舍得的哲学范文
时间：2023-10-20 13:10:04
舍得的哲学篇1
摘要：人的问题是西方哲学家始终探讨而不可回避的问题，不同哲学家给予不同的回答，舍勒将人的本质归结我精神，他也被誉为现代哲学人学的奠基者。认识和理解舍勒关于人的本质的说法，既加深了我们对人的认识，又拓宽了人学的研究视角。
关键词：人的本质，精神
中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01
一 ，引言
自从古希腊哲学开始，对于人的问题的思考就始终是西方哲学不曾回避的主要问题。在经历了数千年的西方哲学发展历史之中，对于人的思考以各种不同的哲学命题、理论形态呈现出来。可以说，人的问题始终处于哲学思考的中心位置。
当时代进入二十世纪之后，西方社会产生了深刻的变化，“人的问题”变得从来没有这样的严峻与尖锐。虽然随着现代资本主义社会的发展，科技进步达到了前速未有的程度，人类的物质和财富得到的极大的满足，现代人类基本上可以不再讨论如何解决饥饿的问题。但科学技术的滥用，给人类也带来巨大的灾害。特别是世界大战的发生，使人们不得不再次思考人的生存问题，现代人却也呈现出了前所未有的焦虑与厌倦感，对于自身的存在价值产生了前所未有的迷茫感。面对现代人类的价值缺失与自由的惧，现代资本主义社会在高度满足了现代人的物质需求的同时，却没有办法再给予现代人关于价值与意义一个满意的答案。开创现代哲学人学的舍勒深深感到了西方哲学数千年以来对于人的问题进行思考的不足与片面，努力打破这种对于人的问题的研究的不足与限制，为现代人的发展寻找出路。正是出于这样的哲学理想，舍勒才为现代哲学开创出了具有独树一帜的哲学人学研究方法、任务以及关于人的各种问题相统一的综合理论体系。
二 ， 舍勒关于人的本质的论述
（一），舍勒人学思想的现象学起点。
在舍勒的视域中，现象学不是作为一个纯粹方法而存在的，而是用来审视人的精神的一种态度。舍勒的人学思想是在受到现象学的激发而得以确立的。舍勒从现象学立场出发重建了“位格”理论，由此方法去重新定位个体与群体的价值。舍勒从现象学开始，对现象学进行了关于人的位格重建，通过现象学对人的伦理道德进行了分析，批判了纯粹形式的伦理道德观念，使得形式伦理走向了具有质料性的现象学意义上的“价值情感”伦理，于是舍勒现象学的研究就从人的价值问题回到了关于人本身问题的关注与思考，并且为现代哲学人学的建立确立了哲学的方法或者按照舍勒的说法称为哲学态度。
（二），人的本质在于精神
舍勒最早使用现象学方法，吸收了生命哲学的成果，从哲学、伦理学乃至宗教等方面，集中透视了人的问题，他把人的本质归结为精神。在《人在宇宙中的地位》之“人与动物的本质区别”一节中舍勒指出：“人的本质及人可以称作它的特殊地位的东西，远远高于人们称之为理智和选择能力的东西。”那么这个东西究竟是什么，舍勒作出了深的揭示，他说“我们宁愿用一个更全面的词来形容这个未知数。这个词一则也包容了理性的概念，而同时除了理念思维以外也包括一种既定的观照――对元现象或本质形态的观照；再者，还包括了确定等级的尚待说明的情感和意志所产生的行为，例如善、爱、悔、畏等等――这就是精神[Geist]一词。”弗林兹先生认为舍勒的“Geist”的用法不仅包含理性的意思，而且也包含意志之意，同时包含了人的情感层面。”显然舍勒拓展了精神的单纯理性内涵，精神还包含了意志和情感因素。但要注意，舍勒的“精神”理念所包含的意志和情感等非理性因素，绝对不同于动物那种完全单纯而盲目的无理性，它超越于动物的完全非理性，可以这样说，它的非理性因素中存在着理性因素的倾向。舍勒认为，人的本质既不是灵魂，也不是物质，又不是灵魂和物质的结合。人作为一个单独的个体是“位格”，这是人的所有活动的中心。舍勒认为，人的生命与存在同时被赋予，存在是对生命冲动的一种限制，因为生命冲动是盲目的，人的活动是利用与限制生命冲动的张力，这一张力的中心就是人的本质――位格。精神规范生命冲动，为生命冲动指出方向。无生命的精神是不能活动的，而无精神的生命则是没有方向的。舍勒论述了人的本质在于精神，精神具有的开放性、自我意识性、可分离性、个体性、无动力性和发展性的特征。
舍勒对人的本质的考察是从人的自然属性开始的，从人与动物的区别上确定了人的精神本质。然而舍勒并没有在人的这种“精神”本质上停步不前，而是进一步对精神本质的不确定性进行了“价值”本质的确定，使得在舍勒哲学人学之中，人的本质最终确定为人的精神本质与价值本质的统一性归结。这样一来，人的精神不再是混乱的，价值不再是空洞的，舍勒实现了二者的高度统一。舍勒对人的本质的归结并不是对人的思考的最终意义上的本质归结。因为舍勒的过早去世，舍勒并没有完成对人的本质问题的最终思考，这只是舍勒哲学人学的一个阶段性的工作。这也成为舍勒哲学人学关于人的本质观点饱受批判的原因。舍勒从“完整人”的目标出发，得出的却是“片面人”的结果。所以对于舍勒关于人的本质的论述要放到整个舍勒哲学人学发展的历史背景之中，而不能根据它的某些不完整性而对舍勒关于人的本质的论证加以否定。
三 ，舍勒人的本质思想的价值与局限。
人学思想从古至今年不少哲学家都探讨，对于人的本质问题不同的哲学给予了不同的回答，，从亚里士多德的人本质在于理性，到费尔巴哈把人的本质归结为“类”，再到马克思关于人的本质在其现实性上是一切关系的总和，等等。这些哲学家都对人是什么，人的本质做了自己的回答，舍勒称人的本质在于精神，他从现象学的视角来回答了人的本性问题。这把人的本质这一哲学问题拓宽到一个新的领域。同时也丰富了人学思想。舍勒人学思想的价值可以归结了以下两点；舍勒人学思想是传统形而上学深化发展的基础。舍勒人学思想对现代哲学关于人的本性统一性的探寻是对现代哲学最高问题的明确和觉醒。如果现代西方哲学没有哲学人学首先对人本身的问题进行清理，那么形而上学就会因为失去必要的发展媒介而无法向更高的阶段发展，就无法获得对绝对存在的追问能力。在现代哲学对人的本性统一性的探寻之中，哲学人学将会为关于人的研究的各门具体学科打下牢固的基础。同时，由于忽略了人的劳动性质的实践活动，舍勒从完整人出发，却不可避免的产生了只得到了关于人的片面性本质的悲剧结果。
四，结语
哲学人学已经成为一个重要与独立的研究领域，而且是占据中心位置的研究领域。现代人学的所有问题的研究必将都要重新回复到对舍勒人学思想的再思考，然后再以哲学反思的方式不断向前跃进。哲学人学与人类一样不是从来就有的，但是伴随着人类的不断向前的发展，哲学人学以其对于人类进行哲学思考的特殊价值将永不终结。
舍勒人学思想的形成具有哲学思想发展的必然性。哲学人学的建立，可以说是舍勒思想发展的必然归宿，也是现象学以及现代人本主义思潮发展的必然归宿。因为人是什，以及人在宇宙中占有什么地位的问题，始终伴随着他的思想历程。在许多西方哲学家看来，现代人的痛苦与其说是缺少科学知识而未能洞察客观世界的奥秘，不如说是人对自身的认识还没有达到全面和深入的程度。一直有思想家在寻求对“人”全面整合的途径。舍勒人学就是在这样的背景下应运而生的，同传统的人学思想相比，舍勒人学的理论主张更具有整合性和开放性的倾向。它强调了人的不可确定性、人的无限性以及人的完整性。人的存在与发展不会遵循一个预先设定好的必然进程，因为在大自然的进化中，人只是完成了一半，就让人自己走上发展之路了。显然，大自然把自己没有完成的另一半交给人自己去完成。人只能依靠自己的力量去解决发展中所固有的众多矛盾问题。舍勒对哲学人学的建立必将能够在更深刻的哲学层次上对人的问题加以批判、反思以及实践。哲学人学的建立会为哲学对人的反思找到一条相对于以往哲学更加全面而集中式的反思道路。这既是对以往哲学对人的问题研究的一个总结，同时又是人的问题在哲学领域发展的一个具有里程碑意义的突破。
参考文献：
[1]马克斯 舍勒著：《人在宇宙中的地位》， 李伯杰译， 刘小枫校， 贵州人民出版社 ， 1989 年版，
舍得的哲学篇2
虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(Inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]
2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。
在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。
无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。
但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。
这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。
据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。
因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。
3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。
由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。
尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。
与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。
因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]
由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。
如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。 转贴于
概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。
4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。
与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]
所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。
如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(Angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]
5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分歧所导致。
无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。
在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。撇开时代精神的差异不论，小乘－大乘佛学通过意识分析（更确切地说：关于心识的讨论研究）所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王” (citta)，即心的主体或主作用；这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称作“心所”(caitta)。这个“心王－心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化－非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。
但我们并不想依据历史思考的案例来得出一个对现象学内部各种不同分析结论的价值判断和取舍，而只是想——借用海德格尔的口吻来说——暗示一个对意向性问题的原则思考还可以从哪里起步。
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[①] 胡塞尔：《逻辑研究》II/1，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，A 344/B1 364。
[②] 胡塞尔：“〈纯粹现象学和现象学哲学的观念〉第一卷法译本译者导言”，载于胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，页476。
[③] 胡塞尔：《逻辑研究》II/1，同上书，A 458/B1 494。
[④] E. Husserl， Husserliana Bd. X: Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)， Den Haag， Matinus Nijhof， 1966， p. XXV。
[⑤] 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京，三联书店，2004年，上册，页264－265。
[⑥] M. Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925)， Gesamtausgabe Bd. 20， Frankfurt/Main， Vittorio Klostermann， 1979，p. 34.
[⑦] M. Heidegger， Vier Seminare， Frankfurt/Main， Vittorio Klostermann， 1977， p. 122。
[⑧] M. Heidegger， Die Grundprobleme der Phaenomenologie (1927)， Gesamtausgabe Bd. 24， Frankfurt/Main， Vittorio Klostermann， 1975， p. 230。
[⑨] M. Heidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，a.a.O.， p. 420。
舍得的哲学篇3
这里准备讨论的意向性，首先应当是作为哲学问题的意向性。当意向性作为哲学问题被提出来时，它的日常含义在哲学讨论中就退回到背景里。“意向”此时不再是指“意图”或“倾向”意义上的意向，而是指意识构造或指向对象的活动或能力。
2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。
在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。
无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。
但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。
这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者
以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。
据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。
因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。
3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。
由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。
尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。
与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。
因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]
由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说
的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。
概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。
4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。
与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(Transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]
所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。
如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(Angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]
5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分歧所导致。
无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。
在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。撇开时代精神的差异不论，小乘－大乘佛学通过意识分析（更确切地说：关于心识的讨论研究）所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王”(citta)，即心的主体或主作用；这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称作“心所”(caitta)。这个“心王－心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化－非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。
舍得的哲学篇4
关键词：激活；整合；中国传统哲学；价值；意义
一、前言
中国传统哲学在世界范围内产生深刻的影响。1982年8月27日，时任美国总统里根致函在旧金山举行的纪念孔子诞辰2533周年祭孔大典时说：“孔子的高贵行谊与伟大的伦理道德思想不仅影响了他的国人，也影响了全人类。”1988年1月，75位诺贝尔奖获得者齐聚巴黎发表宣言，向全世界呼吁：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸取孔子的智慧。”由此可见，国外对中国传统哲学非常重视，并从中吸取养分，以助发展。
可是，我们国人却很少去认真审视中国传统哲学，对中国传统哲学的价值和意义缺乏深刻的认识，在学校教育中，中国传统哲学一直以来基本上是空白的。现行的中学、中职、大学的哲学教科书，基本上都是讲马克思主义哲学，而作为中国传统文化精髓的中国传统哲学，从来就不是学生要学习的内容。这是一种民族文化意识自我迷失的现象，令人担忧。笔者认为对于中国人来说，学习马克思主义哲学的同时，也应该学习中国传统哲学，这才是完整、合理和科学的。基于这样的认识，笔者已经开始尝试在中职《哲学与人生》课程中激活和整合中国传统哲学，试图通过这种方式，让中国传统哲学在中职学生中传承，并以此引起同行及教育行政主管部门的重视。
二、激活和整合的思路
中国传统哲学的内容博大精深，涵盖天文与地理、自然与社会、思维与人生，包含矛盾观、价值观、知行观、历史观、义利观以及和谐观等哲学思想，可以在《哲学与人生》课程中激活和整合的内容很多，并且可以根据不同章节的内容采用辩论法、案例法、比较法、文献阅读法、寓言法等诸多方式进行切入。
在激活和整合时，按照与《哲学与人生》内容相对应或相近的原则，抽取中国传统哲学中重要学派的主要思想，采用不同的切入方式，进行简要但较为系统的展示、比照和评判，揭示它们对于当今中国的现实价值和积极意义。
三、激活和整合的方式、内容及评价
由于中国传统哲学各学派的思想非常丰富，考虑到篇幅问题，笔者仅选取矛盾观、义利观和历史观为例，从切入方式、主要内容和价值评价三个方面进行探讨，并且在展示被激活和整合的内容时，也仅仅选取最具代表性的思想观点。
（一）用寓言法激活和整合中国传统哲学的矛盾观
（1）切入方式
在“矛盾推动人生发展”一课中，首先让学生阅读《韩非子・难一》中的“自相矛盾”和《淮南子・人间训》中的“塞翁失马”两则寓言，并进行讨论、分析，让学生明白韩非子是我国最早提出“矛盾”概念的人，他以楚人卖矛和盾的故事，揭示了“矛”和“盾”之间“势不两立”的相互对立现象，而淮南子则认为对立的事物之间可以相互转化。然后，对中国传统哲学的矛盾观作简要而又较为完整的梳理，让学生了解各家有关矛盾的主要思想，并与教材进行比照、融合。
（2）主要内容
中国传统哲学有着丰富深刻的矛盾思想。《易经》用阴阳概念来解释宇宙万物，即“一阴一阳之谓道”，将阴阳的对立统一看成是事物发展变化的根本。《易传》则指出“在天成象，在地成形，变化见矣”“刚柔相推而生变化”，认为万事万物变化无穷，事物变化的原因在于矛盾双方的对立统一。在《道德经》中，老子不仅认为事物都是向相反的方向发展的，彼此相互依存、相互消长：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”他还对物极必反的现象有较深刻的认识，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。在《孙子兵法》中，孙武对战争中一系列矛盾的对立和转化，如形势、刚柔、奇正、攻守、众寡、胜败、己彼等进行分析探讨，蕴含着丰富的辩证法思想。
那么，怎样才能有效地解决矛盾呢？孔子主张采用“和而不同”的方法，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路》），“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）史伯在跟桓公谈论天下兴衰问题时，也提出相似的解决办法，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语・郑语》）子思子则提出“致中和”、“执两用中”的方法，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸・天命章》）以及“执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”（《中庸・大知章》）
（3）价值评价
中国传统哲学的矛盾观，与马克思主义辩证法思想有很多相近、相通之处，其显著特点是非常注重和谐统一，尤其是儒家解决社会矛盾、人与自然以及人与人之间关系的“中和”、“中庸”之道，对于建设生态文明、促进社会和谐、调和人际关系以及发展国际关系，都具有非常重要的意义，值得我们借鉴。
（二）用辩论法激活和整合中国传统哲学的义利观
（1）切入方式
在“人的本质与利己利他”一课中，考虑到目前中国社会“见利忘义”“见利无德”等没有道德底线的现象已成泛滥之势，因此对学生进行正确的义利观教育尤为重要。而中国传统哲学在“义”与“利”的取舍上，对于引导学生树立正确的义利观，可以起到非同寻常的作用。自先秦以来， 对于“义”与“利”的关系，各派思想家从自己的立场出发，提出了不同的看法，其中最具代表性和争论性的就是儒家的“重义轻利”和法家的“重利轻义”的论争。因此，传统义利观的激活和整合，采用辩论的方式来实现是最合适的了。
通过对两种不同义利观的辩论，不仅让学生比较系统地了解了中国传统哲学主要流派的义利观，而且也让学生认识到儒家义利观的积极意义，学会明辨是非，确立正确的义利观。
（2）主要内容
儒家义利观最主要的思想包括：
1.“利”的合理性
孔子认为人追求“利”是合理的，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语・里仁》）。孟子也承认物质利益是人生存的基本条件，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子・梁惠王上》）
2.见利思义
在处理“利”与“义”的关系时，孔子主张“见利思义”，“见利思义，见危授命，久要不忘乎平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语・宪问》）他强调“义重于利”，“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》）孔子还主张要舍“利”保“义”，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》），“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，得之不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，得之不去也。”（《论语・里仁》）孟子继承孔子舍“利”保“义”的思想，主张个人谋利必须合乎道义，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子・万章上》）董仲舒则要求在权衡道义与功利时，更应注重道义，“正其义不谋其利，明其道不谋其功”（《汉书・董仲舒传》）。
3.舍生取义
在对待“义”与“利”无法兼顾的问题上，儒家主张“全大义”而舍“小我”，取“公义”而舍“私利”，“公利”先于“私利”，“私利”服从“公利”。孔子认为人在身处危难之时，应该抛开个人“私利”，捍卫国家和民族利益这个“公利”，甚至不惜为国捐躯，“士见危致命，见得思义”（《论语・子张》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语・卫灵公》）孟子也强调在“义”与“利”发生冲突时，必须取义舍利，舍生取义，“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子・告子上》）
（3）价值评价
在中国历史上，儒家义利观一直为社会所认可，居于主导地位，对于今天的我们来说，仍然具有强大的生命力。儒家实际上并不否定“利”，承认人皆有物质利益需求，但是，在物质利益面前必须遵循“见利思义”、“先义后利”、“义然后取”的原则。这些原则对于当前某些见利忘义、唯利是图、不惜用各种卑劣手段谋取利益的个人和企业来说，更具鞭策作用和教育意义。儒家主张的“杀身成仁”、“舍生取义”以及“大道之行，天下为公”的“重公利”思想，在中国历史上造就了不少“天下兴亡，匹夫有责”、“先忧后乐”的志士仁人、民族英雄和国家栋梁，这一点更值得我们发扬光大。
（三）用比较法激活和整合中国传统哲学的历史观
（1）切入方式
在“历史规律与人生目标”一课中，关于历史究竟是谁创造的、社会的发展究竟是谁推动的问题，中国传统哲学主要存在着三种不同的思想观点，其中有与马克思主义唯物史观相反的，也有相近的，因此，适合采用比较的方式来展开。
通过与马克思主义唯物史观的比较，不仅使学生了解到中国传统哲学关于社会历史的问题主要有天命史观、圣人史观和民生史观三种不同的思想观点，而且使学生从比较中认识到：认为自然界和人类社会都是由天主宰的天命史观是一种唯心史观，显然是违背客观事实的；认为社会的发展是由具有至高道德和出众智慧的圣人决定和推动的圣人史观也是不足取的，过分夸大和强调圣人的能量和作用，这种“英雄造时势”的观点是片面的、缺乏说服力的；而认为民众在社会历史发展中起决定性作用的民生史观则是一种唯物史观，与强调人民群众创造历史、“时势造英雄”的唯物史观相近，具有积极意义。
（2）主要内容
中国传统哲学的民生史观认为，民众是推动社会历史发展的主要力量，要重视民众的作用，不可小觑，君主则是处于从属的地位。孟子首倡“民贵君轻”的民本思想，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）荀子则明确指出“君”与“民”的关系如同“水”与“舟”的关系，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子・王制》）孟子还从桀、纣“失天下”的历史教训中推断出“得民心”才能“得天下”的道理，“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子・离娄上》）贾谊也表达了同样的看法，“自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书・过秦论》）柳宗元则进一步提出“吏为民役”的观点，“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。”（《送薛存义之任序》）
（3）价值评价
中国传统哲学的民生史观与马克思主义唯物史观有不少相似、共通的地方，能够正视民众的力量和作用，承认社会历史的发展依赖于民众的推动，这种民本思想是非常难得的，可以为当今中国社会解决民生问题和搞好官民关系提供参考。民生问题和官民关系事关国家昌盛、民族兴亡、社会安定，处理好民生问题和官民关系，有利于促进社会和谐发展和改善人民生活。
四、效果和意义
（一）激发学生学习热情，提升学生传统文化素养
通过激活和整合中国传统哲学，使学习产生了增值效应，学生不仅学习了教材中关于哲学与人生的知识，而且还比较全面地了解了中国传统哲学各时期各学派哲学家的思想，认识到中国传统哲学的潜在价值以及对于当今中国的积极作用和现实意义，体会到国外重视学习和研究中国传统哲学的原因，也激发了学习中国传统文化的热情，提升了个人的传统文化素养。
（二）提供一种激活和整合中国传统哲学的参考框架
在探索激活和整合中国传统哲学的过程中，根据教材中不同知识模块的内容和特点，选取中国传统哲学中与教材各知识模块相近或相应的内容，采用不同的切入方式进行尝试，形成了一种激活和整合中国传统哲学的基本的教学组织结构，为中职德育课激活和整合中国传统哲学提供一种参考框架。
五、存在问题和建议
（一）教材和教学资源建设的问题
针对中国传统哲学在《哲学与人生》教材中的缺位问题，建议考虑在新发行的教材中进行整合，或者发行中国传统哲学单行本作为辅助教材；也可以根据具体需要和各个学校的情况开发中国传统哲学的校本教材或教学资源库。
（二）教师队伍的中国传统哲学素养的问题
在现行的中国高等教育中，除了哲学专业开设中国哲学或中国哲学史这类课程外，其他专业的德育课或政治课中基本上不会有中国传统哲学的内容。因而，我们的大部分中职德育教师在中国传统哲学的素养方面，就存在着先天不足的问题。因此，要在中职《哲学与人生》或其他德育课程中激活和整合中国传统哲学，首要的和关键的是有计划地加强和提升德育教师的中国传统哲学素养。
（三）教育行政主管部门是否重视的问题
要在中职《哲学与人生》或其他德育课程中真正有效地激活和整合中国传统哲学，单凭个别教师或教师群体的单打独斗是很难奏效的。要解决这个问题，有赖于教育行政主管部门对现行德育教学体系的反思，在重新审视的基础上形成共识，在政策和舆论导向上给予足够的支持与重视。
（作者单位：广州市信息工程职业学校）
参考文献：
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[5]张枫林.传统义利观的衍变及其现代转向[J].平顶山学院学报，2009，24（1）.
舍得的哲学篇5
朱熹大号；声名远播。有楹联曰：“接伊洛之渊源，开闽海之邹鲁”，这就是位于武夷山朱熹纪念馆大殿前门两侧的草书楹联内容，它说明朱熹的理学思想已成为我国哲学发展史上的一个承上启下的里程碑。大殿前另外还有一副对联是：“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，高度概述了朱熹的哲学体系博大精深和儒家人生处世的规范。福建籍的当代书法篆刻大家潘主兰先生为朱熹撰写的一副篆体楹联“反躬践实，穷理致知，传二程而分流；讲学授徒，著书立说，配十哲之永馨。”阐述了朱熹的理学以孔孟等儒家思想为主干，兼取大量的唯物主义朴素思想与自然科学的成果，奠定了朱熹成为与孔孟等先哲并列的历史地位。
绍兴十八年即公元1148年，19岁的朱熹凭借建阳籍身份参加了乡试和贡试，并荣登进士榜。进士及第后，朱熹初任泉州同安县主簿，后曾任荆湖南路安抚使，仕至宝文阁待制等。短暂的九年为政期间，他能“申敕令，惩奸吏，治绩显赫”，后主动请求辞官，潜心于理学研究，四处讲学，宣扬他的“太极即天理”和“存天理，灭人欲”的理学思想体系，继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的体系，成为了“程、朱学派”的创始人。朱熹历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，曾任知南康，提典江西刑狱公事、秘阁修撰等职，后由赵汝愚推荐升任焕章阁待制、侍讲。庆元三年即公元1197年，韩仛胄擅权，排斥赵汝愚，朱熹也被革职回家；晚年曾在抚州定居，游历甚广。庆元六年即公元1200年三月初九日病逝。嘉定二年即公元1209年诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年即公元1227年，赠太师，追封信国公，改徽国公。
朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元明清三代一直都是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。元朝皇庆二年即公元1313年，恢复科举时便诏定以朱熹的《四书集注》来试士子，“朱学”便被定为了科场程式。朱元璋洪武二年即公元1369年，科举以朱熹等“传注为宗”。“朱学”成为了巩固封建社会统治秩序的强有力的精神支柱。当然，它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的发展与变革，起了一定的阻碍作用。
朱熹的学术思想在世界文化史上也是有重要影响的。朱熹的主要哲学著作有《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等，《朱子语类》是他与弟子们的问答录。
据史书记载，宋代及其前后，福建的书院极为兴盛，仅现今概念上的闽北地区，就拥有建阳的“考亭、鳌峰、同文、化龙、横渠”书院，还有“竹林、潭溪、沧洲、龟山、环峰、义宁”等精舍：武夷山有“武夷精舍”、“静可书堂”、还有“云谷、洪源、文定、少微、屏山、南山、兴贤”等书院；建瓯有“环溪精舍”，和“紫芝、建溪、建安”，书院；政和有“星溪、云根、梧峰”书院；浦城有“南浦书院”和“西山精舍”；邵武有“和平、樵溪”书院；延平有“延平书院”；松溪有“湛庐书院”；顺昌有“双峰书院”；光泽有“西山精舍”等等。
至于闽学大家，有口皆碑的有北宋的杨时（公元1053年-1135年），南剑州将乐县人；游酢（公元1053年-1123年），建州建阳人；南宋的罗从彦（公元1071年-1135年），南剑州沙县人；李侗（公元1096年-1163年），南剑州人。这些著名学者都是当时的“闽北人”，再加上朱熹长期寓居在建州，所以在当时地处“闽北”的福州和建州所建的书院远远多过其他地方。福州和建州的书院都达到26所，属于并列第一；泉州的书院是12所，位居第三，这与朱熹初任当时的泉州同安主簿期间在泉州多处讲学是密不可分的。
大凡书院，传播教育的学派皆不在少。北宋期间就有“伊学”、“洛学”、“婺学”等；南宋期间则以传播朱熹所创“考亭学派”的学术思想“闽学”为主，同时也不排斥其他学派思想的并行传播。
朱熹自创“寒泉精舍”、“武夷精舍”和“竹林精舍”并在其中传播讲学，是传播“闽学思想”的闽学派主要代表人物；朱熹的门人蔡元定也自创了“西山精舍”：并在其中传播讲学，蔡沈自创“南山书堂”并在其中传播讲学，真德秀自创“西山精舍”并在其中传播讲学，黄乾自创：“潭溪精舍”和“龟峰精舍”并在其中传播讲学；这些精英们“闽学思想”的一脉传承，树起了当时的“闽学”教育思想大旗。
朱熹一生从事理学研究，又竭力主张以理学治国，但却不被当道者所理解。朱熹既是我国历史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生热心于教育事业，孜孜不倦地授徒，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成就。他留给了后人博大精深的精神财富，留给了闽北人民不竭的力量源泉。
舍得的哲学篇6
论文摘要:关国语言哲学家约翰·舍尔对英国哲学家奥斯丁的言语行为理论做出了进一步的发展。言语行为的理论认为语言哲学归根结底是心智哲学的一个分支，因为言语行为仅是人类行为的一种形式，是人类将自身与外部世界联系的心智能力的一个具体实例。意向性是研究这种心智能力的关健因素，是言语行为理论的哲学基础。
舍尔在《言语行为理论:语言哲学论文》一书中继承并发展其尊师j. l.奥斯丁的言语行为理论，所以自1969年出版以来，一直被视为语言哲学的经典著作(有关舍尔的言语行为理论，请参考拙作《舍尔的言语行为理论》，见《外语教学与研究》1988年第四期)。舍尔此后又连续出版了三部论著，分别解决了与言语行为有关的三个语言哲学问题;《表达与意义》解决了言语行为理论框架内的问题:言语行为的分类、间接言语行为、字面意义等;《意向性:心智哲学论文》阐明了言语行为理论的哲学基础，即心智哲学问题—意向性;《言外示力逻辑基础》完成了言语行为理论的形式化，即运用当代逻辑手段，尤其是集合理论，使言语行为理论形式化。
本文着重介绍舍尔在《意向性:心智哲学论文》中阐述的意向性理论，作为对舍尔的言语行为理论介绍的续篇。舍尔的意向性理论研究开始于70年代中期(可参考bryan magee1978年中译本，288页)。他原打算在《表达与意义》一书中用一章的篇幅来阐述意向性问题，可是出乎他意料之外，论述意向性的手稿竟达到独立成书的篇幅，舍尔只好顺其自然了。
舍尔一向认为语言哲学是心智哲学的一个分支。他的言语行为理论就是基于这样一种认识:言语行为只是人类行为的一种形式，但却可以作为例证来说明人类心智(或大脑)建立人作为有机体与外部世界联系的能力。换言之，言语行为表征外部世界事物和状态的能力从生物学意义上讲是人类大脑最基本的能力，是人类大脑联系人类自身与外部世界的普遍能力的一部分或延续。这种能力是通过诸如信念、愿望等心理状态，特别是通过行为和知觉把人这个有机体与外部世界连接起来。所以任何对语言的完备的解释都必须说明心智或大脑是如何确立这种联系的。舍尔认为意向性是确立这种联系的关键因素，因为语言的表征能力或表征意义不是内在的，而是来自心智所赋予或施加在语言上的意向性。所以，语言问题，在某种意义上，就成了人的心智是如何将意向性赋予或施加给一些没有意向性的实体，如口语声音、书写符号等，使这些实体能够起到表征作用。显而易见，意向性是整个问题的关键所在。
一、意向性的实质
意向性即针对性:意向性是许多心理状态或事件的属性;这一属性使心理状态或事件直接针对或有关外部世界的事物或状态。例如，如果有一个信念，那它一定是相信什么，或处于什么状态;如果有一种恐惧，那它一定是害怕什么或害怕什么将要发生;如果有一个意图，那它一定是想要去做什么。总之，它们都是针对或关于某事或某事物的。但是并非所有心理状态或事件都具有意向性，例如某些形式的、莫名的紧张、兴奋、忧虑、压抑等就不一定针对或关于什么事情。所以对意向性状态总是可以提出这样的间题:该意向性状态是针对或关于什么的?如到底相信什么、企望什么、想干什么?却不能够回答:仅有个信念、愿望或意图，但却不相信、企望或想干什么。而对于那些非意向性状态，却可以说，只是感到紧张、兴奋、优虑、压抑等，然而却不针对或关于什么事情。其次，意向性不同于意识。许多意识状态并无意向性.如莫名的紧张、兴奋、优虑等。而有些意向性状态却可能是无意识的，如一些无意识的信念，即迄今为止非有意识地形成或考虑过的信念。所以意识状态与意向性状态部分重叠，但却不等同。再者，意图、意使、意指只是意向性的一种形式，与信念、愿望等相同。舍尔的意向性有它的特殊哲学含义，即它的针对性。
以下是一些可以成为意向性状态的心理状态:信念、畏惧、希望、愿望、爱慕、仇恨、厌恶、喜欢、怀疑、高兴、兴奋、压抑、优虑、骄傲、悔恨、悲伤、悲痛、内疚、恼怒、疑惑、原谅、敌视、敬仰、轻蔑、尊敬、义愤、意图、幻想、羞愧、欲望、失望等。
二、愈向性与言语行为
意向性除去针对性属性之外，还有表征性属性，即在意向性状态与其针对或关于的世界事物或状态的关系中，意向性状态是如何表征世界事物或状态的。“表征”一词在哲学史中几乎没有过一致的准确后尾含义。与传统哲学、当代认知心理学和人工智能研究中该词的含义不同，舍尔使用这一术语有其独特的含义。意向性的表征性即意向性有命题内容和心理方式，前者确定意向性的满足条件，后者则确定意向性命题内容的适应方向。所以舍尔认为在如此理解的表征意义上，意向性状态与言语行为虽然在表征方式上有所区别，但也有很多相似之处:
1)言语行为与意向性均有一类似的内在区别一f(p)与s(r)。言语行为有命题内容与言外之力的区别，如在“我命令(预计、建议)你离开”中，“命令”等表达言外之力，而‘“你离开”则是命题内容.命题内容的表述总是伴随有一定的言外之力。舍尔用f(p)来表达这种关系一f为言外之力，p为命题内容。
意向性亦有类似的区分，如“我相信(惧怕、想要)你离开”，其中的表征内容(“你离开”)总是伴随有某种心理方式(“相信”等)。舍尔用s(r)来表示这种关系一s为心理方式，r为表征内容。
f(p)与s(r)的不同之处在于:p总是用语言来实现的，而r则不一定;r可以是命题，也可以不是，但总是存在的，而p偶尔可以为零，如英语中的ouch! hello! goodbye!等。
2)言语行为与意向性均有适应方向。言语行为的适应方向是词与世界，如断定式言语行为的适应方向是从词到世界、承诺式和猎令式言语行为式从世界到词，宣告式言语行为式双向适应(详见searle,1979:3)。从某种意义上讲，适应方向亦可视为适应的责任，如一陈述是假的，那是陈述本身出了错，而不是世界;如果命令为被遵守，允诺没有实现，那么出错的是违反命令或食言的人所代表的世界，而不是命令或允诺本身。
意向性的适应方向是在心智与世界之间，如信念是适应方向是从心智到世界，所以信念可以是真或假;愿望、意图等的适应方向是从世界到心智，所以它们无所谓真假，只能被或不被遵守、实现、履行等。
与表情式言语行为一样，有些意向性状态，如悲伤、高兴等是没有适应方向的。
3)言语行为与意向性的第三点联系是在言语行为的执行中。在执行一个带有命题内容的言语行为过程中，执行者也就同时表达了命题内容带有的意向性状态，此意向性状态就是该言语行为的真诚条件。例如，作出陈述p，就同时表达了信念p;作出允诺去做某事，就同时表达了去做某事的意图;就某事作出道歉，就同时表达了对此事的遗憾。所以执行言语行为的同时就是表达相关意向性状态的存在。执行言语行为的同时却否认相关意向性状态的存在，虽然不能说是自相矛盾(因为说谎或不诚实的言语行为是可能的)，但在逻辑上是怪异的，即所谓莫尔悖论:“天在下雨，但我不相信天在下雨”，“我命令你停止吸烟，但我却不想让你停止吸烟”。因此，即使是不诚实或说谎，人们在执行言语行为时也不可能公开否认相关意向性状态的存在。
4)在有适应方向的情况下，言语行为和意向性都可以用满足或成功条件作为某种衡量标准。例如，当我们说一陈述是真或假，一命令被或不被服从，一允诺是否得到遵守等，我们就是在判定言语行为在按言外之力目的所规定的适应方向上与现实的联系是成功，还是失败。所以，陈述得到满足(即达到满足条件)当且仅当该陈述是真的;命令得到满足当且仅当该命令被服从;允诺得到满足当且仅当允诺被遵守。同样的满足条件也适应于意向性状态，如信念得到满足当且仅当相信的与事实一样;愿望得到满足当且仅当愿望得以实现;意图得到满足当且仅当意图得以实施。
更重要的是，每个有适应方向的言语行为是否得到满足取决于相关被表达的意向性状态是否得到满足。换言之，言语行为的满足条件与相关被表达的意向性状态的满足条件是同一的。陈述为真当且仅当表达的信念是正确的;命令得到服从当且仅当表达的愿望得到满足;允诺得到遵守当且仅当表达的意图得以实施。
言语行为与意向性状态的满足条件都是内在的，所以陈述之所以为陈述，愿望之所以为愿望，就在于它们有自己特殊的满足条件。
综上所述，意向性与言语行为在这四个方面的联系可以使我们对意向性有个大略的了解:每种意向性都是由在一定心理方式下表达的表征内容所构成的，即意向性状态(在某种意义上，和言语行为一样)表征世界的事物与状态，或者说，有适应方向的意向性状态就是其满足条件的表征。
三、惫向性与惫义
意向性与言语行为虽有密切的联系，但也有明显的不同之处:
1)意向是心理状态，而言语行为却是有意向性状态的行为。作为行为，言语行为与其物理实现(如口语声音、书写符号)有密切的联系;
2)意向性状态，如信念、恐惧、希望、愿望等均有内在意向性，而言语行为在物理实现层面上本身是无内在意向性的。
意向性与言语行为之间这两点差异就引出一个重要的语义问题:我们是如何从物理学到语义学的?如何从人发出的声音到言语行为的?准确地说，人的心智是如何把意向性赋予并无内在意向性的物理现象，如声音或符号的?简而言之，言语行为的意向性是如何得来的。
对意向性与意义关系的解释基于下述几点认识:
1)在言语行为的执行中，有两个层面的意向性:一是在言语行为执行中所表达的心理状态;二是执行该言语行为时带有的意图，即使该言语行为成为言外示力行为的意图。前者可称为真诚条件，后者可称为意义意图。
2)言语行为的满足条件与真诚条件的满足条件是同一的。意义意图的满足条件虽然与言语行为和真诚条件的满足条件不同，但却起到确定后两者有同一满足条件的作用。
3)因为表征与交流有着重要的区别，所以表征意图与交流意图亦有重要的区别:交流意图是要对受话者产生某种影响，而表征意图则可以不考虑对受话者的影响。因此，意义意图就有表征意图和交流意图两个方面:表征和表征意图先于交流和交流意图;交流内容的一部分就是表征内容;不过人们可以意在表征而不在交流。
4)舍尔认为只有五种基本的言语行为类型(参见searle.1979)。如果语言的表征功能是心智表征功能的延续和实现，那么这五种言语行为的基本类型就是由心智某种基本特征所决定的。所以心智的意向性既创造出意义的可能性，也限制了意义的形式。
基于这四点认识，可以给意义问题以下述简明答案:心智给没有内在意向性的客体(口语声音或书写符号)施加意向性是通过赋予这些客体以被表达的心理状态的满足条件。对于绝大多数言语行为(除去那些没有命题内容的言语行为)，意义意图至少部分地是表征意图。表征意图是意使物理客体(如话语行为)构成意图部分满足条件，而该物理客体本身亦有满足条件(如真诚条件)。从表征意图到交流意图就比较简单，因为交流意图就在于意使受话者认识到言语行为的执行是带有表征意图的。
在意义的两个组成部分一表征(意图)和交流(意图)一之中，表征是意义的核心，因为表征不仅独立于交流，而且比交流更具决定性。以判定式言语行为为例:
1)发话者可以成功地作出一个并不真实的陈述，因为发话者可以表征某事(物)如何，而相信它并非如此(说谎)，或相信它如何而事实并非如此(错误);
2)发话者可以表征某事(物)如何，而无意说服受话者接受这一看法，或无意使受话者认识到发话者的表征意图;
3)表征是表达意向性状态，而交流是使受话者意识到此表征意图。
其他类型的言语行为亦可以说明意义问题。如，指令式和允诺式言语行为的适应方向是从世界到词，并具有原因自指性。命令(指令式言语行为)得到服从只有当受话者去做被命令去做的事情是为了服从命令;承诺(允诺式言语行为)得到履行只有当履行此承诺是为了实现诺言。其次，命令和承诺本身就为它们的满足条件提供了原因:命令某人做某事就是某人做某事的原因;作出承诺就是实现该承诺的原因。与此不同，作出陈述本身并不能为陈述的真理性提供证据。
再如，宣告式言语行为有两个独特属性:
1)宣告式言语行为的言外示力目的是以作出宣告而产生一种新的状态，即它有双向的适应方向一产生一种新状态(愿望)是通过表征这种新状态事实如此(信念);
2)宣告式言语行为的成功有赖于某些非语言的机构制度，它们赋予发话者适当的权力来执行宣告式言语行为，如宣战、命名、辞职等。
还有，表情式言语行为的言外示力目的仅是表达某种意向性状态一即该言语行为的真诚条件，而且这种意向性状态是有关某种预设为真的状态。例如，当我为踩了某人的脚而向他道歉的时候，我表达对此的懊悔一此懊悔包括:1)我相信此事发生了;2)我对此负有责任;3)我但愿此事没有发生。但表情式言语行为的言外示力目的却不是表达信念和愿望，而是表达懊悔，同时预设信念的真实性。预设的信念有适应方向，而表情式言语行为本身没有适应方向。所以表情式言语行为的满足条件只是该行为表达了相应的心理状态。
综上所述，语言意义是意向性的一种派生形式.所以意向性的可能性与局限性就确定了语言意义的可能性与局限性。语言从意向性中派生出的一主要功能很明显地是语言的表征功能。言语行为的分类在本质上反映了表征的各种适应方向。如断定式言语行为符合从心智到世界的适应方向。因此这一适应方向可用真假来衡量;符合从世界到言语的适应方向的言语行为是指令式和允诺式:在指令式言语行为中，受话者负责达到方向的适应，而在允诺式言语行为中，发话者负责达到方向的适应。这两种言语行为都与意向因果关系或原因自指性有关、两者的满足条件的一部分就是要能够导致满足条件的其余部分。表情式言语行为的形式最简单，因为它没有适应方向，所以此类言语行为是非表征性的。而形式最复杂的当属宣告式言语行为，因为它有双向适应方向、需要非语言的社会机构或制度、同时表达信念和愿望。
四、意向性网络与背景
每种意向性状态(如知觉、信念、愿望、意图等)都具有各自的意向内容并确定各自的满足条件，但意向性状态并不是孤立地或独立地起作用，而是与其他意向性状态彼此相互关联的。这些相互关联的意向性状态构成一个，舍尔称之为意向性网络。如某人意图竞选美国总统，他通常必须相信美国是个共和国、美国有定期选举、两大政党的候选人竞争总统职位，而且渴望得到他的政党的提名、选民的投票等等。虽然这些意向对其竞选意图都不至关重要，然而没有这样一个意向性网络，他也就不可能形成竞选美国总统的意图。换言之，只有把此意图放在相关与其他意向的意向性状态网络里，它才能有其满足条件。
深人地研究意向性网络就会遇到一些困难:首先，意向性网络的很大一部分都沉浸在潜意识里，无法把所有意向性状态都搞清楚;其次，网络中的意向性状态并没有个体化，例如，无法搞清楚有多少个信念等。
再进一步地研究意向性网络就到了心智的最底层一心智能力。心智能力本身并非意向性状态(表征的)，但却是意向性状态的先决条件。舍尔称之为‘“背景”。在舍尔的意向性理论中，“背景”指一组非表征性心智能力。正是这种心智能力使得表征成为可能.而且只有在这些本身并非意向性状态的心智能力的背景下，意向性状态才能有它们的满足条件。
这种前意向性背景可分为:
1)深层背景:即所有正常人生理构成所决定的能力，如行走、饮食、知觉、识别，以及意识到事物的固体性、物体和人的独立存在的这种前意向性状态。
2)局部背景:或称为局部文化习俗，包括开门、喝瓶装啤酒，以及对汽车、电冰箱、钱、鸡尾酒会等的前意向性态度。
意向性状态是以非表征性的前意向性能力为基础的。对背景与意向性状态之间的关系的这种表述就是舍尔的“背景假说”。舍尔并没有为背景假说提供直接的证据，而是利用间接证据来论证的。例如对字面意义的理解。不论是简单句，还是复杂句，对它们的字面意义的理解都需要有前意向性背景。只有在不属于字面意义的前意向性背景下，语句才能确定一组明确的真值条件。前意向性背景的任何改变都会使具有同样字面意义的语句确定不同的真值条件和不同的满足条件。即使是语句的字面意义也只能在一组前意向性背景下得到解释。例如:
(1) tom opened the door.
(2) sally opened her eyes.
(3) sam opened his book to page 37.
(4) the surgeon opened the wound.
(5) the chairman opened the meeting.
(6)the artillery opened fire.
(7) bi11 opened a restaurant.
(8) bi11 opened the mountain.
(9) sally opened the grass.
(10) sam opened the sun.
例句(1)一(4)中“opened”一词可以说有相同的字面意义，因为它与例句(5)一(7)中“opened”一词的比喻意义不同。但它们相同的字面意义只是“opened”一词的语义内容相同，而它在例句(1)一(4)中所标示的真值条件是不同的，例如打开伤口与打开书本是有很大区别的，即相同的字面意义不同的理解。再比较例句(8)一(10)，这些例句都是由一些意义很清楚的词语所组成，但“opened”一词的意义以及这些句子的意义却很难把握。所以字面意义只有在一定的文化和生理知识构成的背景下，才能得到解释，或者说，只有这种前意向性背景才能使我们理解字面意义(参见searle,1979:117-136)。
心智能力背景包括各种技能、能力、前意向性假设、预设、态度等。意向性状态(有意识和潜意识的)形成一个意向性网络:但意向性状态与心智能力背景的分界却是模糊的。准确地说，前意向性背景并不是在意向的周边，而是充斥着意向性状态网络。没有前意向性背景，意向性状态就不能起作用，即无法确定满足条件，就不能有知觉、行为、记忆等这类意向性状态，也就不可能执行言语行为或解释间接言语行为。
五、结束语
舍得的哲学篇7
马克斯·舍勒(MaxScheler,1874-1928),是一战前后声誉仅次于胡塞尔的著名现象学家。他思想敏锐、视域宽广，曾就、伦、学、神学乃至美学、人类学、知识学方面的问题写了大量的现象学著作，对现象学在欧洲大陆乃至世界范围内的传播做出了不可磨灭的贡献。因此之故，素有“现象学的施魔者”之称。他的思想才华深得一大批二十世纪颇有的思想家如海德格尔、伽达默尔、蒂利希、韦伯等人的赞叹。海德格尔称他的思想有超强的力度，伽达默尔称他是“精神的挥霍者”等等（1）。
就是这样一位伟大的思想家，却落得了一个生前辉煌死后寂寞的命运——自从第二次世界大战至今，有关舍勒的专门寥若星辰。研究舍勒的专家、美国学者ManfredS.Frings认为，造成这种状况的原因有两个：一是由于其犹太血统，舍勒的著作在二战期间曾被纳粹列为禁书。此外，二战后经费的短缺也使他著作全集的出版工作进展缓慢。所以，研究者难以获得他的第一手资料。与此同时，海德格尔、萨特、梅洛·庞蒂等现象学的代表人物正如日中天，并吸引一大批研究者的视线。二是舍勒本人仅在1911-1914年写了两篇专门论述现象学的文章。除此之外，他的现象学思想只散见于他的各种著作中。这也从客观上影响了人们对他现象学的重视（2）。
但是，这一切并不能构成我们忽视他现象学的理由。事实上，舍勒现象学的累累硕果，即他的价值现象学、情感现象学、宗教现象学等，作为二十世纪具有独创性的思想遗产，随着他著作全集的出版，已愈来愈受到人们的重视。而胡塞尔早在生前就因其转向先验唯心论而失去了大批追随者；时至今日，他的先验现象学仍面临着许多难以克服的问题，几近陷入死胡同。
现象学在舍勒本人与胡塞尔本人身上的不同命运颇令人深思。本文试图通过对两人个性、精神气质、问题方向及思想道路的比较，来揭示这一奇特现象产生的内在原因。
一
舍勒并非胡塞尔的学生。他与胡塞尔于1901年在德国Halle的一次由HansVaihinger主办的康德协会的聚会上初次相识（3）。当时，舍勒一直对康德所谓经验直观只能是感性直观这一论断感到极大困惑，因为它意味着精神在直观中的作用被一笔抹杀。受生命哲学家奥依肯、狄尔泰、柏格森的影响，舍勒逐渐摆脱了康德的偏见，并试图扩大直观的范围，即寻找精神直观或本质直观的可能性。也许正是由于这种原因，舍勒声称，他在了解胡塞尔的现象学之前，就独自朝着现象学的方向进行思考（4）。在那次见面中，当比胡塞尔年轻十五岁的舍勒向胡塞尔阐述了他崭新的“直观”概念后，胡塞尔深有同感，说他不仅与舍勒有相似的问题，而且在其《逻辑研究》中已提出了一种理论上的解决办法，即“范畴直观”（5）。此后，两人就定期联系，并花大量时间在一起讨论（6）。在讨论过程中，舍勒一方面深受胡塞尔的影响，一方面又出了自己独特的现象学。
由于个性、精神气质及问题方向的不同，从一开始，两人对现象学的理解就有微妙的差异。随着彼此之间分歧的不断加深，他们之间的个人关系也就变得冷漠起来。
胡塞尔是位典型的德国学究；他沉默寡言而又一丝不苟。受几何理性的引导，他把寻找一种能够从始至终得到合理性辩护的、真正科学的知识视为自己的人生目标。在他看来，任何要成为真正哲学家的人都必须怀有这种“科学意志”——“只有诉诸那种把我的生活指向这个目标的自由决定，我才能够成为一个真正的科学家”（7）。
胡塞尔的这种崇高的哲学使命感是与他对人类生活的关注密不可分的。他认为，只有按照绝对有效的规范来判断什么是有效的或什么是无效的，并以此做出我们的选择——这种理性的生活才是人类真正的生活。但是，由于经验概括的相对性，科学不可能给我们提供任何固定的规范；此外，由于它只关注事实，不回答应当如何的问题，所以也无力指导我们的生活。上的世界观哲学作为智慧之学，虽然可以帮助人们过上更人性、更幸福的生活，但任何一种世界观哲学都有其自身的历史局限性。自十七、十八世纪以来，自然科学的繁荣与启蒙理性对自由、平等、进步的追求，并不能阻止世界大战的爆发就是一个例证。虽然，从古希腊至启蒙，人类一直在追求一种理性的生活，但却始终未能找到通达此生活的合适道路。胡塞尔的这种忧患意识使他责无旁贷地担负起了寻找真正科学知识的历史使命。他之创建现象学就是为建立真正科学的知识所作的一种尝试。
通过面向事实本身，现象学把思想的每一步骤都严格建立在绝对明证性的基础之上。所以，胡塞尔认为，现象学是通达真正科学知识的唯一方法和保证，即它是一切绝对有效的规范之可能的前提。由于人类真正的理论生活——对纯粹知识的追求以及真正的实践生活——对绝对善的追求，在遵循绝对有效的规范这一点上是一致的，所以，作为一切之基础的严格科学的哲学一旦建立，它不仅能解决知识的绝对基础问题，也能对生活的意义问题做出明确的回答。
由于任务本身的艰巨性，胡塞尔只能循序渐进，首先从知识之绝对基础的问题上寻找自己的切入口。也就是说，胡塞尔的现象学只在为纯粹逻辑这一规范科学的存在确立基础，而伦理学的基础在他那里尚告阙如（8）。
与胡塞尔不同，舍勒是一位喜欢在烟雾缭绕的咖啡馆里工作的人。他富于激情，如饥似渴地关注活生生的现实本身，但同时又具有伟大的直觉力，能够洞悉现实的本质及其背后所潜伏的危机。他一直努力把握时代的命脉，并“以一种生活于时代之中，并为了时代而生活的强烈意识从事哲学研究”（9）。
人的问题是舍勒思想的中心问题。他说：“自从我的哲学意识觉醒以来，‘人是什么？人在存在中的地位是什么？’就是我所探索的最根本的哲学问题”（10）。这样一种问题方向与胡塞尔之建立严格科学的哲学的理想完全不同。胡塞尔拘泥于“严格”二字，不辞劳苦地为其命题和论点寻找各种直观证据和逻辑支持，有条不紊地展开思想的每一步骤，并陶醉于纯粹观念的世界里；舍勒则直面现实，把握活生生的生命现象本身。
因此之故，在舍勒眼里，现象学是研究人及其世界最恰当的态度。也就是说，现象学不仅仅是认识现象学、逻辑现象学，相反，现象学就是生命本身而且必须涉及到人类心灵的自我更新。在《现象学与认识论》一文中，舍勒写到：“现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代名词，而是一种精神审视的态度。只有采取这种态度，人才能直观或体验到否则就隐而不显的东西，即特殊事实的王国。我说的是态度而不是方法，方法是一种目标确定的、对事实进行思考的思维程序，如归纳法与演绎法；而在现象学中，问题却在于那些先于逻辑规定的、崭新的事实本身以及审视这些事实的方式。”（11）。
由此可见，舍勒之把现象学作为人面对世界的一种精神态度隐含着他对胡塞尔现象学的批判。在舍勒看来，任何方法都是为实现一定的目的服务的，而方法一旦成为目的的奴隶，它就可能以牺牲事实本身为代价。事实上，在后面的论述中，我们将看到，胡塞尔正是使现象学完全服务于他寻找严格科学的哲学的理想，才转向了先验唯心论，结果把一切实在都归结为先验自我通过意识活动构造的结果。
针对胡塞尔把真正的哲学等同于严格的科学，舍勒也进行了批判。他认为，这是一种概念上的混淆不清。因为，哲学是绝对自明、普遍有效的本质认识，而科学只是相对性的现实认识。既然两者永不交汇，用“科学”一词既指作为本质认识的哲学，又指实证的形式科学或一切归纳的经验科学就会陷入一种荒谬。同时，胡塞尔之把科学等同于永恒、超时空性的观念就等于剥夺了一切科学自封为科学的权利。因此，哲学就是哲学，科学就是科学——哲学永远不需要借科学的名义来标明自己的本质（12）。
二
在胡塞尔之前的传统认识论中，无论是理性主义者还是经验主义者，都是以某种非自明的既定前提或预先假设作为自己的立论依据，如前者之把本质观念视为形而上学实在的反映，后者之把直观等同于感性直观。
与传统的理性主义者和经验主义者不同，胡塞尔认为，真正的认识论要解决知识的基础，自身必须是绝然明证、一无前提的。为此，就必须找到抵达明证性的适当。经过对前人思想的和自己的不断思索，他最终发现，通过现象学还原，即“悬搁”、“加括号”、“终止判断”、“存而不论”的方法就可抵达对纯然明证、直接被给予之物的认识。
纵观胡塞尔思想的，把现象学还原视为明证性的保证这一立场，在他前、后期思想中是一以贯之的。现象学还原——根据其还原程度的不同，我们可以把它区分为以下三层含义：
1、意识还原——扬弃对超验的、独立于意识的“自在之物”的信念，返回到意识领域。
2、本质还原——扬弃对意识中的个别之物之存在的信念，直观自身被给予的、绝对明证的本质之物。
3、先验还原——扬弃对一切意识，包括经验自我、个别之物及本质之物的存在的信念，返回到纯粹意识领域。
在上述三种还原中，意识还原是最为根本的。它是本质还原和先验还原的基础。反过来讲，无论是本质还原还是先验还原都包含了意识还原。但就胡塞尔现象学的任务——建立作为严格的而言，只有本质还原和先验还原才符合他的认识目标。这是因为对本质的直观及对其存在基础的探讨构成了他前、后期思想的两个重心。下面我们就结合现象学还原的三种含义来具体探讨胡塞尔思想的发展道路。
一、意识还原。与理性主义相比，一切经验主义在某种程度上都进行了意识还原。这是因为在传统认识论中，“经验”一词的根本含义就是意识到某物或对某物的意识。这一点与现象学的意向性概念有相似之处，即意识始终是对某物的意识，反过来讲，某物也始终是意识中的某物。当经验主义者把我们的一切判断都建立在经验的基础上时，这也就意味着他对经验之外或意识之外的“自在之物”进行了“悬置”或“存而不论”。休谟的不可知论及其怀疑主义就是这种“现象学还原”的典型表现。但从现象学的立场看，经验主义者犯了以下错误：A.在态度中，他仍对意识中所呈现的某物的实存抱有信念。这一点恰恰是非明证的，也与意识还原的精神相违背。B.他把经验仅仅当作对个别之物的经验，并认为建立在此基础上的知识只具有或然性——这种教条无疑使他放弃了对真正知识的追求，因为真正知识的本性就在于其超时空的绝对有效性。C.由此教条出发，他就只能走向主观主义和相对主义。
心理主义就是这样一种经验主义的变种。它一方面把自然与逻辑规律加以混淆，认为两者都建立在经验概括的基础上，另一方面又把心理活动本身和心理活动的内容不加区分，认为逻辑规律可还原为人的心理活动规律。心理主义的这两个成见的实质是把所有真理都当作是个体相对的或种族相对的。在胡塞尔看来，这正是一种怀疑论的相对主义立场（13）。
由此看来，仅有意识还原是不够的，也就是说，悬置了对独立于意识之外的形而上学实在的存在的信念，并不意味着我们能够通达客观性的知识，相反，倒可能使我们陷入主观主义和相对主义的歧途。怀着对心理主义的这种认识，胡塞尔走出了他思想的心理主义阶段，并转向了《逻辑研究》中的“范畴直观”。
二、本质还原。在胡塞尔看来，真正的或理想的知识必然象理性主义者所说的那样，是永恒的、绝对有效的。但问题在于，理性主义者是抱着对形而上学实在的信念，才产生了这样一种知识理想——不论他把这样一种知识的来源归结为天赋的还是预定的。那么，一旦我们放弃了对形而上学实在的信念，这样一种知识又是如何可能的？与理性主义的独断论相比，我们必须站在经验主义一边。为此，就必须从经验主义内部寻找出路。
如前所述，传统经验主义的教条就在于把经验只等同于感性直观、把经验对象只等同于感性直观中的个别所与物。如果我们能把经验直观的范围从感性直观扩大到本质直观、把经验对象从个别所与物扩展到本质所与物，那么，就可找到一条通达本质领域的通道，从而实现真正知识的理想。事实上，胡塞尔正是沿着这条道路进行思考的。在他看来，任何一个个体对象，不论是现实的还是虚幻的，都不仅仅是一个个体之物、一个此物、一个一次性的东西。相反，他还具有自己的何物性即本质。正是这一点，为我们进行本质直观提供了可能性（14）。胡塞尔认为，本质直观与感性直观的关系在于：一方面，本质直观必须以一个个体的显现、一个个体的存在为基础。也就是说，本质直观必须以感性经验作为出发点，否则就不可能。另一方面，如果没有本质观念的在先引导，任何个体直观都是不可能的（15）。例如，如果我们没有颜色的本质观念，就根本不可能去观察一个苹果的具体颜色。虽然本质直观以感性经验为出发点，但并不是要回到个别之物。相反，它的目标是要发现或直观到纯粹的本质。为此，就要求我们把对个别之物的存在信念悬置起来，并在对个别之物的自由变更中发现其中的不变项——本质。这就是本质还原。
本质直观或本质还原在胡塞尔的前期著作《逻辑研究》中曾作为“范畴直观”被提了出来。当时，他把范畴当作自明性地向意识本然呈现自身的东西；对范畴的本质直观也不是在先验还原的框架内进行的。如果此时他对本质还原的方法坚信不疑，并在为逻辑、数学等观念科学建立基础的同时，思索伦的基础问题，也许他就可以在实践领域发现永恒的规范，并以此回答生活的意义问题。但思想的严格性使他不允许自己就此不前，因为他发现本质还原或本质的现象学对寻找知识的确定性基础仍是不充分的。也就是说，它仍停留在自然态度的水平上。在自然态度中，世界简单地、直接地在那，并被直观地经验着。通过本质还原，我们把这样一个世界提升为本质世界，但本质世界仍是简单地、直接地在那——它的存在基础仍晦暗不明。如果可以把我们对个别之物的存在信念悬置起来，我们有什么理由相信本质对象的绝对存在呢？反过来讲，如果我们直观到的本质是不以意识为转移的，那么，它就可以在意识之外独立存在，这样，对意识而言，本质又成了超越之物或形而上学实在。正是通过对《逻辑研究》时期这种柏拉图式的实在论立场的反思，胡塞尔进一步走向了先验还原，并以此探讨存在之为存在的基础问题。
三、先验还原。在胡塞尔的现象学中，本质问题是本体论的问题，本质的存在基础问题是形而上学问题。既然本质这种本体存在的基础尚告阙如，就必须再进行本体论的净化，即在把对个别之物的存在信念悬置起来的基础上，进一步把对本质的存在信念悬置起来。但是，仅仅这一点还不够。对本质的存在信念始终是以一个抱有此信念的认识主体的存在为前提的。因此，我们也必须把对认识主体即经验自我在世界中存在的信念悬置起来。在进行了这样一种普遍的、彻底的终止判断之后，我们就由自然态度转向了哲学态度，并由此通达纯粹意识领域。在此领域中，超越之物的实在性是没有地位的，但仍有一些自明性的东西留存了下来。这就是意识活动与意向对象之间不变的意向性关系。在胡塞尔看来，这种意向性关系的先验统一揭示了先验自我的存在。先验自我是意识活动的执行者；一切意向对象都是先验自我通过意识活动构造的结果。这样，先验自我就成为确定性的基础，也成为所有实在的唯一源泉。因为先验自我所构造的现象就是实在本身。世界、生命、与其他个人都只有在先验自我中，由意识构造为现象的客体或对象时，才有实在性。
胡塞尔的先验还原充其量只对本质的存在作了一个形而上学的说明。它并不本质直观中所予的纯粹本质观念的绝对有效性。因此，他把先验还原视为本质还原的一个补充。
纵观胡塞尔思想的发展，他的思想的每一阶段都是在寻找知识的明证性基础；但明证性并不是一促而蹴的，它必须不断得到合理性的辩护。胡塞尔之走向先验唯心论，正是他为其思想寻找合理性辩护的必然结果。尽管胡塞尔晚年曾就生活世界和美学方面的问题作出自己的阐述，但岁月不饶人——他已没有多少时间从自己的先验现象学出发，去实现自己寻找永恒规范，回答生活意义的宏伟抱负。因此，“在其生命的最后阶段，胡塞尔觉得自己和摩西多少有些相似，后者已经看到了应许之地，但却未能踏进并亲自耕耘这块土地”（16）。
三
如前所述，舍勒首先把现象学当作一种面对世界的崭新态度而非方法。所以，现象还原对他而言，就首先意味着人类心灵的自我更新。他认为，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在。作为前者，人受自己的肉体欲望或感性冲动的支配，并为环境所累，只能认识相对此在——或然之物。作为后者，人则能从环境的束缚中超，而以自由、纯粹的目光拥有绝对此在——本质之物。因此，要达于与本质事实的直接交往，人首先必须学会控制自己的肉体欲望及本能冲动对知觉的支配，并对本质事实充满积极的精神之爱。精神之爱是人通达纯粹自身被给予的本质事实的先决条件，也是人朝向真正的存在领域的动力所在。由于高傲使人过分地以自我为中心，而看不到真正的世界，所以，人也要学会谦卑（17）。
把人从生物或生命的存在还原为精神的存在，人就可在精神直观中达于与纯粹事实的交往或发现这样一个纯然不杂、永恒绝对的本体世界即先验事实的领域。在舍勒的哲学中，现象、纯粹事实、本体世界、本然存在、先验事实、绝对此在这几个概念是同一个含义，即指本质及本质间的本质联系。这一点把他的精神直观与胡塞尔的本质直观联系起来，也是他接受胡塞尔现象学的原因所在。所不同的是，在胡塞尔的先验现象学的框架内，本质作为观念是由先验自我构成的：除此之外，胡塞尔对本质的研究也着重是对意识的本质进行研究。与之相反，舍勒所要直观的不仅仅是意识的本质，而且是任何一种纯粹的本质。这些纯粹的本质在精神直观中绝对明证地被给予，同时，却独立于任何意识活动或精神活动的构造，从而是真正实在的。正是这样一种实在论立场把舍勒的本质现象学与胡塞尔唯心论的先验现象学区别开来。
不过，舍勒所说的本质领域并不象柏拉图的理念世界那样自成一个独立的王国。相反，本质始终是在变化不定的个别之物或相对此在中显现自身的。反过来讲，无论个别之物是现实的还是虚幻的、心理的还是物理的，都处在一定的本质当中。在此意义上，舍勒把实在的本质称之为“功用性的存在”（Functionalexistence）（18）。也就是说，一方面，本质并不存在，除非它体现在具体的个别物中；另一方面，本质又独立于所有的个别物之变更。本质作为功用性存在总是与个别之物处于纠缠之中。但是，在我们的感性生活中，我们始终只是经验到这样那样的、如此这般的个别物，却经验不到本质之物。因此，就需要现象学还原，即通过对具体之物的实在性不加设定以及把具体的实在行为之进行和认识主体的所有感官属性加以排除，使本质性的东西自身呈现出来。这种还原恰恰是精神审视世界的态度。因为作为生物或生命的存在，我们始终是靠对具体之物之实在性的信念生活的，而本质性的东西却在这种生活中被淹没。这种精神态度类似于胡塞尔所讲的哲学态度，但与舍勒相比，胡塞尔在此态度中要走得更远。
舍勒有关个别与本质的思想让人觉得好象是老生常谈。但事实上并非如此。因为从古希腊到中世纪乃至近代，人们始终未能找到解决个别与本质之关系问题的方法或切入点。舍勒现象学的独特之处，就在于他把现象学还原或人对世界的态度转变视为直接经验到本质之物的前提。在此意义上，也仅仅是在此意义上，舍勒认为，现象学是最彻底的经验论和实证论（19）。也就是说，一方面，现象学不象传统的唯那样，通过某个在先的逻辑前提对世界的存在进行演绎如笛卡儿，而是在精神直观中直接与世界本身进行活生生的体验交往；另一方面，它又不象传统的经验论那样，把“经验”概念仅仅限定为“通过感性的经验”如休谟，而是认为经验也包括“通过精神的经验”，即对本质性东西的直观经验。这种“通过精神的经验”对传统的先天论提供了有力的支持，即存在着独立于感性经验或归纳经验的先天之物。它作为本质并不独立于所有经验，只仅仅独立于或在先于感性经验，并具有自身被给予的绝对明证性。与此同时，它又不同于通过感性经验所归纳的一般或共相——后者只具有或然性。不过，与传统的先天论不同，现象学意义上的先天之物，既不是天赋的，也不是先验主体的认知形式，而就是活生生的世界本身。所以，舍勒满怀激情地说：“怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示世界内涵的‘源泉’本身，以求畅饮一番”（20）。
由于舍勒对自己的这样一种实在论立场坚信不疑，所以，他立刻就把目光从对一般现象学理论的关注投向了活生生的现实本身，并在现象学态度中直观精神及世界的本质结构。在他的思想中，本质的研究与历史的研究是结合在一起的。他把对本质的研究视为现实批判的前提，这就是他所谓的“现象学批判”。具体地讲，现象学批判是指以自身被给予的事实为准绳所行使的批判。除此以外，在舍勒看来，一切其它的批判都是没有根基的。一个不从事实践的人，要想弄清艺术作品的真正标准只能是徒劳的。同样，在没有把握事实的情况下，却要对各种现实提出批判只能是不得要领的。在了解事实之前，先要找寻一个评判标准，在舍勒看来，是懒人的作法。他说：“谁不曾在事实领域中付出劳作，谁就会首先提出这个事实领域的批判标准问题”（21）。现象学批判在舍勒思想中的表现可从他对道德的审理与反思中看出。他一方面通过精神直观发现客观的价值秩序，另一方面又通过对现实的关注发现客观的价值秩序在现代的失序。客观的价值秩序是指在感官价值、生命价值、精神价值与神圣价值之间存在着一个由低到高排列的本质联系。但在现代社会，生命价值却被视为最高价值，从而凌驾于精神价值与神圣价值之上。正是根据这一点，舍勒把现代性的根本特征归结为“价值的颠覆”。而他试图做的就是重新恢复客观的价值秩序。这也就是我们说他的现象学弥补了胡塞尔一生缺憾的原因所在。
综上所述，舍勒的实践情怀使他没有停留在现象学之一般理论的建构上，而是使他迅速把自己的现象学态度转向与事实的直接交往中。与之相反，胡塞尔始终为现象学理论本身的问题所困扰，所以，他要不断地纠缠于对严格科学的哲学的建构上。这样一种劳作占去了他关注现实生活的精力，也使他回答人生意义的抱负未能彻底实现。
从两人的分歧也可看出，现象学本身绝非象它所意味的那样是纯然明证的。留待我们思索的问题还有很多很多。
注释：
（1）（11）（19）（20）（21），舍勒，《舍勒选集》，刘小枫选编，上海三联书店，1999，第2、49、50、50、51页。
（12）（17），舍勒，《价值的颠覆》，罗悌伦等译，三联书店，北京，1997，第201、321页。
（10），舍勒，《人在宇宙中的地位》，陈泽环、沈国庆译，上海文化出版社，1989，第7页。
（13）（14）（15），胡塞尔，《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海三联书店，1997第193、451-452、454页。
（9），郝伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，第389页。
（7）（8）（16），泰奥多·德布尔，《胡塞尔思想的》，李河译，三联书店，北京，1995，第501、495、499页。
(2)(5)(18),ManfredS.Frings,MindofMaxScheler,MarquetteUniversityPress,1997,P181\181\24.
(3)(4),StephenFrederichSchneck,PersonandPolis:MaxScheler’sPersonalismasPoliticalTheory,StateUniversityofNewYorkPress,Albany,1987,P9\9.
舍得的哲学篇8
关键词：老舍；小说作品；独特；幽默；表现方式
中图分类号：I206.2 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）33-0112-02
老舍具有极其鲜明的创作个性与十分独特的艺术风格，在若干重要的方面为现代文学的发展做出了突出的贡献，丰富了中国文学的宝库。其中，老舍最为突出的特点、最为重要的成就，也是别人最难以企及之处，是他的幽默艺术。有人称老舍先生为幽默大师，对于这一美誉他是当之无愧的。将幽默笔法广泛地娴熟自如地运用于小说创作中，在中国现代文学史上，他可谓出类拔萃者。因此，深入探讨老舍小说幽默的审美特性，有助于我们更好地继承这位“人民艺术家”留下的珍贵遗产。本文拟从老舍小说作品独特的幽默表现方式粗浅探讨，以就教于海内专家学者。老舍将生活中的幽默从生活的原始矿藏之中，以敏锐的观察力提练出来，并进行加工，透过生活的窗口，发掘世事中的可笑之处，而后巧妙地表现出来。我们可以把老舍的幽默表现方式大致分为两类。
一、“自然”的幽默表现方式
在老舍小说作品中，一类是作者将凭借观察力所攫取的生活中的矛盾可笑之处，不假任何修辞方法实写下来的幽默，我们暂且称之为“自然”的幽默或“原生态”的幽默。生活的大海中，人物性格的发展历史中，都蕴藏着丰富的矛盾性。这些矛盾性本身就是可笑的，一旦诉诸作品，就构成了自然的幽默。“自然”的幽默是幽默的基础和根本，因为它是客观生活矛盾性的直接真实的反映。在老舍早期作品的幽默中，人为的痕迹比较明显，但随着他对幽默认识的加深，这种矫揉造作、故弄玄虚的弊病逐渐被剔除。老舍很善于掌握幽默形象语言和行动上带有喜剧色彩的矛盾性，一旦活画出来，就意趣盎然。老张、赵子曰、马裤先生、毛博士、大赤包、冠晓荷、多甫大姐夫等幽默形象荒诞滑稽的言行被老舍描绘得淋漓尽致，令读者阅后生笑不止。
二、“智慧”的幽默表现方式
在幽默艺术中，“自然”的幽默取“原生态”的东西较多，主观的情感相对少一些，审美情感态度含而不露，好像是“原生态”的；而“智慧”的幽默审美情感较前者浓烈，更“外露”。莎士比亚说：“幽默和风趣是智慧的闪现。”秦兆阳说：“只有智慧才能嘲笑愚蠢，所以嘲笑和幽默本身也是一种‘智慧的格调’”。
1.这些命题都很正确，即使前面所说的“自然”的幽默，也离不开作者的智慧，倘若没有智慧作后盾，又怎么能揭露隐于事物甲壳后面的内在矛盾性呢？低能儿和糊涂虫是写不出幽默作品的。本文所说的“智慧的幽默”的“智慧”，是相对“自然”一词而言的。所谓“智慧”的幽默，就是作者在深入观察生活的基础上，进一步展开丰富的想象力，调动各种艺术手段以取得幽默效果，其中“技巧”的成分更多一些，同时还需辅之以其他艺术手法，即“自然”的幽默外，还应有“智慧”的幽默。老舍是深谙个中奥妙的。他的幽默作品，通过夸张、比喻、比拟等各种修辞手法，表现“智慧”的幽默。
2.作为幽默技巧，夸张是将客观事物内的矛盾性，通过显微镜放大，给读者以更鲜明的形象和情趣。夸张手法的运用在老舍幽默小说中不乏其例，多运用于否定反面现象。《赵子曰》中夸张赵子曰颓丧泄气的状态是“十万八千毛孔，个个像火车放汽似的，飕飕地往外射凉气”，《正红旗下》中描写大姐婆婆生气是“鸣炮一百零八响！”诸如这般夸张手法的运用，便突出了事物的矛盾性，增强了幽默效果。老舍运用较多的修辞手法还有比喻。并非一切比喻都能使人发笑，但在老舍笔下，比喻往往能取得幽默效果，因为他能出奇制胜。平常的事物，一经他的妙笔“点石成金”，便谐从中来，意趣横生。他善于从表面看来似乎毫无联系的两种事物中觅出内在相似点，然后以此喻彼，相映成趣。他把赵姑父（《老张的哲学》）喝酒后醉意朦胧的笑脸比作“像喷过火的火山掩映在红云赤霞里似的”。他比喻高妈（《骆驼祥子》）说话圆滑“像留声机片。是转着圆圈说的，把大家都说在里边，而没有起承转合的痕迹”。如此等等，举不胜举。老舍的有些幽默小说，整体结构就是戏剧性的，从头至尾是一个比较完整的大容量的幽默故事。《老张的哲学》这部作品，以主人公老张为中心辐集了各种矛盾：老张与孙八的矛盾，老张与李应的矛盾，老张与王德的矛盾，老张与龙树古的矛盾等。老张是个虔诚信奉“钱本位”人生哲学的极端自私自利可卑可笑者。“钱”贯串整个作品，成了联系多种矛盾的小道具。钱这个被旧社会许多人奉若神明的怪物，本身就带有喜剧性，一旦成为幽默作品中的道具，必将引发更大的滑稽效果。作者对各种人物关系的处理是比较巧妙的：欲擒故纵，先分后合，由弛入张，盘根错节，构成戏剧性的矛盾冲突和结果。作者紧紧把握住了矛盾的焦点，突出了作品的喜剧性。
《文博士》的幽默结构与《老张的哲学》又有所不同。它所揭示的矛盾没有《老张的哲学》那么复杂。它是按着人物活动的先后顺序单线条结构的。留美归来的文博士一味钻营上爬，在钻营过程中表现出来的各种丑态丑行，构成这部小说的滑稽内容，如同一根麻绳逐次拴起了许多蚂蚱。《赵子曰》、《二马》、《牛天赐传》等，也基本上属于这种单线条的幽默结构。老舍之所以能成为幽默大师，是因为他不仅具有发掘事物内部矛盾性的敏锐观察力，而且驾驭了语言表达和情节结构方面的多种幽默技巧，尤其是修辞技巧。他的幽默技巧在反复的写作实践中锻炼得越来越练达和娴熟。而在某种意义上可以说，没有技巧就没有幽默。正因为老舍运用独特的幽默表现方式，才很好地表现了他幽默艺术的审美心态；同时，反过来说他的幽默的审美心态也必须运用独特的幽默表现方式。二者相辅相成。正如有人指出的，幽默是智慧的产物。
总之，老舍运用较多的修辞手法还有比喻。并非一切比喻都能使人发笑，但在老舍笔下，比喻往往能取得幽默效果，因为他能出奇制胜。平常的事物，一经他的妙笔“点石成金”，便谐从中来，意趣横生。他善于从表面看来似乎毫无联系的两种事物中觅出内在相似点，然后以此喻彼，相映成趣。在幽默艺术中，“自然”的幽默取“原生态”的东西较多，主观的情感相对少一些，审美情感态度含而不露，好像是“原生态”的；而“智慧”的幽默审美情感较前者浓烈，更“外露”。莎士比亚说：“幽默和风趣是智慧的闪现。”
参考文献：
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[2]依・萨・毕达可夫.文艺学引论[M].北京：高等教育出版社，1958：181.
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