经大雅假乐》。
[29]《论语宪问》。
[30][37]《孟子滕文公上》。
[31]《孟子万章上》。
[32]《诗经大雅荡之什》。
[33]《尚书酒诰》。
[34]《贞观政要政体》。
[35]《贞观政要教诫太子诸王》。
【正文】
存在问题是本体论 研究 的中心问题，可以简单地说，本体论就是关于存在的学说，它研究 何物存在以及以何种方式存在等。在哲学史上，存在问题一直是一个争论热烈的问题。而随 着20世纪西方哲学界的“语言学的转向”，存在问题被纳入到了现代逻辑的视野之中，存在 问题变成了一个逻辑哲学的热点问题。本文试图从现代逻辑哲学的视野出发，对存在问题作 一省察。
1 作为真实个体的存在与作为思想对象的存在
关于存在的涵义，粗略一看，似乎很简单，我们常说“某某存在”或“某物存在”，其意 就是“有某某”或“有某物”。但仔细思考，可以看出， 自然 语言中所指的存在或存在物， 是有不同的涵义或层次的。比如，在下列四个语句中，所讲的存在的涵义严格地说是不完全 相同的：
(1)艾菲尔铁塔存在。
(2)动物存在。
(3)存在着大于3而小于7的质数。
(4)他的身上存在着一种高贵的气质。
在语句(1)中，存在的对象是“艾菲尔铁塔”，这是看得见、摸得着的具体的个体，在语句 (2)中，存在的对象是“动物”，即由各种各样的具体个体组成的类，在现实世界中，我们 无法找到不是每一个具体的个体的作为类的“动物”，在语句(3)中，存在的对象是数，即 数学的对象，而在语句(4)中，存在的则是对象所具有的某种性质或属性，因此，这几种存 在物是有别的。语句(1)中的对象是客观世界中的真实的个体，语句(2)、(3)、(4)中所存在 的对象则或是个体所组成的类即共相或是数学的对象或是对象的性质，我们统称为“抽象实 体”。可见，存在或存在物是有不同的层次或类型的，事实上，如果从时间上来考虑的话， 存在或存在物还可以有时间上的层次：过去的存在与现在的存在，例如，古希腊哲学家亚里 士多德的存在是过去的存在，当今美国总统布什的存在就是现在的存在。当然，出于研究的 考虑，在本文我们忽略存在的这种时间层次上的差别。
关于存在问题，首先要解决的一个问题就是“何物存在”，即存在的对象是什么的问题， 一般地说，存在问题所涉及到的存在对象主要包括上述四类对象。就唯名论而言，他们只承 认存在有个别的具体事物，即真实的个体，而不承认诸如类、数、关系、属性等所谓的“抽 象实体”的存在。实在论或柏拉图主义者则承认抽象实体的存在，认为各种数学与集合论的 对象以及属性、关系等均可以是存在的对象。
在存在问题上，注意到“存在”的不同类型是有很大的意义的。可以认为，唯名论所理解 的存在是狭义的，按照这种理解，只有客观的个体对象才是存在的。而实在论则对存在作广 义的理解，认为共相以及属性、关系、数等等都可以是存在物。从这一点出发，则可以推出 ，唯名论不承认思想中的对象的存在，而实在论则认为不仅客观现实中的对象是存在的，思 想中的对象也是存在的。正是因为这样，我个人认为，严格地说，存在问题及其争论主要是 在唯名论的意义下出现。如果取实在论的观点，即承认各种不同层次的存在或存在物，则所 谓的存在问题就不会出现。当然，尽管对存在或存在物可以区分出很多层次或类型，但是， 从实用和简单原则出发，我认为，可以宏观地把存在分成两个层次或类型：现实中的真实的 存在与思想中的存在。我们在 分析 存在语句时，只要注意对这两个层次进行区分，则所谓的 存在难题就并非是难以解决的。
在存在问题的诸多难题中，其中之一就是梅农所谓的“金山存在”问题。按梅农的观点， 当我们说“金山不存在”时，由于我们一般都预设了语句的主词是存在的，因此，我们将面 临这样一个难题：如果金山不存在，那么“金山”这个词无意义，因而“金山不存在”这句 话是无意义的，如果金山存在，那么“金山不存在”这句话就等于是说“存在的金山是不存 在的”，这无疑是自相矛盾的，所以，“金山不存在”这句话要么是无意义的，要么是自相 矛盾的，因此，我们不能说“金山不存在”，而只能说“金山存在”[1]。
可以看出，如果对“存在”只作唯名论意义下的理解，即只承认客观世界中真实个体的存 在，那么，毫无疑问，梅农的这一“存在难题”确实是难以解决的。但是，如果对“存在” 作实在论意义下的理解，取“存在”之广义，即承认思想中的对象的存在，那么，梅农所谓 的“金山不存在”问题则是可以解决的：在“金山不存在”这一语句或命题中，主词“金山 ”所意谓的存在是思想中的存在，而谓词“不存在”中所指的存在则是作为客观现实中的真 实个体的存在，这是两个不同层次的存在，因此，主词所意谓的“存在”并不构成对谓词“ 不存在”的否定，这句话的真实涵义是：作为思想对象存在的金山在客观现实中并不存在（ 也就是说，“金山”只是一种思想中的存在物，并不是客观现实中的真实个体）。在这种理 解下，则不仅“金山不存在”之类的语句难题可以解决，即使像“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句也是可以理解的：“伯克利学院的又圆又方的屋顶”是指思想 中的对象，是人们思维中的存在物（谁能否认这种思想之物的存在呢？人们在思想中是可以想 像 该对象的存在的），而谓词的“不存在”则是指它作为客观真实的个体是不存在的。因此， 这句话的实际涵义是：作为思想对象的存在物的“伯克利学院的又圆又方的屋顶”在客观现 实中是并不存在的。
在存在的类型问题上，一些学者提出要区分“可能世界的存在”与“现实世界的存在”， 比如国内学者陈波与杜国平等都有此看法。例如，陈波认为：“自然语言中的存在语句大都 相当于一个命题函项：a存在于w，这里的a是个体常项，w是世界变元（或场所变元），它的值 域是由所有的可能世界组成的集合。当对这个函项中的惟一的不确定成份（变元）w代之以可 能世界集合中的不同世界时，相应的存在语句就获得不同的真值：在w的一种赋值下为真， 在另一种赋值下为假。例如，如果我把‘贾宝玉存在’理解为‘贾宝玉存在于现实世界之中 ’，该语句为假；但若把它理解为‘贾宝玉存在于《红楼梦》所描绘的可能世界中’，则该 语句显然为真。”[2]杜国平先生也认为，“存在”是一个跨界谓词，即跨越可能世界与现 实世界之间的，因此，要注意区分不同世界下的‘存在’”[3]。
将存在分成可能世界的存在与现实世界的存在，这一观点我是基本同意的，运用这一观点 ，也可以很清楚地消除“金山不存在”之类语句的难题：在可能世界w中（可能）存在的金山 在现实世界中是不存在的。但是，由于“可能世界”是一个逻辑学概念，它有一个基本的要 求，就是在“可能世界”中不允许逻辑矛盾的出现，所以，对于“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句，即使用跨界存在 理论 也无法解决，因为，“又圆又方”是一 逻辑矛盾，从逻辑学的观点看，这种逻辑矛盾即使在可能世界中也不应存在[4]。
正是由于运用“可能世界”概念也不能完全解决存在难题，所以，我认为，不妨撇开“可 能世界”这一概念，将存在分成“作为客观现实的真实个体的存在”与“作为思想对象的存 在”：由于在“作为思想对象的存在”中，思想对象即思维中的产物，因此，即使它是自相 矛盾的也是允许的，而另一方面，正因为它是自相矛盾的，所以它只能存在于思想中而无法 存在于客观现实中。
2 隐含的存在与明示的存在
对于“金山不存在”或“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的“存在难题” ，在上面的论述中，我们是试图将存在作“真实个体的存在”与“思想对象的存在”之分来 解决的。对于这种解决方式，有人可能不同意，即不同意将存在取广义与狭义之分，而倾向 于唯名论意义下的存在。那么，下面我们要考虑的是，如果取唯名论意义下的狭义的存在， 即认为存在只是真实个体的存在的话，我们怎样解决上述的“存在难题”呢？
存在问题的一个主要内容就是所谓的“主词存在”问题，这个问题在现代逻辑哲学中的表 述就是：在形如“s是p”或“s不是p”之类的命题或语句中，s作为命题或语句的述说对象（ 即主词），是被预先假定为“存在”的，这也就是说，一旦某人作出“s是（不是）p”之类的 命题或语句，他就认定了s是存在的。也正是由于这个主词存在的预设，就导致了“金山不 存在”之类的“存在难题”：在形如“s是不存在的”之类的命题或语句中，一方面该命题 或语句本身预设了主词s是存在的，另一方面命题或语句的谓词又指出了s是不存在的，因此 ，“s是不存在的”就等于说“那个存在的s是不存在的”。
要在取“存在”之狭义即在唯名论所指的存在的前提下解决这个问题，我认为，我们有必 要将存在区分为“隐含的存在”与“明示的存在”。
我认为，任何一个形如“s是（不是）p”之类的命题或语句都预设了主词s的存在，这种意义 下的存在是通过语法或语义蕴涵“隐含地”告诉我们的，因此，我们把这种意义下的存在谓 之命题或语句的“字里之意”或“潜在之意”，它所谓的“存在”是一种“隐含的存在”。 而在“s是存在的”或“s是不存在的”中作为语法谓词所明确宣称的“存在”或“不存在” ，则是命题或语句本身明确地显示的，因此，这种意义下的存在我们谓之“明示的存在”， 它属于命题或语句本身的“字面之意”。从逻辑层次来说，在一个命题或语句中，“明示的 存在”要强于“隐含的存在”，这也就是说，如果在一个命题或语句中，其隐含的存在与明 示的存在并不矛盾，那么隐含的存在就可以上升为明示的存在，即由“隐”变“显”，比如 在语句“小张考上了大学”、“史密斯先生出去 旅游 了”中，都有“小张存在”或“存在一 个叫史密斯的人”之类的隐含存在，由于它们与语句本身的明示之意不相矛盾，因此，这些 隐含的存在是合理的，可以由“隐”变“显”。反之，如果在一个命题或语句中，既有隐含 的存在，也有明示的存在，且两者是相互矛盾的，那么，在这种情况下，由于明示的存在要 强于隐含的存在，于是，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，整个语句便只包括“明示 的存在”之意。例如，在“孙悟空是不存在的”这一语句中，主词预设了“孙悟空是存在的 ”，但语法谓词“不存在的”则明示了孙悟空的不存在，在这里，隐含的存在与明示的存在 发生了矛盾，因此，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个语句的意思就是“ 孙悟空是不存在的”而不是“那个存在的孙悟空是不存在的”。用同样的 方法 ，我们也可以 解决“金山不存在”与“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的难题。
这也就是说，作为命题或语句的字里之意的“隐含的存在”与作为命题或语句的字面之意 的“明示的存在”是两个不同层次的存在，一旦在命题或语句中两者发生冲突，则明示的存 在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个命题或语句就以明示的存在为准。
在对存在作“隐含的”与“明示的”之分这一点上，逻辑学家盖士达的“潜预设”(pre-su pposition） 理论 对于我们进一步理解这一 问题 是有助的。按盖士达的观点，所谓一个语句的 潜预设，是指该语句所具有的潜在的、可能的预设，它是一个句子从语义上 分析 而得到的预 设。一个语句的潜预设如果与该语句的特定的语境相一致，则它就显现出来，成为实际的预 设，反之，如果它与该语句的特定的语境相矛盾，则它就被该语境消去而不复存在了。例如 ，相对于语句“小王用不着戒烟，因为事实上小王从没有抽过烟”，尽管“小王用不着戒烟 ”有预设“小王曾抽过烟”，但由于它与后面的语句相矛盾，所以，后面的语句“因为小王 从没有抽过烟”就自动消去了这个预设，因此，这只是一个已被消去的潜预设[5]。可见， 按盖士达的观点，对语句的潜预设的设定只是语义上的分析，而该潜预设在具体的语境中能 否显现出来，则是一个语用问题。套用盖士达的这一说法，我认为，我们也可以说，隐含的 存在只是一个语义上的问题，而它能否变成明示的存在则是一个语用问题。
3 传统逻辑的存在与 现代 逻辑的存在
存在问题并非现代逻辑的产物，实际上，在传统逻辑的性质命题中就涉及到了这个问题， 这就是所谓的“主词存在问题”。
我们知道，在性质命题中，同一素材的四种命题a、e、i、o之间具有真假之间的可推导关 系：反对关系、下反对关系、矛盾关系、差等关系。根据这些关系，我们便可以在四种命题 间进行推导，比如，由a命题的真，可以推知e命题为假，由0命题的假可以推知a命题的真， 等等。这种同一素材的a、e、i、o之间的真假关系，也叫对当方阵。但是，这种推导关系有 时会出现问题。例如，根据差等关系，由sap的真可以推出sip一定真，可是，当我们由“所 有的金山都是金子做成的”推出“有的金山是金子做成的”时，我们就发现，这种推理并非 是保真的，因为，在这个推理中，前提“所有的金山都是金子做成的”无疑是真的（即使并 不存在现实的金山），但结论“有的金山是金子做成的”却是假的，因为后者是一个特称命 题，也叫存在命题，其意为：至少存在一座金山是金子做成的。为了解决这个问题，传统逻 辑对根据对当方阵所进行的推理有一个要求，即性质命题的主词必须被假定是存在的，如果 不假定主词是存在的，则从全称到特称的推理就不是保真的。
因此，传统逻辑在推理中引入了本体论的假定，它要求主词都必须是存在的。而事实上， 从现代逻辑的观点看，这种假定是错误的。所以，现代逻辑对存在问题进行了新的理解。我 认为，现代逻辑对存在问题的贡献主要表现在下面两个方面。
第一，现代逻辑对传统的性质命题作了更为精确的分析。就传统逻辑来看，性质命题都是 主谓形式，它们所断定的是普通名词之间存在的关系，因此，传统逻辑认为，全称命题a与 特称命题i的区别只是主词的周延情况不同，即前者的主词是周延的而后者不周延，除此之 外，两者本质上是一致的。对于这一观点，现代逻辑并不同意，现代逻辑认为，全称命题a 与特称命题i的根本区别在于前者对于主词的存在并没有作断定，而后者则对于主词的存在 作了明显的断定，因为，全称命题是一个假言命题，而特称命题是一个存在命题。这也就是 说，全称命题“所有s都是p”的真实涵义是：对于所有的个体x，如果x是s，那么x是p，用 公式可以表示为：。而特称命题“有的s是p”的真实涵义则是：至少存在一个 个体x，x是s并且x是p，用公式可以表示为：。通过现代逻辑的这一分析，我 们就可以清楚地看出，在主词并不存的情况下，全称命题仍然是真的，而特称命题则是假的 ，因此，在现代逻辑中，sapsip的推理是无效的。
第二，在“存在是不是一个谓词”这一问题上，现代逻辑进行了深入的 研究 。
针对“关于上帝存在的本体论证明”，康德提出，“存在”不是一种性质，因此，它不是 一个谓词，随后，这个观点得到了大多数逻辑学家与 哲学 家的赞同，弗雷格、罗素、斯特劳 逊、摩尔、赖尔、艾耶尔、奎因等都持相同观点。按他们的观点，尽管“棕色的牛是存在的 ”与“棕色的牛是健壮的”这两个句子形式相同，即“存在的”与“健壮的”都出现在谓语 位置上，因而从形式上看两者都是谓词，但实际上，语句中的“存在”是可以等值地消去的 ，因为，“棕色的牛是存在的”可以等值地转换为“有的牛是棕色的”，而“棕色的牛是健 壮的”中的“健壮的”却不能被等值地消去。因此，“存在”并不是一个真正的逻辑谓词而 是一个量词，存在语句实际上是一个量词语句，所以，可以用现代逻辑的量词理论来处理存 在语句。
我们知道，在谓词逻辑中，量词主要有两个，即全称量词与存在量词，分别表示为x与x， 前者相当于 自然 语言中的“所有”、“任何”、“一切”等，后者则相当于自然语言中的“ 有”、“有的”、“有些”等。如果我们对量词取其客观解释，则全称量词可 解释为“对宇宙间的所有事物x来说，x都是f”，而存在量词则可以解释为“ 宇宙间至少有一个事物x，x是f”。以这种解释为基础，弗雷格与罗素提出了一个著名的观 点：存在就是命题函项的可满足性。按弗雷格与罗素的观点，谓词其实质是以命题为值域的 函项，一个全称语句是指所有的个体都满足该命题函项，而一个存在语句则是指至少有一个 个个体满足该命题函项。说一个存在语句为真，也就是说这个存在语句的命题函项是可满足 的 [6]。当代美国著名的哲学家与逻辑学家奎因也认为，我们如果要探究某一理论或思想中 的本体论，即探究这种理论或思想中承认哪类对象是存在的，我们可以将这种理论或思想先 进行谓词逻辑的处理，将其语句进行量化，然后确定该理论或思想中哪些量词式是真的（即 确定哪些量词式是该理论中的定理），最后再确定要使得这些量词式为真，存在量词式的约 束变项该取什么值。这些存在量词式的约束变项所取的值便是该理论或思想所认可的存在物 。因此，奎因也提出了一个著名的口号：“存在物的整个领域是变项的值域，存在就是一个 变项的值”[7]。奎因还进一步指出，所谓存在，就是在一个约束变项这种代词的指称范围 之内。“被假定为一个存在物，纯粹只被看作一个变项的值”，“我们的整个本体论，不管 它可能是什么样的本体论，都在‘有个东西’、‘无一东西’、‘一切东西’这些量化变项 所涉及的范围之内，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须认为，所谓被假定的 东西是在我们的变项所涉及的东西范围之外，才能确信一个特殊的本体论的假设。”[8]
从上面的介绍可以看出，认为“存在”不是一个逻辑谓词，用量词理论来处理存在问题， 这就是现代逻辑对存在问题的主流处理方式。（当然，也有一些现代逻辑分支仍然认为存在 是一个谓词，比如非经典逻辑中的自由逻辑就持此观点。）在这种处理方式下，存在被看作 命题函项的可满足性，是约束变项的值。很明显，这种处理方式的好处就是将存在问题变成 了一个纯粹的逻辑问题，从而从逻辑上解决了所谓的“存在难题”。但我认为，这种处理方 式也有一定的局限性：它回避了存在作为一个谓词所面临的各种逻辑哲学问题，毕竟，存在 至少是一个语法谓词。因此，我认为，本文的第一与第二部分实际上就是在承认存在是一个 逻辑谓词的前提下对解决存在问题所作的一种探讨。
【 参考 文献 】
[1][6]陈晓平.关于存在问题[j].哲学研究，1997(12).
[2]陈波.逻辑哲学引论[m].人民出版社，1990.289.
[3][4]杜国平.论作为跨界谓词的“存在”[j].哲学研究，1997(2).
[5]杨先顺.论盖士达的潜预设理论[j].学术研究，1998(5)增刊.
关键词：王船山；道德修养；理想人格
王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。
一、王船山道德修养的人性论基础
王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。
王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。
关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。
什么是人性?王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。
王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显著的特点。
那么，人性何以可革呢?王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。
二、王船山道德修养的理想人格
所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。
儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。
但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。
故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)
更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。
三、王船山道德修养的途径与方法
为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。
何谓“身成”?何谓“性成”?王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”(《尚书引义》卷四)在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。
那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”(《正蒙注》卷四)不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分，“性情相需”“性以发情”“情以充性”(《尚书引义》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”(《尚书引义》卷一)不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。
王船山的道德修养论的落脚点是“行”即道德实践，他说：“知行相资以为用”(《礼记章句》卷三十一)，“行可兼知，不能离行以为知”(《尚书引义》卷三)。因此，王船山认为知与行虽相互依存，相互作用’但行始终是第一位的，为此他说：“行可兼知，而知不可以兼行，下学而上达。岂正焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”(《尚书引义》卷三)基于知行关系的认识，王船山极力主张在道德实践中去获得道德认识，他说：“行而后知有道，道犹路也。”“盖尝论之。何以为之德?行焉而德之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?”(《思问录·内篇》)王船山的这一思想是对宋明理学只重视内心修养的一重大突破，是对“学道而有所得之谓德”的合理改造。
戴震是在继承以往思想家关于元气思想及对理学“理本论”进行全面批判的基础上确立其元气实体思想的。戴震明确指出，“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”[①] “气”是宇宙万物、社会人生的唯一物质实体和本原。如果戴震仅仅停留在对“气”为万物本原现象的描述上，则无任何新意可言。在这个问题上，戴震借助当时自然科学的最新研究成果，对“气”产生万事万物的矛盾运动过程及其内在运动规律进行了深入细致的剖析。在戴震看来，原始之气分化为阴阳二气，阴阳二气内部相互摩荡、相互杂糅，从而演化出宇宙万物与人类社会，这就是戴震所说的“在气化……则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同。”[②]不但宇宙万物与人类社会由阴阳二气演化而来，就连“飞潜动植”乃至一切生物界皆为阴阳二气矛盾运动的结果。
戴震对世界存在的本原做了多层次的探讨。一是认为“气”是人与万物产生的根源，这就是他所说的“气化生人生物”，[③] “人物分于气化，各成其性”；[④]二是认为阴阳五行的运动变化是人与万物产生的根源，这就是他所说的“人物生生，本五行、阴阳”，[⑤] “就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉”；[⑥]三是认为“天道”是人与万物产生的根源，“由天道以有人物。”[⑦] “人物咸本于天道”；[⑧]四是把“天地”看作是人与万物产生的根源，即他所说的“有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”，[⑨] “人物受形于天地”。 “人之生也，禀天地之气。”[⑩]除以上四种提法外，戴震有时还把“太极”视为人与万物产生的根源，以为人与万物“莫不会归于此”。通过以上引述可以看出，尽管戴震在不同时期的义理论著中对宇宙—社会的生成从不同侧面进行了描述，但终其根本，“气”与“阴阳五行”居于核心地位。“气”与其他几种生成万物的本原来说，并不是同一层面上的关系，戴震之所以在不同场合强调宇宙—社会生成本原的多样性，目的就在于说明宇宙万物、社会人生产生的物质基础而已。在戴震看来，它们之间的关系是一种体用关系，是物质实体与物质属性、存在方式的关系。他说：“阴阳五行，道之实体也。”[11] “谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[12]戴震非常明确地指出了“气”与“阴阳五行”是“实体”，而“道”不过是实体的一种功用而已。
“气”为万物存在之本原，在这一点上，戴震继承和发展了中国传统的“气本论”思想。戴震还认为，宋儒把“气”分作“形而上”、“形而下”实乃大谬。所谓“形而上”、“形而下”并非截然两分的两种存在体，只不过是气化流行过程中不同的形态，是一种物质存在的表现形式而已，具体说就是：“形而上”是指阴阳五行之气未成形质以前，“形而下” 是指阴阳五行之气已成形质以后。对此，戴震有更详细的说明，“阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”[13]阴阳五行之“气”不但是气化流行的过程，而且还是生成万物及其差异性的根据。他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[14] “是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。其得之也，偏全厚薄，胜负杂糅，能否精粗，清浊昏明，烦烦员员，气衍类滋，广博袭僢，闳炬琐微，形以是形，色以是色，成分于道。”[15] “天地间百物生生，无非推本阴阳。”[16] “论形气，则气为形之本。”[17]因此，戴震之所谓“气”，就同时具有了自然本体论和自然生成论的双重特性。
“道”在中国传统哲学中是表征着最高层次的概念范畴。在程朱那里，“道”等同于“理”、“天理”，是先世界万物而存在的精神本体。戴震要批判程朱理学，首先就要瓦解理学本体论之基础；戴震作为中国传统文化的最后一个重要代表人物，也必须沿用传统的概念范畴而做新的阐释。气、道、理三个传统的概念范畴被戴震纳入了其天道思想系统中，成为支撑其元气思想的基础和构架。在戴震的话语中，“道”被分为“天道”与“人道”， 尽管在《孟子字义疏证》中，戴震把“天道”（四条）与“道”（四条）分列， 但无论“天道”还是“人道”都不是宋儒所谓的超验的精神本体，而是天下一“气”的形之前、形之后的发展演化阶段，并不是截然分开的，“道”在戴震那里具有双重的含义。“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[18] “语道于天地，举其实体实事而道自见，……语道于人，人伦日用，咸道之实事。”[19]“但在“天道”层面上，由于“道”与“天道”在内涵上有互相重叠的部分，戴震常常在使用上不加区别，喻指同一个概念。他说：“上之原于阴阳五行，所谓天道也。”[20] “故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。”“阴阳五行，道之实体也。”[21] “阴阳五行，天道之实体也。”[22]因此，本文在叙述戴震的元气实体思想时，“道”、“天道”是作为同一个概念使用的。
“道”的实体即阴阳五行可以说是戴震义理思想的逻辑起点，无论是人性，还是人道，最终都以“道”作为价值源头和价值终极。“人道本于性，而性原于天道。”[23]在中国思想史上，“道”之观念由来已久，贯穿于整个中国思想发展的始终。张立文先生把“道”的涵义概括为七种，认为“道”在不同时期不同学派中具有不同的内涵和含义。[24]戴震借用传统的“阴阳五行”概念，并引入明清以来实学思潮的“实体”观念，从与程朱相对立的角度把这些思想纳入其“天道”系统中，从而彻底改造了传统的“天道”思想。“天道”思想在戴震的义理思想系统中从而具有了终极的价值意义所在。戴震对“天道”思想的重新诠释和定位破除了程朱理学附加于其上的种种虚幻不实的谬说，以“阴阳五行”、“实体实事”等对“天道”的规定和阐释恢复了“天道”思想的本来面目，成为一种与程朱理学相对立的新的“天道”观念。戴震在其义理论著中多次阐明过这一思想，提出了一系列最基本的命题。如“道其实体也。”[25] “语道于天地，举其实体实事而道自见。”[26]还说：“天道，阴阳五行而已矣。”[27]目前国内学术界对戴震关于“天道”的思想，主要有两种代表性的观点：一种观点认为，戴震所谓“天道”在本质上与“理”是一致的，“只是关于客观事物的必然性、规律性及其本质属性的抽象形式的概念”，具体说就是“道主统，理主分。”[28]这种观点表明了戴震所谓的“道”即是“理”；另一种观点认为戴震所谓的“天道”是指物质实体，“道就是气化流行，就是阴阳五行。”[29]这两种观点从两个侧面概括了戴震“天道”所具有的最一般的内涵和特征。
戴震元气实体思想的第一个显著特征就是“道之实体即阴阳五行”。戴震在批判了理学超验本体论的同时，认为“道”不是空漠虚无的，它的实体即阴阳五行，阴阳五行是天地万物的本体。戴震说：“就……万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！”[30]戴震在这里强调的是，万物是由“气化”形成的，“气”、“阴阳”才是世界万物存在的本原。“天下惟一本，无所外”，还说：“天地间百物生生，无非推本阴阳”。[31] “阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”[32]戴震所谓“实体”在乾嘉学者用语中是指自然的天体，戴震把这一概念转化为一种哲学用语，即泛指天地万物存在的最原始的基础。戴震的这种观点来自于先秦的一些说法，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。[33]在戴震之前，王廷相就曾把“实体”作为构成世界万物的最基本元素，他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”。[34]这样，戴震就在改造理学“道”的基础上，把阴阳五行作为“道”的实体。戴震还说：“语道于天地，举其实体实事而道自见”，“道，指其实体实事之名”。[35] “道”不再是超乎万物之上的精神实体，而是阴阳五行、实体实事，是一个生生不息、“气化”的过程即物质生成、运动变化的过程，“道即阴阳气化”，而并非在“阴阳气化”之上另有一个所谓的生气生物的“道”。对于“气”产生、运动和变化的过程，戴震认为，由于“阴阳五行，运而不已”， 阴阳五行之气相摩相荡，杂糅万变，衍生出了千差万别的万事万物及人类社会。戴震还认为，万物在成形质之前称为“道”，成形质之后称为“器”。“形质前”、“ 形质后”并非如程朱所言是截然分开的，而是气化流行的两种不同形态、不同阶段而已。戴震的这一观点，并非独创，而是对《周易》“形而上者之谓道，形而下者之谓器”所做的解释。戴震做出了与程朱完全不同的结论，他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下；……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”。[36]戴震批驳了程朱“所谓一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也”的说法，认为“《六经》、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之”，程朱“以阴阳属形而下，实失道之名义也。”[37]戴震的看法在价值取向上是与原始儒家的精神相吻合的。
转贴于 戴震元气实体思想的另一个突出特征就是关于“气化流行，生生不息”的思想。气化流行的思想在张载、王夫之思想中已有过明确的表述。张载、王夫之通过对《周易》“一阴一阳之谓道”的新阐释，提出了“由气化，有道之名”[38]、“气化者，气之化也”[39]等命题，对宋明思想家，戴震惟独对张载的思想大加赞赏，认为“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”[40]足见戴震对张载之说的认可程度。戴震认为，道是气化流行，生生不息的运动过程，“道，即阴阳气化”；“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道’。《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’。行亦道之通称。”[41]戴震还说：“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[42] “主其流行言，则曰道。”[43] “一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。”[44]从“气”与“道”的关系而言，戴震明确提出了“气化即道”的思想。戴震认为，“道，即阴阳气化。”[45]换言之，“道”即“气”、“化”之统一。“气”就一元本体言，“化”就万物生成言。关于这一层意思，戴震还用另一句话——“道恒赅理气”来表述，“理”、“气”皆为“道”所赅括。关于道与气，戴震还用“气之体与道之化”来阐述，即戴震所说的“气言其体，道言其化。”“谓之气者，指其实体之名；“谓之道者，指其流行之名。”[46]戴震在谈及物质实体时，多用“气化”、“阴阳五行”等提法。戴震论“气”，常用“气禀”、“精气”等表述物质存在的不同形态；而“道”则是“主其流行”而言的，是就其物质运动的性质而言的。“气”内部杂糅万变，永恒变化，而“道”是对“气”运动变化过程的概括，是“气”自身所具有的根本属性。戴震强调的是：气是实体，而道是气化流行；当戴震说“阴阳五行，道之实体”时，他强调的是：道是实体。可见，戴震所谓的“道”是实体与运动形式的内在统一。所以，戴震强调“道”是宇宙万物运动变化的过程，即所谓“道，言乎化之不已也。”[47] “道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。”[48]道不但是“流行不已”，而且还“生生不息。”戴震有时把道“生生不息”的特性称之为“天德”。这两句并列的话，主要是为了强调“道”所具有的内在特性。戴震还说：“盈天地之间，道，其体也；阴阳，其徒也；日月星，其运行而寒暑昼夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而终始也。生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”[49]就是说，道不但是万事万物的本体，它不能超越具体事物而存在，同时，道又通过“流行不已，生生不息，”使自身作为最高的本体得以展现，从而为戴震从自然领域通过“性”这一中介过渡到社会历史领域寻找到了最终的价值源头。
戴震与程朱都把“理”作为其思想的核心，但戴震所谓“理”与程朱所谓“理”截然不同。近代著名经学家皮锡瑞曾经说过：“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说抵牾，亦只是争辩一个理字。”[50]可见“理”在戴震思想中所具有的重要地位。由于戴震的义理之学中有天道系统与人道系统的存在，所以，“理”在不同的系统形态中便有不同的内涵规定：在天道系统中，主要表现为道与理、理与气的关系；在人道系统中，主要表现为理与欲的关系。而道理、理气、理欲关系如何正是戴震与程朱理学矛盾的焦点，也是戴震与程朱理学的根本分歧所在。可以说，戴震对“理”的阐述实际上是完成了一个否定之否定的过程。戴震反对程朱把所谓“理”看作是“如有物焉，得于天而具于心”，从自然的层面、社会的层面和人伦的层面把“理”还原回归到万事万物之中、人伦日用之中以及血气心知之中。也就是说，戴震把程朱之所谓“理”从虚无缥缈的空中拉回到了现实之中，使“理”有了坚实可靠的基础。从这一点说，相对于程朱理学之“虚”而言，戴震对“理”的诠释则是使“理”有了“实”的基础。但戴震没有停留在把“理”拉回到“实”的层面，而是仍然借用“理”这一概念，对“理”做了不同于程朱的新的诠释，也就是说，戴震在批判程朱“理本论”思想的同时，把程朱哲学的最高范畴——“理”——还原为了事物的条理、分理及不易之则。（1）“理为分理”。朱熹认为“理”是天地万物的主宰，即使是天地万物山河大地都沉陷了，“理”还照样存在，“理”是永恒的超时空的绝对存在和精神实体。戴震却以为朱熹所言大谬不然。他以为，“理”不是超时空的绝对存在和精神实体，而是事物之间所具有的特殊规定性。“理”就存在于事物之中，离开事物，“理”就不复存在。这是戴震为“理”所做的第一项价值规定。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”[51]就是说，“理”是对事物内在规定性的区分与把握，是事物之间相互区别的根本标志，因此，明“理”就是明其区分。“在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。”[52]如植物之“理”、动物之“理”。若不明理，就会陷入“疑似而生惑”的迷乱境地。戴震提出的“理即分理”的思想是他的一大贡献，他认为每一具体事物都具有特殊的规律，为人们从事科学研究提供了深厚的理论基础。（2）“理为条理”。 戴震还指出，“理”还具有第二项价值规定，那就是“理为条理”。他说：“在物之质，皆有文理。……盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。”“条理”乃“有条不紊”之义。“理为条理”是“理为分理”的逻辑延伸，换言之，事物之间内在规定性的区分必然表现为各事物之间有其存在、演进之秩序和关联，这种事物存在、演进之秩序和关联，戴震称之为“条理。”戴震说：“得其分则有条而不紊，谓之条理。”[53]戴震还以植物、动物为例来说明“理为条理”的道理。关于这一点，张立文先生在《戴震》一书中做了非常详细的解说。[54]（3）“理为不易之则”。 最后，戴震还指出，“理”还具有第三项价值规定，那就是“理为不易之则”。他说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰：‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。”[55] “分之，各有其不易之则，名曰理。”[56]一切客观存在之物即“物”；一切必然不可易之则即“则”。 “举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣！……故有物必有则。”[57]凡“则”即求诸“物”，凡“理”即求诸“事”，戴震把“理”的“不易之则”置于“实体实事”之中，以为“非事物之外别有理义也”，这样便与程朱“离事物而求理”的做法区别了开来。
戴震对“理”做了最基本的价值规定后，从理气论的角度阐明了自己的立场。理气关系是宋明以来各家各派在宇宙自然观方面所争论的主要焦点之一。宋明理学家在理气关系问题上，皆主张“理先气后”、“理能生气”， 二程说：“有理则有气。”[58]朱熹说：“有是理便有是气，但理是本”，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地。”[59]并把这一问题延伸到道与器、太极与阴阳等的争论中。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[60]在程朱看来，道器关系如同理气关系一样，道即是理，是世界万物生成的本原，器即是气，是构成世界万物的材料。与程朱理学不同，宋明以来的唯物主义思想家对理气、道器关系都做了程度不同的正确阐述。张载针对“理本论”观点，提出了“太虚即气”的思想。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[61]王夫之在继承张载唯物主义思想的基础上，对理气、道器关系做了更深刻更完备的说明。在理气关系上，王夫之提出了“理在气中”、“气外更无虚托孤立之理”的思想，在道器关系上，提出了“天下惟器”、“无其器则无其道”的思想。戴震在继承了张载、王夫之关于理气、道器方面的思想，对理、气范畴以及它们之间的关系做了新的阐发。戴震承认有客观之理，此理并非自然界的实体，但却为自然界的实体所遵循。理为气之理。冯友兰对此评价说：“道学家所讲的理，有自然规律和道德规律的双重意义，这在他们是混而不分的。戴震所讲的理也有双重意义，他在一定程度上作出了应有的分别。”[62]
通过以上对戴震元气实体思想的叙述，我们对戴震的元气实体思想有了一个总体的把握。或许人们会有这样一种感觉，似乎曾引起社会广泛关注并最终确立戴震在中国思想史上重要历史地位的义理之学不过是一些形而上的“概念游戏”而已，似乎并无什么独特之处。其实不然。戴震义理之学是在批判程朱理学的过程中逐步形成、发展和完善起来的。戴震要真正从理论上彻底揭穿理学之本质，从方法论上揭露理学杂袭释老而背离孔孟的面目，使之根基倾覆，必须要做到釜底抽薪，而不是隔靴搔痒。而批判理学立论之基础则是所有问题的先决条件，否则，其余问题便无从论及，这是一方面；另一方面，戴震的义理之学是一个关于“天道——性——人道”的严密的逻辑结构体系，戴震论天道，论元气实体，并不是最终目的，其目的就在于通过“天道”过渡到其义理之学的核心部分——“性与人道”，因为“人物之性，咸分于道”。因此，戴震对元气实体思想的叙述是十分重要的，充分表明了他对世界的基本立场、基本看法，为他在“性与人道”问题上的一系列具有科学精神和启蒙意义的认识奠定了坚实的本体论基础。
[①] 戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第182页。
[②] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第90页。
[③] 戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第191页。
[④] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。
[⑤] 戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。
[⑥] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第87页。
[⑦] 戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。
[⑧] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。
[⑨] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[⑩] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。
[11] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。
[12] 戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。
[13] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176页。
[14] 戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第182页。
[15] 戴震：《原善》卷中，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第16页。
[16] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。
[17] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第96页。
[18] 戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37—38页。
[19] 戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。
[20] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第103页。
[21] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。
[22] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第91页。
[23] 戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。
[24] 参见张立文：《戴震》，东大出版公司1990年版，第93—99页。
[25] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。
[26] 戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。
[27] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第95页。
[28] 肖萐父、李锦全：《中国哲学史》，下卷，人民出版社1982年版，第283页。
[29] 任继愈：《中国哲学史》，第四卷，人民出版社1963年版，第111页。
[30] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第87页。
[31] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。
[32] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。
[33] 《老子》四十二章，陈鼓应：《老子注译及评介》中华书局1984年版，第232页。
[34] 《王廷相集》，中华书局1992年版，第753页。
[35] 戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。
[36] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176页。
[37] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第176—177页。
[38] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第9页。
[39] 王夫之：《张子正蒙注》卷一。
[40] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第170页。
[41] 戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。
[42] 戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。
[43] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。
[44] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第83页。
[45] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第356页。
[46] 戴震：《孟子私淑录》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第37页。
[47] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第7页。
[48] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第88页。
[49] 戴震：《法象论》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第477页。
[50] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第313页。
[51] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。
[52] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。
[53] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第151页。
[54] 参见张立文：《戴震》，东大图书公司1991年版，第120—123页。
[55] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。
[56] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第153页。
[57] 戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第89页。
[58]《二程集·经说》卷一，中华书局1981年版，第1030页。
[59] 黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局1986年版，第1页。
[60] 王云五主编：《朱子文集·答黄道夫书》，商务印书馆1936年版，第216页。
[61] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》中华书局1978年版，第7页。
[62] 冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第37—38页。
关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间
一、道即身
王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”：
且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。
这种“践形”即“践其下，非践其上”：
形而上者。非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。
故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者?b?丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?这样，在王夫之的学说里，通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原，不是宋明理学家所独钟的“心体”，而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道，故爱身以爱道”这一命题，而且也使所谓的“即身而道在”，所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义：
人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身也。谓即身而道在也。
道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?
是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉!
正如此处所表明的那样，王夫之所强调的这种与道合一的身，由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性，其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里，随着对这种身体的亲身性的肯定，“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说，重申孟子的“万物皆备于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明确提出“天在我”、“造化在我”，“变化在我”、“与天分伯季”，而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出，实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之，他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物，同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。
另一方面，在王夫之的学说里，其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时，身体亦是“因形质而有”的，身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己，身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此即王夫之所谓的“身以内，身以外，初无畛域”之说。因此，王夫之对亲身性的“我”之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者，而是使他的学说既与释家的那种“除我相”的无我论学说迥然异趣，又与王阳明的那种“心外无物”的唯我论学说判然有别，而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。
故王夫之的身体本体思想的推出，实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解，尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域，除了深受日渐风靡的释道思潮影响之外，还与在“格物致知”名下的知识论思潮的异军突起迅疾发展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊”、所谓的“堕肢体黜聪明”之说，而后者则把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体”，都体现了之于中国古老的以身为本的传统的背离，并使身心分离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提，成为理学“思辨哲学转向”的应有之义。固然，就其特定的历史语境而言，这种身心的分离无疑有其积极的合理的意义，它为思之启蒙扫除了障碍，为心识的觉醒奠定了基础，并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可避免的趋势。然而，一如人类文明的“启蒙的辩证法”所表明的那样，这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移，随着理学日渐成为一种与社会政治意识形态结盟的权力话语，理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性”的同时，也愈来愈使自己的学说从身心的分离走向身心的对立，乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所谓“革尽人欲，复尽天理”这一理欲二元论的推出，则把这种对立裸地推向了极致。这一切，不仅导致了以王艮为代表的王学左翼的“明哲保身”路线的陡然崛起，而且也为王夫之的一种对其起而矫之的全新的身心学说确立提供了契机。
可以说，由于向既是现象学意义上又是实践论意义上的身体的回归，使王夫之以一种中国哲学史上前所未有的理论自觉，为我们从根本上彻底消解了宋明理学长期难以超克的身心二元的理论对立，并使一直困扰着理学家的身心关系问题最终成为一不折不扣的哲学“伪问题”。从“内生而外成者，性也”这一人的内外一如的身性出发，他坚持身与心其实是“合两者而互为体”的。故王夫之谓“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎?”谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。何也?不发而之于视、听、言、动，吾亦非无心也，而无所施其制。无所制，则人生以上，固有不思不虑者矣，是尚未得为心也。是故于事用其所以来，于心重于其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之来”，谓“是故心者即日之内景，耳之内爿庸，貌之内镜，言之内钥也。……非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也”。
在这里，心以不再是实体化的那种笛卡尔式的“机器里的幽灵”，即不再是那种独立于身的所谓的“别有独露之灵光”、“恍惚杳冥之精”，而是作为一种彻底意向性和功能化的心，以一种即用显体、即器践道的方式，其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中，也即“身之所亲”的“实践”活动之中。因此，王夫之不惟推重躬行的“实践”，其提出“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉”，而且其学说明确地以“知行合一”为旨为宗，不是朱子的知行观而是王学的知行观更为其所为独钟。故王夫之提出“行必统知”、“行可兼知”之说，其谓“凡知者或未能行，而行者则无不知。……是故知有不统行，而行必统知也”，其谓“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也行。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣”。与此同时，王夫之还力辟所谓的“知先行后”、所谓的“离行以为知”的观点。其谓“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰：‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则以异于圣人之道矣。《说命》说：‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也”。其谓“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之而加陋焉；其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幞之光者亦此尔。皆先知后行，划然离行以为知者也”。
显然，这是一种面目全新的知行合一说。之所以称其为一种面目全新的知行合一说，乃在于王夫之的知行合一说与王阳明的知行合一说不同，如果说后者由于提出“一念之发动处便是行”，而尚不失为一种从心体出发的唯识论的知行说的话，那么，后者则由于坚持“行而后知有道”、坚持“行可兼知，而知不可以兼行”，而为一种从身体出发的躬行论的知行说。这也正是在治水问题上，王夫之认为尧不及禹的原因所在：“知能相因，不知则亦不能矣；或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处白不及禹是也”。此处对“下手处”的强调表明，王夫之哲学的重心已不是专注于思的“是什么”的问题，而是集中于身的“如何作”的问题。因此，王夫之学说的推出，作为向《尚书》“知之非艰，行之惟艰”这一古老思想的回归，其既是对宋明理学知识论极端倾向的纠拨，又实开中国历史后理学时代从知识论范式向躬行论范式转向之理论先河。
同时，也只有从这种理论之范式转型的高度出发，我们才能明白王夫之学说所具有的如此鲜明的、如此彻头彻尾的批判特色。其对后儒的理学理论的批判，已不再停留于诸如“道问学”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此类的门派之争，而是表现为根本的颠覆性。这种颠覆性除了表现在王夫之基于身体而对道器、理气、心物、神形、知行等主宾关系给与根本性倒置之外，还表现在身体的权力和知识的权力二者的取舍上。其无比坚定地站在身体的权力的一边，比任何人都更彻悟到身体的权力的天然性和正当性，比任何人都更彻悟到知识的权力由于其准政治意识形态的性质，由于其固有的反人身性的性质而具有的伪合理性。故其不仅提出“货色之好，性之情也”，提出“忿非暴发，不可得而惩”，“欲非已滥，不可得而窒”，断言“把人欲做蛇蝎来治”、以人欲为敌的程朱的理欲说乃为“异端所尚”，而且还提出“以文老而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也”，为我们别具只眼地揭露出“以人履仁而戴义”的理学后儒实为“申韩之儒”，在其知识话语背后，实际上包藏着“贼天下之心”而为专制暴政张目和辩护的险恶用心。在这里，王夫之对宋儒的理学的批判无疑已从义理的批判上升到话语批判的高度。这使王夫之的哲学既成为后来戴震的“以理杀人”说之先导，又实际上不失为福柯的《性史》一书思想的中国版，而与后现代主义的话语规训身体的理论、与后现代主义的对知识话语之“唯名论的权力”的批判理论呼应和接榫。
二、阴阳即男女
无疑，与身体一样，阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又谓“易有太极，是生两仪”(此处“两仪”也即阴阳二仪)。在中国古人看来，阴阳不过是道的别称，是太极的固有之义(仪)，作为宇宙万化之根底，其扑朔迷离、其神妙难测，乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而，在王夫之的学说里，随着宇宙向身体的还原，随着一种身道合一思想的彰显，也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。
也就是说，对于王夫之来说，既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体，既然身与道、身与太极是彻底为一的，那么，身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样，身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道，阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到，一方面，王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义，其谓“??之中，阴足，而变易以出”，谓“一阴一阳者，群所大因”，谓“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”；另一方面，他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式，把阴体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地姻组，万物化生；男女媾精，万物化生”时他指出：
神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳。
这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，万物化生”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘，由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深，这一性质亦从澄明走向遮蔽，乃至从中国哲学的视域中日渐淡出，并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处，恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归，使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显，重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时，一旦阴阳被还原为男女，为中国哲学所独具，也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说，正如王夫之所径直指出的那样，这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”，而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此，随着阴阳的男女性质得以澄清，不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体，也使气的“二气交相入而包孕运动之貌”的象貌如如呈现。换言之，中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”，也非那种纯粹形上意义上的虚无缥缈的“太虚之气”，而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气，按王夫之的说法，其既是“希微不形”、“??不可象”的，同时又是“诚者实有者也”。因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。
这样，提出“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道(虽然众所周知，王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张讨伐)。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定，进而走向了对后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好，性之情也”，而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说，对“不婚不宦，日中一食，树下一宿”的人生取向给予抨击，主张不能因“货导人以黩”而废货，也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种，都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别，而他临终“禁用僧道”这一遗命，则以一种不无决绝之姿，表明了其无论生死都凡心未泯，无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。
我们看到，和王夫之的道即身观点一样，他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬。舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。
例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知，宋儒认为天即理，宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同，王夫之则从天道的亲身性出发，坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式，实际上不过为男女交媾这一“两一”之道的产物，遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父，坤称母”时王夫之指出，“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之日父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之日母。……人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。”同时，在释《易经》的“咸”(感)卦时王夫之还指出，“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量，体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则灭天下之大始尽此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及乎绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其始者也”。
这样，对于王夫之来说，父母与天地其实是“迹异而理本同也”。父母不仅为我的生身父母，而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之，在王夫之的心目中，一如《易经》所示，我们的宇宙不过是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时，也正是基于这种天亲合一的思想，使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通，而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也”，其谓“古人云，读书须要识字。一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何?孝是也”，其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝。……天地之物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子。物生于天地，而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也”。总之，在王夫之的学说里，其通过之于宇宙的一种身体学的还原，孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度，以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母，而有可易之君”这一庄严的宣告，而使自己对孝的理解既有别于那种偏狭的社会生物主义的理解，又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。
再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出，后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现，这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理，而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”，而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛，恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而，在王夫之的学说里，由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严，这不仅使其从理学独自式的真理走向了生命自身对话式的真理，而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”，从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此，一方面，王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见，坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”，反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”以及“分析而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面，从“两一”真理这一生命对话之道出发，他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严，他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”，是为了使人“卫其群”、“保其类”，提出“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”，提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”，提出“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”。故其除了鞭挞宋儒的“存天理，灭人欲”之说外，还极力推崇“惩墨吏，纾富民”的“厚生”；除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁，万世之仁”外，还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍，既反对藏洪杀妾的所谓“义”，又声讨张巡杀妾的所谓“忠”，声称“食人之罪，不可逭矣”。作为千古罪人，对他们不但不应以任何道德的名义予以表扬，而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。
这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时，也正是基于这种根本性的变革，使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时，代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之对于君主专制主义的批判，一如其对于理学的批判那样，已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判，而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判，即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判，王夫之的批判尤显得鞭辟入里，尤显得入木三分，尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱，以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点，他指出“秦汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣”。那些“睢辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敌天下”，“欲销天下之才智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其结果不仅造成了党同伐异，贤者退隐而不肖奸佞当道，而且也导致了君主自身的“自取孤危”，以及中国历史乱象丛生，接踵而来的易姓革命，一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”，他提出“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉”，其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”，又揭露了这种“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侧”的道统，其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”，即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种裸的辩护主义的意识形态工具，最终是为独裁的统治张目和服务的。无疑，这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主专制主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱，分统之则治”的分权观点，“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想，以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式，则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉，并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国专制主义政治传统的彻底的决裂。
因此，综上所述，无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想，还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想，其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式，即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。
“践形必践情”，正如王夫之所指出的那样，宋明理学之于身体及身体两性的无视，不仅导致了一种无性的或中性的知性话语，而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同，由于强调身体及身体两性之相感，则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本，同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想，而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣”，以及提出“乃若其情，则可以为善矣。”情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也，其可死哉?故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是谓否塞；阳因情动，无期而来，为阴之立，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就与繁富矣”。在这里，由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起，这使王夫之所强调的真正的情，已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情，也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情，而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情，却以其阴阳相感的普遍性，并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说，而且坚持“内生而外成者，性也，流于情者犹性也”。坚持“尊性者必录其才，达情者以养其性”，以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向，他提出天理“无非人情”，“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”，批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”；针对释道的以情为妄之说。他提出“夫生理之运行，极情为量”，宣称“贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣”。
我们看到，这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所的情感日沦的常人的鞭挞，导致了其心目中之于“有血性，有真情”、“义有尤重，则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇，同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定，以至于可以说，不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处，才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归，恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言，惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”，谓“诗以道性情，道性之情也”，谓“情懈感亡，无言诗矣”，谓“诗达情，非达欲也”，谓“诗以道情，……乃往复百歧，总为情止”，“关情是雅俗鸿沟，不关情者貌雅必俗”，还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护，以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”，凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。同时，由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几，男女相感的大易思想相通，由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定，这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度，又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用，而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们，无论知识的话语如何独霸天下，无论人类生活中的诗意如何日益沦丧，我们对诗的追求都会永不泯灭的，因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的，因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言，从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪，也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。
三、时间即我时
最后，我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然，和王夫之的身体理论、男女两性理论一样，其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说，正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样，同理，这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出，也即朱子所援用的“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时调”这一佛偈所表明的那样，理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外，这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的，也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发，脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题，从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定，才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立，而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出，则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明，理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹，以至于在其心目中，整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。
如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话，那么王夫之向身体的回归，则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说，中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体，同时又是一种“以生训身”的生成论的身体，而这种身体的亲身性和生成论的统一，则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程，从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此，由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归，一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维，其谓“道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也”，谓“性丽时以行道，时因保道以成性”，在其学说里，时间与身生之性互为发明，二者不过是异名同谓的东西；另一方面，与此同时又使王夫之坚持“充天地之位，皆我性也； 试天地之化， 皆我时也”，强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”，而是彻底经验主义的“自我的时间”，其为我们每一个人所亲身把握和直接体验，从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。
那么，什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面，我们结合王夫之的有关文本，来看看他对这一问题所作出的回应。
首先，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑，对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵，可见之于《易经》的“机不可失，时不再来”的思想外，还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中，而陆九渊的“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”的千古绝句，以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。然而，由于向身体的亲身性的回归，由于强调时间为人所亲体亲历的性质，却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地终者，其今日乎!”提出“往古来今，则今日也。不闻不见，则视听也”，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至”。也就是说，其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”，人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时，也即其极力发明的所谓的“今日”。
也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时，在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时，把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往，而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于必往，而苟避于不来也”。同时，也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之对中国历史上形形的超验主义时间观给予了严厉的抨击，指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观，他指出，“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天，则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天，则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之，彻乎古今，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉!无先后者，天也，先后者，人之识力所据也”，也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的，把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定，以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言，他指出“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”，从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端，阴阳无始”的历史观点，又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。
其次，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样，对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义，到庄子所谓的“始卒若环，莫得其伦，是谓天均”的观点，再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不成当”的论说，无一不是其明证。正如“人事有代谢，往来成古今”这一诗句所表明的那样，在古人看来，历史的时间过程并非纯线性式发展的，而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样，时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起，这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时，也更自觉到时间的生命对话性质，以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”，也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也，生杀者互相养者也”，提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。而且宣称“始以肇终，终以集始”，宣称“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”。在王夫之的学说里，终与始已不再是“截然分析”之物，而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了，被王夫之的一切学说奉为圭臬的，与其说是知识的同一律，不如说依旧是那种生命的“两一原则”。
明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”，其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的，而新事物则是“伸而息”的，但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域，新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路，此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”，事物未必是“皆极其至而后反”，但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存，而非极重难回以孤行于一径也”，坚持“天下之势，循则极，极则反”，认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路，历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时，明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”，反对有所谓“可传之心传，直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”，然而另一方面，历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”，断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”，其不仅“天下所极重而不可窃”，而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。
其三，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述，王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”，而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”，以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”，同时又不失为“无我之我”，其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样，这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到，一方面，王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发，提出“天之理不易知矣”。提出“时者，圣人所不能违也”，提出“亟违乎时，亡之疾矣”，“难得而易失者，时也，……已去而不可追者，亦时也”，要求我们“知时以审势”，时行则行，时不行则隐，则“退伏幽栖，俟曙而鸣”。另一方面，他又从《周易》的见机而作的“时用”出发，提出“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”，提出“天在我，我凭谁”，提出“君子应以贞天地之生”为己任，“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”，主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”，也即开始从“天时”走向“人时”，明确推出了“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时”这一时论纲领，而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。
这一切，使一种强调天与人互为体用的“天生人成”式的历史观在王夫之的学说中最终成为可能。这种历史观把历史著作看做是一具有生命自组织性质的动态开放系统，这就决定了在该系统中，以一种王夫之所谓的“无序之大序”这一系谱学(家系学)式的“离散构型”，生命之解构与建构、历史之生成与守成、人之创造历史与历史之于人的规定，二者以其相反恰适其相成。也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”，而使“人化的自然”与“自然的人化”归于一统；使王夫之提出“乃唯能造命者。而后可以俟命，能受命者，而后可以造命”，而使人之“造命”与人之“受命”二者互为发明。同时，也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之既批判中国历史上的惟意志论，反对人能“遂己之意欲”而“自造其命”，提出李泌的“君相可以造命”，虽“足以警庸愚”，但实际上却“非知命”；又使王夫之力辟中国历史上的形形的决定论和宿命论，否认历史有所谓“前知一定之数”，对所谓的“我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为”这一无为主义给予了严厉的抨击。而王夫之的一生，虽以豪杰自命却又能安于市的大隐，虽生不逢时却又能不安之若命，从中恰恰体现了对这一天生人成的历史时运的游泳自如，恰恰体现了对这一历史时运的自我担当的气概和精神。它以一种“即身而道在”的方式表明，一个人的真正的生命恰恰就存在于生与命、人与天相统一的“我时”里，从而惟有回归于这种“我时”，我们才能自觉到何者为生、何者为命，我们也才能在自觉到自己“向死而在”的宿命的同时，从我之转瞬即逝的“当下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。