时间：2023-09-28 11:57:26
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
〔[37]〕《论语·述而》。
〔[38]〕《荀子·不苟》。.
关键词：河岳英灵集；唐诗意识；编辑体例；范式作用
中图分类号： I207.2文献标志码： A 文章编号：16720539（2013）01010604
由于唐诗在中国古代诗歌史上有着突出的地位与影响，因此历朝历代的文人对唐诗选本的编辑往往乐此不疲，据唐诗选本研究专家孙琴安先生统计，从初唐孙季良《正声集》起，至清末王运《唐诗选》止，凡六百余种。这还只是大致统计，实际数量肯定远远超出这些。在这为数众多的唐诗选本中，唐人殷编辑于开元、天宝年间的《河岳英灵集》是最值得注意和重视的。该选本所确立的编辑体例、所体现的编辑思想和原则以及编辑理论与实践所达到的高度，都为后来的唐诗选本提供了一个理想的范式，成为唐诗选本编辑的高标，影响了其后的众多数唐诗选本，因而在唐诗选本的编辑学上具有重要意义。
一、第一部真正树立唐诗意识的唐诗选本
唐诗意识是编辑者对唐诗在诗歌发展史上独特地位与价值的判断，可以说它就是唐诗选本的灵魂，而第一部真正体现并树立这种意识的唐诗选本就是《河岳英灵集》。从武德初到开元、天宝，唐诗经历了一百多年的嬗变发展，已经完全摆脱了齐梁诗歌的影响，自铸新风，盛唐气象隐然形成，如殷所说“武德初，微波尚在。贞观末，标格渐高。景云中，颇通远调。开元十五年后，声律风骨始备矣。” [1]然而在殷之前，尽管已经有人编辑出了各种诗歌选本，包括通代和断代的，但能够准确反映唐诗这种创作实践的却几乎没有，说明当时的一般编辑者或者缺少识力，根本就没有认识到唐诗的独立价值，或者意识到了但无法准确把握并通过选诗表达出来，进而树立全新的唐诗意识。
根据陈尚君先生《唐人编选诗歌总集叙录》[2]的考证，可以确定在殷之前主要编辑有以下一些唐诗选本：刘孝孙的《古今类序诗苑》、僧慧净的《续古今诗苑英华》、释玄鉴的《续古今诗集》、郭瑜的《古今诗类聚》、李康成的《玉台后集》、储亮的《古文章巧言语》、元兢的《古今诗人秀句》、元鉴的《续古今诗人秀句》，以上为通选本，选初唐及前代诗歌；崔融的《珠英学士集》、孙季良的《正声集》、佚名的《搜玉集》、芮挺章的《国秀集》，以上为断代选，所选诗歌全部来自唐人。通选本主要是模仿六朝的选本，如《玉台新咏》、《文选》等，编辑者自身还没有形成系统的编选理论，编选标准则受南朝诗风影响，唐诗处于附丽从属地位。如有的编辑者是由前朝而来，像刘孝孙、僧慧净、储亮等，他们的时代唐诗刚刚起步，创作未丰，故他们在编辑选本时眼光主要集中在南北朝，而对唐诗评价不高。如刘孝孙云：“近世文人，才华间出。周武帝震彼雄图，削平漳滏；隋高祖韫兹英略，龛定江淮。混一车书，大开学校，温邢誉高於东夏，徐庾价重於南荆。王司空孤秀一时，沈恭子标奇绝代。凡此英彦，安可阙如？” [3]刘孝孙大赞六朝诗人，而于唐诗人只字不提，可见唐诗还不入其法眼。而慧净编辑《续古今诗苑英华》的缘由，据《续高僧传》卷三记载：“翰林文士，推承冠绝，兢述新制，请瑕累。净以人之作者，嗟非奇挺，乃搜采近代藻锐者，撰《诗英华》，一帙十卷。”慧净认为时人诗“非奇挺”，故选“近代藻锐者”作范本，其对唐诗之轻视如此。他们以如此标准与思想编辑诗歌选本，则唐诗不过是个附缀而已。有的编辑者虽完全生活于唐代，而在唐诗已经创作颇丰的情况下，却仍深受六朝诗风影响。如元兢编辑之《古今诗人秀句》，“时历十代，人将四百，自古诗为始，至上官仪为终。” [4]上官仪诗承齐梁诗风，绮错婉媚，元兢以之为唐人秀句代表，则显然对自己所处时代的诗歌缺乏准确把握。又如李康成天宝间所编《玉台后集》，“采梁萧子范迄唐张赴二百九人所著乐府歌诗六百七十首，以续陵编。” [5]其编辑主旨为续徐陵《玉台新咏》，所选唐诗则为接续前朝乐府诗，唐诗仍处于从属地位。他们全然无视当时唐诗已经蔚为壮观的现状，说明其没有认识到唐诗自身的独立价值，缺乏自立意识。再看断代选本，与通选本相比，编辑者对唐诗的认识已经有了根本的不同，他们专选唐诗，表明他们已经把本朝诗歌作为一个独立的发展阶段来看待，也说明他们对唐诗的特质有了一定的认识。但他们的最大缺点却是只破不立，破除了前人选本对唐诗附丽地位的认识，却没有树立自己的唐诗意识。《珠英学士集》是第一部专选唐诗的选本，但正如高仲武《中兴间气集序》云：“《珠英》但纪朝士”，所选范围过于狭窄，不具有当时诗歌的代表性。《国秀集》所选范围虽有所扩大，但仍注重诗人的地位和身份，且所选诗与齐梁诗风关系密切，这种认识则显然落后于时代了。至于《正声集》，编辑者标举兴寄，眼界开阔，选诗多样，取舍得当，为殷之前的最好唐诗选本，甚为唐人推崇。但他同时也认为，“永明文章杂错，但类物色”，“以难解为幽致，以难字为新奇”，否定永明体对诗歌的贡献，实际上也是在否定唐诗在近体诗方面的成就，这表明他的唐诗理论还停留在陈子昂的阶段，在以“兴寄”理论破除六朝不良诗风影响的同时，却没有为唐诗提出更好的理论，为盛唐诗的到来指明具体道路，树立为后人所认同的唐诗意识。因此这项任务也就落在殷的身上。
殷的《河岳英灵集》在上述唐诗选本的经验基础上，根据唐诗目前的创作实践，通过对唐诗流变的分析，以诗史的眼光准确地把握住了唐诗的特质，并从理论上进行了总结和概括，树立了真正的唐诗意识。具体来说包含以下三方面：一是对唐诗，特别是盛唐诗歌表现出高度的自信。他在序中自豪地宣称“开元十五年后，声律风骨始备矣。”殷相信自己的时代是一个唐诗高度繁荣、文质彬彬的时代，并预感到盛唐诗歌顶峰的到来，这种自信是他树立唐诗意识的基础。二是以“风骨”、“兴象”、“声律”作为对唐诗特质的概括，既继承前人，又超越前人，这种理论上的高度，是以前唐诗选本所没有的，并以此标准选诗，表现出鲜明的唐诗意识。三是在理论上为盛唐诗歌高潮的到来作了准备，或者说为盛唐诗歌的进一步发展指明了方向，而唐诗后来的发展也证明了殷的理论是正确的。正是因为上述原因奠定了这部选本在唐诗选本编辑史上无可替代的地位，它所树立的唐诗意识也为后来大多数唐诗选本所因循。
根据自己的观点确立选诗标准，只是编辑者编辑选本的第一步，如何在编辑实践中贯彻自己的选诗标准并体现自己的诗歌主张才是难点，也是决定诗歌选本成败的关键。《河岳英灵集》之前的诗歌选本，像《诗经》、《楚辞》，选而不评，显得相对隐晦，有的虽在序中表明选诗标准，但在实际编辑过程中却很难真正贯彻实施，以致出现偏离。对此，殷进行了很好的总结。针对《诗经》、《楚辞》等的缺点，殷采用序、论结合的方式，使他的诗歌主张得到鲜明展现。针对一般选本理论主张与编辑实践的偏离，殷也提出了具体要求以求避免：一是“能审鉴诸体，委详所来”，即是要求选诗者懂得鉴别诗体，能鉴赏不同风格的诗歌，对其创作的具体背景要有所了解，如此“方可定其优劣，论其取舍”；二是坚持选诗标准，宁缺毋滥，不可“逢诗辑纂”；三是不为外物干扰，“如名不副实，才不合道，纵权压梁、窦，终无取焉。”而在具体的编辑过程中殷主要从以下几方面去贯彻实施：在择取诗人上，主要选取与自己同时代，即在开元、天宝间成长起来的“高才而无贵仕”的下层文人；在择取诗歌的时间上，定为“起甲寅（开元二年），终癸巳（天宝十二年）”，这符合他“开元十五年后，声律风骨备矣”的论断；在择取诗歌的体裁上，虽以古体为主，然近体也数量不少，具体到每一位诗人，则据情况而定，如孟浩然、崔国辅、王湾都以近体为主，这体现其“既闲新声，复晓古体，文质半取”的标准；在择取诗歌的内容上，以抒写文人沦落情怀、失意悲绪以及壮志难愁的苦闷为主，兼及怀乡思人、闲情逸兴等，这些内容类似建安，颇具气骨；在对诗人、诗风的品藻上，采取知人论世的方法，着重从“兴象”与“气骨”两方面去品评，如评陶翰，“即多兴象，复备风骨”，评孟浩然，“无论兴象，兼复故实”，评常建，“其旨远，其兴僻，佳句辄来，惟论意表。”品题精惬，深得诗旨，素来为人所称道。从以上诸方面的编选中我们可以看出，殷是经过精心设计的，紧紧围绕确立的选诗标准，精心筛选，使自己的理论主张在选本中得到完美体现，实现了理论主张与编辑实践的高度一致。这个过程对于后来的唐诗选本编辑者来说，确实有一种具体可操作的范式作用。
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The Significance of He Yue Ying Ling Ji to Tang Poetry Anthology Edited YAN Zhengdao
（The Ancient Books Research Institution of China West Normal University，Nanchong Sichuan637002，China）Abstract：He Yue Ying Ling Ji ，the book edited by Yinfan of Tang dynasty， provideed an ideal paradigm for the later tang poetry anthology，and as a high standard for the tang poetry anthology edition， has a important infultion to the later tang poetry anthology，also important significance In Tang poetry anthology edited study.Mainly embodied in three aspects：The first， the first true establish consciousness of Tang poetry anthology of Tang Poetry；The second， establish the basic editing style of Tang Poetry Anthology；The third， practice paradigm to Tang poetry anthology edition.
妲己出于有苏氏，有苏氏是以九尾狐为图腾的部落，所以才会有《封神演义》附会的千年狐精附体的故事。有苏氏的渊源甚为久远，它的始祖，可以远溯到昆吾。昆吾是颛项的后裔。颛顼是黄帝的孙子，又称高阳。《史记・楚世家》载：“高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命日祝融。”重黎即是著名的“火神”祝融，时为帝喾的火正，重黎死后，他的弟弟吴回继续居火正之职。吴回生陆终。陆终娶鬼方氏(北方的游牧民族)女，“坼剖而产”，生子六人，昆吾，参胡，彭祖，会人，曹姓，季连。昆吾乃长子，季连即是后世楚国的始祖。
“昆吾的后裔称昆吾氏。昆吾氏擅长制陶雨” (《封神演义》)的绝代美女的家乡。
昆吾可不是寻常之人，《史记・天官书》载：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫成；周室，史侠、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐；赵，尹皋；魏，石申。”重黎一说为两人，重和黎。从古至今，“传天数者”仅此十四人。“传天数者”可不同于普通的天官，至周朝末年，关于“天数”的变易，已经人见人殊，没有了公认的规则。所以“孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著”(《史记・天官书》)――孔子论六经，只记异事而“不书变见之踪”，“天数”已经不传；即使传授其人，但“天数”微妙，已经无法深告；如果“告非其人”，那么即使言说，也无法晓畅其意。概而言之，天官只是历法的守成者，而“传天数者”，是颛顼“绝地天通”(使天与地隔绝，使人神无相侵渎)之前人类度量大地的践行者，观测“天数”记录的持有者。因“天数”事关朝代和人的命运，所以“传天数者”无一不是世代相传、家族因袭，既是国家机密，更是家族机密。
通过联姻的方式，殷商争取到了有苏氏的支持，挫败了周侯西伯的图谋其时，殷商以朝歌c今河南淇县)为都，而周侯远在岐下(周原，今陕西扶风)，如果能和有苏氏结盟，等于在殷商的心脏地带楔进了一颗钉子，对周侯图谋殷商的大业无疑是一大强援。可是，周侯的这步如意算盘，因妲己嫁给帝辛而宣告失败，种下了以后的因果。
其时殷商据有天下已500年，国力强盛，因而与有苏氏的结盟是殷商外交关系的一个缩影和示范。而且对帝辛更有利的是，他的朝廷内还有昆吾弟弟彭祖的后裔。《神仙传》说彭祖到帝辛时代已经767岁，被封为侯伯，在朝里做大夫；失传的《世本》说，彭祖是帝辛的守藏史(图书管理员)。
周灭商后，彭祖不愿归附周朝，“遂往流沙之西”，70年后，还有人声称在那里见过他――总之，彭祖的后裔和有苏氏有亲缘关系，这一点对帝辛和妲己的联姻大有帮助，说不定还是彭祖出的主意呢。
帝辛和妲己成亲的消息传到了遥远的岐下。左思右想，周侯想出了极为毒辣的主意：打不过帝辛，还骂不过他吗?他在明处，我在暗处，调动我强大的宣传机器，诋毁他!他不是“资辨捷疾，闻见甚敏”吗?我偏偏宣传他“残义善损”，叫他“纣王”；他不是喜欢喝酒吗?我偏偏宣传他建造“酒池肉林”；他不是和妲己相亲相爱吗?我偏偏宣传他“惟妇人之言是从”……反正宣传机器是我御用的，想说什么还不是随心所欲。恰巧此时周侯的长子伯邑考“质子于殷”，虽然在帝辛的朝廷里做人质，随时有生命危险，但也等于是安去的刺探者，况且伯邑考“为王仆御”，替帝辛赶车的时候，可以伺机接近妲己，离间妲己和帝辛的感情，不是一举两得的事吗?
计划天衣无缝地实行了。帝辛在阴谋者的诋毁之下，被普天下称之为“残义善损”的纣王；甚至说妲己对孕妇怀孕很好奇，纣王就剖开孕妇的肚子以取悦妲己；建鹿台，施炮烙之刑……凡此等等，不一而足。加上帝辛喜好酒色、大兴土木、穷兵黩武，残酷对待朝内的政敌，遂使帝辛的坏名誉一日千里，在帝国内迅速传播开来。
帝辛嗅到了潜在的敌手，遂“囚西伯干姜里”，并在伯邑考策反妲己，尚未得逞之时，一举擒杀了伯邑考，“烹之”，派人送给被囚禁的周侯，警告他不得心怀二意。这件事也顺势被宣传为“天下失道，忠谏者死” (《太平御览》)，成了帝辛最新的罪状。儿子的死固然伤心，但既为“质子”，就有生命之虞；在处处如履薄冰的险境中，却不顾危险，还要儿子刺探情报，这就是为了一己的江山，把儿子也当作政治斗争、篡权阴谋的牺牲品了。后来周侯传位于次子姬发，称为武王，三子周公辅佐他。伯邑考以其毫无价值的一死，成为周王朝祭坛上的第一个祭品。
6年之后，“西伯之臣闳天之徒，求美女奇物善马以献纣，纣乃赦西伯” (《史记・殷本纪》)。此后，周侯得到姜尚(姜太公)辅佐，不停地征伐四方之国――犬戎、密须、耆国、崇、昆夷诸国――势力逐渐坐大。周侯死，次子姬发继位，是为武王。数年后，武王克商，牧野一战，帝辛的嫡系部队尚远在东南，仓促组织起来的奴隶军团阵前倒戈，遂“兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，悬之白旗。杀妲己”(《史记・殷本纪》)。
《兔子的尾巴》剧情介绍：
这是一个很中国式的童话。
月亮上的兔子丢失了自己的尾巴，于是它来到人间寻找。在一条小吃街上兔子认识了一个小女孩。善良的小女孩开始帮助兔子寻找那只顽皮的尾巴。
就在他们寻找得几乎绝望的时候，终于奇遇般地遇到了那个偷偷溜走的尾巴。
在一片密林深处的莲花池中，兔子乘着莲花飞回了月宫。
站在兔子身后的小女孩
自由地做自己喜欢的事情，罗殷现在的生活状态让很多人羡慕。“其实别人不知道做动画有多辛苦！”罗殷苦笑着。
记得《兔子的尾巴》正在制作的时候，罗殷每天都要长时间重复着画一个动作，当时她甚至发誓“作完片子一周之内决不动笔。”
但是那天北京电影学院动画学院的学院奖颁奖之后，火神上又出现一张新的插画：一个穿着长靴的女孩抱着那只标志性的大兔子，身边是小吃街的小女孩。立刻有网友回话道：这张标题为《带我一起走吧》的插画中女孩的服装不就是罗殷领奖时穿的么。讲到这里，罗殷开心地笑了。
就是这个喜欢兔子软软感觉的女孩，据说罗殷三岁时画的第一张画就是只兔子，到现在妈妈还帮她保存着。
直到现在，罗殷画的主人公也都是兔子的形象，或者以兔子为题材的故事。漫画中的兔子都是长长大大的，就像宫崎峻动画中的龙猫，看上去有种很温馨很踏实的感觉。
前一阵子罗殷随旅行团一起去了日本的吉普力博物馆，看到了她最喜欢得宫崎峻动漫世界。
“这就是吉普力的门票。三个格子连起来是一个完整的动作。”罗殷“炫耀”着用胶片做的门票。
旅行结束的那天，饭店的领班站在门口一直目送着他们的车远去，直到看不到他们。这种感觉让罗殷有一种温暖。
《兔子的尾巴》前后事
《兔子的尾巴》是罗殷第一部正式的独立完成的作品，这个作品为罗殷带来了一系列奖项，而也由此得来一系列争议。很多人都认为《兔子的尾巴》非常像《千与千寻》。罗殷笑着说这是因为自己太喜欢宫崎峻了。
“我在做‘小吃街’的时候参考了《千与千寻》里场景的样子。”罗殷直言不讳，“其实日本的东西也是来源于中国，只是他们会主动去表现这些。其实两者早已经融会贯通了。”
动画片真正制作大概共花了6个月的时间。主要是自己手绘，当然也少不了朋友帮忙，有一位帮她做三维建模，还有一位德国留学回来的录音师、一位作曲，以及三位帮忙加动画的朋友。
“在二维效果不好的情况下，我会采用三维效果，我想把三维和二维的感觉分开。”为此罗殷专门请了一位朋友制作三维。那位学Light Wave的朋友也是个动画发烧友，于是两方就以互换教授“二维”和“三维”的方式合作，皆大欢喜。
尽管如此，罗殷也不轻松。首先人物的形象、分镜以及最终完成的效果都必须画出来。并且为了保持手绘效果，所有的二维效果上都添加一层蒙皮，这也完全是手绘完成的。
模仿是一种学习过程
一直觉得《兔子的尾巴》和杂志前几期介绍过的《耘生》很像，就问起罗殷。
“《耘生》!知道知道！”罗殷兴奋地一迭声叫道。“我一直想找里面音乐的感觉。”罗殷甚至告诉作曲：“我就是要这种‘调调’，但不要里面的人声。”
除了音乐的借鉴，甚至连小吃街的地面部分都是参考了《美丽城的三重奏》中二维和三维的结合方式。“我最喜欢看到人们指着二维部分说是三维的，或者三维制作的被看成二维的。这让我有成就感。”毕竟技术手段最终要统一于整个影片的风格之内。
“每一个导演在最初创作时都是会有模仿的痕迹。有人会因为像而喜欢，有人也会因为模仿不喜欢，都无所谓。模仿对我来说是一种学习！在模仿中我也渐渐知道成功者的成功点在哪里，自己今后该怎样做。毕竟模仿只是开始，我相信自己会慢慢脱离模仿，走出来的。” 成片出来罗殷挺满意，唯一不足的就是剧情。
“在剧作上最没感觉的部分就是小吃街的部分，因为当初想不清楚他们怎么见面。”这可能和罗殷最初的灵感只是缘于脑中忽然浮现的荷花、风车等几个画面片断有关。“以后会找专业的编剧，避免剧情上的漏洞。”罗殷已经很有专业的概念了。
不久前，《兔子的尾巴》中的一位录音师同宫崎峻的御用作曲久石让在一部电影中合作，当他把《兔子的尾巴》给久石让看时，久石让指着屏幕：“哦！宫崎峻！”
“我听后很脸红，因为这部作品拿到国外，人家可能会觉得非常日本化。而做学生时想法比较单纯，只是想做一个类似宫爷爷式的动画，现在发现如果作品走出来了，就会觉出不塌实了。”再看着日本漫画，模仿着日本风格长大的中国动画新生代们已经注意到自己作品中潜移默化的元素了。
又一个夏夜开始了……
或许当你匆匆走过的时候，你并没有歇下来好好地欣赏一下夕阳。这擦身而过的时刻，我却被这殷殷如血的夕阳深深地吸引住了，情不自禁地倚在窗边看日落，那种坦然得无忧无虑的感觉真是无与伦比！
渐渐地，我对夕阳产生了一种不可磨灭的印象，它那嫣红的霞光，把飘荡在微红的天幕上洁白的云朵染成了各种各样的颜色，就好像是一幅绚烂的油画似的，令人深思……
有些人悲观论调地认为夕阳结束了一天，但他们有没有想过，夕阳下山了，它却意味着新的一天的开始，我忽然想起雨果曾经说过的一句话：“冬天来了，春天还会远吗？”的确，‘黄昏来了，黎明还会远吗？’
我一直抱着这个希望去迎接着黄昏的来临，因为这是黎明到来的象征；望着渐渐西坠的夕阳，心中涌起一阵莫名其妙的叹惋，那时因为我想：如果有一天，太阳消失了，那么谁又能制造新的太阳给我们鉴赏呢？没有了阳光，世界将会变得一片黑白，叶子没有了阳光的照射，就不能进行光合作用，这样，世界上的所有植物都会死亡。大自然竟是这样残酷；等到那一天，地球又会进行翻天覆地的变化，这样一来，历史又会重新篇写、世界又会重新开始……
我的泪水模糊了我的视线。
可是，我却渐渐地乐观起来了：我想太阳消失离现在还有很长时间，我真的不想看见夕阳在黄昏落山后，黎明时朝阳却不会升起。
夕阳给予人们的是一种艺术上的悲感，所谓的“悲感”并非是悲伤的感觉，而是一种悲壮的心情：当你以平静坦然的心情去瞩目西方的时候，那被夕阳染得殷殷如血的云朵就像是一场毫无损害的火灾，将人们心中的烦恼都烧尽了；当淡淡的暮色笼罩着，就宛如一首交响曲的尾音，在人们的耳际久久地回荡，但却渐渐地归于岑寂、无声，引起人们心中无穷的感喟。
现在在脑海中回荡的是那几句优美的诗句：
可堪孤闭春寒，
杜鹃声里斜阳。
我也很喜欢这两几句：
落日照大旗，
马鸣风萧萧。
我更喜欢这两句：
一道残阳铺水中，
半江瑟瑟半江红。
这些幽丽、壮丽、美丽的诗句，都使我浮想联翩，但我还是想多诵读下面的一句：
终古闲情归落照。
出土文物的保护展示殷墟出土文物大部分采用库房保存,虽一直妥善保存却无缘与公众见面,难以发挥有效价值。2005年,安阳市采取了安阳市政府投资建馆,中国社科院考古研究所提供展品的模式联合建设了殷墟博物馆,实施资源共享、互利共赢,被国家文物局称为“安阳模式”。殷墟博物馆的建成,整合了地方和中央单位的文物资源,使大批出土文物回归原生环境,较有效地解决了考古成果社会化、普及化的问题,进一步丰富了殷墟的文化内涵,提升了殷墟的知名度和影响力。2005年9月,从国家博物馆借展的司母戊鼎、妇好三连甗回乡省亲,成为轰动海内外的文化盛事。殷墟博物馆的“殷墟珍宝展”在第七届(2005—2006年度)全国博物馆十大陈列展览精品评选中荣获“最佳创意奖”。
殷墟遗址保护、展示与利用面临的主要问题
近年来,随着我国考古研究的不断深入和考古遗址公园建设的蓬勃发展,殷墟遗址的保护、展示与利用方法已经不能正确体现考古科研的新成果,不能完全适应遗址保护展示发展的新形势,不能满足社会经济发展和国内外游客的新需求。殷墟遗址的可持续保护与发展面临着前所未有的挑战,主要表现在三个方面:
(一)保护遗址与改善民生需协调发展殷墟遗址面积广阔,遗址保护范围及建设控制地带面积约30平方千米,大部分位于农村和城乡结合处。遗址区主要涉及到15个自然村,约2.7万人。遗址建设控制地带内现有小企业20余家,大型企业2家。遗址区内的产业构成主要有以安阳钢铁集团公司为代表的重工业产业、豫北纱厂为代表的轻工业产业及大面积的农业产业区。殷墟保护规划已经纳入安阳市总体发展规划体系之中,未来针对这些直接或间接影响遗址保护的产业要进行调控,严格控制遗址区内产业发展,实施疏导区内产业向区外转移,调整重工业企业向低污染、低能耗的生产方式转变,轻工业产业向文化服务产业转变,农业产业向第三产业转变。远期,搬迁遗址区内全部企业。殷墟遗址区域内的产业调整、村庄搬迁、人口安置可谓任重道远。
(二)遗址保护、展示的观念和技术需要更新进步殷墟的保护与展示在取得巨大成功的同时,也存在着明显的不足。表现在:现有展示手段相对单一,解说系统过于简单,无法充分展示遗址所蕴含的文化内涵,难以完整体现遗址的历史价值、科学价值和艺术价值,也无法让普通受众在参观过程中获得更多的知识和信息,进而全面解读殷商文化内涵。展示面积狭小,排除绿化用地,宫殿宗庙区和王陵区实际展示面积不足0.5平方千米;后冈遗址区由于发掘较早,遗址受现代建筑物占压,保存环境较差,展示条件不利,尚未进行展示;洹北商城遗址区,是近年来考古工作的新发现,尚未进行展示。
(三)遗址公园基础设施急需改善宫殿宗庙遗址区和王陵遗址区隔洹河相望,直线距离不过2.5千米,两区之间虽有道路连接,但需绕行并经过若干村落,全长达到5.5千米,且道路通行能力有限、沿线景观与遗址区环境不协调。遗址公园内旅游服务设施不健全,服务产业发展缓慢,对三产带动小,尚不能完全满足殷墟遗址保护、展示和利用的多重需求。
建设殷墟国家考古遗址公园,传承创新华夏历史文明的思路举措
党的十刚刚闭幕,国务院就正式批复了《中原经济区规划》。这是继中原经济区写入国家“十二五”规划、国家出台指导意见之后,中原经济区建设取得的又一重大成果,标志着河南省推进中原经济区上升为国家战略的“三步走”工作部署全面完成,标志着中原经济区建设进入了整体推进、全面实施的新阶段。面临新形势、新任务、新要求,殷墟大遗址保护必须跳出“就保护而保护”的狭义理念,将文物事业放到经济社会发展大局中去把握、去谋划、去实践,追求“文物保护、弘扬文化、促进发展、改善民生”的目标,切实处理好文物保护与利用、传承与创新的关系,倾力打造殷墟国家考古遗址公园,构建华夏历史文明传承创新圣地。
(一)科学谋划,探索殷墟大遗址和谐可持续保护模式《殷墟遗址保护总体规划[修编]》已经完成,并获得国家文物局的审批,2012年7月15日由河南省人民政府公布实施[1]。我们要将殷墟规划与安阳市城市总体规划相契合,将城市的建设发展重点逐步向东、向南拓展,为殷墟遗址的保护让路,同时为安阳经济社会发展寻求更为广阔的空间。要充分考虑城市的功能区划、新农村建设、生态文明建设等要素,转移和疏散殷墟遗址区大量人口和企事业单位,减轻殷墟遗址保护压力。设立安西循环经济试验区,有效解决遗址保护与区域经济发展结构性矛盾。大力发展生态观光农业、文化旅游服务业等能够与遗址保护和谐共存的产业,最终实现殷墟遗址整体保护与可持续发展的目标。
(二)加强研究,完整、真实地展现晚商都城格局与面貌殷墟被誉为“中国考古学诞生的摇篮”,经过80多年的考古发掘,现今可以明确殷墟遗址的整体布局和主要构成,并对宫殿宗庙遗址区及王陵遗址区有了一定的认识,但要完全弄清遗址的整体情况还需要进一步进行考古发掘及科学研究工作。殷墟遗址已经有3300年的历史,地面上的建筑早已毁坏殆尽,也没有保存下来的文字描述和确切图像。因此,只能够依据甲骨文字、青铜器、商代建筑考古遗迹等资料进行推测复原。以殷墟宫殿宗庙遗址为例,其现有的保护、展示方式和内容对殷墟宫殿的严整性、宏伟性、庄严性、复杂性表现不够,没有抓住商代宫殿制度的根本原则,没有体现商代宫殿制度的精神实质,割裂了殷墟宫殿建筑的完整性,展现给人们的是一些支离破碎的片段性遗存。仿建的宫殿与考古研究新成果存在差距。如乙二十组基址,目前将其复原成一座四周有回廊、房顶为双檐、四坡的单体殿堂。据2004—2005年最
新的勘探资料和专家研究成果表明,乙二十基址东、西、南各发现一处规模较大的夯土建筑基址,与乙二十基址组成一座完整的四合院建筑群[2]。因此,需要我们集合多学科专家的力量,将“殷墟布局探索与研究”列入重大科研课题,以宫殿宗庙区和洹北商城为重点,对其具体范围、布局和内涵、年代和变迁、建筑性质等问题,进行深入的研究。同时,立足遗址,创新思维,研究制定殷墟宫殿宗庙基址、洹北商城宫殿基址、王陵大墓、甲骨窖穴、手工作坊等遗迹的复原、展示方案,利用光电技术、轻型材料等新技术,显示商代建筑和遗迹的三维模拟复原影像和结构,以求更科学、更完整、更准确地展现殷墟作为晚商都城的原真风貌,充分展示遗址所蕴含的文化内涵。 (三)创新理念,提升殷墟遗址保护、展示水平规划期内将在殷墟考古遗址公园内建设商代社会生活形态展示博物馆。我们不妨改变一下思维,不搞传统的大体量场馆建设,在遗址公园内结合环境改造,根据考古研究成果,还原殷商时期粟作农耕、蚕桑纺织、家畜饲养、渔猎等景观以及手工制作、宗教祭祀、征伐战争等场景,以严谨、科学的态度设计演绎,以实验考古学的形式引导游客参观、体验,打造一个开放式的露天商代社会生活形态博物馆。此举不但可以节约大笔建设资金,激发遗址地民众主动保护遗址的热情,同时能够更真实地表现出商代社会的风貌,全面提升殷墟的保护、展示水平。
(四)加大投入,完善殷墟考古遗址公园基础设施在保护文物安全和遗址整体格局的前提下,科学规划,加大投入,完善宫殿宗庙遗址区、王陵遗址区、后冈遗址区和洹北商城遗址区的道路系统,将四大遗址区联成一个有机整体,并整治道路沿线景观,满足遗址保护和展示的需要。同时,为使游客得到更优质、便捷的服务,不断完善遗址公园内的管理设施、旅游服务设施,以满足游客对食、住、行、游、购、娱的需求,使游客可以在遗址公园内享受全面、温馨的人性化服务。2009年,为改善殷墟核心区环境风貌,安阳市政府筹措资金4.5亿元,对殷墟宫殿宗庙区西侧的花园庄村实施整体搬迁、绿化,规划建设大型殷商文化广场、“商颂”雕塑等具有殷商时代气息的设施。结合花园庄搬迁改造工程,可以将小屯、花园庄改造区建设成一处集文物保护、考古体验、生态观光、文化产业发展的考古遗址公园免费开放区。作为公园核心区的过渡区,让游客在进入公园核心区之前先有殷商文化的欣赏与体验,也可让游客在参观完核心景区之后继续品味、游憩。
(五)搞好创意,做足殷商文化产业升级大文章目前,我市依托殷墟文化资源,打造了一批文化创意精品节目,制作了大型3D动漫《梦回殷商》;与台湾合作,创作了大型室内剧《汉字霓裳》;拍摄了以殷墟为题材的电视连续剧《家在洹上》、《第四片甲骨》等,取得了较大影响。下一步,我们可以借鉴国内其他遗址公园的成功做法,如金沙遗址的祭祀大典、金沙太阳节,圆明园国家考古遗址公园、大明宫国家考古遗址公园创作的大型文化史诗电影《圆明园》、《大明宫》等,力邀国内外一流文化大师、影视导演,深入挖掘殷墟历史文化资源,利用世界遗产的知名度,制作一批高品质、高水准、有市场号召力的文化品牌,并将此品牌扩展到其他产业中,延长文化资源的产业链条,实现品牌价值最大化。
(六)扩大宣传,实施“殷墟珍宝走出去”战略2005年建成的殷墟博物馆,是殷墟遗址保护与展示中的最大亮点。由于属于遗址类博物馆,建筑规模较小,展览设计单一,且建成后展品更新缓慢,难以满足人民群众多层次多样化的精神文化需求。日前,又一种成功的模式———殷墟珍宝全国巡回展正引发人们的高度关注。2012年1月由社科院考古研究所主办的《殷墟宝藏———商王都珍宝展》走进金沙遗址博物馆,6月18日,又走进陕西历史博物馆。所到之处,掀起了一轮殷墟珍宝热潮。2012年10月18日,“商王武丁与后妇好———殷商盛世文化艺术特展”在博物院拉开大幕。该展览从商王武丁、商后妇好、武丁与妇好的生活、武丁与妇好的事功和武丁与妇好为殷商在文化艺术上的建树等五个方面,以280件(组)文物结合相关图文,展现了商王武丁与商后妇好以及他们所处的商代后期的社会生活画卷。这也提示我们,可以与相关单位加大合作,以殷墟出土文物为媒介,实施“走出去”战略,让世界了解殷墟,让殷墟文化品牌走向世界。
结语
天宝末年，丹阳进士殷璠，以其卓越的识见，严肃的精神，完成了李白的未竟之志，选编了一部很有特色的盛唐诗歌选本一一《河岳英灵集》。和《文选》的编者萧统一样，他也旨在通过选本来体现自己的文艺观点，开展文学批评。尤其选诗的标准、范围、题材、特征以及发展路向等，在众多的“唐人选唐诗”版本中独树一帜，唱响了那个时代的“盛唐之音”，历千年洗练依然魅力不衰，同样称得起是“河岳英灵”之作。
【关键词】 殷璠；《河岳英灵集》；盛唐之音；文学批评
唐玄宗开元、天宝年间，诗歌创作进入了一个鼎盛时期。诗人们以其独特的艺术风格，光辉的艺术成就，争奇斗胜，呈现出一派缤纷壮丽的色彩，这就是人们所称颂的诗歌的“盛唐气象”[1]。这个艺术史上的不寻常现象，不只是后之来者回望那遥远的艺术史的高峰而景仰赞叹，就是身当其时的诗人，也对展现在面前的崭新鼎盛景象，感到欢欣振奋。天才横溢的李白就曾引吭高歌:”圣代复玄古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋冥。我志在删述，垂辉映千春。”[《古风》其一]。他赞美同时代的诗人像秋天夜空中灿烂闪烁的群星，光辉四射。他也曾有志对这一代的诗歌进行删述，以冀永传。但又自叹“吾衰竟谁陈！”深恐这一千秋大业无人交付。所幸李白的希望没有落空，天宝末年，“丹阳进士”殷璠，以卓越的识见，严肃的精神，完成了这一事业，得遂李白的未竟之志。这就是殷璠及其编选的《河岳英灵集》。
一
殷璠，丹阳（今江苏丹阳县）人，生卒年不详，大致生活在唐玄宗开元、天宝年间。他选编的《河岳英灵集》 ， 是一本很有特色的盛唐诗歌选本。殷璠和《文选》的编选者萧统一样，也是通过选本来体现自己的文艺观点，进行文学批评的。他在《河岳英灵集·序》中坦言：“璠虽不馁，窃尝好事。常愿删略群才，赞圣朝之美。爰因退迹，得遂宿心。粤若王维、王昌龄、储光羲等三十五人，皆河岳英灵也。此集即以河岳英灵为集。”[2]这既说明了编选诗集的初衷，也点明了诗集名称的由来。
《河岳英灵集》选诗范围，《序》称“起甲寅（开元二年，714），终癸巳(天宝十二载，753)”。选录了这一时期自常建至阎防24家诗234首，今本实为228首。由于选者具有较高的理论水平和艺术鉴赏能力，选录标准又非常严格，因而在唐人编选的唐诗选本中历来最受重视，影响深远。[3](P247)
开元、天宝之际，是唐诗繁荣兴盛的时期，也是中国古典诗歌的音律和体裁发展到成熟的阶段。殷璠在《河岳英灵集·序》和《集论》中论述了诗歌形式和内容之间的关系，认为“伶伦造律，为文章之本”；“文有神来、气来、情来”；“气因律而生，节假律而明，才得律而清”。所以诗人“不可不知音律”；但又不可“专事拘忌”，流为“矫饰”[2]。他批评了齐梁以来诗歌”理则不足，言常有余；都无兴象，但贵轻艳”的不良倾向，指出唐代诗歌正是在纠正上述诗风中“去伪从真”，逐步向前发展。到了开元中期“声律风骨备焉”[2]殷璠评诗注重“风骨”和“兴象”。他选录的标准是“既闲新声，复晓古体，文质半取，风骚两挟”；“如名不副实，才不合道，纵权压梁(冀)、窦(宪)，终无取焉”。[2] 由于有比较正确的艺术观点和标准作为指导，通过选诗以标举其论诗宗旨。集中所选，虽因当时的条件所限，不可能搜罗得很全面，但这个时期的一些主要诗人如李白、王维、孟浩然、王昌龄、高适、岑参、李欣、崔颢、祖咏、储光羲、常建等人的优秀诗篇都能入选，反映了盛唐诗歌的基本面貌。集中没有选及杜诗，盖因杜甫蛮声诗坛稍迟于上列诸家，当时还没有篇什广为流传的缘故。另外，他也没有选入自己的诗，不像同时的《国秀集》的编选者芮挺章和楼颖把自己的诗选了进去，为后人所批评。[4]殷璠编选诗集的严谨态度，于中可见一斑。
二
殷璠回顾了自梁至唐的诗歌发展道路，把梁以来二百多年的诗歌发展分为四个时期。
《河岳英灵集·序》云：“自萧氏以还，尤增矫饰。武德初，微波尚在。贞观末，标格渐高。景云中，颇通远调。开元十五年后， 声律风骨始备矣。”[2]就是说 ， 自萧梁至武德 ，中间包括陈隋两代， 都是“尤增矫饰”， 只重视词采的华丽。唐开国以后 ， 也仍然沿着齐 梁的老路走， 一直到贞观末才开始有了转机。高宗、武后共有六十多年， 殷璠称之为“标格渐高”， 大约因为这个时期有了四杰和陈子昂， 已经不完全是亦步亦趋的按照前期的样 式作诗了。接下来是睿宗景云时期， 殷璠认为是“颇通远调”。当时， 沈( 俭期 ) 宋 ( 之 间 ) 和李 ( 麟 ) 杜 ( 审言)已经建立了律诗的格式 ， 张说、张九龄、贺知章已崭露头角 ，及至孟浩然、王翰等扬名之后 ，“盛唐之音”已在形成之中， 故有“远调”之说。这是殷璠对《文选》以后、玄宗之前一段时期诗歌发展的简要概括， 也是符合诗歌发展实际的。
当然 ， 殷璠真正要编选以使之流传后世的还是开元十五年以后的诗歌。他在《序》中 说 :“开元十五年以后， 声律风骨始备矣。实由主上恶华好朴， 去伪从真， 使海内词人 ， 翁然尊古， 有周风雅， 再阁今日。”[2] 这段话涉及到了几个问题。首先， 盛唐诗歌的声律风骨是从开元十五年 ( 公元 727 年 ) 起成熟起来的。这时盛唐时代的主要诗人李白、王维都已二十七岁， 高适、岑参、李欣、王昌龄、崔灏等也届壮年， 在诗坛引领风骚。他们的出现， 以新诗风、新气派， 开唐代诗歌的“盛唐气象”。
其次， 殷璠把“盛唐之音”的形成原因归之于玄宗的爱好与影响这自然有些把问题简单化了。 一代诗风的形成， 绝不会仅仅决定于帝王的好恶， 而是经过长期酝酿、探讨以及创作实践的结果， 其原因是很复杂的。但有一点可以肯定， 这就是帝王的艺术倾向及其由此产生的号召与提倡， 对艺术的发展所产生的作用， 却是不可低估的。玄宗即位之初， 确如殷璠所说，“恶华好朴， 去伪从真”， 并从政令上对华丽的文风施加了批评和限制。有一则诏令曾说 :“我国家效古质， 断浮艳， 礼乐诗书， 是宏文德，缔丽珠翠， 深革弊风。必使情见于词， 不用言浮于行。”( 《玄宗禁策判不切事宜诏》 ) 。又因为“进士以声韵为学， 多昧古今”， 教令改变考试内容 ( 《玄宗条制考试明经进士》 ) 。这些诏令既然事关士大夫的科举前程， 自然对革除浮艳诗风产生了相当的作用。
此外 ， 殷璠还把“风骨”视作盛唐之音的基本特征。不言而喻， 这也是《河岳英灵集》 选诗的重要标准。但是只简单举出“风骨”二字， 毕竟太笼统了， 他深恐未来读者对此发生误会， 因而在《集论》中又作了一番具体的阐明:“璠今所集， 颇异诸家: 既闲新声， 复晓古体， 文质半取，《风》《骚》两挟。言气骨则建安为传， 论宫商则太康不逮， 将来秀士， 无致深感。”[Pl] 殷璠认为， 诗歌不可不有音律， 只是不必过于严格罢了。所谓“文质半取”，即是李白所赞许的“文质相炳焕”的意思。殷璠和李白所标榜的“新声”， 正是盛唐新兴诗风的“盛唐之音”。人们一向认为 ，“风”是现实主义的， “骚”是浪漫主义的。殷璠所说的“风骚两挟”， 即是说的两者的结合。而且， 他还主张诗歌应该既有健康的思想内容， 又须注意声律协调使之便于吟咏， 兼有音乐美的效果。所谓“言气骨则建安为传， 论宫商则太康不逮”， 也是重申诗歌必须继承建安时代明朗健康、刚劲有力的风骨和精神。“建安风骨”是从陈子昂起便大力倡扬的现实主义传统， 殷璠不仅也很重视， 而且一再提示。他认为， 盛唐诗歌应该是继承了建安风骨而又具有随后的太康时代诗歌所不及的音韵之美。这两点是他选诗的标准， 也是对盛唐诗歌的总的评价。
殷璠的注意力不是偏执的， 他把“风”与“骚”、“文”与“质”、“新声”“与“古体”、“建安风骨”与“太康富商”等相提并论， 是充分注意到了形式与内容、风骨与声律 等的协调与统一的。殷璠之所以能够提出这样比较完善的标准， 并非只是他自己的臆想， 而是对当时诗歌成就所作的理论概括。
三
殷璠和他的《河岳英灵集》， 除了上述提到的选编范围和标准以外， 在所选诗歌的题材方面， 也是五彩缤纷、风格多样的。
开元、天宝阅征战频仍， 因而产生了不少反映战争的诗篇。这些诗不再是因袭六朝及初唐边塞诗的旧意， 而是有着鲜明的时代特点的“盛唐之音”。如常建《塞下曲》中的“天涯 征战”、李白《战城南》中的“放马天山”、王维《陇头吟》中的“长安少年”、李欣《古 意》中的“长征男儿”、高适《燕歌行》中的“沙场征战”、王昌龄《出塞》中的“秦时明 月”、王翰《凉州词》中的“醉卧沙场”、祖咏《望蓟门》中的“燕台惊客”等等， 都是这 一类诗歌的名作， 反映了征战的悲苦和战士们向往建功立业、保卫边陲的英雄气概。
唐玄宗在天宝之后， 荒淫误国。杨氏兄妹恃宠弄权；李林甫、安禄山等奸雄作祟。有识之士无不为之忧心忡忡， 写诗感怀伤时， 讽刺朝廷。李白《远别离》中的“皇英二女”、王 维《息夫人》中的“息夫人”、王昌龄《春宫曲》中的“承宠新人”等， 多借古讽今， 揭露 了国家的隐患， 反映了当时现实政治生活中的重大问题。
盛唐时， 山水诗再度兴起， 反映了士大夫漫游生活的阅历及田园生活的闲情逸致， 描写了大自然雄伟、奇险、优美、壮丽的风光， 给读者以美的陶冶与享受。李白的《蜀道难》、《梦游天姥山别东鲁诸公》（《梦游天姥吟留别》）、常建的《题破山寺禅院》、崔灏的《黄鹤楼》、祖咏的《望终南山余雪作》等， 以不同的笔调， 再现大自然的风貌风情， 流传后世， 为人吟诵。更有孟浩然的《春晓》，尽管伤春惜花， 但所展现的仍然是一幅愉快美丽的春晨图画， 它清新活泼而并不低沉哀惋。这就是“盛唐之音”。[5] (p207)还有王维的《鸟鸣涧》，忠实、客观、简洁， 如此天衣无缝而有哲理深意， 如此幽静之极却又生趣盎然， 写自然如此之美， 在古今中外所有诗作中， 恐怕也数一数二。它优美、明朗、健康， 同样是典型的“盛唐之音”。[5](p207)
即便是在这样“圣代无隐者， 英灵尽来归”的“开元盛世”， 也仍然有不少知识分子怀才不遇， 故而感慨多端。李白《将进酒》中的“天生我才”、孟浩然《岁暮归南山》中的“不才明主”等， 表现了一种干渴求进而不得其门的苦闷；而李欣《送陈章甫》中的“腹中贮书一万卷， 不肯低头在草莽”、高适《别韦参军》中的“自璧皆言赐近臣， 布衣不得干明主”等， 显示的又是一种英雄人物昂藏不凡的精神面貌；它如高适《听张立本女吟》中的“清歌一曲” 、李欣《听董大弹胡茄》中的“幽音胡茄”， 让我们看到了时人对音乐的热爱和对音乐的生动的表现力；而崔灏的《江南曲》、王昌龄的《长信宫词》， 又从不同方面描写了当时的妇女生活。如此等等， 足见《河岳英灵集》所展现的题材是广泛而丰富的。
四
殷璠和他的《河岳英灵集》， 最精彩的部分还是对作家作品的评价。马茂元先生说他“略仿南朝钟蝶《诗品》， 对入选各家诗歌的艺术风格都作简括的评论， 其中有不少精辟之见为后人所称述。这种把‘评’和‘选’结合起来， 在体例上实属创举， 为后来许多评选本诗文集的滥觞。”[3](p47) 实际上， 随着“盛唐气象”的形成，“唐人选唐诗”的风气也盛极一时。中华书局上海编辑所曾集印《唐人选唐诗 ( 十种〉》， 然而， 有人[6](P525) 细检《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》著录的“唐人选唐诗”， 竟达六十余种， 真可谓洋洋大观!
殷璠有感于当时流行选本的多而不精， 立志要把他所称之为“圣代”的诗歌编选成集， 传之后世。以“河岳英灵”名之， 就是要把入选诗人看作是时代的精华， 诗国的代表。所选 诗歌， 无论题材多么不同， 风格又如何迥然相异， 抒发的都应是时代的声音一一盛唐之音。 在评价诗人时， 殷璠很注重生活和创作、社会与人生的种种关系问题， 即如孟子所谓“颂其 诗， 读其书， 不知其人可乎? 是以论其世也。”[7] 这种“知人论世”的文学批评观， 殷璠可谓是深谙其道。他评李白是“常林栖十数载， 故其为文章率皆纵逸”；评崔灏“年少为诗， 名陷轻薄， 晚节忽变常体， 风骨凛然， 一窥塞垣， 说尽戎旅”；评薛据“为人骨镀有气魄， 其文亦尔”。尤其对向被看作是超然世外的储光羲的评价:“璠尝见公《正论》十五卷、《九经外义疏》二十卷， 言博理当， 实可谓经国之大才也。”[6](P523) 这段文字，让我们看到 储光载并非只是超然世外的逸人， 而且还是博学多识、经国济世的人才。以上这些对诗人的评价， 对于了解和评论这些诗人诗作， 无疑具有拨云见日的作用。
在评价作品时， 殷璠提出了一个重要的文艺美学概念一一 “兴象”论。他评孟浩然诗云：“无论兴象， 兼复故实”；评陶翰诗云：“既多兴象， 复备风骨”， 可谓从中读出了诗 歌所蕴含的意境。论常建诗云:“似初发通庄， 却寻野经百里之外， 方归大道。所以其旨远， 其兴僻， 佳句辄来， 唯论意表。”这里的“旨远”、“兴僻”， 是与以前的宫廷诗人的艺术风格相对而言的。“唯论意表”则是指常建的诗，注意通过客观景物的描述来表现诗人的胸怀、情趣。他所举“山光悦鸟性， 潭影空人心”这样的佳句， 显示出主观世界和客观世界的清澄、和谐、统一的境界。我们今天读来， 那种古寺佛门的禅昧， 与人间的现实生活固然相去太远， 但是， 盛唐诗人却感到诗中的禅味比之世俗的宫廷繁华要高出一筹。在评王维时 更是提出了“词秀调雅， 意新理惬”的词、调、意、理四个概念， 这也是一首好诗所不可缺 少的四个要素。王维的诗因为注意到这四个方面的融会， 故被评为“在泉为珠， 着壁成绘，一字一句， 皆出常境”， 成为完美的艺术品。后人论王维诗者， 多沿用殷氏此说， 就因为它 用语精练、生动、准确， 给人以鲜明、强烈的艺术感染力。
殷璠还特别注重诗歌的创新，并从创新的角度评价、肯定诗人的成就。如说李白“《蜀 道难》等篇，可谓奇之又奇，然自骚人以还，鲜有此体调也。”[8](P168) 集中所选李白的十三首诗，几乎都可以说是李白的代表作，篇篇皆如行云流水，白发奇致，通体无暇，不可句摘。其新颖奇巧之意境，惊世骇俗之格调，大为盛唐诗坛增色添辉。评其他诗人的诗，也多从“新”、“奇”的角度出发，予以肯定。如评岑参诗是“语奇体峻，意亦造奇”；评孟浩然诗是“半遵雅调，全削凡体”；评储光羲诗是“削尽常言”；评祖咏诗是“调颇俊奇”。这些评语，都是概括各家诗歌特征而得，也显示了盛唐时代的诗人莺飞鱼跃，各展英姿，以“语不惊人死不休”的精神，努力创造自己独特风格的热烈情怀。
综上所述，殷璠和他的《河岳英灵集》，经受了时代的考验，称得起是河岳英灵之作。
参考文献
[1]沧浪诗话校释.( 宋)严羽著.郭绍虞校释.人民文学出版社，1962.
[2]殷璠.河岳英灵集.中华书局上海编辑所.中华书局 ，1958.
[3]中国大百科全书.中国文学卷.北京:大百科全书出版社，1986.11.
[4]四库全书总目提要.北京:中华书局，1963.6.
[5]李泽厚.美的历程.天津:天津社会科学出版社，2001.3.
[6]霍松林主编.全国唐诗讨论会论文选.西安:陕西入民出版社，1984
[7]孟子译注.杨伯峻译注.中华书局，1960.
[8]张少康.中国文学理论批评史教程.北京:北京大学出版社，2001
关键词：《经效产宝》；妇产医学；贡献；昝殷
作者：苏静，杜晓明，朱定华(中国中医科学院中医基础理论研究所，北京100700)
《经效产宝》3卷为唐·昝殷撰集，约成书于唐代大中六年至十一年间(852-857年)，系我国第一部中医产科专著。书中罗列41论266方，详述妊娠安胎养胎、妊娠诸病证治、产难救治以及产后杂病救急调理之证治方药。续编1卷，收录介绍唐、宋医家周颋、李师圣、郭稽中有关产科诸多疑难杂病的救急、治则与通治方药。全书提纲挚领，条分缕析，论后述方，简明扼要，对中医产科疾病辨证与临床应用具有重要的指导意义，亦可谓中医妇产医生临床必读参考书之一。
1作者与《经效产宝》
昝殷，四川成都人，约生活于唐代中后期。精于医，擅长妇、幼科，官至成都医学博士。大中六年(852年)，白敏中时任剑南西川节度使驻守成都。适逢其家中有患产乳病而濒危者，遂遍访名医。昝殷应荐赴治，以自备的378首临证验方辨证施治，使病者应手而起。白敏中叹其医术精湛，不仅将昝殷的378首验方赐名为《产宝》，并让其留在身边随军治病，使昝殷又获随军节度之官名。
昝殷的《产宝》成书以后，不久则散佚在民间，由于距今相隔年代久远，故后世对其著录亦尚不一致。据史料考证，宋·赵希弁《读书后志》称为2卷方278道；元·马端临《文献通考》亦称2卷方378道；又唐·周颋原序称52篇方371道；朝鲜《医方类聚》其云存320余方40篇，皆因未见其书，故使其诸书记载众说不一。直至清光绪三年(1877年)，江西婺源张金城从日本购回本书之抄本并予以刊刻，才以《经效产宝》为书名展现在世人面前，然其内容有否脱遗，只能存疑待考了。另昝殷还撰有《食医心鉴》一书，惜已亡佚。
2《经效产宝》学术内容与临床意义
唐代以前，有关妇产医学内容主要散见于自张仲景《金匮要略》以降的医学文献之中，另外在早期的《马王堆医书》及《黄帝内经》中亦有片语记载，然而这些零星载述，对于妇产疾病临床证治与方药组成均未形成系统论述。因此，《经效产宝》的问世，弥补了唐以前妇产医学文献之不足，也概括了唐以前中医妇产医学之成就，其主要内容如下。
2.1归纳妊娠、难产等常见证候与证治方药
能将部分女科病症以证候归类反映于世的，可见于隋·巢元方的《诸病源候论》，然有论无方而不便临床应用。昝殷的《经效产宝》则在撷取前人女科证治经验基础上，结合自己的临证心得，初步把产科医论与方药证治连接在一起，于当时可谓首创，故后人称其为我国第一部产科专著，实乃名符其实。
书中将胎动不安、胎漏下血、妊娠恶阻与妊娠期间罹患心腹腰痛、伤寒热病、小便不和、水气身肿、下痢赤白等妊娠杂病以及难产易产、产后诸疾等归纳成疾病证候，并对每一种证候先述病因病机、次述临证表现、后列治法方药，实有承前启后之举。如“胎动不安”病证，有“因母病以动胎，但疗母疾，其胎自安；又缘胎有不坚，故致动以病母，但疗胎则母瘥”。并首次在安胎病证上明确指出“母病动胎、胎病及母”的不同治疗方法。又如“妊娠伤寒”与“妊娠下痢”，前者为“非即之气，伤折妊妇，热毒之气，侵损胞胎”，后者谓“妊娠下痢，皆因误食生冷、肥腻”所致。但由于临床见症不一，故诊后均附入较多简易实用的方药，以备医者辨证择选，这在当时确实方便于医者临证择方而用。
2.2重视血晕辨证救治
血晕(休克)为产科急症，救治不及常危及生命。血晕有产前、产后之分，其共同临床表现为临产或产后突然头晕眼花、神志不清、恶心呕吐甚至神昏口噤、不省人事者。其病因大多为临产或产后阴血暴亡，或产时痛极、心神失守，或失血过多、心无所养等所致。其急救方法为“烧秤锤、江石令赤，置器中，向产母床前帐里，投醋淬之，得醋气可除血晕”，此法为后世所推崇。同时书中还依据血晕的不同症状表现，列举诸多急救方药以备临证选用，足见昝殷对血晕病证之重视。
2.3凸显产科通治方的应用
本书“续编”之“李师圣、郭稽中论”后载有“产后十八论”(亦即十八问答)，在该“问答”中，无论难产、血晕、乍见鬼神，还是产后血崩、胞衣不下等诸多病症，其治疗方药则概用“乌金散”一方。考“乌金散”组成：“干地黄熟水浸，肉桂去皮，蒲黄，纸銚炒，各二两，黑豆炒尽烟为炭，秤二两，当归洗，芍药，甘草炙，白姜炮，各一两。右为末，空心，日午夜中，日酒下两钱匕。忌生冷一切毒物。”此方治疗产后诸症虽无特别之处，然经加减化裁，对于通治方在后世临证应用的拓展方面开了历史先河。
3《经效产宝》对后世妇产医学的贡献