后结构主义范文

后结构主义篇1

后结构主义文论思潮是20世纪中后期在世界范围内产生重大影响的哲学运动。有人认为：后结构主义是1962年至1972年间出现的一批法语批评著作，或者用法国后结构主义特指正宗的后结构主义。事实上，后结构主义是一种出位思想，后结构主义源于结构主义又超出结构主义，甚至没有一个独立的命名。我们对后结构主义的把握和理解还应该从结构主义开始，虽然后结构主义思想置身与结构主义思想之外，但是后结构主义思想家却处身与结构主义之内。

1.后结构主义

后结构主义是跟随结构主义觉醒之后出现的完整思想理论，它视图了解这个无法挽回地被分割成数个体系的世界，它抛弃了结构主义的简化主义方法论，找到能把握、支撑和解释一切事物的“中心”体系。我们摒弃后结构主义晦涩难懂的哲学理论体系，探究后结构主义的核心思想——“消解中心”。对于“中心”的理解，或许早已融入我们的思维和认识，后结构主义的着力点正在于此。“中心”的出现是后结构主义理论得以发展、延伸和存在的有效条件，“中心”的绝对地位保证结构的功能。德里达指出：“结构的属性，决定其自身就是一种中心，一个固定本源”。在后结构主义理论中，“中心”的原理在传统符号理论中有集中的体现---在把握事物或者分解事物时可以用符号来表示和说明，追求符号的无限运动，正因为如此，后结构主义的理论很少有相互一致的现象。后结构主义的出现是人们在人类社会发展的前提下，对形而上学本体一元论的文化基石怀疑的产物，为之后出现的解构主义理论体系奠定了基础。

2.解构主义

20世纪80年代，从后结构主义理论中衍生的解构主义出现在建筑设计领域，其最终目的是给人们提供思维活动的方法。解构主义理论比传统哲学更加难懂，它是对“中心”、“权威”、“二元主义”的批判，是对正统原则和标准的否定。“解构”体现一个文化时代的符号，它的精神本质具备后现代的特征并把后现挥到极致----对自由的追求。解构主义的主张决定其对单调性和后现代主义历史风格和商业化形式的反叛，对现代主义的统一性和构成主义的有序结构的否定，其实质在于断裂、解析和重组，是打破常规的创作手法。我们不难看到解构主义建筑是对后结构主义的反应，它注重建筑观念和意义而非功能和形式，在怀疑建筑历史的真实性的基础上，致力于建筑意义的表达。

3.美学特征

当代建筑以解构和异构的手法实现建筑的意义建构，前者强调形式逻辑关系的消解，后者强调对存在形式异化解构的意义解析。解构主义理论决定其建筑形式必然与传统审美存在极大反差，标新立异和怪诞的外观带给人们强烈的视觉刺激，这种视觉效果不仅来源于其建筑本身，也来源于建筑与其所处环境的反差。解构主义建筑所传递和表达的意义远比建筑的存在更为重要，外在的气质特征体现的是解构主义的审美。

（1）自由。解构主义建筑没有统一的规律可言，过分强调局部特征的结果是支离和凌乱的外观。不仅如此，构成建筑的每个局部所使用的形状和色彩及其相互间的比例和尺度无不极度自由舒展和表现。

（2）突变。组成解构主义建筑的局部往往是无预知或突然地连接在一起，突出其建筑意义的传达。

（3）失重。非线性和非欧几里得几何的造型语言使得解构主义建筑体现出极具动感的形式，线条的扭曲、翻转、倾斜是解构建筑区别于传统建筑的本质所在。

（4）奇幻。 视反常为正常，追求标新立异的局部突显是解构建筑的另一美学特征。建筑师往往在不重复任何建筑的前提下，追求超乎常理的建筑外观，呈现出觉悟仅有的建筑。

解构主义美学的本源与传统格格不入，它试图把大众从旧的惯性审美中解救出来，让人们接受新的美感并实现审美重心的偏移。我们很难找到一幢有中心性和统一性的解构主义建筑，局部的自由、突变组合使建筑呈现出强烈的视觉刺激。此外，现代日新月异的科技条件也为解构建筑的发展和实现提供强大的物质条件。

4.中国的解构建筑

随着经济和城市的发展，中国成为重要世界建筑市场，同时中国的国际地位需要世界承认，建筑成为有效的诉求手段。20世纪的中国逐渐打破了传统建筑的封闭陈规，也像西方国家一样突出建筑的开放性和审美性，解构主义建筑由此进入中国，并迅速的被人们所接受，如央视新址、国家歌剧院、广州歌剧院、鸟巢、水立方等。

其中中央电视台新址建筑方案被美国《时代》杂志评为2007年全球十大建筑，源于库哈斯对该建筑进行的超前卫设计思想。该建筑由两座相互连接的“Z”型塔楼组成，且建筑主体向着两个方向倾斜6度，塔楼表面由3万块菱形玻璃和钢网组成，从视觉上增加建筑的倾斜感。央视新址建筑的出现让很多人有种“不懂建筑的感受”，因为建筑急剧扭曲、动势十足、支离突兀的视觉效果。在库哈斯看来，建筑与环境的反差和建筑本身的视觉刺激正是他要表现的真正意义。

后结构主义篇2

关键词：互文性　电子超文本　网络

由于光盘技术及万维网（WWW）的广泛应用，电子超文本正在迅速深入我们的生活。它既是一种新技术，又代表了一种新理念。这种理念与后结构主义有着千丝万缕的关系。对此，超文本理论家公开予以承认。兰道便指出：超文本与晚近文本及批评理论颇多共同之处。超文本重新提出了巴特和德里达关于作者、读者及他们所阅读的文本的早已有之的假设；为超文本提供了标志性特点之一的电子链接，也将朱丽亚·克里丝蒂娃关于互文性的观念具体化了。超文本的观念成型与后结构主义的发展几乎同时，但它们的会聚并非仅属偶然，因为二者都源于对印刷书籍和层系思想这类相关现象的不满。[1]波斯特也认为：“后结构主义的理论价值在于，它非常适合于分析被电子媒介的独特语言特质所浸透的文化。”[2]这种理论价值的重要体现之一，便是关于“互文性”（intertextuality。又译“文本间性”）的主张与实践。

一 “互文性”的背景

“互文性”一词源于拉丁文intertexto，意为在编织时加以混合。在文学理论中，“互文性”是一个专门的术语，意指通过归因发现某一文本（或意义）是从其它文本（或意义）中析取或据以建构的。它着眼于特定文本（或意义）与其它文本（或意义）的联系。互文性是广泛存在的。兼综诸说的教材或旁征博引的史书固然颇富互文性，即使是号称“独创”的文学作品，同样依靠互文性来建构与展示自己的内涵，用典就是诉诸互文性的常见手法之一。当然，互文性并非单指文本之间的关系而言，历史的、社会的条件同样是改变与影响文学实践的重要因素，读者先前的阅读经历、知识储备和在文化环境所处的地位也形成至关紧要的互文性。互文性虽然广泛存在，但学术界公认它作为术语是20世纪60年代后期由克里丝蒂娃发明的。

朱丽亚·克里丝蒂娃（Julia Kristeva，1941－）是法国精神分析学家、语言学教授、符号学家、小说家与修辞学家，欧美学术界知名的学者。她于1964年从保加利亚来到巴黎攻读博士学位，自此定居于法国。1968年，她加入了左翼学生运动。1973年获得博士学位，学位论文于1984年以《诗歌语言中的革命》为题出版。1974年起，她在巴黎大学担任语言学教师，并不时到美国哥伦比亚大学开课。她的学术生涯是从语言学开始的。其后，她吸收了弗洛依德与拉康的演说，变成了精神分析学家，但又将这些先驱者的学说与后现代语境结合起来，形成了自己的特色。所出版的著作涉及符号学、文学批评、心理分析、哲学、政治学、神学，以至于半自传体的小说。克里丝蒂娃曾以其学术贡献获法国政府奖励。

在《词语，对话与小说》等论文中，克里丝蒂娃试图打破关于文本系由作者所规定的传统观念，主张一切能指系统都是由它们对先前能指系统的变形方式所界定的。文本并不单纯是某一作者的产品，而是它对其它文本、对语言结构本身的联系的产品。根据她的看法，“任何文本都是作为引文的马赛克被建构的，任何文本都是其它文本的熔铸与变形”，[3]任何文本都受读者已经阅读的其它文本及读者自身的文化背景影响。在博士论文《诗歌语言中的革命》里，克里丝蒂娃进一步发展了互文性的概念。弗洛依德曾经区分出在无意识中起作用的四种过程，即压缩（condensation）、移置（displacement）、视象（visual images）与润饰（secondary elaboration）。[4]克里丝蒂娃加上了另一种过程，即从一种符号系统向另一种符号系统的变换（transposition）。在上述过程中，旧的系统被解构，新的系统得以产生。新的系统可能运用同样的或不同的能指材料，变化多端的诸多意义彼此交迭，这就是互文性的由来。“互文性”这一范畴表明：每个文本都存在于与其它文本的关系之中。事实上，与文本及其生产者的关系相比，文本之间的相互关系重要得多。既有的文本为其它文本的创造与阐释提供上下文。从文体学的观点来看，正是将特定文本定位于某种文体，才能对它进行恰当的说明。不过，互文性并非传统意义上的文体学概念。因为它反映了文本边界的流动性，同时也表现了文体功能的某些混合。写实小说（faction）可以为例，它是“事实”（fact）与“虚构”（fiction）的融合。

克里丝蒂娃提出“互文性”的概念，所针对的是将文本视为自足的封闭实体的传统。她宣称任何文本都是对其它文本的吸收与变形。这一范畴获得了其它后结构主义者的首肯。巴特探讨了在文学背景中的互文性，得出了任何文本都是过去的引文的新织物的看法。德里达则将互文性确认为文学研究的唯一方式，将文本理解为自我参照的系统。不仅如此，“互文性”是相当宽泛的，不只适用于文本之间、书本与作者之间的关系，而且适用于文本与前在的能指系统的关系。所谓“能指系统”，可能包括社会话语的“文本”或主体身分。它因此可以理解为一种不求助于传统作者观念的解释文学与非文学的材料的作用的方式。自足的、密封的、置前景的能指系统被转换成为有所待的、开放的、置后景的能指系统，写作也成了反复再反复、重写再重写的过程。

二 互文性与解构

德里达以对西方从柏拉图以来重语音轻文字的传统的批判树起了迥异于索绪尔所代表的结构主义的旗帜。他不仅着力避免在赋予“所谓时间上的语音实体”以特权的同时排斥“空间上的书写实体”，而且将赋意过程看成一种差异的形式游戏。他说：“差异游戏必须先假定综合和参照，它们在任何时刻或任何意义上，都禁止这样一种单一的要素（自身在场并且仅仅指涉自身）。无论在口头话语还是在文字话语的体系中，每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个自身并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个‘要素’（语音素或文字素），都建立在符号链上或系统的其他要素的踪迹上。这一交织和织品仅仅是在另一个文本的变化中产生出来的‘文本’。在要素之中或系统中，不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹、踪迹之踪迹遍布四处。”[5]德里达作为前提加以肯定的综合和参照，并非发生于文本内部，而是发生于文本之间。作为阅读对象的特定文本是在场的，但它的意义不能由自身的指涉获得，而只能在与不在场的其它要素的联系中赋予。因此，他的理论与克里丝蒂娃关于互文性的主张是同气相求同，同声相应的。

德里达发明了“延异”（differance）这一新词来概括文字以在场和不在场这一对立为基础的运动。根据他的解说，延异是差异、差异之踪迹的系统游戏，也是“间隔”的系统游戏，正是通过“间隔”，要素之间才相互联系起来。这一解释完全可以移用来说明电子超文本的特性。电子超文本的基本要素是一个个的文本单位，这些文本单位因为彼此之间存在间隔（不构成连续文本），才得以组成超文本，就此而言，间隔是积极的，是联想生成的空间。当然，间隔使得这些文本单位彼此之间存在差异，这些差异使得锚地的在场与否成为一种悬念，当我们点击网页上的链接、在经历了需要耐心的等待之后迎来的是浏览器上“此页不存在”的提示之后，完全可以体验到间隔本身的消极性（这是阅读连续文本时体验不到的）。构成文本单位之联系的链接因为这些单位之间的差异而得以延续（从一个页面指向另一个页面）；反过来，链接本身又因为上述延续而产生变异（页1与页2的链接并非页2与页3的链接）。这种因异而延、因延而异的运动正是电子超文本所固有的。诚如德里达所言，“作为文字的间隔是主体退席的过程，是主体成为无意识的过程。”[6]因为有间隔，链接才成为必要；因为有链接，间隔才不是纯然无物的空白，而是一种特殊形式的文字。间隔出现时，原有的阅读或写作中断，主体从而退席；但是，这种退席与其说是撒手而去，还不如说是新的出席的准备。间隔也促成了用户心理由意识向无意识的转化，这种转化不过是相反的心理运动的前导。在等待原有的文本退场、新的文本出场之际，电子超文本网络的用户尽可抓紧时间从事其它活动（打开另一个浏览器窗口，喝茶等）。因此，间隔增加了信息接受过程中的干扰。但是，这段时间亦可被用户作为反思之用，有助于从新的内心视点审察先前浏览的文本，因此，间隔又增强了信息接受过程中的理性精神。这就是超文本的间隔所包含的辩证法。 德里达所铸造的“延异”一词，表明了后结构主义与自己的前身的差别。结构主义看重共时性而非历时性，认为结构的各种要素是同时出现的。相比之下，德里达则注意到要素在时间上的差异。“延异”之延，正是时间性的；“延异”之异，才是空间性的。因此，“延异”恰好是时空的统一。理解“延异”这一概念对把握超文本的特性大有裨益。超文本的多种路径可以通过地图等形式在空间中展示出来，但是，对于这些路径却不能同时加以探寻。因此，超文本的结构本身就包含了时间与空间的矛盾。当用户选中某一种路径时，其它路径在空间上便由在场转化为不在场，对它们的探寻相应也就被延缓下来。当然，这种延缓并不是结构的破坏，而是超文本的结构魅力之所在：在每次探寻之外总是存在新的探寻的可能性，路外有路，山外有山，峰回路转，奥妙无穷。德里达所谓“延异”实际上是将结构理解成为无限开放的“意指链”（a chain of signification），而超文本则使这种意指链从观念转化为物理存在，从而创造了新的文本空间。

德里达还使用“播撒”来表达一切文字固有的能力，揭示意义的特性和文本的文本性。在德里达看来，意义就像播种时四处分撒的种子一样，没有任何中心，而且不断变化；文本不再是自我完足的结构，而是曲径通幽的解构世界。不存在所谓终极意义，那么，表意活动的游戏就拥有了无限的境地。这个隐喻同样可以移用来概括写作与阅读电子超文本时意义的变化。如果说线性文本强调文本的内部关系、因而强调意义的会聚性（所谓“主题”正是这种会聚性的概括）的话，那么，超文本则更为重视文本的外部关系，因而使意义的发散性显得相当重要。漫游于电子超文本网络之中，我们从一个页面进入另一个页面，也就是从一个语境进入另一个语境，这种运动是随着我们的兴趣而延续的，通过阅读所把握的意义随着上述运动而“播撒”，无所谓中心，也无所谓终极。即使上网时心存中心（例如搜寻特定主题的资料），这种中心也为电子超文本网络的特性所消解；即使上网作为一种活动存在为用户的时间和支付能力所决定的间断，但这种间断并不是发展的螺旋式上升，亦非对终极意义的领悟，不过是新的漫游的准备。 我国古代治学传统中，早就有“六经注我”与“我注六经”的分别。德里达眼里的读者，同样有着重主观与重客观的分野。重主观的读者自以为有权力随便增添什么东西，重客观的读者则拘谨得不敢投入任何自己的东西。德里达认为这两类人都不懂得阅读，要求超出二者之外而进行解构阅读。解构阅读是文本自身解构而造成的意义播撒（dissemination of meaning），依赖于文本而又不为文本所囿。它不追求思想和表达的连贯性，也不追求传统意义上的阐释或说明。它强调互文性，企图抹去学科界线，这在精神上与超文本相通。

德里达认为解构是“写作和提出另一个文本的一种方式”。[7]超文本的阅读同时也是写作。网上一位知名作者指出：“众所周知，解构阅读和传统阅读的最大区别在于‘可写’和‘可读’，传统阅读是重复性的可读，解构阅读是批判性的可写。……网络上面的联手小说，正是这么一种解构阅读产生的怪胎：没有刻意安排好的故事线索，没有什么主旨、主旋律之类的群众伦理诉求。每个续写者都只是他对于原来的文章进行解构阅读后的主观观察和本体理解，他没有也不肯去猜想故事是否有着在公认价值体系下的统一所指，在网络联手的过程中，这也是不可能的，因为联手者来自各种不同的社会价值环境。”作者参预发起的网络联手小说《守门》（eway.963.net）中，任何一个人都可以用一个虚构的角色参加进去。“角色扮演类型的《守门》让每个人保留的独自的视觉，任何场景和事件都是个体的感受，与他人所知无关，这是一种最为自由的个人精神的张扬。在这样的网络联手小说中，道德、价值观念、文笔、风格都成为了段落性的个别东西，整个情节发展只有能指，没有所指。重复的只是某一个具体生命由于其经历和所思所感在一次叙述中的表露，那不是历史道德的积累，也不需要反映狭隘区域利益的法规。在传统媒体社会中，个体生命感觉的文化表达总是很难拥有最大传播范围的可能，而网络角色扮演小说让这种个人自由叙事伦理得到一个最广阔的相容空间，网络社会环境确实是解构主义的一个最大最好的舞台。”[8]

三 互文性与本文

后现代主义强调能指与所指的分裂，巴特就是如此。巴特原来是个结构主义者，在1968年“五月风暴”失败之后倒戈，对结构主义的美学理论和批评方法加以批判，从而转向后结构主义。巴特反对结构主义试图从一个故事中抽取模型、从模型中概括出具有普遍性的叙事结构、再将这一结构应用于其它故事的做法，主张将“本文”与“作品”加以区别。根据他的看法，“作品”的概念是相对于结构主义而言的。作品中的能指与所指相互统一，存在固定的、对应的象征意义，存在作为最终探索目标的所指或意义的结构。阅读的意义就在于探寻这种结构。“本文”的概念则是巴特新创的。本文是能指的天地。能指与所指相分裂，彼此之间发生了自由的、无目的的意指，这是一种无穷无尽的象征活动，由此而产生的任何意义都是随时生灭的，没有中心、没有连贯。对“作品”的阅读仅仅是一种理解、一种文化消费，而对本文的阅读则是一种创造，这种创造实际上是一种游戏。巴特的《S/Z》一书，既为后结构主义树立了阅读范例，又为超文本阅读开了先河。这本书将巴尔扎克的短篇小说《萨拉辛》切成561个阅读单元，逐一进行讨论，然后以令人惊讶的错综复杂的方式将这些讨论组织成交叉参考，在这一过程中生产出篇幅远过于原作的文本来。

巴特的“本文”观包含了某种网络的观念。这里有两个层次的问题：其一，某个语词之存在，都以其它语词的存在为条件，语词的意义是由其它语词所组成的无形词典所规定的；其二，文本之所以成为文本，也以其它文本的存在为条件，文本的意义同样是由其它文本所组成的无形网络所规定的。巴特心目中的理想文本，是一种链接众多、彼此交互的网络，是一个能指的星系，没有所指的结构，没有开头，可以颠倒。读者可从几个不同入口访问它，没有一个入口可以由作者宣布为主要的。这一理想正为万维网所实现。在万维网上，任何一个作者都可以将自己所写的超文本文件链接于其它任何文件，如果这种可能性被所有的作者都加以探索的话，那么，每个文件就将链接到其它所有的文件，从而产生无穷无尽的可能的文本。通过链接，文本分了支，这种分支近于无限，远非任何个别作者或个别读者所能穷尽。万维网既无开端，又无结尾，只是呈现为一个不断膨胀的中部。在理想的超文本中，没有一个节点具备相对于其它节点的优先权，各个要素的顺序可以任意跳跃。 罗兰·巴特的文本观导源于对“作者具有某种君临读者之上的权利”的传统观念的反拨。他将“文”区分为两类，即“能引人写作者”（le scriptible）与“能引人阅读者”（le lisible）。前者是“有可能写作的东西”，后者是“不再可能写作的东西”。罗兰·巴特认为能引人写作者是价值所在，“因为文学工作（将文学看作工作）的目的，在令读者做文的生产者，而非消费者。”相比之下，能引人阅读者充其量仅具有相反的价值，即能够让人阅读，无法引人写作。他将能引人阅读者称为“古典之文”，因它在传统的文学体制下获得肯定。其时，读者陷入一种闲置的境地，不与对象交合，不把自身的功能施展出来，不能完全地体味到能指的狂喜，无法领略及写作的快感，阅读仅仅是行使选择权。他所向往的文学体制，自然是与传统文学体制背道而驰的。它为读者从事写作、实现角色转换提供了高度的自由。传统意义上的作者因此完全丧失了君临读者的权利。很明显，电子超文本就是这种“能引人写作者”，它将作者和读者变成了合－作者（co-writer）。

罗兰·巴特所谓“能引人写作之文”与“能引人阅读之文”，存在一条重要区别：前者是生产，后者是产品。在传统的时代，是产品（亦即“能引人阅读之文”）构成了文学的巨大本体。然而，理想之文不应是产品，而应是生产，亦即“正写作着的我们”，或者说是“无虚构的小说，无韵的韵文，无论述的论文，无风格的写作，无产品的生产，无结构体式的构造活动”，说到底是随意所之。“在这理想之文内，网络系统触目皆是，且交互作用，每一系统，均无等级；这类文乃是能指的银河系，而非所指的结构；无始；可逆；门道纵横，随处可入，无一能昂然而言‘此处大门’；流通的种种符码（codes）蔓衍繁生，幽远惚恍，无以确定（既定法则从来不曾支配过意义，掷骰子的偶然倒是可以）；诸意义系统可接收此类绝对复数的文，然其数目，永无结算之时，这是因为它所依据的群体语言无穷尽的缘故。” 在罗兰·巴特看来，存在两种截然相反的考察角度：一种是“将一切文置于归纳和演绎兼具的往复运动中，以不偏不倚的科学目光，对它们一视同仁，从归纳的方向，强使它们重返总摹本（la Copie），而后一切文都将从这总摹本演绎生发出来”；另一种是“把每篇文都放回到运作过程中”，看它如何无休止地“穿行于无穷无尽的文、群体语言（languages）及系统而呈现出来”。罗兰·巴特显然是倾向于第二种角度的。这种角度事实上就是强调文本的动态过程而非其稳态特征（所谓“独特性”）。[9]

罗兰·巴特的上述观点，实在相当精彩，为后来的超文本理论家所服膺。他所说的“能引人写作之文”的特点，也就是超文本所具备的交互性、交叉性与动态性。他所写的《符号帝国》（1970）一书，将符号学理论糅入自己所观察与思考的日本文化现象中，蕴含着某种超文本的旨趣，诚如夫子自道：“本文和影象交织在一起，力图使身体、面孔、书写这些施指符号得以循环互换；我们可从中阅读到符号的撤退。”[10]据作者自述，《S/Z》一书乃因由高等研究实验学院1968与1969这两个学年的研讨班而形成的工作印迹。其时，电子超文本尚在酝酿中。但是，罗兰·巴特论“理想之文”论述已经接触到了电子超文本在交互参照方面的重要特征：其一，电子超文本自身是网络（内部有节点与链接），同时又和其它超文本相互联系，既无中心，又无边缘，更无所谓等级。其二，电子超文本自身形成了“能指的银河系”，即后人所说的“文本宇宙”。其三，作为网络的电子超文本无所谓“始”，也无所谓“终”，任何一个网页都可以被设定为首页。其四，电子超文本的运作是可逆的，目前许多超文本浏览器都有“前进”、“后退”功能。其五，电子超文本网络的信息资源呈分布式存在，一方面“门道纵横，随处可入”，另一方面没有哪一处算得上传统意义上的“大门”（常言之“门户站点”就有许多家）。其六，对于链接的追踪凭联想而定，与其说遵循既定法则，还不如说是随心所欲。其七，电子超文本网络所能包容的文本数量，在诸网互联条件下，事实上是无止境的。 转贴于

四 “互文性”的价值

在文本观念的发展史上，互文性这一范畴具有重要价值。对此，可以从以下三方面加以认识：

打破关于原创性的神话。除了学术写作经常加注解或附上参考文献篇目之外，某种文本对其它文本的依赖关系很少被明示，所谓“文学创作”尤然。久而久之，在社会上形成并扩散了有关作者（特别是作家）的“独创性”的神话。“互文性”却抹去了这些人头上的灵光，揭示了他们对于前人已有作品的依赖性。事实上，从个体的角度看，任何作者都是从读者转化而来的。从来没有读过任何文本的人根本无法从事写作，正如从来没有听过说话的人完全不可能具备言语能力那样。宣示自己对前人作品的取鉴无损于作者的贡献，前提是这种取鉴并未流为抄袭。影片《大话西游》之类作品公开宣示渊源有自、对它的理解有赖于阅读相关作品的经验，这种做法是扩大了自身的影响而非相反。“互文性”这一范畴从而深化了我们对于作者和读者之交互的理解，有助于将文学活动看成写作和阅读递相转化、作者和读者的角色不断转换的过程。虽然克里丝蒂娃本人未曾明言，但互文性看来并非文本自身的一项特性，而是对它的阅读在作者及读者之间制造的某种默契。正因为作者与读者在某种程度上享有共同的知识背景，或者说作者与读者之间并不存在鸿沟天堑，互文性才得以实现。

增进了对于文本特性的认识。“互文性”这一范畴的提出，打破了文本作为自足的密封整体的观念，代之以文学生产是在其它文本在场的情况下进行的观念。据此看来，任何文本事实上都是对既有文本的重写。对于克里丝蒂娃来说，任何文本事实上都是互文本，都是一个与不计其数的其它文本（包括未来的文本）互动的站点。这种互动，既包括公开、明显的引用或参考，又包括对已有文本的同化或模仿，还包括对于既定惯例的认同与遵循。不仅如此，肯定“互文性”的存在，每个文本都有其边界的观念便成了问题。任何文本都存在于巨大的、涉及多样文体与媒体的“文本宇宙”中，没有一个文本是独立的孤岛。既然文本通过相互联系形成了硕大无朋的网络，哪儿是它的开端？哪儿又是它的结尾？“‘互文性’的观念戏剧性地混淆了书本的轮廓，将它的整体性形象消解成关系与联系、解释与碎片、文本与上下文的无界、无限的编织品。”[11]“互文性”的观念也使我们以新的眼光来看待电视，不是将它看成由离散文本组成的系列，而是视之为绵延的视频流。不论是对于什么媒体而言，文本都是可塑的，其界限可以由读者重划。而且，“互文性”还开拓了文艺批评和文艺研究的思路。既然文本以彼此交织成网络的形态存在，我们便可以将有待评析的特定文本视为网上的纽结，通过比较对同一主题的不同处理（或者对不同主题的同一处理）等做法来把握其特征。互文性通常被界定为一个文本间接提到另一个文本之处。但是，既然阐释是个活跃的、个人化的过程，文本可能也包含甚至其作者都未意识到的对其它文本的隐蔽涉及。揭示这种隐蔽涉及也是文艺批评与研究的任务之一。

描绘了新的文本空间。虽然索绪尔强调符号之关系的重要性，但结构主义的缺点之一是将个别文本作为离散的、封闭的实体，将视野集中在文本的内部结构上。相比之下，克里丝蒂娃则更为强调文本之间的关系或其外部结构。她曾经勾勒了由写作主体、接受者（理想读者）和外部文本构成的对话图式，并将文本空间描绘为具有纵、横两轴的交互平台。水平的轴线连结着文本的作者与读者，垂直的轴线连结着特定文本与其它文本。“词的状态因此被从纵、横两方面加以界定。就水平轴线而言，文本中的词语既属于写作主体，又属于接受者；就垂直轴线而言，文本中的词语被定向于在前的或同时存在的文丛。”[12]上述两轴创造出二维空间。在这一空间中，上述4种要素并没有固定的位置，只有作者、读者、文本与互涉文本之间的运动。这种运动就是延异，只能通过在阐释中获得说明的痕迹加以追踪。复调的虚拟存在被织进文本间的相互关系。在现实主义传统中，观众被说服相信置身于进行中的叙事现实。相比之下，互文性提醒我们：我们是生活在一个以媒体为中介的现实之中。我们从现实主义作品得到一种情感卷入的愉悦，而后结构主义则试图给读者批判性解构的愉悦。对于超文本作者与理论家来说，互文性提供了一种有关新的文本空间的适当描述。在电子超文本网络中，每次点击都打开了一个新的文本空间。这些空间可以层叠，可以跳转。只要知道网络上的页面已有数亿之多，而且每时每刻还在增加，便不难知道文本空间构成单元的数量是近于无穷的。我们在网上以冲浪的方式进行浏览，事实上也就是追踪文本意义的播撒、就是证明延异的存在与互文性的重要。

五 “互文性”的发展

后结构主义者所提出的“互文性”观念，为后人所发展。在这方面，值得一提的是从“互文性”到“跨文本性”、从词语到图象、从网络到泛网络的变化。

受“互文性”这一概念的启发，西方学者吉尼特（G.Genette）于1982年提出了包容范围更广的范畴——跨文本性（transtextuality）。他开列了五个子类：其一，互文性。其二，侧互文性（paratextuality），指主要文本与其派生文本（paratext）之间的关系。如果将通常所说的正文当成主要文本的话，那么，派生文本便包括前言、献词、鸣谢、目录、注解、图例、后记等。其三，原互文性（architextuality），指的是将一个文本视为某一（或某些文体）的一部分所形成的关系。其四，元互文性（metatextuality），指的是一个文本对另一个文本外显的或暗含的评论关系。其五，超互文性（hypotextuality），即一个文本与作为其基础但又被变形、修饰、发挥或扩展的文本或文体之间的关系，见于滑稽模仿等场合。其后，斯塔姆（Stam）等人又指出：“互文性”就其原义而言指的是外互文性（extratextuality），即文本的外部关系。与互文性相对而言的另一个范畴可称为内互文性（intratextuality），即同一文本内部各种要素的关系。在以上目录中，还应加上基于计算机的超文本性（hypertextuality），其特点是一个文本能够将读者直接引向另一个文本，不管其作者或位置。[13]

在实践中，互文性的概念不仅应用于文学批评，而且被用以阐释由图象组织的文本。例如，一位学者所作的分析表明：一幅香烟广告将所宣传的产品和白兰地酒、咖啡并置，利用后者在西方消费者心目中所具有的力量、富足及优质的含义，诱导对香烟的相应联想，便是利用了内互文性。由于法规不允许做试图说服公众吸烟的广告，这种暗示性的联想对香烟推销是相当重要的。外互文性同样在香烟广告中得到利用。Benson&Hedges公司在推销Silk Cut牌子的产品时，打出的广告在画面上只出现一幅紫红色的丝绸（silk），中部沿着对角线加上一条卵形的切割线（代表“cut”）。虽然广告本身没有出现任何与自己的品牌或香烟有关的字样，但附加的规定性说明“政府敬告市民，吸烟有害健康”的字样已经成为广告的注解。在Silk Cut的牌子广为人知之后，公司做广告甚至不必再亮出丝绸与切割线之类图形。例如，1992年推出的一幅广告只在白底上绘出一只犀牛，犀牛头顶紫色的帽子，帽子中部有个洞，露出犀牛角来。帽子未必是丝绸的，洞虽然和切割或切口有关，但毕竟不那么直接，可是，广告却利用互文性调动了人们的知识背景，使之联想到这是Silk Cut牌子的香烟广告。当然，这种联想是间接而非直接的。不过，倘若观者经过一番玩味才悟出广告的奥秘，那么，这种解开谜底般的快感据信可能增强广告的说服力，因为它在肯定观众的颖悟的同时解除了他们出于自我防御机制对广告之诱导的抵抗。和直言性广告相比，基于互文性的广告更需要接受者知解力的配合，这种配合有些时候会出现始料未及的情况。例如，画面上出现半盛咖啡之杯的广告，本是为了暗寓香烟的可口、优质，却可能会使接受者误认为杯中所盛为牛奶、冰淇淋等，从而和其它类似产品的广告相混淆，结果广告所增加的并非香烟的销量；再如，以丝绸寓意阴柔，加上切口或切割，可能会使人产生性侵犯的联想。相比之下，超文本以物化的形态将所欲引导的联想固定下来，链接本身具有很强的确定性，误解的概率无疑大大降低。[14]不仅词语之间、图象之间存在互文性，词语与图象之间同样存在互文现象。为了说明这一点，罗兰·巴特引入了“锚地”的概念。[15]语言要素可以用来固定或限制一个图象的解读，反过来，一个图像的说明性用法可以固定对于模糊的词语文本的理解。我国古代的题画诗、现代流行一时的连环画，便是图文相互参照的例证。互文现象同样见于音响与其它信号的关系之中，音乐的标题可以为例。由此看来，互文性这一范畴完全可以用来分析结合了多媒体信息的超文本，说明各种因素相辅相成的关系。

由于电子超文本网络的建设，昔日仅仅是观念形态的互文性已经借助数码技术获得了新生。媒体（并不只是文本或意义）间的互文性早已成为值得关注的研究课题。例如，同一题材的作品（如《三国演义》）既见于电影，又通过广播传送；既以书本形态被阅读，又在电子游戏中被把玩。不仅如此，我们正在进入电力网、电信网、广电网和电子超文本网络趋于合一的泛网络时代，各种媒体上的信息流动、信息形态转换也已提上议事日程。处在这样的时代，互文性具备了更为丰富的含义。

应当指出：电子超文本技术不仅展现了互文性的丰采，同时也提供了检验与审视关于互文性的理论的方法。据介绍，曾有位教授引导学生开展这类研究。学生们用的是Macintosh计算机上的超文本软件，教授让他们对德莱顿（J.Dryden，1631－1700）、佩皮斯（S.Pepys，1633－1703）、弥尔顿（J.Milton，1608－1674）和斯普拉特（T.Sprat，1635－1713）这几位大家的作品进行分析，所有选定的文本均写于1667年。学生们用计算机来确定每个文本是否能通过词或概念与其他文本关联起来。实验的条件虽然限制了结果的确定性，但有些学生显然能够发现文本中的一些观念不能追溯到其他文本。而这些观念也许就是原创性的，不受互文性的影响。[16]由此看来，“互文性”这一范畴是增进而非穷尽了对于文本特性的认识。它本身也还有待于进一步界定。例如，如何对互文性加以评价呢？互文性是否有强弱之分？若有的话，互文性最强的作品是另一个文本的不可辨别的复制吗?互文性最弱的作品是接近无所依傍的匠心独运吗？前者是否趋向于“无一字无来历”？后者是否趋向于仅仅涉及自身（无一字有来历）这一不可企及的目标？诸如此类的问题都颇足深思。

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[1] Landow， George P. What’s a Critic to Do? Critical Theory in the Age of Hypertext. In Hyper/Text/Theory. Ed. George P. Landow. Baltimore （Md.）: Johns HopkinsUniversity Press， 1994， p.1.

[2] 马克·波斯特《信息方式：后结构主义与社会语境》，范静哗译，商务印书馆2000年9月第1版，第113页。

[3] Kristeva， Julia. Word， Dialogue， and the Novel. In The Kristeva　Reader. Ed. T. Moi. New York: Columbia University　Press， 1986， p.37.

[4] 弗洛依德《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆1986年11月版，第129－139页。

[5] 巴里·斯密里斯等《德里达的学位，一个荣誉的问题》，《一种疯狂守护着思想：德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社1997年1月版，第76页。

[6] 德里达《论文字学》，汪克家译，上海译文出版社1999年12月版，97页。

[7] 《一种疯狂守护着思想：德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社1997年1月版，第19页。

[8] 笨狸（http;//banly.yeah.net/）《网络联手小说——真正的解构文本》，《网络世界》1999年4月5日，50版。

[9] 罗兰·巴特《S/Z》，屠友祥译，上海人民出版社2000年10月版，第51、56、62、55－56页。

[10] 罗兰·巴特《符号帝国》，孙乃修译，商务印书馆1994年2月版，第1页。

[11] Christopher Keep， et al./jefferson.village.virginia.edu/elab/hf10226.html.

[12] Kristeva， Julia. Word， Dialogue， and the Novel. In The Kristeva　Reader. Ed. T. Moi. New York: Columbia University　Press， 1986， pp.35-61.

[13] Chandler， Daniel. Semiotics for Beginners. aber.ac/uk/~dgc/semind.html.

[14] Langan， Carherine R. Intertextuality in Advertisements for Silk Cut Cigarettes. aber.ac.uk/~ednwww/Undgrad/ED30610/crl502.html.

[15] Barthes， Roland. Image - Music - Text. Collins: Fontana， 1977， p.37.

后结构主义篇3

一、现代主义文学结构

西方现代主义文学，以19世纪晚期的象征主义为起点，先后出现了表现主义、超现实主义、意识流文学、结构主义、后结构主义、荒诞派戏剧等文学流派。在这些流派的推动下，形成了影响巨大的现代主义文学思潮。罗兰·巴尔特在《文学与元语言》一文中指出，“现代文学区别于传统文学最主要的标志在于，在现代文学到来之前，文学从未对自身的存在进行过思考”。他借用逻辑学上的“对象语言”与“元语言”的概念，把文学对自身的思考叫做文学的本体论。他认为，“直到19世纪下半叶，文学才开始意识到自己的两面性，既是对象，又是对对象的关注，既是话语，又是话语的话语，既是对象文学，又是元文学”。

这种文学本体意识的觉醒，在以马拉美、乔伊斯、卡夫卡、米歇尔·布托尔等为代表的现代主义文学创作中集中地体现在对形式本身的探索与创新试验上。马拉美诗歌最突出的成就体现在对诗歌结构语言的突破上，在他的两部代表性诗作《书》（Livre）与《骰子一掷绝不能消除偶然》（Un coup dedes）中，诗人试图以结构为诗确立一种明确的准则。马拉美认为《书》“是一本既没有开头也没有结尾的书”。在这部“书”中，页码顺序是不固定的，它们是一些随意挪动的单页纸，可以互换前后顺序，阅读者的每一次阅读都将形成新的排列组合，并产生新的联系与新的启示，从而构成一种开放式阅读的作品事实。在《骰子一掷》中，诗的语法、句法、文字排版等都引进了一种并不确定的多元素的组合关系，甚至把包括空白在内的所有的潜能都调动起来，因此编织成一个“多解的意义网络”。

乔伊斯意识流小说非常强调形式在文本中的表意功能，认为形式就是文本意义的基础。用他的话说，“重要的不是我们写了什么，而是我们怎么写”。他的两部传世佳作《尤利西斯》与《芬尼根守灵夜》充分地运用了各种意识流的结构手法，包括自由联想、蒙太奇、穿插细节、离题、循环、多线并进等，彻底地颠覆了传统的叙述模式，体现出一种复义与多元性的文学结构美学观。无独有偶，这种在文学叙述方法与形式领域的革新与实验在奥地利作家卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）的短篇小说《地洞》与米歇尔·巴托尔（Michel Butor）的作品《曾几何时》中同样有着鲜明的体现，这两部作品都在叙述结构内引入错综复杂的迷宫技术，使得“文学呈现出一种模糊多维的解读可能”。

1954年，布列兹在达姆斯塔特夏季音乐学习班上有这样一段重要发言：“相比于现代文学在结构语言上的开拓性创新，当代音乐却找不到相对应的发展……文学家在作品的结构与组织领域方面比音乐家要走得远的多。”由此布列兹强烈呼吁，“当代音乐结构的革新应该从研究现代主义文学人手”，从中寻找灵感、探索出路。关于上述文学作品与音乐作品在具体结构上的对应关系，我们将在文章的第三部分做详细的比较分析。

二、二战后音乐曲式发展的境遇

西方二战后的音乐创作，在创作技术方面取得突飞猛进的发展，但布列兹认为当下的创作缺乏一种与之相适应的音乐载体。他说：“甚至是最具影响力的作品仍然禁锢在这样的一个封闭结构中，这样的音乐作品，每一个乐章的结构与节拍是单一性的，通过速度的动力布局来获得乐章间的平衡，自身形成一个封闭的巡回（西方音乐思维的典型特征）。”因此，他认为“必须从头到尾重新思考曲式的概念，因为它自调性音乐以来没有改变过”。

确实，回顾音乐曲式在20世纪的境遇，随着无调性音乐的广泛运用，原先以调和声为基础的，追求段落前后因果关联的，有着开始、中间、结束的完满封闭式的传统曲式结构变得不合时宜。那么，在新的历史时期如何寻找新的音乐表达方式和有效的结构组织途径成为音乐创作面对的问题。亨利·考威尔在上世纪30年代曾讲道：“音乐结构方面的创新似乎要远远滞后于诸如和声、旋律、复调的发展。……创作新的明确的曲式是亟待开垦的新领域。”当然，作曲家们在20世纪的结构创作方面也进行了种种新探索。有的作曲家采取“旧瓶装新酒”的方法，把新的音响装入传统的曲式模型中。例如，勋伯格的《钢琴组曲》（op.25），将十二音音乐与巴罗克的曲体结构做一种联姻。有的作曲家则借助其他学科的方法，如巴托克在他的作品中运用斐波那契和黄金分割定律；德彪西的《游戏》（Jeux，1913）则运用文学中意识流的结构手段。凡此种种。但总体而言，以上在结构手法上的种种实践和突破，始终没有摆脱传统音乐结构中起始、发展、结束这样的前后因果关联的单一轨道的封闭性结构特征。换句话说，“所有的这些结构原则都遵循一个确定的起点和终点，在这两点之间则是由诸如主题、动机或已有的结构因素组织、变化、发展并面朝终点的一个单向性结构运动，其作品的呈现方式只能是一种固定排列方式的反复重现”。

而要突破这样的一种现状，布列兹认为要借鉴如马拉美、乔伊斯等人的文学结构手法，“抛弃把一部作品看成是一次单次旅程，起点开始，终点结束”。他说道：

必须放弃那种由几个同质乐章组成的音乐作品，进而以一种非同质的展开分配法来取而代之。……让我们为音乐申请“插入”和“斜体字”的权力；……一个由非连续性时间串联起来的结构概念，而不是保留在密封的分隔间里；最终形成一种并非只有封闭循环才是唯一可能答案的发展。让我们期待一种音乐，它不是这种，不管你愿不愿意，一个接一个拜访的分隔间。让我们尝试考虑一种结构，从某种意义上说，它可选择自己的方向。

基于这些理论观点，布列兹于1956年创作了一首至今为止被认为是20世纪开放结构中最著名的范例之一：《第三钢琴奏鸣曲》。在这部作品中他充分运用了现代主义文学结构语言，试图突破他所谓的“封闭的巡回”这样一种作品，揭示了音乐很多新的结构原则。它不仅成为布列兹音乐风格转变的重要转折点，也成为20世纪音乐结构转型的一个重要风向标。

下面，文章将具体讨论文学的结构手法以怎样的方式介入到这部奏鸣曲的结构内部，从而实现对传统曲式的突破。我们主要从以下四种结构手法：循环结构、迷宫结构、插入结构与纹心结构切入，在音乐与文学之间展开逐一的比较分析。

三、布列兹《第三钢琴奏鸣曲》中文学结构的引入

《第三钢琴奏鸣曲》写于1955—1957年。根据布列兹最初的意图，这部作品的整体结构包含有五个乐章，每个乐章均采用文学名字进行命名，并做类似修辞学式的变奏发展。这五个乐章分别是：

Ⅰ

应答（Antiphonie）[4’00”]

Ⅱ

辞格（Trope）[8’00”]

Ⅲ

星群—镜像（Constellation-Miroir）[10’00”]

Ⅳ 诗节（Strophe）[1’00”]

Ⅴ 序列（Sequence）[1’00”]

有关这五个乐章的版本研究存在多种说法，但布列兹自己写于1960年的论文《奏鸣曲，我该做些什么》保留对这部作品版本的最终解释权。实际上，这五个乐章至今并未完整出版过。第一乐章“应答”虽然已经完成但仍在修改中，最后两个乐章一直在扩展之中。作曲家认为遇到某些技术问题，仍未找到解决答案。《第三钢琴奏鸣曲》至今只有第二乐章“辞格”与第三乐章“星群一镜像”得以正式出版。这两个乐章也成为此奏鸣曲经常被演奏和分析讨论的对象。虽然，第三奏鸣曲的表演从整体上看都是不完整的，每次的表演就像是整体的一个分离版本，当前的演奏版本整体上只出现四种可能。然而尽管如此，这两个乐章与奏鸣曲整体结构的对应关系，以及自身内部结构上的完整性，却足以清晰地表达作曲家结构创新的意图。

（一）循环结构

循环结构是马拉美与乔伊斯文学观念中非常核心的概念。马拉美的未尽之作《书》中提出一个无限与循环的概念：“一个既没有开始也没有结束的作品，能在任何一个特定的瞬间进入。”乔伊斯《芬尼根守灵夜》的整体结构同样体现了这样一种循环关系，如这部作品以“River run”（河流）开场，结尾却停在了一个定冠词“tlle”上，“A way a lone a lasta loved a long the”。这个结尾与小说的开头“River run，past Eve and Adam”（河流不息，经由亚当与夏娃）正好连成一句，构成了小说语言形式上的循环，用以表示生命生生不息的轮回。

循环结构是《第三钢琴奏鸣曲》从整体结构到次级结构的重要结构原则之一。布列兹所提出的“循环结构”概念，与西方传统结构中的“回旋曲式”（A B A C A主题间隔反复）或“拱形结构”（A B C B A中心对称）的结构原则不同，它区别于后两者的最主要方面在于：（一）放弃重复原则；（二）引入选择机制。这两个原则共同并存于循环结构中。重复，是传统音乐结构的最重要原则之一，通过对基本结构或主题的重复或变化重复以获得音乐在时间中的有序展开，如回旋曲式是对主题的间隔重复，拱形结构的重复则建立在对称原则上。而循环结构则是要避免这种有序时间内的重复性，在此基础上并通过对选择机制的引入，让音乐在无序的时间上呈现一种非再现的结构特征。这点从此奏鸣曲五个乐章的整体布局便清晰地体现出来（见图1）。这里的五个乐章并非按照传统奏鸣曲中以不同的速度、情绪或节拍进行乐章划分的做法，而是采用以第三乐章“星群-镜像”为中心两边循环对称的布局。

图1中，位居中心位置的“星群-镜像”乐章，位置始终保持不变。A、B乐章与D、E乐章则以成对的形式围绕着中心循环。有意思的是，这两对乐章自身之间还可进行位置互换，即引入了“选择机制”。这样，五个乐章可形成8种不同的结构安排（见图2）。

这种循环结构在此奏鸣曲的次级结构“辞格”中同样被运用。下面为第二乐章“修辞”之“正文”段落的循环结构例子（见图3）。

“辞格”由四个段落组成，作曲家借用文学的四个名词来分别命名：正文、润饰、评注、括弧。这四个段落按顺时针方向依次环绕而行，作曲家在乐谱上指出：“辞格”这一乐章可以从这四个段落的任何一个开始，但一旦选定开始后，后面的段落便依次排列，由此，它总共可构成四种基本的连接方式（见图4）。但由于“评注”与“润饰”这两个段落在位置上存在可互换性，演奏家在此可做一个自由的选择。因此，将这个有方向但没有固定开始的乐章又扩展出另外4种可选形式，由此这一乐章同样有了8种可选的结构排列形式（见图4）。

从上述分析可以看到，“奏鸣曲”乐章的整体布局与次级结构“辞格”乐章都采用8种结构安排，彼此之间相互对应。其中，不同结构层次内部还可做自身的选择性循环，这与马拉美所提出的“没有开始也没有结束，能从任何一个特定的瞬间进入”的循环观念有着某种暗合。而高层结构的循环中套着次级结构循环，似乎对应着乔伊斯“生命生生不息轮回”的一种暗示。

（二）插入结构

插入结构在马拉美《骰子一掷永远消除不了偶然》中是组织诗歌整体结构的主要手段。这首诗的主句“骰子一掷＼永远＼消除不了＼偶然”被分成四组，用大号黑体字印刷，分布在诗行中；诗的次要成分则用大小各异的字体印刷，以独特的形式围绕主句（四组黑体字）排列，整体上形成一种对主题的间隔插入结构手法，时间的连续感被打断（见图5）。

《骰子一掷》的排版设计主要体现出一种语法解析式的结构原则，从下面这个简单的比喻中，我们能一目了然这种关系（见图6）。

这里，主句的三个结构成分主谓宾“我种花”，分别被可选择的状语与补语形式“插入”或“注释”，以此形成句子结构的扩充与延长。这里多个插入成分的选择使得句子结构具有了不确定的长度与灵活性。

插入技术在《第三钢琴奏鸣曲》中的“修辞”乐章的“括弧”与“评注”两个段落中大量使用。在这两个段落中我们发现许多用小音符和大括号括住的插入写法。“括弧”的命名本身就暗含着这层意思。该段落是由严格节拍控制的主体部分与自由节拍的五个可选括弧部分组成。主体部分是演奏家必须演奏的，括号中的材料则可由演奏家自由选择。

例1是“括弧”一开始的一个片段，带有鲜明的序列写作风格。主题一开始的音高材料是一个十二音序列，其原型呈现如例2所示。

这个序列主题就像马拉美的主句一样，被分成了四个截断，这里分别用字母ABCD来表示。其中A与C为四音列音组，分别由4-6[0127]与4-10[0235]集合构成，B为一个单音，D是由三个半音组成的3-1[012]集合。这四个截断材料在作品中的呈现并非按顺序出现，如谱例1中，A的材料被放在了最后（见乐谱的标注）。根据例1，序列主题的完整性为带括弧的插入部分所打断，如在D与A材料之间间隔了一个“插入”，形成如《骰子一掷》中主句的间隔效果。全曲中这样的插入部分共出现5次，它们作为作品的可选部分就像诗歌《骰子一掷》中的次要成分一样，对主题形成一种“注释”的作用，正是这种非确定的“加注”因素的存在，使得整个作品的结构具有一种非常灵活的伸缩性。如果做进一步观察，我们还会发现括弧里的插入材料与主体部分的序列主题之间还有着十分紧密的逻辑联系。例1中，插入部分可被看做是对序列主题材料B、C、D的一种扩大变奏的“注释”发展，即序列主题中带有延长特征的单音B，变成插入1中的巨大和弦B1；序列主题中由简单音程构成的材料C（bB-G与A-C）在插入部分中扩展成一连串的音程连接C1；序列主题中的三音动机D则在插入部分中发展成一个持续宽广的回声D1。下面我们将“括弧”整曲中序列主题与插入部分的具体结构布局归纳为例3。

从上图中可清晰地看到，序列主题的A、B、C、D四个截断在全曲有着一个极为严密的逻辑性布局，整体形成以B材料为中心的两端水平对称的分布。而五个插入部分的运用则为音乐申请了“注释和斜体字”的权利，有意要拆解这种逻辑的、自足的、密封的结构实体，以赋予结构一种灵动而自由的效果。类似这样的插入的写法同样还出现在此奏鸣曲的“修辞”、“评注”等乐章。

（三）迷宫结构

布列兹认为，突破古典曲式的另一个有效方法是在创作中引入迷宫技术。在《奏鸣曲，我该做什么？》一文中，布列兹提到两部文学作品，米歇尔·巴托尔的小说《曾几何时》和卡夫卡的《地洞》。在巴托尔的小说中，主人公拉威尔毫无头绪地徘徊在布勒斯顿城迷宫式的大街上，一直到他对整个城市的线路逐步熟悉。同样，迷宫与卡夫卡对地下动物洞穴的细致描写也是相平行的。

“迷宫”也是乔伊斯《芬尼根守灵夜》中的核心结构方法，乔伊斯把书里的环境称为“由他们的相似和他们为自我的他构成的迷宫”。这部作品整个充满了不确定的因素，其迷宫特征一来自小说中人物名称和身份的不断变换。书中的父亲、母亲、女儿、儿子这些人物直到作品结尾都没有固定来下，他们的身份和他们之间的关系更是如万花筒般变幻莫测。迷宫特征二来自故事本身。《芬尼根的守灵夜》是一个没有故事的故事，评论家廷德尔认为，虽然《守灵》“由故事组成，却没有讲任何故事”。迷宫特征三是语言。大量新造词汇的出现使得《芬尼根的守灵夜》看起来就像计算机出现的乱码。可是，这些新词却不是乔伊斯随心所欲编造的，书中的每一个词、每一句话都是乔伊斯深思熟虑的安排。比如用100个字母拼成“雷击”一词，Bababadalgharaghtakamminaronnkonnbron-ntonnerronntuonnthunntrovarrhounawnskawtoo-hoohoordenenthurnuk，模拟雷声不断等。总之，《芬尼根的守灵夜》就像是乔伊斯自己创造的一个弥诺斯迷宫。这个迷宫一方面形成如乔伊斯亲口所说的，“永远也读不完的书……，可以让评论家忙上300年”的事实；另一方面则是乔伊斯试图向世人揭示，迷宫是彰显艺术家创作地位的一种标志。

在布列兹的《第三钢琴奏鸣曲》中，迷宫结构是“星群一镜像”乐章的核心组织手段。布列兹认为：“一个要‘造访’第三乐章‘星群’的‘游客’，首先要对作品的地形做初步‘勘测’，直到这个迷宫般的乐谱复杂设计被揭露出来。如果这个游客是勤奋的，他将注意到，它与卡夫卡对地下动物洞穴的细致描写对应。”下面这个摘自“星群一镜像”的例子，共有8个音响片段，它们中每一个都有许多可变的人口和出口（用不同的箭头来表示），单个片段可以用多种路线连接。布列兹说：“它就像是一个城镇或一个迷宫，当你访问的时候你会选择你自己的方向与路线。但是很明显，要想熟悉城镇你需要一张精确的地图和有关交通规章知识。”

根据例4中的箭头路线所示，在A-H的标记中，八个片段可在两个可能轨道中被组织：第一组为“外部组”，由片段A、B、H构成。A为开始，然后导向两个可能的片段B与H，它们作为可替换的结尾，构成一个外部的通道。第二个组为“内部组”，由C—G五个片段组成，它们内部又拥有自身的一个双重组织，由C—D—E—F-G或C-F-D—G-E组成，可在这二者间进行选择。由此，通过在对这个“小城市”的“地图”及“交通规则”做一番勘察后，迷宫般的设计路线也即被揭露出来，其中对多选机制的运用显得关键，见图7。

这一乐章的迷宫结构同样还体现在速度的设计上。图8中，作曲家为不同的音乐段落分配了不同的速度，其中的一些句子可有两种速度进行选择，？=152＼126，即表示可任选两种速度中的一种来演奏。巧妙的是，段落的速度设计的两者可选形式形成彼此速度上的倒影模仿关系。

布列兹认为，这样的迷宫设计有着一种非线性的结构特征，它强调一个表面上看起来不可预见的转弯或令人惊奇的非连续的路线，这与古典曲式中前后乐句唯一的固定的结构关系，以及从开始到结束单一路线的行进方式完全不一样。除此之外，布列兹的迷宫结构还试图表达出与乔伊斯关于创作者地位不可动摇的类似观点。布列兹认为，这部作品尽管留待给表演者一定的自由选择的余地，但作曲家对作品拥有主导性的控制权。他说：“比起去建设一条街来说，构建一个城镇要困难的多：一条街是从一点引向另一点，而一个城镇有许许多多的街，呈现多种不同的建筑方向。”

（四）纹心结构

“纹心结构”在艺术和文学创作领域有着多种涵义。这个术语最早来自法语，意为“placing into infinity”（置于无限中）。从西方艺术史角度来看，它主要是指一种结构技术，其中大的形象中包含有一个小的自身微缩形象，且这种结构永叵复返。乔伊斯的小说《尤利西斯》就是这样一种结构，它的插部“游岩”（第十章）代表一个小宇宙，其中“它的18个构成段落，从一个小范围预示了整本书18个大章节的结构框架”。这个结构思维为布列兹所借用。他的“星群—镜像”乐章的命名就隐含着这样一种小星群与大宇宙的微妙关系。这种关系在这个乐章一开始的“混合”（Melange）段落便有—个清楚的交代（见例5）。

例5这个“混合”（Malange）段落由3个“点”与3个“块”组成，这些音响片段的布局组成了类似文学中的“微缩形象”，布列兹把它叫做“小宇宙”。它以小见大，预示了整个作品“大星群”的结构布局。下面是“混合”段落与作品整体的结构布局情况：

根据图9，中间大方框中的“点状”（Points）与“块状”（Blocks）代表整个“大星群”的材料分布情况，它们被打印在了9张分离的乐谱上。其中，“点”用红色来标志，为点描式织体写法，“块”用绿色来标志，为音块织体写法，两种材料做交替进行。大星群结构整体以“点状”作为起始与结束。后面的小方框为“混合”（Melange）段落，出现在作品的一开始处，类似作品整体结构的一个“微缩图”，具有“小宇宙”式的包含全局的结构内涵，它以倒影逆行形式预示了整个“大星群”的材料布局。由于乐章“星群”与“星群镜像”是采用一顺一反两种形式来演奏的，所以当它以顺序方向演奏时，即出现“辞格”（“Trope”第二乐章）-“大星群”-“小宇宙”的排列，而乐章以逆序方向演奏时，则反之。

四、反“奏鸣曲”及音乐形式革命的寓意

分析至此，可能我们会有这样的疑问，这样一个具有革新性的作品为什么用传统的“奏鸣曲”这个概念？表面上看起来有点矛盾。虽然这个奏鸣曲带有传统多乐章结构，但与传统奏鸣曲以快板奏鸣曲式为第一乐章，奏鸣曲式内部主题对比、调性统一的结构逻辑相差甚远。然而，当我们回头看布列兹三首“钢琴奏鸣曲”的创作历程，不难发现这位“有着开拓精神”的作曲家在该体裁结构创作美学上的惯用风格，如果与莫扎特或贝多芬表达风格相比，这两位作曲家的风格是从曲式与古典风格修辞法中获取意义，而布列兹的艺术风格则试图破坏古典曲式原则，然后在它们的碎片中重建新品种。确实，他的《第二钢琴奏鸣曲》已经向我们暗示这样的一种破坏性，在曲式方面作曲家自己将之描述为“带有高度反叛性”，而《第三钢琴奏鸣曲》则走得更远，呈现一种全然的革命姿态。

布列兹的这种反传统倾向与20世纪现代主义文学的整体创作背景趋势是相一致的。1956年，当布列兹在创作《第三钢琴奏鸣曲》时，让-保罗·萨特对当代文学有过这样一段描述：

这个时代文学中一个最奇特的现象是，到处是尖锐的、整体否定性的作品，或许可称之为“反文学”……这些“反文学”维持着一般小说的外表与轮廓；这些作品充斥着虚拟人物的想象，它们的目的是利用小说以挑战小说，当我们的眼睛似乎正要够到它时却被破坏；写的是一部未写好和永远也写不完的小说……而这样一些奇怪而难以归类的作品并不是意味着小说作为一种类型的衰落；所有这些是要说明，我们活在一个反省的时代，小说正是对自身问题的一种反思。

萨特的上述这段文学评论正反映出隐含于布列兹第三奏鸣曲下的相同关注。确实，以马拉美、乔伊斯为代表的现代主义文学在形式结构上的改革，影响了音乐，尤其影响了法国的作曲家。布列兹认为，音乐应该像文学一样，“必须意识到自身，必须成为他自我反应的对象”。由此，借助萨特所提出的“反文学”观点，我们不妨在此将布列兹“奏鸣曲”称为“反奏鸣曲”：即以奏鸣曲为名，进而利用自身形式挑战自身。这种挑战，通过在结构内部融入“循环”、“插入”、“迷宫”、“纹心”的文学结构手法，以达到布列兹所希望的“破坏所有固有曲式的需要”。而在这样一种形式的革新运动中，“建筑式构思”和曲式的主题发展被否定，奏鸣曲也必须由“一个没有固定的曲式模型，在对重复自身的反叛中进行发展”。

布列兹《第三钢琴奏鸣曲》因此开启了一个奏鸣曲的新纪元，艺术作品的新方法被创造。不同艺术间新的创作方式相互交融与转换；最终，音乐在对无限与开放的普遍探寻中重新参与到其他艺术中去，这可能是艺术作品的真谛与核心所在。如布列兹提醒我们：“伟大的作品是那些永远不会到达终止的，我们说了什么，归根结底，我们却什么也没有说，我们也将永远不说什么。”

作者附言：本文为教育部人文社科研究青年基金项目“理论革新与学界认同——音乐分析理论的学科构建”（编号12YJC760033）成果。

后结构主义篇4

似乎是离很远的东西。即使是一些专业的文学工作者，如果不太接触西方理论，也很可能会不以为然地说：“结构主义是什么东西？有什么了不起？”事实上，结构主义作为一种思维方式，早已渗透进了我们生活的方方面面，它是思想方法上的一场广义的革命。结构主义诞生之后，它像一把利剑一样改变着人们看问题和思考问题的方式，并无孔不入地渗透到社会生活和政治生活的各个角落：作为文化思潮，它涉及社会科学的各个部门，如语言学、人类学、心理学等；作为文艺思潮，结构主义几乎影响到文学艺术的所有领域，从理论到创作，从小说、戏剧、诗歌到电影。这一思潮还产生了相当广泛的国际影响，从60年代中期开始，它以法国为中心，迅速扩展到英、美、西德、意大利、丹麦，并对苏联、东德、波兰、捷克等社会主义阵营的国家产生了影响。它是战后继英美新批评派和法国现象学派而成为当代西方文学理论界的第三大思潮。有人认为，从60年代以后，“结构主义的人”取代了“存在主义的人”。

那么，是谁制造了结构主义这么一把无坚不摧的利剑呢？

谁制造了结构主义？

没有一种思潮可以在一夜间形成并名震天下，结构主义也不例外。尽管结构主义思潮的黄金时代是20世纪60年代，但它并不是在60年代才形成，也不是诞生于法国，它的历史可以追溯到20世纪初的岁月。当时西方有一部份学者对现代文化分工太细，只求局部、不讲整体的“原子论”倾向感到不满，他们渴望恢复自文艺复兴以来中断了的注重综合研究的人文科学传统，因此提出了“体系论”和“结构论”的思想，强调从大的系统方面（如文化的各个分支或文学的各种体裁）来研究它们的结构和规律性。其中最有代表性的是奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦在《逻辑哲学论》（1922）中所表达的见解：世界是由许多“状态”构成的总体，每一个“状态”是一条众多事物组成的锁链，它们处于确定的关系之中，这种关系就是这个“状态”的结构，也就是我们的研究对象。这是一种最初的结构主义思想，它首先被运用到了语言学的研究上。

出生于瑞士的斐迪南·德·索绪尔是将结构主义思想运用到语言学研究的始作俑者，他在长期的语言学研究中逐渐形成了一系列与19世纪在语言学研究中占统治地位的比较语言学的观点相对立的新观点。比较语言学把一些语言事实当作孤立静止的单位对待，只注意了它们的历史比较，而忽视了语言要素之间相互制约、相互依赖的关系；忽视了语言是一个系统的整体。索绪尔则把具体的语言行为（“言语”）和人们在学习语言中所掌握的深层体系（“语言”）区别开来，把语言看作是一个符号系统。产生意义的不是符号本身，而是符号的组合关系。语言学是研究符号组合规律的学问。索绪尔使用的词虽然是“系统”而不是“结构”，但意思是一样的。他把语言的特点看作是意义和声音之间的关系网络，纯粹的相互关系的结构，并把这种关系作为语言学研究的对象，这是结构主义语言学的主要理论原则。索绪尔的理论在他死后由他的学生整理出来以《普通语言学》的书名出版，对结构主义思潮产生了深远的影响。索绪尔也因此被人们敬称为“结构主义之父”。

1945年法国人克劳德·列维·斯特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》，第一次将结构主义语言学方面的研究成果运用到人类学上。他把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现，把个别的习俗、故事看作是“语言”的元素。他对于原始人的逻辑、图腾制度和神话所做的研究就是为了建立一种“具体逻辑”。他不靠社会功能来说明个别习俗或故事，而是把它们看作一种“语言”的元素，看作一种概念体系，因为人们正是通过这个体系来组织世界。他随后的一系列研究成果引起了其他学科对结构主义的高度重视，于是，到了60年代，许多重要学科都与结构主义发生了关系。一个如火如荼的结构主义时代到来了。

结构主义为什么能在60年代的法国流行起来并如日中天呢？其原因大概如特里·伊格尔顿所说：“结构主义最好被看作既是我概述的社会和语言危机的表现，也是对那种危机的反应。它从历史逃到语言－－这是一种讽刺行为，因为正如巴尔特所看到的，没有什么行动在历史上能更有意义。”战后的法国和其他曾经将版图延伸到国土之外其他土地上的老牌资本主义国家一样，因为第三世界国家的独立，法国的学者们已不能自由地出入曾经是他们殖民地的第三世界国家进行实地考察，重实地调查、轻理论分析的研究方法已不再适合他们，结构主义的出现，正好迎合了他们的需要。这大概也是结构主义的大师们看上去都是“一些不食人间烟火的大学教授”的原因。另外，战后法国经济飞速恢复与发展，以“他人是我的地狱”为宗旨的存在主义哲学同现实格格不入，人们对“个人”、“存在”、“自我意识”等等这些存在主义的概念失去了早先的热情和兴趣，结构主义在这种背景下作为存在主义的否定的思潮而兴起。结构主义认为：“我”、主体，既不是自己的中心，也不是世界的中心，这样一个中心，根本不存在。

于是，在存在主义的退潮声中，以后起之秀身份出现的结构主义思潮紧锣密鼓地登台亮相了。

结构主义方法论

结构主义不是一种单纯的传统意义上的哲学学说，而是一些人文科学和社会科学家在各自的专业领域里共同应用的一种研究方法，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。

结构主义的方法有两个基本特征。

首先是对整体性的强调。结构主义认为，整体对于部分来说是具有逻辑上优先的重要性。因为任何事物都是一个复杂的统一整体，其中任何一个组成部分的性质都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一个整体的关系网络中，即把它与其它部分联系起来才能被理解。正如霍克斯所说：“在任何情境里、种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。”再如索绪尔认为，“语言既是一个系统，它的各项要素都有连带关系，而且其中每项要素的价值都只能是因为有其他各项要素同时存在的结果。”因此，对语言学的研究就应当从整体性、系统性的观点出发，而不应当离开特定的符号系统去研究孤立的词。列维·斯特劳斯也认为，社会生活是由经济、技术、政治、法律、伦理、宗教等各方面因素构成的一个有意义的复杂整体，其中某一方面除非与其它联系起来考虑，否则便不能得到理解。所以，结构主义坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素。

结构主义方法的另一个基本特征是对共时性的强调。强调共时性的研究方法，是索绪尔对语言学研究的一个有意义的贡献。索绪尔指出：“共时‘现象’和历时‘现象’毫无共同之处：一个是同时要素间的关系，一个是一个要素在时间上代替另一个要素，是一种事件。”索绪尔认为，既然语言是一个符号系统，系统内部各要素之间的关系是相互联系、同时并存的，因此作为符号系统的语言是共时性的。至于一种语言的历史，也可以看作是在一个相互作用的系统内部诸成分的序列。于是索绪尔提出一种与共时性的语言系统相适应的共时性研究方法，即对系统内同时存在的各成分之间的关系，特别是它们同整个系统的关系进行研究的方法。在索绪尔的语言学中，共时性和整体观和系统性是相一致的，因此共时性的研究方法是整体观和系统观的必然延伸。

走近两位结构主义大师

（1）结构主义之父－－－索绪尔

出生于瑞士的语言学家费迪南·德·索绪尔（1857－1913）一生最重要的阶段是他在1906年到1911年他去世前的几年间他在日内瓦大学讲授普通语言学的课程，建立起与传统语言学理论完全不同的语言学体系。在此之前他做的一切似乎都是为了这一事业作铺垫：他年轻时曾经在日内瓦大学和来比锡大学读书，并从事历史比较语言学的研究工作，于1878年完成了《论印欧系语音元音的原始系统》的著名论文，引起轰动。此后，他又在柏林大学和来比锡大学继续深造，1881年到巴黎的高等研究学院教授梵语，并兼任巴黎语言学学会秘书，建立起法兰西语言学派。他还来不及将他的讲稿编写成书就与世长辞。后来，他的学生们根据他的一部份手稿、材料和同学们的笔记，编辑整理成了《普通语言学教程》，于1916年出版，从此，他的语言学理论便以极大的冲击力和影响力被扩散到全世界，并渗透到各行各业的研究中。其影响正如美国学者戴维·罗比所说：“索绪尔的语言学理论是使语言学改变发展方向的最重要因素，它的强大影响使现代语言学在文学研究中的作用超越了纯粹文学语言问题而产生出有关整个文学甚至整个社会文化生活的性质和组织的新理论。”

由索绪尔的语言学理论引伸出来的一些普遍性的结构原则，在日后成为结构主义思潮的一些重要方法论的基础，也就是说这些普遍性的语言学原则包含有结构主义的基本思想，这就是索绪尔对结构主义的最主要贡献。具体表现如下：

其一，索绪尔对语言和言语的划分引发出结构主义重分析结构的方法。索绪尔认为语言是第一性的，而言语是第二性的。语言是社会性的，是一种抽象记忆的产物，语言优于言语，言语的意义源于语言；语言不是如词典式的集合，而是一个整体，一个系统，一种规则的躯干，它是各种因素间关系的系统。而言语是个别性的，是创造的产物，是种受经验控制的线性形式，是一个特定制造的事件。正是因为索绪尔对语言和言语的划分，才产生了结构主义的一个无处不在的法则：“结构主义者的最终目标是永恒的结构：个人的行为、感觉和姿态都纳入其中，并由此得到它们最终的本质。”它也表明了结构主义的一个基本思想：语言－－即系统－－是一种自主的、内在化的、自我满足的体系，它不与外界的实体的事物发生关系。

其二，索绪尔对能指和所指的区分引发了结构主义对“意义”的追求。与实证主义方法论的要求相比，结构主义者更感兴趣的是事实背后的意义，而不是事实本身。这是因索绪尔视语言自身是个符号系统引发而来的。索绪尔认为，声音和书写形式仅是传递意义的符号，任何符号如没有意义，它就不是语言。他的对于符号及其构成关系的强调，导致后人建立了“符号学”。在符号学家看来，现实中任何东西如穿戴、人的行动等，都可视为符号，因而都可建立一个有关穿戴、人的行动等的符号系统。索绪尔视语言为一种符号系统也是结构主义的一个基本思想：意义的构成只取决语言的各种关系（句段关系和联想关系），所谓语言，就是一个个相互依赖的要素（亦即能指／所指）所组成的符号系统。

其三，从索绪尔对共时分析的追求引发出在特定时空中的定性研究法。共时分析是结构主义者最喜欢用的分析方法之一。结构主义的另一个基本思想也包含其中，即语言符号的识别，只能借助于它与其他语言符号的关系和差异。

事实上，后来的结构主义者正是把索绪尔的各种语言学原则泛化为一切事物的共同性特征，并且将能指与所指、语言和言语、共时性和历时性、句段关系和联想关系等一系列既互相联系又互相区别的对立概念上升为一种固定的二项对立的关系，从而形成一种普遍的结构分析原则，并借用语言学的规则、术语去讨论一切社会－文化现象。而索绪尔关于

语言的符号性质、语言符号系统的内部规律更被用来对文学现象进行分析，用语言学原理对文学的功能系统作出解释，并以此为基础建立起结构主义诗学和叙事学。

（2）结构人类学的缔造者－－克劳德·列维·斯特劳斯

列维·斯特劳斯1908年生于法国，是当代著名的哲学家、社会学家、神话学家和人类学家，也是法国结构主义的领袖人物。他早年就读于巴黎大学，1935年到巴西圣保罗大学教授社会学，并用了4时间对巴西的原始部落进行民俗学、人种学的调查考察。二战开始，他曾回法国服兵役，巴黎陷落后，他旅居美国，结识了俄国形式主义和捷克结构主义的领袖人物、结构主义语言学家罗曼·雅各布森，在他的影响下，列维·斯特劳斯把结构主义语言学方法运用于人类学和神话学研究，用语言学的模式来解释亲属关系和神话结构，从而对结构主义运动产生了不可忽视的影响。他的大量著作；《亲属关系的基本结构》（1949）、《热带的忧郁》（1955）、《结构人类学》（1955）、《野性的思维》（1962）和《神话学》（四卷本）（1964－1971）奠定了把结构主义方法引入社会－文化研究的重要基石。

列维·斯特劳斯认为，社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动。这一切活动都贯穿着一个基本的因素－－信码（符号），不同的思想型式或心态是这些信码的不同的排列和组合。他通过亲属关系、原始人的思维型式和神话系统所作的人类研究，试图找到对全人类（不同民族、不同时代）的心智普遍有效的思维结构及构成原则。他认为处于人类心智活动的深层的那个普遍结构是无意识地发生作用的。其结构主义方法主要有如下原则：

（一）对整体性的要求；

（二）整体优于部分；

（三）内在性原则，即结构具有封闭性，对结构的解释与历史的东西无关；

（四）用共时态反对历时态，即强调共时态的优越性；

（五）结构通过差异而达到可理解性；

（六）结构分析的基本规则：

1．结构分析应是现实的；

2．结构分析应是简化的；

3．结构分析应是解释性的；

等等。

列维·斯特劳斯把结构主义方法应用于神话学研究领域，所取得的成果也是举世瞩目的。他对神话的考证、确定某一神话的原始真实版本和内容没有兴趣，他所进行的工作是想从神话研究中找到对所有人类心灵普遍有效的逻辑或思维原则，用他的话说，就是全人类的心灵都具有的原始逻辑或“野性思维”。从现代社会的文化中是难以找到这种普遍的野性思维的原则的，因为科学技术的发达和普遍的教育驯化，使现代人的心灵充满了各种特殊的逻辑或思维方式，那种原始的逻辑或野性思维已被掩盖或被埋起来了。神话是不受时间影响的“冷”社会的文化，从中将能寻求普遍的原始逻辑或野性思维。

列维·斯特劳斯在神话学研究中所提供的语言学方法，实际开了法国结构主义叙事学的先河，他的神话分析也就成为一切叙事作品结构分析的一个摹本，他所提出的著名论点－－每一个具体神话的各自单独的叙述，即神话言语，都是从神话的语言的基本结构中脱胎而出并从属于这个基本结构的－－也就成为结构主义叙事学的一个基本原则，并为结构主义研究方法的建立奠定了基础。

结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。后结构主义的消解策略是以结构主义的二元对立为主要对象和背景来展开的，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。

【关键词】结构主义/后结构主义/解构阅读

【正文】

结构主义和后结构主义在20世纪掀起的思想波澜已无需赘言，更无需按部就班地作一番导论式的介绍。因此本文主要以对比的方式来勾勒出它们各自对文化理论和文化研究的影响，其中以凸现后结构主义的文化贡献为主要着眼点。后结构主义作为一场思想运动，其影响力是毋庸置疑的。从文学批评、文化研究、政治理论、社会学、民族志、历史学到精神分析等诸多领域，后结构主义的踪影几乎无处不在，至今仍发挥着不容忽视的作用。当然，要对后结构主义进行讨论，首先遇到的一个问题便是结构主义与后结构主义的划界问题。

一、结构主义与后结构主义的划界

不可否认，后结构主义产生于结构主义，同时它在一定程度上又是对结构主义的反动。也许正是由于这一原因，不少学者认为对后结构主义与结构主义进行划界是一件非常困难的事情。（注：杨大春，1998，第64页。）不过，这反倒给了我们一点启示：既然无法对后结构主义与结构主义作出界限分明的划分，那么不如将着眼点落于二者之间的延续性和对立性方面，由此来澄清二者的异同。这种做法既可以省去许多不必要的争论，又可以使二者各自有一个清晰的轮廓。

结构主义，简要地讲，起始于索绪尔和雅各布森的语言学著作，后经列维-斯特劳斯的发展，成为人类学中的一种文化分析方法论。到20世纪50年代，特别是在法国，其影响不仅波及到其他社会科学学科，而且通过巴尔特等人的叙事学和符号学研究又扩展到文学批评、历史学乃至哲学等领域。可以说，50年代是一个以结构主义为主导批判话语的年代，它取代了40年代的现象学和存在主义思潮的地位。然而，在50年代中期，某些结构主义话语的实践者，如巴尔特，已经开始去超越结构主义内在的局限性；到50年代末60年代初，出现了新一代的批评家，其中包括m.布朗绍和g.巴塔耶；这些后结构主义批评家深受尼采、海德格尔以及更为自由的思想传统所影响，他们的目标并不仅仅限于拆解结构主义，而是有更远大的目标，只是由于结构主义在当时占据着主导地位，所以他们只能暂且采取一种批判战略。在后结构主义者看来，结构主义是西方形而上学思想传统的最新形式，对于结构主义的批判是作为对于整个西方形而上学传统的批判的序幕。（注：surber,j.p.,1998,p.191.）

从这样一种背景去看，后结构主义与结构主义之间的划界往往在于如何去理解后结构主义的这个“后”字(post)，因为这是许多争论的焦点所在。（注：edgar,andrew&sedgwick,peter,(eds.),1999,p.299.）如果从“强”意义上去理解，后结构主义是对结构主义的一种超越和替代；如果从时序的角度去理解，那么后结构主义则是朝着某些新的方向发展和扩展了结构主义。从结构主义的发展脉络来看，它最初是作为现象学和存在主义的对立物而出现的，它本身明显带有一种理论上的反人本主义的色彩，因此明确地反对以往的“主体中心化”的思想运动。从这一点上来看，后结构主义与结构主义之间显然存在着延续性，只不过后者的理论主张并没有走出形而上学的怪圈，而是以一种新的形式将它所要反对的东西重新表现出来。后结构主义从索绪尔的语言学纲领中得到了非常重要的理论启示，却没有停留在结构主义的基本前提上，而恰恰要对结构主义进行拆除，进而去消解任何以“启蒙”的知识和真理观念为前提的理论。

因此，后结构主义的“后”字可以理解为对以往种种“主体中心化”理论立场的全面告退。换一个角度讲，如果说结构主义是在现代主义这个广阔的背景下产生的若干思想运动之一，那么后结构主义则是在后现代主义这个广阔的背景下最早产生的思想运动之一。也可以说，后结构主义与结构主义的分野，如同后现代主义与现代主义的分野，尽管很难从时间上作出确切划定，但是后结构主义以其鲜明标志区别于结构主义：消解形而上学传统。

二、后结构主义的标志：消解形而上学传统

消解形而上学传统，（注：严格地讲，应该是“解除形而上学的中心作用”，因为“消解”(decentre)一词原本的意思是“去掉……的中心”或“非中心化”，后来在中文的使用中逐渐简化为“消解”，从字面上反倒看不出与“中心”的关系。不过，这对理解上似乎并未造成太大的妨碍。）无疑是后结构主义最显著的标志。然而，这并非是后结构主义的首创，而是对德国哲学家和文化批评家尼采和海德格尔的思想的进一步拓展。从某种意义上讲，尼采和海德格尔是后结构主义的最重要的历史先驱，因此我们不妨从尼采和海德格尔那里来追寻后结构主义的思想源泉。

1.对于西方文明的总体批判

在现代思想家当中，尼采是对所谓的西方传统展开彻底、全面和持久的批判的第一人。在尼采看来，柏拉图关于不变的理念世界与流变的感觉世界的区分所确立的这种基本对立主导了欧洲思想和历史进程。按照尼采对柏拉图的解读，在这种区分下，我们的现实世界在与另一个更完善世界的对比之下被贬低了。那么曾被尼采称之为“大众的柏拉图主义”的基督教从本质上讲正是建立在柏拉图的这种对立之上的，因此基督教要去宣扬此世苦行来世回报的教义。虽然现代性对于宗教的怀疑削弱了对于来世的信念，但并未成功地将柏拉图主义和基督教所否认的意义或价值归还于当下世界。其结果便是虚无主义，即在整个西方文明中盛行的一种无意义或无价值感；尼采以“上帝死了”这句名言恰到好处地表达了这种虚无主义状态。

海德格尔正是由于全面地研究了尼采才在思想上发生了转变，从现象学研究转向了总体批判。尼采对于西方文化的指责主要采取的是一种道德批判形式，针对的是其宗教和政治基础，而海德格尔则将欧洲文化的道德虚无主义看作为某种更深层次的东西的征兆。在海德格尔看来，当思想被禁止提出最为重要的问题，即存在的意义这一问题时，虚无主义就深深印刻于西方文化的起源，其最终结果是当下世界的虚无主义。在这个世界中，科学和技术实际上成为一种自主的力量，最终实现了对所有人类事务的支配。而人类本身却在越来越受管制的生命中失去了意义感或价值感。海德格尔认为，超越这种虚无主义之路在于对西方文明展开一种总体批判，彻底拆除其最深层的和最基本的假定，从而为建立一种新兴的存在与人的关系扫清道路。达到这一目标所需要的并不是另一种哲学或意识，而是更新的和更为本真的，不再受逻辑、科学和现代技术所支配的经验言说和思维方式。

海德格尔的这种反思方式使得其后来的著述越来越诗意化，甚至神秘化。就这方面而言，后结构主义者总的来说是倾向于追随海德格尔，同时在许多方面仍然贴近于尼采的批判立场，但是后结构主义者对于尼采的接受主要表现为认同尼采对西方文化所作的宣判：西方文化最终是由哲学所决定的，欧洲哲学在本质上是形而上学的，因此任何批判工程必须首先从总体上去动摇和拆除与西方形而上学相关的假定和观念。

2.求真意志与权力意志

尼采在寻找西方文明的虚无主义轨迹的驱动机制中发现，虽然西方哲学及其旁系是以求真意志为其特征的，但这不过是一种更基本的和更普遍的原则—权力意志的历史变体。按照尼采的分析，权力意志不仅仅是个人欲望的一种功能，而且其本身就是一种形而上学原则。这一原则规定着一切，从自然、社会乃至人的存在，以至于任何事物最终要设法获得其存在都必须划出其形而上学的势力范围。海德格尔认为尼采的权力意志概念是西方形而上学的顶峰，是表达西方传统的最终意义的最后一个伟大的形而上学观念，由此可以走出权力的专制去迎接存在与人的新关系的黎明。

在后结构主义者看来，海德格尔对于尼采的权力意志的解释表明，总体批判的最终目的是去揭示所有文化话语、文化制度以及文化实践是如何在特定的权力形态的基础上建立起来的，以及如何被用来去支持和强化这些形态的。后结构主义者认为，权力问题并不仅仅是某些形式的经济组织的历史特征或附随现象，而是任何形式的社会组织和话语赖以生存的基础，从而可以借此来抵御任何严厉的政治批判。

3.语言的中心性

如果说尼采以“真实的幻觉”揭示了西方形而上学的虚假性，那么海德格尔经过反思之后提出了“语言是存在的家”

这一著名论断。（注：surber,j.p.,1998,p.188.）在海德格尔看来，西方形而上学对于人类经验和思想的控制是逐渐地渗透于我们的话语方式，因此必须从语言中去寻找这种控制的根基。那么要重新发现存在的意义，则必须首先确立一种新的语言观和一种与语言的新的关系。显然，尼采和海德格尔对于形而上学的揭示预示了对语言的中心性的消除。

后结构主义汲取了尼采和海德格尔的见识，将话语及其在不同文本的具体作用列为其批判纲领的核心。他们认为，话语与人类关系连接得如此紧密，以至于对文本中的操作机制进行批判就等于批判文化本身。事实上，在后结构主义者看来，文化即是其各种话语的复杂的相互作用。对文化展开批判即是去揭示形形的文化文本显现其特定的权力形态的方式，去揭示为什么文本偏爱于某些术语、隐喻和修辞而压制其他对于文本的意义同样重要的术语、隐喻和修辞。那么，所谓彻底的批判的目标则是去揭示文化文本所造成的“真实的幻觉”，去揭示建构文本所经由的偏爱和压制的过程，从而让人们认识到占主导地位的术语和隐喻如果没有正是它们试图加以遮蔽和压制的这些限定便不会有任何意义。换言之，如果语言是隐喻的集合，而这些隐喻在其起源被遗忘时又成为固定的客观术语或真实概念，那么彻底批判的任务则是通过揭示其历史的、偶然的和任意的谱系来产生一种非神秘化（祛魅）作用，彻底揭穿其妄称客观真理的虚假面目。

应该指出的是，后结构主义的批判之所以往往带有似乎让人难以理解的怪僻风格，其原因显然与这种语言观有着直接的关联。因为后结构主义者认为，语言从本质上讲是语言手段和修辞手段的一种复杂和动态的相互作用，而不是作为一组所谓带有真实性的命题来加以分析的某种东西。同时，从后结构主义者的愿望来讲，他们是不惜一切代价来力求避免建构另一种“真实的”或“概念的”话语，因为这样的话语会使他们陷入他们要去批判的陷阱，这样后结构主义自身的表述风格便成为一个关键性的问题。在后结构主义者那里，其批判话语的风格并不是一种随意的或突发奇想的选择，而是一种批判手段，用来对他们所批判的文化话语的术语进行例示、折射、颠倒或游戏。因此，后结构主义的基本策略并不是力图陈述关于某一文本的某些真实论题，而是让其话语风格产生工具、折射和离变作用，进而教授读者如何自己来批判文本，也就是说其目的不是设法让读者相信某种真实的或客观的文本解释。不过这样一种策略是否成功仍然是一个问题。

4.消解策略

西方形而上学传统到黑格尔那里达到了顶峰，那么要理解后结构主义的“消解中心”策略——即消除传统形而上学的中心性——则需要以黑格尔的哲学体系作为出发点。黑格尔的宏大哲学综合是建立在三个不可分割的断定的基础之上的。

首先，关于现代哲学的发展（开启于笛卡儿的“思想的我”这一概念，后经德国唯心主义哲学家康德、费希特和谢林作了进一步的发展），黑格尔认为西方传统的最高境界乃是自我意识即人的意识的最终实现，也就是说主观性意识到自身是所有现实、真理和存在的来源。在黑格尔看来，虽然苏格拉底的名言“认识自己”为西方哲学确立了基本议程，但是，苏格拉底的这一规劝只是在后基督教即现代世界才最终得以实现。因此，黑格尔以最为极端的形式确立了意识或主观性的中心地位，认为意识或主观性是所有真理和存在的中心，是不可反驳的终极法庭，它负责裁决一切有关真理、意义和人的价值的断定。在黑格尔看来，一切存在都无法拒绝纳入自我意识所代表的绝对和封闭的循环：自我意识的主体没有“自身之外”（outside,出位）和“他物”（other,他者），（注：surber,j.p.,1998,p.189.）因此它标志着神在人间的真正的道成肉身，虽然仅仅表现为图形或符号的形式。

其次，与这些思想紧密相连的是黑格尔的文化观，尤其是他把哲学视为文化的最高体现的观点。在黑格尔看来，西方文明的真正可以流芳千古的成就，乃是像黑格尔这样的伟大的哲学家所提出的思想和体系，因为每一位哲学家都表达了他那个时代的最高形式的纯理性思想。也就是说，每一位哲学家都体现出他那个时代所能达到的最高境界的自我意识或主观性。黑格尔对于文化和历史的这种解释之根本，在于认为所有文化文本最终必然是哲学的，因而也是合理的，因为它们体现了那个时代的哲学所最为清晰表达的“真理”。不过黑格尔认为，将一个文本视为合理的，意味着文本是一个有内在连贯性的有机统一体，它表达的是贯穿于全部文本的惟一的主导思想。换言之，按照黑格尔哲学范式的解释，文本应该被看作为完全明晰的中介，直接地和毫无扭曲地把作者的合理统一的思想传达给读者。对于在哲学上自我意识的解释者来说，他应该能够把握赋予文本以生命的本质和统一的概念，文本的具体内容或风格与其哲学意义和意谓全然无关。后者只能是连贯的、统一的和合理的。因此，黑格尔将文本视为合理的、统一的和中心化的观点，与他把自我意识的主体视为所有文本的最终来源是完全对应的。

最后，黑格尔的观点意味着，历史绝不能被看作为仅仅是经验事件的偶然排列，或各种传统的一种复杂织体(texture)。在黑格尔看来，历史是在自我意识的主体的发展过程中对现代哲学的统一的、必然的和合理的展开。哲学的历史构成了历史本身的真正本质和范式，因此真正的历史只能是理性的和合理的。实际上，黑格尔甚至走得更远，认为历史是一种普遍的、超越个人的“世界精神”达到自我意识，是对注定要发生的进步所作的一种惟一的、统一的和始终如一的叙述。这种历史观，用黑格尔的一句名言来讲，就是“现实的就是合理的，合理的就是现实的”；那么去解释历史文本不过就是确定它们在自我意识的主体性的这个支配一切的目的论的发展过程当中所发挥的特定作用。

虽然黑格尔以后的几代思想家对黑格尔的哲学抱以摒弃的态度，但是黑格尔哲学赖以为基础的基本概念依然产生着影响。从最广泛的意义上讲，后结构主义者就是试图一劳永逸地消除西方形而上学的这些残余，他们为此而采取的批判策略则旨在消除形而上学的核心观念。

于是，拉康去消解主体，德里达去消解文本，福柯去消解历史。虽然他们的侧重点各有不同，采用了不同的批判话语，但是他们的消解策略之间是相互影响和相互作用的，因此要在他们的观点之间划出明确的界线反倒容易引起误解。不过，无论哪一位后结构主义者，他在进行消解之前首先要超越结构主义的种种二元对立。或者说，后结构主义的消解策略在一定程度上是以结构主义二元对立的为主要对象和背景来展开的。

三、超越二元对立

后结构主义的产生恰恰以结构主义作为背景，从某种意义上讲，后结构主义是在超越结构主义的二元对立的过程中来具体实施自己的消解策略的。所以说，消解并不是一种空洞的理论设想，而是具体的理论建树。众所周知，结构主义的一个基本观念，在于认为一个文本或现象的表层结构与其深层结构之间可以清晰地划分出一条界线，而在后结构主义看来，这种区分不过是在重申生成与存在、意见与真理、表现与实在、现象与本体等等传统形而上学的区分，而且在每个对子中总是轻前重后。后结构主义认为，在每个对子中前者与后者是完全相互依赖的，因此表层结构与深层结构之间的区分是假定的，是意义或意指(signification)游戏的产物，并不是现实的或终极的区分。不仅仅是深层结构必然要左右表层结构并在表层结构上显现自身，而且表层结构往往要反抗，打破乃至否弃深层结构的所谓逻辑。更具体地讲，在后结构主义者看来，寻找任何文本的意义并不应在文本本身背后或底层的深层结构中去寻找，而应在文本自身要素的不断转换的意义游戏中去寻找。

这样，后结构主义以结构观念的一系列二元对立作为突破口，进而揭示二元对立是人赋予对象的，而不是对象本有的，它是一种构想的结构，是一种人为的游戏。然而，这种突破是具有真正的认识论意义，还是走入了一种更加极端的主观主义？或许，后结构主义的对于二元对立的超越在更大程度上是一种补救，也就是说在结构的观念处处捉襟见肘的时候，后结构主义以一种更加令人迷惑的意义游戏把人们引入一个更加远离自然世界的文本世界。这中间既可以看到结构主义与后结构主义之间的断裂，也可以看到二者之间的延续，值得注意的是，断裂可能是一种假象，它掩盖的也许是一种转换或延续。从后结构主义对结构主义二元对立的所谓超越中，我们不难看出这种超越更多的是一种思维方式的转换，或者说是一种游戏方式的转换。

1.能指与所指的关系

结构主义的基本原则之一源自索绪尔关于记号的定义。索绪尔把记号定义为能指(signifier)与所指(signified)之间的关系，后者被看作为一种心理概念。他认为这种关系是任意的，因为从其根基上来讲并不存在任何自然关系。然而，一旦能指与所指之间的联系被确定，由此产生的记号往往被看作为语言系统中的一个相对稳定的单位。对于这种稳定的、静态的结构，后结构主义者显然不能予以认同。于是他们在能指与所指前面加上“可变”(sliding)一词来标明同结构主义的分歧。所谓“可变能指”与“可变所指”的概念无非是把一种静态的概念转换为一种动态的概念。在后结构主义者看来，在语言的实际使用中，能指与所指的关系总是在不断地转换和变化，因此同一能指在不同语境或不同历史时期可以根据与之相关的所指发生各种各样的变化。后结构主义以语言的文学使用，尤其是以诗体和修辞手段作为例证，来强调意指的创造性和不确定性，从而与结构主义的僵化结构形成了鲜明的对照。尤其是他们指出诸如隐喻和转喻这些手段比之结构主义拘泥字面意义(literalism)的做法更能体现语言的实际性质。从后结构主义的观点来看，结构主义所描述的语言结构正如尼采所言，不过是隐喻和其他比喻的残余物，它们通过不断的重复和流传而丧失了其诗的光泽。（注：surber,j.p.,1998,p.192.）那么，后结构主义者显然是要将诗意归还于语言，因为“语言本身在本质的意义上是诗”（海德格尔语）。这种诗意乃是真正的意指所在，它如同海神普洛透斯千变万化，稳定的语言结构是无法捕捉到这样一种品质的。

2.语言与言语以及封闭问题

后结构主义者沿着同样的思想轨迹，拒斥了结构主义关于语言(langue)与言语(parole)之间的严格区分。后结构主义的可变能指与可变所指关系的蕴涵是，一个语言系统的意义可能性不可能脱离语言的实际使用，因为在语言活动的实际发生当中，能指与所指之间总是在铸造新的和有创意性的关系，语言系统本身总是处于不稳定的状态之中。那么，一种语言绝不可能是一个固定的、给定的和封闭的意义可能性母体，实际的言语活动可以从中进行选择，而充其量只能是一个语言创新的历史档案馆，某些意义可能性不断地被抛弃，其他的可能性又不断地补充进来。

后结构主义特别批判了结构主义关于语言系统或它们所产生的文本的封闭性(closure)的假定，认为这种假定是形而上学思维方式的残余。对此，后结构主义提出了一种截然相反的观点，认为语言和文本是彻底开放和多义性的。这就是说，语言和文本可以传达多重意义，接受多重的解释。因此，语言和文本是进行意义游戏的开放空间。

3.共时性与历时性

虽然结构主义把共时性与历时性作为一个二元对立提出，但是其分析显然更注重于前者，即语言、文本或文化的共时维度，而对其历史的，即历时的发展的注重则逊于前者。后结构主义无意去重新进行历时性的历史叙事，它的关注点是指出共时性与历时性区分的人为性和不充分性。显然，一个“时间片段”是从一个动态的时间过程抽离而来的，正如同任何动态过程都可定格于某一个点，从而产生一个时间剖面进行分析。过程与剖面始终是同一现象的正反面。然而，在后结构主义者看来，更为关键之处在于：正如同结构主义的共时性分析所寻求的系统结构实际上是由于压制意义游戏而产生的一种幻觉，历时性分析所产生的明显的时间延续性同样是有效假定的人为效果。不仅语言及其文本自身是开放的和多义的，而且它们的产生、接受以及相互影响的历史不能按照某

种连续的或没有断裂的弧形来勾勒。后结构主义者意在指出，各种不同的语言产物和文本是随着时间以相当任意的和不可预测的方式相互影响、相互借用、相互评注，而且经常是相互削弱对方的表面意义。为此，后结构主义有时使用“文本间性”(intertextuality)一词，以唤起对于随着时间而进行的文本游戏的注意。这样，后结构主义拒斥了任何关于某种无所不包的历史发展过程的观念，允许各具特色的文本去相互影响、相互对抗。

4.作为纵向聚合关系的书写

作为结构主义的奠基者，索绪尔对于口头语言的注重显然胜过书面语言，因而“说”处于一种特权位置，而“写”则处于次要位置。在他看来，写只不过是一种“关于记号的记号”(signofasign)，（注：surber,j.p.,1998,p.193.）是对口头语言进行编码的第二级的即辅助的工具，其自身并没有任何真正的语言学意义。因此，在结构主义的纲领中，写从未成为一个重要的主题，后结构主义则敏锐地抓住了这一缺陷，认为对写的压制是结构主义所沿袭的西方形而上学传统的一个典型特征。于是，后结构主义者反其道而行之，对口头语言与书面语言的重要性进行了颠倒。首先，后结构主义者认为，重口头语言轻书面语言，或者重生动的说轻无声的写，自然导致结构主义从心灵的角度或其概念思维过程来推断结构的某种最终来源。比如，列维-斯特劳斯就曾经认为，他所研究的结构是人类心理或文化的固定和不变的特征，（注：surber,j.p.,1998,p.193.）而这中间所蕴涵的恰恰是后结构主义要去否弃的那种本质主义观点；其次，认为说而不是写是语言的纵向聚合关系的表现，往往加剧了结构主义对于意义游戏和意义多义性的理论盲目性，因为这无形中是鼓励这样一种观点：原则上，任何陈述的意义都可以通过进一步追问说话者来澄清和确定。当然，这种情况不大可能在书面文本中发生，但是在结构主义那里，关于确定意义的说话者的在场的观念自然地扩展到关于写的观念。因此，结构主义往往像理解语言系统本身那样去理解文本，将文本理解为封闭和统一的整体，具有与作者建构文本时的意向相对应的确定意义。

在后结构主义看来，写为理解语言的实际功能提供了一个更为充分的聚合关系。从最基本的意义上讲，写本身呈现为一个表层上的有形标识组合，它们由不同的间距（spacing,间隔）和标点来分隔，而写者即这些标识的制造者往往并不在场，无法进行澄清。恰恰是写的物质性表现了它的人为构想的性质及其记号的“在场”与间距的“不在场”之间的游戏。这就是说，写并不是一个封闭的整体，而是一个多义的构成，具有许多“开放”点，解释可以从这些开放点进出。作者作为对其自己的书写的“权威”，他的不在场恰恰显示出读者的活动的重要性。读者在阅读的过程中，并不仅仅是去重视作者所要表明的意义，即按照作者在一种语言中选择的结构可能性来确定的意义，而是在读者自己的解释语境中去对书面文本进行破解，重新编码和游戏。

由此可见，所谓对二元对立的超越，无非是从一个语言的、科学的世界转入一个文本的、解释的世界，无非是从结构、逻辑、方法转换到解构、解释、游戏。这种突破能否完成对形而上学传统的彻底摧毁？

其实，无论是拉康对弗洛伊德的解读，德里达的解构谋略，抑或福柯的考古学和系谱学，尽管对于西方的形而上学传统发起了一次又一次的冲击，但是只能说他们完成的是一种认识视角的扩展，并不足以颠覆西方形而上学的根基，因为后结构主义本身不过是一种“没有主体的主观主义”。（注：anderson,p.,1983,p.54.）简而言之，它只是对实证主义的声讨中的一种呼声而已，并不足以形成一种认识论上的革命。

当然，后结构主义并不单纯是一种语言游戏的循环，它所提出的解构对于文化分析和文化批判确实产生了不可低估的影响。

四、方法与反方法之间：解构之谜及其社会和文化批判意义

正如同结构的观念当初在西方学术界引起了强烈的共鸣，解构的观念一经提出同样引起了极大的反响。正如同当年英美人类学界对于结构方法趋之若鹜，一时间结构分析几乎弥漫于所有人类学研究，解构同样在70～80年代红极一时，特别是在美国“耶鲁”学派的推动和普及下，从文学批评领域扩展到整个文化研究领域。这说明解构并不是德里达本人的专利，并非他一人所玩的“游戏”。解构之所以成为一股“思潮”，正因为解构已经走入了政治、文化和社会领域。解构已不是单纯意义上的解构，而是具

结构主义是二十世纪下半最常使用来分析语言、文化与社会的研究方法之一。不过，“结构主义”并不是一个被清楚界定的“流派”，虽然通常大家会将索绪尔（ferdinanddesaussure）的作品当作一个起点。结构主义最好被看作是一种具有许多不同变化的概括研究方法。就如同任何一种文化运动一样，结构主义的影响与发展是很复杂的。

广泛来说，结构主义企图探索一个文化意义是透过什么样的相互关系（也就是结构）被表达出来。根据结构理论，一个文化意义的产生与再现造是透过作为表意系统（systemsofsignification）的各种实践、现象与活动。一个结构主义者研究对象的差异会大到如食物的准备与上餐礼仪、宗教仪式、游戏、文学与非文学类的文本、以及其他形式的娱乐，来找出一个文化中意义是如何被制造与再制造的深层结构。比如说，人类学与民族志学家李维史陀（claudelevi-strauss）这位早期著名的结构主义实践者，就分析了包括神话学、宗族以及食物准备这些文化现象。

当用来分析文学时候，结构主义批评者会分析如一个故事中各元素的潜在关系（也就是结构），而非故事中的内容。一个基本的例子就是《西城故事》和《罗密欧与茱丽叶》的相似性。尽管这两出戏剧发生于不同的时间与地点，一个结构主义者会说它们是同一个故事，因为它们具有相似的结构。在这两个故事中都有一个女孩与一个男孩坠入爱河（或者可以说是+love），然而他们的家族彼此仇恨对方（-love），这个冲突最后经由他们两人的死而获得了解决。现在如果有另外一个故事是两个彼此友好的家庭（+love）为他们的小孩安排了一场婚事，然而他们的子女彼此仇恨对方（-love），而最后这场冲突的解决办法是两个子女用自杀来逃避这场婚事。一个结构主义者会说后面第二个故事是第一个故事的“倒置”，因为爱情价值以及两对团体的关系刚好是颠倒过来的。总而言之，结构主义者会说一个故事的“意义”在于将这层结构揭露出来，而非找出作者的意图。

后结构主义篇5

关键词：结构主义；索绪尔；结构；解构

中图分类号：B83-064 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2011）026(C)-0284-02

一、结构主义产生的社会历史背景

结构主义哲学运动发端于结构主义语言学，它的创始人是瑞士语言学家索绪尔。二十世纪二十年代他提出了较为系统的结构主义语言学理论，他把语言视作一个封闭的记号系统，并注重“研究这个记号系统的内部结构”[1]索绪尔的结构主义研究方法引起了广泛的重视，开始由语言学扩展到其他科学领域。法国人类学家列维―斯特劳斯将结构主义的方法引入人类学的研究，创立了结构主义人类学。阿尔图塞用结构主义的方法“阐述”马克思主义，建立了结构主义的马克思主义，成为西方马克思主义重要的学术派别。拉康把结构主义应用到医学领域，发展了佛洛依德有关梦的分析的理论。在西方步入后现代社会之后，在结构主义的基础上又衍生出解构主义思想，被成为“后结构主义”，以其新颖的观点和方法对西方社会产生了重大影响。

二、结构主义的核心观点和基本方法

什么是“结构”呢？虽然目前学术界对“结构”的定义不一，但是最为大家公的是瑞士哲学家皮亚杰（Jean Piaget）对“结构”所下的定义，他认为“结构”有一下几个特征：整体性，即结构是按照一定的组合规则构成的整体；转换性，结构中的各个部分可相互替换；自律性，各个部分互为条件，相互制约而不受外部因素的影响。结构主义人类学家列维―斯特劳斯认为“结构“具有强烈的系统性特征，他说“结构展示出一个系统的特征，它由几个成分构成，其中任何一个成分的变化都会引起其他成分的变化”[2]结构主义者在方法论上有一下的特点：

1、结构主义者强调整体性的研究。结构主义者共认“结构”具有整体性，这个特点在结构主义先驱者索绪尔的语言学研究方法中就有体现，他说“语言是一个相互依存的语词体系，在这个体系中，每个词的确切意义都是其他词语相互依存的结果”[3]基于以上的共识，结构主义者们强调整体性的研究方法，反对局部的，孤立的观点，他们认为之前的分析哲学把整体简单的视为部分的总和，只要认识了各个部分就可以认识整体的观点是错误的。在结构主义者看来整体有着部分难以替代的重要性，整体规定着部分的性质和意义，因而无视整体的存在而仅仅研究部分是不能认识到事物的本质的。尽管事物的表现纷繁复杂，但终究是有深藏在事物内部的整体性“结构”决定的。，无论是分析哲学的把整体事物部分之和，还是实证主义者的数据和现象的罗列，都不能把握事物的真正“结构”。结构主义者伯蒂明明确的指出了这一点：“意义在于结构，那里有意义，那里就有结构，没有结构就不会有任何意义。”[4]2、结构主义者强调封闭性的研究方法。他们把各个不同的“结构”视为对等的实体，彼此之间既不存在从属的关系，也不存在互通的桥梁和媒介。不同的“结构”之间不存在共时性和历时性，所以他们认为对事物的研究应是对气内在结构的分析和把握，而与外部因素无关。这一特点在众多的结构主义者的理论中都有体现。如索绪尔的结构主义语言学强调“研究这个记号系统的内部结构”。皮亚杰对“结构”做出了“自律性”的规定，承认结构的各个部分互为条件，在自体结构内就可以实现事物性质和意义的赋予，与外部现象无关。结构主义者列维―斯特劳斯的学说尤其体现了这一点，他热衷于探索人类社会生活和活动中的“内在结构”而忽视了物质资料的生产方式的最终决定性。3、结构主义者强调共时态的研究，而忽视历时态的研究。共时态和历时态的概念是有索绪尔提出的，最初是应用在其语言学的研究中，用以分指语言的静态研究和动态研究。随后共时态和历时态的研究方法被广泛的应用到其他社会科学领域。一般静时态的研究方法是指静态的考察事物现象的横断面，寻求造成该现象的内在“结构”；历时态的研究是指纵观事物的发展变化过程，在事物的发展进程中寻找其本质所在。结构主义者们大多坚持主观唯心主义，他们认为“结构”是人的心灵无意识地投射到现象中的，事物的性质和意义就是有这些“结构”决定的，“结构“是与事物本质一样的恒定，而其表层现象则是变动不居的。因而事物的发展变化只能是其表层的变动，与事物的性质无关，他们多从纷繁的现象中截取一个横断面，进而挖掘已经包含在该横断面内的内在“结构”。列维―斯特劳斯曾这样描述他的历史观，他认为历史仅仅是“多个历史领域的非连续性集合”。历史的变化只能是“结构”自律性的变化，是各种断裂结构的阶段性变化，而不是一个不断发展进步的历史过程。4、结构主义者忽视人的作用，强调“结构”的最终决定性。以海德格尔、萨特为代表的存在主义宣扬“主题创造一切”，结构主义者反对这一观点，他们把人由主体地位统置在“结构”之下。人只是”结构“的载体，人的行为和意识受到”结构“的支配，人不能积极主动的去创造“结构”，尽管他们认为“结构”是“人的心灵无意识的投射于现象中的”。福柯就认为，对于结构主义来说，人应该是“海市蜃楼一样可以消失的东西”“世界在开始的时候不需要人，在结束的时候也不需要人，人是不需要的，人终将消失。”[5]结构主义者把从存在主义到结构主义的转变叫做“主体的移心化”，即社会历史的中心由“人”变为“结构”。这与当时西方社会的现实状况是密切相关的，人们在现代化进程中表现出的软弱无力使结构主义者意识到了人的主体地位在下降，他们认为应该以“结构”取代人而成为社会历史的中心，即所谓“主体移心化”。人在“结构”的面前变得无能为力，仅仅是作为体现“结构”的载体而存在的，从而忽视了人的主观能动性。而强调所谓“结构”的“客观决定性”。

三、结构主义的影响

结构主义起源于结构主义语言学，索绪尔《普通语言学教程》的出版是目前学术界公认的结构主义运动开始的标志。因而结构主义首先对语言学产生了深刻的影响。它为语言学的研究提供了严密的方法论体系。结构主义语言学反对把语言事实当作孤立的单位的历史比较语言学，而把语言视作一个各个要素之间互为条件、互相制约的系统，提出了语言学的任务是寻找到这一系统中的某一“内在结构”改变了以往语言学研究中只重视纵向的比较而忽视对语言本身内在结构进行深入分析的做法，为语言学的发展开辟了心的道路。

结构主义思维缜密，方法严密，其影响早已远远超出了语言学范围，深入到人类学、历史学、社会学、文学等其他人文学科。甚至对它的修正和攻击都产生了新的社会思潮――解构主义。列维―斯特劳斯将结构主义方法和人类学结合，创立了结构主义人类学；拉康将结构主义方法应用到梦的分析中，创立了后结构主义的精神分析理论；阿尔图塞用结构主义的理论视角“阐述”了马克思主义，建立了西方马克思主义的主要流派――结构主义的马克思主义等。他们都共同的把各自的研究对象视为一个整体性的、封闭性的，自律性的“结构”所产生的外在表现。这种研究方法在二十世纪六十年代迅速流行，并影响西方社会至今。

解构主义是在结构主义的基础上建立起来的，也可以说它是在对结构主义进行批判和再认识的过程中产生的。解构主义的创始者是法国哲学家雅克•德里达（Jacques Derrida）。解构主义强调在承认结构主义基本观点的前提下对“结构”进行“解构”，使得“结构”更加合理化。解构主义主张“去中心“观点，反对系柏拉图以来的”逻各斯中心主义，在文本理论中提出“解构”“延异”等观念，为解释学提供了新的方法。同结构主义一样，解构主义的观点和方法同样影响到其他学科。可以说，解构主义是对结构主义的继承和发展，如果说结构主义代表了现代主义的思维方式，那么解构主义则具有后现代主义的精神底蕴。[6]是后现代主义视域下的结构主义，二者一脉相承。

后结构主义篇6

后现代主义法学出现的主要原因有两个方面：其一，20世纪七、八十年代以来一些后现代思想家开始关注和法律的。例如福柯（M. Foucault）后期的代表作《规训与惩罚》（1975）研究了现代监狱制度的诞生，他指出现代社会的各种制度是规训（discipline）权力与知识复杂地交织在一起运作的产物。[5]1989年后现代哲学家德里达(J. Derrida)在《卡多佐法律评论》上发表了《法律的力量》（ Force of Law）。[6]在这篇文章中德里达回应了各种对他的解构主义的指责，并且集中阐释了他的正义。后现代思想家的法学观点得到了法学界的热烈反应，随后就出现了一大批研究后现代主义者法学思想的作品，如英国学者Alan Hunt和Gary Wickham出版了《福柯与法律》一书，使用交叉学科的研究集中阐述了福柯的法学思想。[7]在专题性的研究文章方面，出现了一些研究福柯、德里达等后现代哲学家的法学思想的文章。[8]

其二，从法学的自身发展来说，20世纪上半叶西方法学界经历了三足鼎立的法学流派（即新法学、社会法学、法学）的纷纷扰扰，最终使得法学研究走向了多元化的道路。在这种自由宽容的法学研究氛围中，美国的批判法学运动异军突起。70年代以来，罗伯特·昂格尔、邓肯·肯尼迪的批判法学的矛头直指传统的法学研究范式，传统法学的一些重大的问题从而被揭示出来，诸如法律与意识形态、法学与知识社会学、法学与语言学等等具有后现代色彩的法学课题逐渐获得深入的研究。20世纪90年代以来，批判法学逐渐融入到后现代法学中，出现了二者合流的现象，[9]这更加壮大了后现代法学的声势。

总之，后现代法学一方面是后现代哲学和法学学科交叉研究的结果，另一方面也是法学的自身发展趋势的一个反映。

一、后现代主义的内涵

虽然出现了这么多后现代法学的论著，但是西方学者对于什么是后现代主义和后现代法学并没有一个统一的认识。这主要是由于“后现代主义”（Postmodernism）本身是一个含混多义的概念，而且后现代主义思潮的起源是多元的。

“后现代”一词最早是被西方的家们使用的。19世纪末和20世纪初的西方艺术家们使用过该词，它被用来指称一种虚无主义的艺术流派。[10]后来在20世纪50年代它被用于文艺批评中，在60和70年代又被用艺术和建筑的批评中。80年代开始后现代思潮开始向社会渗透，至80年代中期，法国作家让－佛朗索瓦·利奥塔(lyotard)的《后现代状态：关于知识的报告》一书被翻译成出版，后现代主义作为一种时髦的口号已经是家喻户晓了。

那么究竟什么是“后现代主义”呢？按照美国研究后现代主义法学的学者李特维茨（Litowitz）对后现代主义的界定，当今的“后现代主义”可以在三个层面上来理解。[11]第一，后现代主义是指近几十年来在绘画、电影、、建筑和文学等艺术生活方面的一个运动，后现代主义艺术强调多维视角（perspectives），解构现代艺术中的宏大叙事方式，从而瓦解现代艺术的作者身份和中心主题。如毕加索的绘画、福克纳的小说、电影《罗拉快跑》都是后现代艺术的代表。第二，后现代主义是对西方社会的一种描述，利奥塔的《后现代状态》和大卫·哈维（David Harvey）的《后现代性状态》都是对后现代社会进行了特征概括。简言之，后现代社会的两个显著的特点：一是由于信息交流的加快，导致文化多元和文化融合；二是资本的扩张导致了的全球化。这样的后现代主义基本上可以和“后工业社会”一词等同起来。[12]第三，后现代主义作为一种批判启蒙、批判现代性的哲学思想。后现代主义哲学认为启蒙以来的近代西方哲学是建立在一些虚构的概念之上的，诸如主体、自我意识、理性、真理等等，都是启蒙哲学的意识形态。现代性的哲学话语影响到法学上就产生了天赋人权、正义公平、自由民主等政治法律口号。后现代主义的学者则质疑这些现代性的哲学话语，追问它们的合法性，最终解构自我、理性、正义等宏大叙事。应当指出，第三种意义上的后现代主义是哲学意义上的范畴，其不仅具有深厚的哲学底蕴，而且影响也比较深远。而且法学上探讨后现代主义问题也大多是由此获得智识上的资源，所以本文将后现代主义和后现代法学主要就定位在这里。

那么后主义作为一种批判性的，它的内涵到底怎样呢？回答这个，首先要明确后现代主义是相对于“现代”（modern）或“现代性”（modernity）而言的。因此我们可以借助与现代性哲学话语的比较，来界定后现代主义。现代哲学就是启蒙哲学。康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》中指出，启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。启蒙的内涵就是“公开地运用理性的自由”。[13]因此，一切启蒙思想和现代性哲学的元哲学根基就是“理性主义”（Rationalism）。十六世纪以来的哲学家如培根、笛卡尔、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思等等都可以算作“理性主义者”。不管这些哲学家的观点是多么的不同，彼此之间相互批判，但他们都是启蒙哲学家，他们都承认一些共同的前提性哲学话语。例如他们都认为人有自主地运用自己的理性的能力，通过人类的理性可以发现世界的客观；自我意识是一些哲学和的起点，“我思故我在”（笛卡尔）是创造了主客二元的哲学模式；一切事物都有一个唯一的真理可循，人的理性最终能够认识这个绝对的真理；人类的，是一个不断的上升的过程，历史最后会到达人类全体的解放。

然而在后现代思想家看来，例如利奥塔认为所有的上述的哲学话语和话语都是一种“元叙事”（meta-narratives），而后现代思想则恰恰是建立在这些元叙事的瓦解之上，所谓后现代就是对所有的元叙事的持续怀疑。[14]后现代哲学与启蒙哲学针锋相对，其矛头直指启蒙运动的意识形态。

二、后现代主义的知识谱系

后现代主义在西方思想中的起源是多重的。但无论如何，尼采（Nietzche）应该被认为是后现代主义的始作俑者。一般的哲学史都把尼采或者划入生命哲学的阵营，把他与狄尔泰、柏格森等人并提，或者把他当作存在主义的先驱。[15]当然这样理解未尝不可，但实际上尼采对后现代哲学家的是最有贡献的，后现代主义的主力人物大都过尼采，留下了许多脍炙人口的名篇。[16]那么尼采究竟有何魅力呢？简言之，尼采提出的若干问题，例如上帝死了、酒神精神、权力意志、价值的翻转、理性的覆灭、自我的解体、语言的牢笼等等，都构成了后现代思想的重要题域。尼采于1900年去世，历史也正好步入20世纪，所以用尼采来标志后现代主义作为一场运动、一种席卷西方的思潮的来临是比较恰当的。

后现代主义作为一种哲学上的智识活动，大致可以分为如下几个知识谱系。

（一）结构主义（structuralism）、后结构主义（post-structuralism）

1．结构主义：后现代的发端

结构主义发端于语言学家费尔迪南·德·索绪尔（Saussure）的结构主义语言学，他几乎成为所有的结构主义和后结构主义的学说的起点。[17]索绪尔在其名著《普通语言学教程》中提出了若干革命性的观点：（1）索绪尔首先把语言现象划分为语言（language）和言语（parole），前者是指某种语言的整体系统，后者则是日常情境中由说某种语言的人发出的言语（speech）的话语。语言学研究的对象是前者，即语言的本质现象是语言的整体结构。[18]（2）语言是一种符号，这种符号可以分为“能指”（signifié， signifier）和“所指”（signifiant，signified）两个方面，前者是指概念，即符号的意义，后者是音响形象，即符号的物质载体，二者对应起来构成了一个完整的语言符号。索绪尔指出语言的能指与所指之间的对应关系并不是看上去的那样是本质的、必然的联系，如中文把“树”的概念叫做“树”，把“树”的概念叫做“tree”，这不是一种的必然性，而是一种人为的约定，所以“语言符号是任意的”。语言是使用这种语言的人类共同体所决定的。[19]（3）语言是一个整体的系统，单独的语言符号是没有任何意义的，一个语言符号必须在与其他语言符号的互相区别和对立中才能显现出来，从而确立自身，这就是语言的差异性的特点。也就是说，语言的本质不是单个的语言符号，而各个语言符号之间的差异关系才是语言的本质。所以索绪尔说：“语言之中只有差别”。[20]索绪尔因此把这种研究语言的差异和语言的结构语言学称为“共时性的语言学”。

综上所述，结构主义语言学的核心观点是：首先，能指与所指关系的任意性指明了“词”与“物”之间不存在必然的联系，一切都是人为的、偶然的。其次，语言和言语的区别指明了语言的本质是整体的语言系统，而不是个别的言语。语言的差异性也说明了一个词的意义不是靠本身来明确的，而只有在与其他的词语的差别中、在整个语言系统中才能确认个别的词语的意义。语言的结构和词语之间的差异才是语言的本质。

这样，结构主义语言学至少引起如下的论上的革命：其一，延伸结构主义的方法至其他人类文化制度的上，可知任何单个的原子事物的存在并不能说明事物的本质，而事物之间的关系才是本质性的。事物之间的关系构成了事物的本质深层结构。事物的本质既然在于其深层的结构，那么传统的人文的对象现在就要转向这些深层的结构。[21]这引起了此后的家纷纷研究人类制度的无意识的深层结构的兴趣。如克劳德·列维－斯特劳斯（Lévi-Strauss）的结构人类学，阿尔都塞（L. Althusser）的结构主义马克思主义，雅克·拉康（Jacques Lacan）的语言精神分析学，福柯的知识考古学等等。无论这些作者是否承认自己被贴上的结构主义或者后结构主义的标签，在方法论上，他们都受到了结构主义的感染。其二，近代主体性哲学中笛卡尔的“我思”式的主体以及个体的在先性地位遭到了毁灭性的打击。孤独的个体其实并不存在，人就是某种结构或者关系所编织的一个巨大的网状物中的一个小小的网节，人永远都是被决定的，自由意志的主体从来没有实现过。“理性主体”、“单子”、“自我意识”等等都是近代哲学虚构出来的。这其实预示了后哲学中的“主体离心化”的问题。[22]其三，由语言的能指和所指之间的关系是任意性原则，推论到一切人类的符号现象，那么其实所有的文化制度归根到底都不具有天然的合理性，特定的文化是特定的人类共同体生活中约定俗成的。由此可见，任何文化都有其存在的合理性，任何知识都有其地方的合理性。如此，西方所谓的启蒙话语的元叙事必然要被瓦解殆尽。利奥塔的后现代知识社会学正是“语言任意性”这个逻辑的延伸。

结构主义语言学产生以后沿着两条路线继续。（1）在语言学和符号学领域以及在文学批评中，20世纪上半叶美国的语言学家萨皮尔、布龙菲尔德、乔母斯基把结构的观念彻底地贯彻在语言学研究中，俄国的形式主义学派、布拉格学派，包括托多洛夫、雅各布森、格雷马斯等人，发展了索绪尔的任意性、共时性语言学思想。[23]最后由罗兰·巴尔特（Roland Barthes）完成了结构主义语言学和符号学向后结构主义的过渡。（2）二战之后至60年代末，法国的部分学者把索绪尔的结构语言学到其他人文科学的研究中。代表人物是列维－斯特劳斯，他把索绪尔的结构语言学贯彻到人类学的研究中，认为人类的许多制度如亲属关系、神话的深层结构就是语言结构，文化制度本质上就是语言制度。[24]另一位结构主义者路易斯·阿尔都塞则把结构主义的方法运用到马克思主义的研究中，他通过仔细的研读马克思的著作，认为马克思的学说本质上是一种结构主义，例如马克思对生产关系的强调使得生产者、分配者等“主体”概念失去了中心的位置。[25]雅克·拉康把结构语言学和弗洛伊德的精神分析学结合，创造了语言精神分析学。他吸收了索绪尔语言学中的能指和所指、语言和言语之间的区分，指出精神分析学所说的潜意识是以类似于语言结构的方式建构起来的。[26]

结构主义语言学的应用取得了丰硕的成果，它构成了20世纪上半叶法国的人文科学主流之一，与现象学、存在主义鼎足而立。通常认为，结构主义语言学在法国的发展（即上述的第二条发展路线）最终产生了后结构主义。

2．从结构主义到后结构主义的过渡

20世纪60年代结构主义在法国达到了高潮。但是由于结构主义内在的缺陷导致结构主义很快就被新一代的学者德里达、福柯、巴尔特等人超越了。尽管这些后结构主义人物深受结构主义的熏陶，有的就是列维－斯特劳斯或者阿尔都塞的学生，但他们对结构主义的不满，如同拒绝萨特的存在主义一样。

德里达认为整个西方史就是一个形而上学的，它是一场“言说”压抑“书写”的逻各斯中心主义的历史，说出来的语词是说话人的思想，而书写只是对言说的模糊再现，难以达到思想的沟通。[27]因此西方哲学从古至今充斥着种种二元对立的观念，如主体/客体、我思/我在、声音/书写、在场/不在场。索绪尔对语言进行的能指和所指的二分法仍然是形而上学的延续，索绪尔虽然说能指和所指的关系是任意的，但是他仍然认为能指和所指一旦对应起来之后，便固定了语词的意义，而德里达则认为能指的意义在无穷的游戏变化中从来就是不确定的。[28]他说：“意义的意义是能指对所指的无限的暗示和不确定的指定……它的力量在于一种纯粹的、无限的不确定性，这种不确定性一刻不息地赋予所指以意义。”德里达将这种意义的生成过程称为“撒播”（dissemination）。[29]另外德里达还认为列维－斯特劳斯的结构人类学把与文化对应起来，其实也是一种二元论的形而上学。[30]

结构主义者主张人类的各种文化现象都可以归因于一种普遍的、永恒的底层结构，这样的结构适用于一切人类历史领域中。福柯对这种普适的结构主义抱着极端的怀疑态度，他反对这种僵硬的结构，提出了“知识考古学”理论。福柯前期的作品《疯颠与文明》(1961)、《临床医学的诞生》(1963)、《词与物》(1966)已经展现了他独特的知识考古学的魅力，最后在《知识考古学》（1969）一书中他对知识考古学的进行了集中。

知识考古学的是西方近代以来的各种知识话语得以产生的可能性条件，揭示支配特定历史时期各门科学话语的无意识的认知结构，“某一人们无法摆脱的思维结构”，用福柯的术语说就是“知识型”。[31]与一般的思想史研究不同，知识考古学取消了思想史中的主体的地位，在搁置了主体之后，直接审视说话者（主体）隐退之后留下的那一知识空间。在祛除主体这个意义上说，知识考古学具有结构主义的色彩。但福柯明确地划清与结构主义的界限。他说：知识考古学不是简单的把结构主义的方法移植到认识论的历史中，[32]它也不满足于历史地展示话语的共时性结构，[33]如同结构主义语言学和人类学那样。结构主义仍然维护连续性的历史观，而知识考古学恰恰热衷于发掘各门学科话语在历史发展中的种种非连续性、差异和断裂现象，“考古学只是力图认真对待这些差别；力图理清这些差别，确定它们怎样分配，怎样相互包容，相互依附和相互隶属，它们属于怎样的不同的种类，简言之，就是要描述这些差别，并在它们之间建立它们的差别的系统。”[34]通过对差异的话语现象的审查和研究，福柯勘定了自十六世纪以来西方人文科学发展中的几次知识型的断裂。[35]可见，结构主义的历史观是线性的、连续的，而福柯反对包括黑格尔、马克思和结构主义在内的所有的线性历史观。

罗兰·巴尔特是一位横贯结构主义和后结构主义的后思想家。巴尔特早期追随索绪尔，力图把结构主义语言学的方法运用到一切文化现象的批评中，从而创立一种普遍的符号学。他在《符号学原理》一书中，就把语言学的概念和原理扩展到符号学的中。[36]在《写作的零度》和《神话学》中，巴尔特出色地发挥了索绪尔的语言的任意性理论，指出生活世界本质上就是一个符号化的世界，人类用来交流和沟通的一切符号都不是自然的产物，而是任意的文化约定。由此他得出了一个颠覆性的结论：既然人类社会文化现象都是任意的符号现象，那么包括资产阶级在内的一切文化和文明都是一种意识形态。[37]巴尔特很快随着法国思想界在1968年之后的转型，走向了后结构主义。自1970年出版《S/Z》以来，他的后结构主义倾向越来越明显。这个时期他的理论重点转向文本的问题，提出了“可读的文本”和“可写的文本”的两种写作方式的区分。前者是传统意义上的文本，它强调作品的意义唯一赋予者是作者，读者只有接受作者的单方意义宣告，而后者的写作概念是解放读者，驱逐作者的权威地位，从而导致“作者之死”。所以巴尔特说：“读者之生必须以作者之死为代价。”[38]在后期的著作《文之悦》（1973）中，巴尔特倡导阅读文本的愉悦在于赋予读者以最大的自由来阅读文本，从而彻底解放了结构主义语言学中所指对能指的束缚，摧毁了符号和语言的意识形态的特性。[39]

通过以上介绍的几位后结构主义者（无论他们是否承认这个标签）的学说，可以看出在20世纪60年代末至70年代初，法国思想界通过批判结构主义，最终结出了后结构主义这个迷人的思想果实。结构主义向后结构主义过渡的原因当然是多样的，但最重要的一条也许就是法国1968年的五月事件。1968年波及整个西方的资本主义国家的内部革命，使得西方学术界开始彻底地反思西方人文的合法性。法国思想界在经过二战之后的现象学、存在主义、马克思主义和结构主义的洗礼后，认识到传统学说和学科建制的意识形态性，最终以更加激进的取代以往的学说。[40]

后结构主义虽然是对结构主义的超越，是对结构主义自身一些矛盾的克服，所以尽管后结构主义大肆批判了结构主义，但没有结构主义就不会产生后结构主义。结构主义实际上已经预示了后结构主义的来临，诸如主体之死、语言学的转向等等观点，都是对结构主义稍加推演就可能得出的结论。后结构主义和结构主义应该被列在同一条知识谱系之中。因此《牛津哲学词典》的作者Simon Blackburn明确地把后结构主义当作后主义的一种。[41]

美国后现代专家凯尔纳和贝斯特认为：后结构主义构成了后现代主义最重要的智识上的来源。可以说后现代主义就是追随后结构主义，在更加广泛的思想文化领域的实践。[42]但除了后结构主义是后现代主义最主要的智识来源之外，20世纪的其他哲学思潮对后现代主义也有很大的，其中最重要的两条线索可以大致地梳理如下。

（二）现象学（phenomenology）、存在主义（existentialism）和解释学（hermeneutics）

20世纪初，德国哲学家胡塞尔（E.Husserl）开创的现象学，一时称为欧洲哲学界的显学。现象学最初的目的是为了挽救胡塞尔说的“欧洲科学的危机”，胡塞尔清楚地看到自笛卡尔以来，西方哲学把世界划分为现象界和本体界两个割裂的部分，事物的本质隐藏在现象后面的本体界。这种划分现象与本体的没有解决科学的知识论基础，因为现象与本体既然划开了界限，无论怎样也是不能弥合起来了。而胡塞尔提出了“回到事情本身”的口号，取消现象与本体的划分，指出哲学的对象就是“现象”。现象学中的“现象”，指的是“意识现象”，即事物在意识中的显现。这样胡塞尔把客观世界是否存在的问题悬搁起来，只研究显现在意识中的现象，“现象学就是研究纯粹意识现象的科学”。[43]

现象学产生之后，在20世纪上半叶影响遍及欧美，形成浩浩荡荡的“现象学运动”。[44]事实上，现象学是把哲学的根基更加彻底地奠定在先验的自我意识之上。在这个意义上说，现象学仍然没有脱离笛卡尔式的主体性哲学。可以说胡塞尔的现象学是欧洲哲学史上，为了挽救知识确定性所作的最后一次努力。所以现象学本身并不具有后现代的意味。但是胡塞尔现象学的嫡系传人马丁·海德格尔（M.Heidegger）从存在主义的角度利用现象学“返回事情本身”的方法论，开发出一种后现代的哲学思维方式。

1927年海德格尔的《存在与与时间》发表于《哲学与现象学年鉴》上，这代表了海德格尔与老师胡塞尔决裂的开始。《存在与时间》中的思想是反对一切西方形而上学和主体性哲学的。在这里，海德格尔改变了传统哲学对“人”（主体）的看法，他指出“人”没有任何固定的本质，因此人不是“什么”，而只能说人“去－是”或“去－存在"（Zu-sein）。海德格尔借用“此在”（Dasein）一词来指代被形而上学污染过的“人”。他所说的此在（人），是一种非本质的定义，一种过程性的思维。“我们用此在这个名称来指称这个存在者（人），并不表达他是什么（如桌子、椅子、树），而是（表达他怎样去是）表达其存在”。[45]海德格尔还认为，作为个体的此在（人）并不是先于其他人而存在的，而是此在一开始就与他人“共在”。[46]可见，海德格尔对传统的主体性哲学进行了沉重的打击。尤其是在他后期的《关于人本主义的书信》一文中，更加全面地清理了西方一切形式的主体性哲学思想，他说，各种主体性哲学“它们在下面这一点上却是一致的，即homo humanus（人道的人）的humanitas（人性），都是从一种已经固定了的对、历史、世界、世界根据的解释的角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。……每一种人本主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了一种形而上学的根据。……任何一种人本主义就都是形而上学的。”[47]

另外，后期的海德格尔认为西方形而上学根植于西方的语言之中，于是他转向了对语言的思考。海德格尔说“语言是存在之家”，人本质上是一种语言的存在，人生活在语言之中。西方获得救赎的途径只有解救被形而上学污染的语言，因此海德格尔最后把希望寄托在诗化的语言上。[48]

海德格尔虽然没有被明确地认为是后主义者，但他对反人本主义和语言哲学的出色，明显的是后现代哲学的主题。海德格尔解构形而上学的目的最终是要取消哲学，因此可以说海德格尔哲学构成了后现代哲学总体走向的一部分。德里达正是通过与海德格尔哲学的对话，才发明了“解构”的概念。甚至有人说海德格尔是德里达的真正的精神导师。[49]

另一位当代著名的德国哲学家伽达默尔（H. G. Gandamer）了海德格尔前期思想中“理解”（Verstehen）的概念，开创哲学解释学的新局面。海德格尔的“理解”，不是传统解释学论意义上的理解。施莱尔马赫开始的解释学把解释理解为主体和客体之间进行沟通的手段，理解是工具意义上的。海德格尔在《存在与时间》中所说的理解是本体论意义上对人的存在境况的把握。他认为任何理解和解释都脱离不开解释者的“前见”，解释者的生存的经验决定了他对对象的理解。由此解释学在海德格尔那里发生了本体论的转向。[50]伽达默尔进一步发挥了“前见”的思想，认为任何解释都避免不了解释者的“偏见”，这些偏见构成了解释者理解的合法的基础。[51]哲学解释学虽然不能列入后现代哲学的行列，但是它针对的是启蒙以来理性主义和主客二元分立哲学。而且伽达默尔倡导的视域（horizon）融合的阅读方式，和巴尔特的作者之死一样导致文本作者权威的衰落，可见哲学解释学也具有反主体性哲学的意味。另外，法国的后现代主义者通过和当代德国哲学家，尤其是伽达默尔的对话，[52]在某种程度上也促进了后现代主义的深化。

（三）哲学（analytical philosophy）和实用主义（pragmatism）

法国的结构主义和后结构主义，德国的现象学和存在主义，在20世纪欧陆哲学界大放异彩。而在英美国家，分析哲学和实用主义则构成了哲学的主流。分析哲学和实用主义发展到最后，都有消解哲学和形而上学的意味，在某种程度上融入了后现代主义的主题。

19世纪和20世纪之交，数理逻辑的发展和成就给哲学家以巨大的鼓舞。哲学们通过对逻辑性质的探究，开拓了一个新的哲学领域，即语言分析哲学。由于逻辑是由语言体现的，语言的意义是与逻辑规则相辅相成的对应领域，所以传统哲学的认识论的现在就被转化为语言的问题。详言之，认识论的问题是主体如何认识客体，或者说主体的先验性质如何保证客体知识的正确性。这个问题把哲学引向探讨人的“先验的思维结构”。但是思维和意识必须通过语言来表达，这样“我们的思维是怎样的”问题，就被“表达思维的逻辑语言是什么”的问题所取代。[53]对语言意义和逻辑结构的分析，如此就成为哲学的研究对象了。这种哲学研究，就称为语言分析哲学。分析哲学构成了20世纪哲学的“语言学转向”的重要组成部分。[54]

分析哲学是由弗雷格（G. Frege）和罗素（B. Russell）开创的，在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中达到了顶点。早期的分析哲学家都主张在语言和世界之间有一种先天的同构关系。他们认为日常生活的语言有着严重的缺陷，它的语法形式模糊或掩盖了反映语言本质的逻辑形式，形而上学就是由于把表面的语法形式误认为真正的逻辑形式而引起的。哲学的任务就是要澄清和揭露这种掩盖，有必要时甚至可以用人工语言改造和替代日常语言。[55]

分析哲学家把组成世界的所有事实划分为最小的单位，罗素称其为“原子事实”(atomic fact)，维特根斯坦（L. Wittgenstein）称其为“事态”（state of affairs），描述这种最小的事实单位的就是基本命题（elementary proposition）。基本命题是按照逻辑的结构组成的，所以事态或原子事实必定要符合逻辑结构。这样，每一个命题都是描述一个事实的图式，无数的小图式逐渐按照逻辑结构组成了大图式，分析哲学得出了语言是关于世界的图式的结论。[56]

的主要观点与后主义没有什么太大的关联。但是随着分析哲学的，它结出了反形而上学的果实。分析哲学和英国的经验主义结合之后产生的逻辑经验主义（维也纳学派）。逻辑经验主义认为以往一切哲学的失足就是因为使用了不可证实的伪命题，如理念、自我、本体等等都是没有意义的。尤其是在维特根斯坦发生后期转向之后，彻底地抛弃了前期维特根斯坦的语言图式，走向了消解哲学的道路。

1928年维特根斯坦重返剑桥，1936年接任穆尔的哲学教授。经过长期的思考，他放弃了《逻辑哲学论》中以逻辑规则为意义标准的思想，转而采用日常语义规则为意义的标准。这些思想主要体现在《哲学》一书中。他指出早自己先主张的语言图式说错误地认为语言和世界的事物之间存在着一一对应的关系。事实上，语言中有很大一部分的词汇，它们既不是事物的名称，也不是与事物一一对应。维特根斯坦用语言游戏说代替了语言图式说。他说，运用语言是一种活动，是一种生活方式，语言游戏是多种多样的，所以语言的意义并不是单一的，而在于它的用法，一句话“意义即用法”。[57]语言没有什么确定的意义，这样任何概念都没有什么确定的本质，一个概念和事物可以从多种角度来定义和描述，我们不能赋予它固定的意义，只能用众多的描述性句子来表示它的意义。这些描述一个概念的不同特征的属性，被维特根斯坦称作“家族相似性”。

在哲学观上，维特根斯坦认为哲学的任务就是要消除哲学。过去的哲学似乎解决了许多哲学问题，但实际上制造了许多不必要的新问题。几千年来哲学家们象困在瓶子中的苍蝇，为那些形而上学的问题争吵不休。他揭示了哲学产生困惑的原因是由于追求一般和忽略特殊的思维倾向。我们通常的语言中有一些词汇是可以用多种语言方式表达的，例如“时间”用各种特殊的时间来表达，如“早晨”、“明天”、“1900年”、“一小时”等等。而哲学家却要追问“什么是时间？”这样的问题。事实上，“时间”是一个特殊的词汇，即只有用特殊的才能说明什么是时间，时间没有本质的定义，所以追问时间的本质（是什么）必然走进了死胡同。维特根斯坦认为一般化的趋势是人类思维的通病，哲学的任务是通过廓清语言的意义，消除对语言意义的误解产生的哲学问题，从而纠正各种固执的思维，他称这种哲学是“型哲学”。[58]由此可见，分析哲学经过维特根斯坦的后期转向，迈向了后现代的反本质主义的立场。。

实用主义哲学从一开始就以反传统哲学的面目出现的。古典的实用主义者皮尔士、詹姆斯和杜威，都批判过在近代哲学中处于统治地位的主客二元论。二元论把主体与客体、心灵与物质分裂开来，而实用主义则认为没有脱离人的经验的客观物质世界，任何事物只有进入人的经验之中才对人有意义。二元论哲学的真理观认为真理是心灵与物质的符合、观念与实在的符合，用罗蒂的话说，真理是人的“心灵之镜”对外部实在事物的反映。实用主义反对这种“符合论”的真理观，指出真理只是人们对事物的一种信念，只要这个信念对我们实际的当下生活有价值，能够有效地指导人们与环境打交道，它就是真理。用实用主义者的话说就是“有用即真理”。[59]如此实用主义颠覆了诸如真理、本质、意识、经验等传统哲学观念，把哲学从形而上学拖回了实践领域。

二战之后，分析哲学在美国与实用主义合流，产生了新实用主义，其代表人物是奎因、塞尔、戴维森、普特南和罗蒂。新实用主义承接了古典实用主义的改造哲学的任务，而且比他们的前辈走得更远。新实用主义的哲学观点主要集中在反基础主义、内在实在论、相对主义和后哲学文化几个方面。

基础主义（foundationalism）是罗蒂对西方自古希腊直至今天的哲学传统的概括。传统哲学假定知识是建立在某种“基础”之上的，它决定了知识的真假程度和可靠性，无论是柏拉图的理念还是康德的先验意识都是这样的“基础”。[60]西方一代代的哲学家们一直为知识的基础问题争论不休，只不过是以一个基础代替另一个基础而已。而在罗蒂看来，事实上根本就没有“基础”这个东西，主体、理性全是哲学的虚构。西方哲学一直是一种旁观式的哲学，它站在认识之外谈论认识。对此，新实用主义者提出了自己的知识论，即“内在实在论”。普特南和罗蒂都认为真理是关于外在世界的认识，但真理本身不是外在于特定的人类文化共同体的，“世界是外在的，但关于世界的描述则不是外在的。只有关于世界的描述才可能或真或假。世界本身不可能有真假的问题。”[61]不同的文化共同体的人们对世界的信念是不同的，所以各种真理都有存在的合法性。这样必然要得出相对主义的结论。罗蒂明确地表明自己相对主义的立场，他认为真理和知识必须结合特定的文化共同体，只有在一个共同体的内部才能谈论真理的问题。[62]

摧毁了传统的知识论的堡垒，新实用主义继而提出了“后哲学文化”的出路。按照罗蒂的观点，“后哲学”哲学应当放弃寻找某种确定不变的基础的东西，消除现象与本质、意见与真理的对立，承认各种信念的合法地位，在综合各门知识的基础上得出更有用的真理。显而易见，罗蒂的后哲学文化与后主义有着惊人的相似。事实上，确实有些学者把罗蒂当作美国后现代主义（法学）的领军人物。[63]

20世纪的西方哲学绚烂多彩，最终各个主要的哲学流派都走向了解构的立场，消解哲学、消解形而上学构成了哲学的主题。后现代主义正是在这样的知识空间里获得了长足的，并且到其它人文。法学在这样的时代背景下也呈现了向后现展的趋势。

三、后现代法学的关键词

近代以来西方兴起的和法学话语，都是启蒙运动的产物。启蒙思想家把诸如法、自然权利、契约论、正义、民主、平等、自由意志等等法律话语，作为现代社会文明的标志。这种法治文明的观念典型地体现在洛克、卢梭、康德和杰弗逊等人的著作中。而后现代主义恰恰采取了一种“反启蒙”的姿态。按照利奥塔的看法，上述的法学话语都是建立在一种“元叙事”基础上的，是西方特有的一种文明，并不是普适的、永恒的。后现代思想家提出了许多反叛启蒙思想的法学观点，笔者以下就介绍一些后现代法学常用的关键词，以此来展示后现代法学的特色。

（一） 语言的牢笼

从以上介绍的后现代主义的知识谱系可以看出，20世纪的哲学发展趋势出现了“语言学转向”。[64]近代西方哲学在康德那里发生了一次革命性转折，即本体论转向了认识论，而20世纪则是从认识论转向了语言研究。[65]认识论力图寻求有关人类生活的知识的基础，并且把这个问题奠定在“人”这个主体之上，但忽视了知识和各种意义要获得客观有效性，必须是可交流的。人类最重要的交流工具是语言，所以知识的客观性的保证就在于特定文化群体的共同的语言。语言是共同体在交往中形成的，所以它具有主体际性（intersubjectivity）的特点，它是一切知识和意义的结构性基础。如此，语言既取代了“理性的主体”成为认识的先验的出发点，又由于意义必须依靠语言，从而语言获得了本体论的意义。

人类文化从本质上说是通过各种符号编织起来的。正如新康德主义者卡西尔所说：人不仅生活在现实的世界之中，而且更重要的是人还生活在语言和各种符号构成的“新的实在之维中”，即是说“人不再生活在一个单纯的物理世界之中，而且生活在一个符号宇宙之中。语言……是织成符号之网的丝线，是人类经验的交织之网。”[66]把卡西尔的观点推演可得：人就是符号的动物，包括法律在内的一切文化现象都是人编织的意义之网，这个意义之网不可能真实地、完全的反映一切实在，多少带有虚幻的成分，所以人到底一直生活在一种“语言乌托邦”之中。这样启蒙以来的政治和法学话语中永恒的、天赋的权利观念随之破裂。

首先对此发难是尼采。我们以尼采批判自然法和自然权利为例，来说明法学话语的意识形态特征。尼采从不相信自然法和自然权利真实地存在过，所谓的自然法和自然权利都是一种的解释物，从来没有什么“法”（Law）这个实体，它们都是受各种利益驱动而被人解释和命名的结果。人们常常错误地把解释的东西当作实在看待，就像把地图当作真实的世界一样。[67]尼采的根据在于：词语一旦形成，就具有一种凝聚的效果，使得本来丰富的意义内涵被固定下来，并且支配着我们的思想，所以语言是“形而上学的基本假设”。这样看来，语言不仅不能完全表达出思想和意义，反而起到了遮蔽的作用。我们把词语看得比事物本身还重要，我们就生活在词语之中，与事物本身却越来越隔膜。[68]启蒙思想家发明了“自然权利”这样的词语，似乎真的存在“自然权利”这回事，使得人们相信它是一件等待我们去发现的事物实体一样。而实际上在词语与对象之间并不存在一种必然的关联，自然权利不是如启蒙思想家设想的那样是天赋的、永恒的。现代社会发明了越来越多的“权利”种类，产生了权利话语的膨胀，诸如动物的权利，树的权利、不吸烟者的权利、消费者的权利等等。说到底，这些都是语言虚构的产物。

尼采的观点得到了另一位法国当代的学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的印证。根据布迪厄的“符号权力”（symbolic power）的社会学，符号（包括语言）不仅是知识和沟通的工具，而且符号产生以后，反过来会强化和塑造现实的秩序，人们对于各种事物的分类实际上就是符号权力进行建构的结果。[69]符号权力的说法使我们认识到：语言作为一种符号系统，既是知识工具，更是支配、控制的手段。[70]在语言来说，布迪厄将法律语言视为“有关命名和分类的一种凌驾于一切的符号暴力形式，这种命名和分类创造了被命名的事物”。[71]在《法律的力量——迈向司法场域的社会学》一文中，布迪厄详细地阐述了法律语言的符号权力的性质。他指出，法律语言是各种社会力量在司法场域中通过复杂的斗争、进行利益的争夺和分配的结果。谁占有法律语言谁就占有相关的资源和利益，争夺对事物的命名权其实就是权力的斗争，整个法学话语系统都和现实的权力结构相对应。[72]

福柯话语同样说明了法律语言和话语的压迫性。福柯对流行的结构主义语言学一直保持着警惕，所以他更偏爱用“话语”（discourse）来代替“语言”。话语是一组语言的陈述，它包括对话、叙述、争论、发言等等语言单位。[73]福柯的知识考古学就是一种话语的，通过话语分析福柯力图揭示“为什么这个话语不可能成为另一个话语，它究竟在什么方面排斥其他话语，以及在其他话语之中同其他话语相比，它是怎样占据任何其他一种话语都无法占据的位置。”[74]福柯认为在任何特定的场域中都有一套特定的话语形成机制，使得该说的东西得到明确的言说，而不该说的东西则严格地受到排斥。结果导致一种话语的产生，必然以牺牲和剥夺其他的知识话语的资格为代价。[75]后主义法学运用福柯的观点，指出法学话语受到各种学科规则的筛选和控制，使得法律话语权力集中在少数的法律家的手中，他们使用一套普通民众不解其义的术语，掌握了法律上可说的和不可说的界限，从而强化法律家集团的地位和利益。[76]

总之，在后现代法学看来，法律语言的分类决定和塑造了人们认知法律的方式，任何法律语言和法学话语都必然浸染着意识形态和权力的因素，所以传统法学家宣扬的理性的、中立的法律语言是根本不存在的。

（二） 主体的黄昏

自从笛卡尔提出“我思故我在”[ 77]的二元论之后，西方人就陷入了主体性哲学的思维方式之中。笛卡尔式的“我思”在哲学史上不停地变换形式，诸如洛克的“心灵白板”，莱布尼茨的“单子”，康德的“先验主体”、黑格尔的“自我意识”等等都是主体性哲学的表达方式。主体性哲学思维反映在和法学中，就变成康德所说的人的“自由意志”。在国家和社会方面而言，国家和社会是建立在具有自由意志的主体的一致同意基础之上的。根据社会契约论，我们每个人都有天赋的权利，人们为了更好的保护自己和他人，从而放弃武力，把防卫的权力转交给一个公共的机关来行使。这样，国家就是“公意”结合的产物（卢梭语）。在法律人格的塑造上，近代的法学把人看作是整齐划一的法律关系的主体，把人都当作自由平等的“理性主体”，在法律上鼓励人们的利益最大化的行动。在法律责任的上，把自由意志作为承担责任的根据，这是因为既然人的行动是受自己自由意志支配的，他就必须为自己的行为后果负责。犯罪和侵权的行为人要为由自己的主观过错导致的损害后果负责，契约的当事人要为由自己自愿签订的契约负责。总之，启蒙的主体性哲学思想是近代法律和法学主体性思想的根基。[78]与主体性相联系的法律人格的模式是个人主义的，它强调个体对整体的优先性，一切以个人利益的满足为最终的目的。

然而后现代思想家从各个方面攻击了启蒙运动发明的“理性主体”。在结构主义，没有先于环境存在的主体，主体是被各种关系和结构建构出来的。列维－斯特劳斯指出“人文的最终目的不是构成人，而是消解人”。[79]此后，后现代思想家纷纷响应“主体之死”的口号。

[81] 福柯著：《规训与惩罚》，第218页。

[82] Douglas Litowitz， Postmodern Philosophy and Law， University Press of Kansas， 1997， p.70.

[83] [美]波林·罗斯诺著：《后主义与》，张国清译，上海译文出版社1998年版，第46页。

[84] [美]理查德·罗蒂著：《后文化》，第186页。

[85] [美]理查德·罗蒂著：《后哲学文化》，第182页。

[86] Duncan Kennedy: "Form and Substance in Private Law Adjudication"， Harvard Law Review， Vol.89 (1976) pp.1713-1725.

[87] Donald H. J. Hermann: "Phenomenology， Structuralism， Hermeneutics， and Legal Study: Applications of Contemporary Continental Thought to Legal Phenomena"， University of Miami Law Review， Vol.36 (1982) pp.393-399.

[88] 莫伟民著：《主体的命运——福柯哲学思想》，上海三联书店1996年版，第251页。

[89] 莫伟民著：《主体的命运》，第249－250页。

[90] [法]福柯著：《规训与惩罚》，第242页。

[91] Hugh Baxter: "Bringing Foucault into Law and Law into Foucault"， Stanford Law Review， Vol.48 (1996) p.462.

[92] [法]福柯著：《规训与惩罚》，第249－250页。

[93] Douglas Litowitz， Postmodern Philosophy and Law， University Press of Kansas， 1997， p.76.

[94] [法]福柯著：《规训与惩罚》，第260页。

[95] [法]福柯著：《规训与惩罚》，第218页。

[96] [法]福柯著：《规训与惩罚》，第29－30页。

[97] [法]福柯著：《精神病学中“危险个人”概念的演变》，苏力译，载《北大法律评论》第二卷第二辑，法律出版社2000年版，第471页。

[98] Douglas Litowitz， Postmodern Philosophy and Law， University Press of Kansas， 1997， p.79.

[99] [法]利奥塔著：《后现代状态：关于知识的报告》，第14页。

[100] 刘星著：《法律是什么》，政法大学出版社1998年版，第237－238页。

[101] 杨大春著：《文本的世界》，第102页，第206－207页。

[102] 杨大春著：《文本的世界》，第86页。

[103] Douglas Litowitz， Postmodern Philosophy and Law， University Press of Kansas， 1997， pp.92－93.

[104] Mariana Valverde: "Derrida’s Justice and Foucault’s Freedom: Ethics， History， and Social Movement"， Law and Social Inquiry， (1999) p.658.

[105] Ibid， p.657， p.659.

[106] Ibid， p.658.

[107] Douglas Litowitz， Postmodern Philosophy and Law， University Press of Kansas， 1997， pp.112－123.

[108] Stephen Brainerd: "A Symposium of Critical Legal Study: Groundless Assault: A Wittgensteinian Look At Language， Structuralism， and Critical Legal Theory"， The American University Law Review， Summer (1985) p.1234.

[109] Stephen Feldman: "An Arrow to the Heart: The Love and Death of Postmodern Legal Scholarship"， Vanderbilt Law Review， Vol.54 (2001) p.2357.

[110] [美]波林·罗斯诺著：《后现代主义与社会科学》，第19页。

后结构主义篇7

后现代主义法学出现的主要原因有两个方面：其一，20世纪七、八十年代以来一些后现代思想家开始关注政治和法律的问题。例如福柯（m. foucault）后期的代表作《规训与惩罚》（1975）研究了现代监狱制度的诞生，他指出现代社会的各种制度是规训（discipline）权力与知识复杂地交织在一起运作的产物。[5]1989年后现代哲学家德里达（j. derrida）在《卡多佐法律评论》上发表了《法律的力量》（the force of law）。[6]在这篇文章中德里达回应了各种对他的解构主义的指责，并且集中阐释了他的正义理论。后现代思想家的法学观点得到了法学界的热烈反应，随后就出现了一大批研究后现代主义者法学思想的作品，如英国学者alan hunt和gary wickham出版了《福柯与法律》一书，使用交叉学科的研究方法集中阐述了福柯的法学思想。[7]在专题性的研究文章方面，出现了一些研究福柯、德里达等后现代哲学家的法学思想的文章。[8]

其二，从法学的自身发展来说，20世纪上半叶西方法学界经历了三足鼎立的法学流派（即新自然法学、社会法学、分析法学）的纷纷扰扰，最终使得法学研究走向了多元化的道路。在这种自由宽容的法学研究氛围中，美国的批判法学运动异军突起。70年代以来，罗伯特。昂格尔、邓肯。肯尼迪的批判法学的矛头直指传统的法学研究范式，传统法学的一些重大的问题从而被揭示出来，诸如法律与意识形态、法学与知识社会学、法学与语言学等等具有后现代色彩的法学课题逐渐获得深入的研究。20世纪90年代以来，批判法学逐渐融入到后现代法学中，出现了二者合流的现象，[9]这更加壮大了后现代法学的声势。

总之，后现代法学一方面是后现代哲学和法学学科交叉研究的结果，另一方面也是法学的自身发展趋势的一个反映。

一、后现代主义的内涵

虽然出现了这么多后现代法学的论著，但是西方学者对于什么是后现代主义和后现代法学并没有一个统一的认识。这主要是由于“后现代主义”（postmodernism）本身是一个含混多义的概念，而且后现代主义思潮的起源是多元的。

“后现代”一词最早是被西方的艺术家们使用的。19世纪末和20世纪初的西方艺术家们使用过该词，它被用来指称一种虚无主义的艺术流派。[10]后来在20世纪50年代它被用于文艺批评中，在60和70年代又被用艺术和建筑的批评中。80年代开始后现代思潮开始向社会科学渗透，至80年代中期，法国作家让－佛朗索瓦。利奥塔（lyotard）的《后现代状态：关于知识的报告》一书被翻译成英文出版，后现代主义作为一种时髦的口号已经是家喻户晓了。

那么究竟什么是“后现代主义”呢？按照美国研究后现代主义法学的学者李特维茨（litowitz）对后现代主义的界定，当今的“后现代主义”可以在三个层面上来理解。[11]第一，后现代主义是指近几十年来在绘画、电影、音乐、建筑和文学等艺术生活方面的一个运动，后现代主义艺术强调多维视角（perspectives），解构现代艺术中的宏大叙事方式，从而瓦解现代艺术的作者身份和中心主题。如毕加索的绘画、福克纳的小说、电影《罗拉快跑》都是后现代艺术的代表。第二，后现代主义是对西方工业社会的一种描述，利奥塔的《后现代状态》和大卫。哈维（david harvey）的《后现代性状态》都是对后现代社会进行了特征概括。简言之，后现代社会的两个显著的特点：一是由于信息交流的加快，导致文化多元和文化融合；二是资本的扩张导致了经济的全球化。这样的后现代主义基本上可以和“后工业社会”一词等同起来。[12]第三，后现代主义作为一种批判启蒙、批判现代性的哲学思想。后现代主义哲学认为启蒙以来的近代西方哲学是建立在一些虚构的概念之上的，诸如主体、自我意识、理性、真理等等，都是启蒙哲学的意识形态。现代性的哲学话语影响到法学上就产生了天赋人权、正义公平、自由民主等政治法律口号。后现代主义的学者则质疑这些现代性的哲学话语，追问它们的合法性，最终解构自我、理性、正义等宏大叙事。应当指出，第三种意义上的后现代主义是哲学意义上的范畴，其不仅具有深厚的哲学底蕴，而且影响也比较深远。而且法学上探讨后现代主义问题也大多是由此获得智识上的资源，所以本文将后现代主义和后现代法学主要就定位在这里。

那么后现代主义作为一种批判性的哲学，它的内涵到底怎样呢？回答这个问题，首先要明确后现代主义是相对于“现代”（modern）或“现代性”（modernity）而言的。因此我们可以借助与现代性哲学话语的比较，来界定后现代主义。现代哲学就是启蒙哲学。康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》中指出，启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。启蒙的内涵就是“公开地运用理性的自由”。[13]因此，一切启蒙思想和现代性哲学的元哲学根基就是“理性主义”（rationalism）。十六世纪以来的哲学家如培根、笛卡尔、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思等等都可以算作“理性主义者”。不管这些哲学家的观点是多么的不同，彼此之间相互批判，但他们都是启蒙哲学家，他们都承认一些共同的前提性哲学话语。例如他们都认为人有自主地运用自己的理性的能力，通过人类的理性可以发现世界的客观规律；自我意识是一些哲学和科学的起点，“我思故我在”（笛卡尔）是创造了主客二元的哲学模式；一切事物都有一个唯一的真理可循，人的理性最终能够认识这个绝对的真理；人类的历史发展，是一个不断的上升的过程，历史最后会到达人类全体的解放。

然而在后现代思想家看来，例如利奥塔认为所有的上述的哲学话语和政治话语都是一种“元叙事”（meta-narratives），而后现代思想则恰恰是建立在这些元叙事的瓦解之上，所谓后现代就是对所有的元叙事的持续怀疑。[14]后现代哲学与启蒙哲学针锋相对，其矛头直指启蒙运动的意识形态。

二、后现代主义的知识谱系

后现代主义在西方思想中的起源是多重的。但无论如何，尼采（nietzche）应该被认为是后现代主义的始作俑者。一般的哲学史都把尼采或者划入生命哲学的阵营，把他与狄尔泰、柏格森等人并提，或者把他当作存在主义的先驱。[15]当然这样理解未尝不可，但实际上

尼采对后现代哲学家的影响是最有贡献的，后现代主义的主力人物大都研究过尼采，留下了许多脍炙人口的名篇。[16]那么尼采究竟有何魅力呢？简言之，尼采提出的若干问题，例如上帝死了、酒神精神、权力意志、价值的翻转、理性的覆灭、自我的解体、语言的牢笼等等，都构成了后现代思想的重要题域。尼采于1900年去世，历史也正好步入20世纪，所以用尼采来标志后现代主义作为一场运动、一种席卷西方的思潮的来临是比较恰当的。

后现代主义作为一种哲学上的智识活动，大致可以分为如下几个知识谱系。

（一）结构主义（structuralism）、后结构主义（post-structuralism）

1.结构主义：后现代的发端

结构主义发端于语言学家费尔迪南。德。索绪尔（saussure）的结构主义语言学，他几乎成为所有的结构主义和后结构主义的学说的起点。[17]索绪尔在其名著《普通语言学教程》中提出了若干革命性的观点：（1）索绪尔首先把语言现象划分为语言（language）和言语（parole），前者是指某种语言的整体系统，后者则是日常情境中由说某种语言的人发出的言语（speech）的话语。语言学研究的对象是前者，即语言的本质现象是语言的整体结构。[18]（2）语言是一种符号，这种符号可以分为“能指”（signifié， signifier）和“所指”（signifiant，signified）两个方面，前者是指概念，即符号的意义，后者是音响形象，即符号的物质载体，二者对应起来构成了一个完整的语言符号。索绪尔指出语言的能指与所指之间的对应关系并不是看上去的那样是本质的、必然的联系，如中文把“树”的概念叫做“树”，英文把“树”的概念叫做“tree”，这不是一种自然的必然性，而是一种人为的约定，所以“语言符号是任意的”。语言是使用这种语言的人类共同体所决定的。[19]（3）语言是一个整体的系统，单独的语言符号是没有任何意义的，一个语言符号必须在与其他语言符号的互相区别和对立中才能显现出来，从而确立自身，这就是语言的差异性的特点。也就是说，语言的本质不是单个的语言符号，而各个语言符号之间的差异关系才是语言的本质。所以索绪尔说：“语言之中只有差别”。[20]索绪尔因此把这种研究语言的差异和语言的结构语言学称为“共时性的语言学”。

综上所述，结构主义语言学的核心观点是：首先，能指与所指关系的任意性指明了“词”与“物”之间不存在必然的联系，一切都是人为的、偶然的。其次，语言和言语的区别指明了语言的本质是整体的语言系统，而不是个别的言语。语言的差异性也说明了一个词的意义不是靠本身来明确的，而只有在与其他的词语的差别中、在整个语言系统中才能确认个别的词语的意义。语言的结构和词语之间的差异才是语言的本质。

这样，结构主义语言学至少引起如下的方法论上的革命：其一，延伸结构主义的方法至其他人类文化制度的分析上，可知任何单个的原子事物的存在并不能说明事物的本质，而事物之间的关系才是本质性的。事物之间的关系构成了事物的本质深层结构。事物的本质既然在于其深层的结构，那么传统的人文科学的研究对象现在就要转向这些深层的结构问题。[21]这引起了此后的哲学家纷纷研究人类社会制度的无意识的深层结构的兴趣。如克劳德。列维－斯特劳斯（lévi-strauss）的结构人类学，阿尔都塞（l. althusser）的结构主义马克思主义，雅克。拉康（jacques lacan）的语言精神分析学，福柯的知识考古学等等。无论这些作者是否承认自己被贴上的结构主义或者后结构主义的标签，在方法论上，他们都受到了结构主义的感染。其二，近代主体性哲学中笛卡尔的“我思”式的主体以及个体的在先性地位遭到了毁灭性的打击。孤独的个体其实并不存在，人就是某种结构或者关系所编织的一个巨大的网状物中的一个小小的网节，人永远都是被决定的，自由意志的主体从来没有实现过。“理性主体”、“单子”、“自我意识”等等都是近代哲学虚构出来的。这其实预示了后现代哲学中的“主体离心化”的问题。[22]其三，由语言的能指和所指之间的关系是任意性原则，推论到一切人类的符号现象，那么其实所有的文化制度归根到底都不具有天然的合理性，特定的文化是特定的人类共同体生活中约定俗成的。由此可见，任何文化都有其存在的合理性，任何知识都有其地方的合理性。如此，西方所谓的启蒙话语的元叙事必然要被瓦解殆尽。利奥塔的后现代知识社会学正是“语言任意性”这个逻辑的延伸。

结构主义语言学产生以后沿着两条路线继续发展。（1）在语言学和符号学领域以及在文学批评中，20世纪上半叶美国的语言学家萨皮尔、布龙菲尔德、乔母斯基把结构的观念彻底地贯彻在语言学研究中，俄国的形式主义学派、布拉格学派，包括托多洛夫、雅各布森、格雷马斯等人，发展了索绪尔的任意性、共时性语言学思想。[23]最后由罗兰。巴尔特（roland barthes）完成了结构主义语言学和符号学向后结构主义的过渡。（2）二战之后至60年代末，法国的部分学者把索绪尔的结构语言学应用到其他人文科学的研究中。代表人物是列维－斯特劳斯，他把索绪尔的结构语言学贯彻到人类学的研究中，认为人类的许多制度如亲属关系、神话的深层结构就是语言结构，文化制度本质上就是语言制度。[24]另一位结构主义者路易斯。阿尔都塞则把结构主义的方法运用到马克思主义的研究中，他通过仔细的研读马克思的著作，认为马克思的学说本质上是一种结构主义，例如马克思对生产关系的强调使得生产者、分配者等“主体”概念失去了中心的位置。[25]雅克。拉康把结构语言学和弗洛伊德的精神分析学结合，创造了语言精神分析学。他吸收了索绪尔语言学中的能指和所指、语言和言语之间的区分，指出精神分析学所说的潜意识是以类似于语言结构的方式建构起来的。[26]

结构主义语言学的应用取得了丰硕的成果，它构成了20世纪上半叶法国的人文科学主流之一，与现象学、存在主义鼎足而立。通常认为，结构主义语言学在法国的发展（即上述的第二条发展路线）最终产生了后结构主义。

2.从结构主义到后结构主义的过渡

20世纪60年代结构主义在法国达到了高潮。但是由于结构主义内在的缺陷导致结构主义很快就被新一代的学者德里达、福柯、巴尔特等人超越了。尽管这些后结构主义人物深受结构主义的熏陶，有的就是列维－斯特劳斯或者阿尔都塞的学生，但他们对结构主义的不满，如同拒绝萨特的存在主义一样。

德里达认为整个西方哲学史就是一个形而上学的历史，它是一场“言说”压抑“书写”的逻各斯中心主义的历史，说出来的语词是说话人的思想，而书写只是对言说的模糊再现，难以达到思想的沟通。[27]因此西方哲学从古至今充斥着种种二元对立的观念，如主体/客体、我思/我在、声音/书写、在场/不在场。索绪尔对语言进行的能指和所指的二分法仍然是形而上学的延续，索绪尔虽然说能指和所指的关系是任意的，但是他仍然认为能指和所指一旦对应起来之后，便固定了语词的意义，而德里达则认为能指的意义在无穷的游戏变

化中从来就是不确定的。[28]他说：“意义的意义是能指对所指的无限的暗示和不确定的指定……它的力量在于一种纯粹的、无限的不确定性，这种不确定性一刻不息地赋予所指以意义。”德里达将这种意义的生成过程称为“撒播”（dissemination）。[29]另外德里达还认为列维－斯特劳斯的结构人类学把自然与文化对应起来，其实也是一种二元论的形而上学。[30]

结构主义者主张人类的各种文化现象都可以归因于一种普遍的、永恒的底层结构，这样的结构适用于一切人类历史社会领域中。福柯对这种普适的结构主义抱着极端的怀疑态度，他反对这种僵硬的结构理论，提出了“知识考古学”理论。福柯前期的作品《疯颠与文明》（1961）、《临床医学的诞生》（1963）、《词与物》（1966）已经展现了他独特的知识考古学的魅力，最后在《知识考古学》（1969）一书中他对知识考古学的方法进行了集中总结。

知识考古学研究的问题是西方近代以来的各种科学知识话语得以产生的可能性条件，揭示支配特定历史时期各门科学话语的无意识的认知结构，“某一时代人们无法摆脱的思维结构”，用福柯的术语说就是“知识型”。[31]与一般的思想史研究不同，知识考古学取消了思想史中的主体的地位，在搁置了主体之后，直接审视说话者（主体）隐退之后留下的那一知识空间。在祛除主体这个意义上说，知识考古学具有结构主义的色彩。但福柯明确地划清与结构主义的界限。他说：知识考古学不是简单的把结构主义的方法移植到认识论的历史中，[32]它也不满足于历史地展示话语的共时性结构，[33]如同结构主义语言学和人类学那样。结构主义仍然维护连续性发展的历史观，而知识考古学恰恰热衷于发掘各门学科话语在历史发展中的种种非连续性、差异和断裂现象，“考古学只是力图认真对待这些差别；力图理清这些差别，确定它们怎样分配，怎样相互包容，相互依附和相互隶属，它们属于怎样的不同的种类，简言之，就是要描述这些差别，并在它们之间建立它们的差别的系统。”[34]通过对差异的话语现象的审查和研究，福柯勘定了自十六世纪以来西方人文科学发展中的几次知识型的断裂。[35]可见，结构主义的历史观是线性的、连续的，而福柯反对包括黑格尔、马克思和结构主义在内的所有的线性历史观。

罗兰。巴尔特是一位横贯结构主义和后结构主义的后现代思想家。巴尔特早期追随索绪尔，力图把结构主义语言学的方法运用到一切文化现象的批评中，从而创立一种普遍的符号学。他在《符号学原理》一书中，就把语言学的概念和原理扩展到符号学的分析中。[36]在《写作的零度》和《神话学》中，巴尔特出色地发挥了索绪尔的语言的任意性理论，指出生活世界本质上就是一个符号化的世界，人类用来交流和沟通的一切符号都不是自然的产物，而是任意的文化约定。由此他得出了一个颠覆性的结论：既然人类社会文化现象都是任意的符号现象，那么包括资产阶级在内的一切文化和文明都是一种意识形态。[37]巴尔特很快随着法国思想界在1968年之后的转型，走向了后结构主义。自1970年出版《s/z》以来，他的后结构主义倾向越来越明显。这个时期他的理论重点转向文本的问题，提出了“可读的文本”和“可写的文本”的两种写作方式的区分。前者是传统意义上的文本，它强调作品的意义唯一赋予者是作者，读者只有接受作者的单方意义宣告，而后者的写作概念是解放读者，驱逐作者的权威地位，从而导致“作者之死”。所以巴尔特说：“读者之生必须以作者之死为代价。”[38]在后期的著作《文之悦》（1973）中，巴尔特倡导阅读文本的愉悦在于赋予读者以最大的自由来阅读文本，从而彻底解放了结构主义语言学中所指对能指的束缚，摧毁了符号和语言的意识形态的特性。[39]

通过以上介绍的几位后结构主义者（无论他们是否承认这个标签）的学说，可以看出在20世纪60年代末至70年代初，法国思想界通过批判结构主义，最终结出了后结构主义这个迷人的思想果实。结构主义向后结构主义过渡的历史原因当然是多样的，但最重要的一条也许就是法国1968年的五月事件。1968年波及整个西方的资本主义国家的内部革命，使得西方学术界开始彻底地反思西方人文科学的合法性。法国思想界在经过二战之后的现象学、存在主义、马克思主义和结构主义的洗礼后，认识到传统学说和学科建制的意识形态性，最终以更加激进的理论取代以往的学说。[40]

后结构主义虽然是对结构主义的超越，是对结构主义自身一些矛盾的克服，所以尽管后结构主义大肆批判了结构主义，但没有结构主义就不会产生后结构主义。结构主义实际上已经预示了后结构主义的来临，诸如主体之死、语言学的转向等等观点，都是对结构主义稍加推演就可能得出的结论。后结构主义和结构主义应该被列在同一条哲学知识谱系之中。因此《牛津哲学词典》的作者simon blackburn明确地把后结构主义当作后现代主义的一种。[41]

美国后现代专家凯尔纳和贝斯特认为：后结构主义构成了后现代主义最重要的智识上的来源。可以说后现代主义就是追随后结构主义，在更加广泛的思想文化艺术领域的实践。[42]但除了后结构主义是后现代主义最主要的智识来源之外，20世纪的其他哲学思潮对后现代主义也有很大的影响，其中最重要的两条线索可以大致地梳理如下。

（二）现象学（phenomenology）、存在主义（existentialism）和解释学（hermeneutics）

20世纪初，德国哲学家胡塞尔（e.husserl）开创的现象学，一时称为欧洲哲学界的显学。现象学最初的目的是为了挽救胡塞尔说的“欧洲科学的危机”，胡塞尔清楚地看到自笛卡尔以来，西方哲学把世界划分为现象界和本体界两个割裂的部分，事物的本质隐藏在现象后面的本体界。这种划分现象与本体的方法没有解决科学的知识论基础问题，因为现象与本体既然划开了界限，无论怎样也是不能弥合起来了。而胡塞尔提出了“回到事情本身”的口号，取消现象与本体的划分，指出哲学的研究对象就是“现象”。现象学中的“现象”，指的是“意识现象”，即事物在意识中的显现。这样胡塞尔把客观世界是否存在的问题悬搁起来，只研究显现在意识中的现象，“现象学就是研究纯粹意识现象的科学”。[43]

现象学产生之后，在20世纪上半叶影响遍及欧美，形成浩浩荡荡的“现象学运动”。[44]事实上，现象学是把哲学的根基更加彻底地奠定在先验的自我意识之上。在这个意义上说，现象学仍然没有脱离笛卡尔式的主体性哲学。可以说胡塞尔的现象学是欧洲哲学史上，为了挽救知识确定性所作的最后一次努力。所以现象学本身并不具有后现代的意味。但是胡塞尔现象学的嫡系传人马丁。海德格尔（m.heidegger）从存在主义的角度利用现象学“返回事情本身”的方法论，开发出一种后现代的哲学思维方式。

1927年海德格尔的《存在与与时间》发表于《哲学与现象学年鉴》上，这代表了海德格尔与老师胡塞尔决裂的开始。《存在与时间》中的思想是反对一切西方形而上学和主体性哲学的。在这里，海德格尔改变了传统哲学对“人”（主体）的看法，他指出“人”没有任何固定的本质，因此人不是“什么”，而只能说人

“去－是”或“去－存在”（zu-sein）。海德格尔借用“此在”（dasein）一词来指代被形而上学污染过的“人”。他所说的此在（人），是一种非本质的定义，一种过程性的思维。“我们用此在这个名称来指称这个存在者（人），并不表达他是什么（如桌子、椅子、树），而是（表达他怎样去是）表达其存在”。[45]海德格尔还认为，作为个体的此在（人）并不是先于其他人而存在的，而是此在一开始就与他人“共在”。[46]可见，海德格尔对传统的主体性哲学进行了沉重的打击。尤其是在他后期的《关于人本主义的书信》一文中，更加全面地清理了西方一切形式的主体性哲学思想，他说，各种主体性哲学“它们在下面这一点上却是一致的，即homo humanus（人道的人）的humanitas（人性），都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释的角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。……每一种人本主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了一种形而上学的根据。……任何一种人本主义就都是形而上学的。”[47]

另外，后期的海德格尔认为西方形而上学根植于西方的语言之中，于是他转向了对语言的思考。海德格尔说“语言是存在之家”，人本质上是一种语言的存在，人生活在语言之中。西方哲学获得救赎的途径只有解救被形而上学污染的语言，因此海德格尔最后把希望寄托在诗化的语言上。[48]

海德格尔虽然没有被明确地认为是后现代主义者，但他对反人本主义和语言哲学的出色研究，明显的是后现代哲学的主题。海德格尔解构形而上学的目的最终是要取消哲学，因此可以说海德格尔哲学构成了后现代哲学总体走向的一部分。德里达正是通过与海德格尔哲学的对话，才发明了“解构”的概念。甚至有人说海德格尔是德里达的真正的精神导师。[49]

另一位当代著名的德国哲学家伽达默尔（h. g. gandamer）发展了海德格尔前期思想中“理解”（verstehen）的概念，开创哲学解释学的新局面。海德格尔的“理解”，不是传统解释学方法论意义上的理解。施莱尔马赫开始的解释学把解释理解为主体和客体之间进行沟通的手段，理解是工具意义上的。海德格尔在《存在与时间》中所说的理解是本体论意义上对人的存在境况的把握。他认为任何理解和解释都脱离不开解释者的“前见”，解释者的生存的历史经验决定了他对对象的理解。由此解释学在海德格尔那里发生了本体论的转向。[50]伽达默尔进一步发挥了“前见”的思想，认为任何解释都避免不了解释者的“偏见”，这些偏见构成了解释者理解的合法的基础。[51]哲学解释学虽然不能列入后现代哲学的行列，但是它针对的是启蒙以来理性主义和主客二元分立哲学。而且伽达默尔倡导的视域（horizon）融合的阅读方式，和巴尔特的作者之死一样导致文本作者权威的衰落，可见哲学解释学也具有反主体性哲学的意味。另外，法国的后现代主义者通过和当代德国哲学家，尤其是伽达默尔的对话，[52]在某种程度上也促进了后现代主义的深化。

（三）分析哲学（analytical philosophy）和实用主义（pragmatism）

法国的结构主义和后结构主义，德国的现象学和存在主义，在20世纪欧陆哲学界大放异彩。而在英美国家，分析哲学和实用主义则构成了哲学的主流。分析哲学和实用主义发展到最后，都有消解哲学和形而上学的意味，在某种程度上融入了后现代主义的主题。

19世纪和20世纪之交，数理逻辑的发展和成就给哲学家以巨大的鼓舞。哲学们通过对逻辑性质的探究，开拓了一个新的哲学领域，即语言分析哲学。由于逻辑是由语言体现的，语言的意义是与逻辑规则相辅相成的对应领域，所以传统哲学的认识论的问题现在就被转化为语言的问题。详言之，认识论的问题是主体如何认识客体，或者说主体的先验性质如何保证客体知识的正确性。这个问题把哲学引向探讨人的“先验的思维结构”。但是思维和意识必须通过语言来表达，这样“我们的思维是怎样的”问题，就被“表达思维的逻辑语言是什么”的问题所取代。[53]对语言意义和逻辑结构的分析，如此就成为哲学的研究对象了。这种哲学研究，就称为语言分析哲学。分析哲学构成了20世纪哲学的“语言学转向”的重要组成部分。[54]

分析哲学是由弗雷格（g. frege）和罗素（b. russell）开创的，在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中达到了顶点。早期的分析哲学家都主张在语言和世界之间有一种先天的同构关系。他们认为日常生活的语言有着严重的缺陷，它的语法形式模糊或掩盖了反映语言本质的逻辑形式，形而上学就是由于把表面的语法形式误认为真正的逻辑形式而引起的。哲学的任务就是要澄清和揭露这种掩盖，有必要时甚至可以用人工语言改造和替代日常语言。[55]

分析哲学家把组成世界的所有事实划分为最小的单位，罗素称其为“原子事实”（atomic fact），维特根斯坦（l. wittgenstein）称其为“事态”（state of affairs），描述这种最小的事实单位的就是基本命题（elementary proposition）。基本命题是按照逻辑的结构组成的，所以事态或原子事实必定要符合逻辑结构。这样，每一个命题都是描述一个事实的图式，无数的小图式逐渐按照逻辑结构组成了大图式，分析哲学得出了语言是关于世界的图式的结论。[56]

分析哲学的主要观点与后现代主义没有什么太大的关联。但是随着分析哲学的发展，它结出了反形而上学的果实。分析哲学和英国的经验主义结合之后产生的逻辑经验主义（维也纳学派）。逻辑经验主义认为以往一切哲学的失足就是因为使用了不可证实的伪命题，如理念、自我、本体等等都是没有意义的。尤其是在维特根斯坦发生后期转向之后，彻底地抛弃了前期维特根斯坦的语言图式理论，走向了消解哲学的道路。

1928年维特根斯坦重返剑桥，1936年接任穆尔的哲学教授。经过长期的思考，他放弃了《逻辑哲学论》中以逻辑规则为意义标准的思想，转而采用日常语义规则为意义的标准。这些思想主要体现在《哲学研究》一书中。他指出早自己先主张的语言图式说错误地认为语言和世界的事物之间存在着一一对应的关系。事实上，语言中有很大一部分的词汇，它们既不是事物的名称，也不是与事物一一对应。维特根斯坦用语言游戏说代替了语言图式说。他说，运用语言是一种活动，是一种生活方式，语言游戏是多种多样的，所以语言的意义并不是单一的，而在于它的用法，一句话“意义即用法”。[57]语言没有什么确定的意义，这样任何概念都没有什么确定的本质，一个概念和事物可以从多种角度来定义和描述，我们不能赋予它固定的意义，只能用众多的描述性句子来表示它的意义。这些描述一个概念的不同特征的属性，被维特根斯坦称作“家族相似性”。

在哲学观上，维特根斯坦认为哲学的任务就是要消除哲学问题。过去的哲学似乎解决了许多哲学问题，但实际上制造了许多不必要的新问题。几千年来哲学家们象困在瓶子中的苍蝇，为那些形

而上学的问题争吵不休。他揭示了哲学产生困惑的原因是由于追求一般和忽略特殊的思维倾向。我们通常的语言中有一些词汇是可以用多种语言方式表达的，例如“时间”用各种特殊的时间来表达，如“早晨”、“明天”、“1900年”、“一小时”等等。而哲学家却要追问“什么是时间？”这样的问题。事实上，“时间”是一个特殊的词汇，即只有用特殊的方法才能说明什么是时间，时间没有本质的定义，所以追问时间的本质（是什么）必然走进了死胡同。维特根斯坦认为一般化的趋势是人类思维的通病，哲学的任务是通过廓清语言的意义，消除对语言意义的误解产生的哲学问题，从而纠正各种固执的思维，他称这种哲学是“治疗型哲学”。[58]由此可见，分析哲学经过维特根斯坦的后期转向，迈向了后现代的反本质主义的立场……

实用主义哲学从一开始就以反传统哲学的面目出现的。古典的实用主义者皮尔士、詹姆斯和杜威，都批判过在近代哲学中处于统治地位的主客二元论。二元论把主体与客体、心灵与物质分裂开来，而实用主义则认为没有脱离人的经验的客观物质世界，任何事物只有进入人的经验之中才对人有意义。二元论哲学的真理观认为真理是心灵与物质的符合、观念与实在的符合，用罗蒂的话说，真理是人的“心灵之镜”对外部实在事物的反映。实用主义反对这种“符合论”的真理观，指出真理只是人们对事物的一种信念，只要这个信念对我们实际的当下生活有价值，能够有效地指导人们与环境打交道，它就是真理。用实用主义者的话说就是“有用即真理”。[59]如此实用主义颠覆了诸如真理、本质、意识、经验等传统哲学观念，把哲学从形而上学拖回了实践领域。

二战之后，分析哲学在美国与实用主义合流，产生了新实用主义，其代表人物是奎因、塞尔、戴维森、普特南和罗蒂。新实用主义承接了古典实用主义的改造哲学的任务，而且比他们的前辈走得更远。新实用主义的哲学观点主要集中在反基础主义、内在实在论、相对主义和后哲学文化几个方面。

基础主义（foundationalism）是罗蒂对西方自古希腊直至今天的哲学传统的概括。传统哲学假定知识是建立在某种“基础”之上的，它决定了知识的真假程度和可靠性，无论是柏拉图的理念还是康德的先验意识都是这样的“基础”。[60]西方一代代的哲学家们一直为知识的基础问题争论不休，只不过是以一个基础代替另一个基础而已。而在罗蒂看来，事实上根本就没有“基础”这个东西，主体、理性全是哲学的虚构。西方哲学一直是一种旁观式的哲学，它站在认识之外谈论认识。对此，新实用主义者提出了自己的知识论，即“内在实在论”。普特南和罗蒂都认为真理是关于外在世界的认识，但真理本身不是外在于特定的人类文化共同体的，“世界是外在的，但关于世界的描述则不是外在的。只有关于世界的描述才可能或真或假。世界本身不可能有真假的问题。”[61]不同的文化共同体的人们对世界的信念是不同的，所以各种真理都有存在的合法性。这样必然要得出相对主义的结论。罗蒂明确地表明自己相对主义的立场，他认为真理和知识必须结合特定的文化共同体，只有在一个共同体的内部才能谈论真理的问题。[62]

摧毁了传统哲学的知识论的堡垒，新实用主义继而提出了“后哲学文化”的出路。按照罗蒂的观点，“后哲学”时代哲学应当放弃寻找某种确定不变的基础的东西，消除现象与本质、意见与真理的对立，承认各种信念的合法地位，在综合各门知识的基础上得出更有用的真理。显而易见，罗蒂的后哲学文化与后现代主义有着惊人的相似。事实上，确实有些学者把罗蒂当作美国后现代主义（法学）的领军人物。[63]

20世纪的西方哲学绚烂多彩，最终各个主要的哲学流派都走向了解构的立场，消解哲学、消解形而上学构成了哲学的主题。后现代主义正是在这样的知识空间里获得了长足的发展，并且影响到其它人文科学。法学研究在这样的时代背景下也呈现了向后现展的趋势。

三、后现代法学的关键词

近代以来西方兴起的法律和法学话语，都是启蒙运动的产物。启蒙思想家把诸如自然法、自然权利、社会契约论、正义、民主、平等、自由意志等等政治法律话语，作为现代社会文明的标志。这种法治文明的观念典型地体现在洛克、卢梭、康德和杰弗逊等人的著作中。而后现代主义恰恰采取了一种“反启蒙”的姿态。按照利奥塔的看法，上述的法学话语都是建立在一种“元叙事”基础上的，是西方特有的一种文明，并不是普适的、永恒的。后现代思想家提出了许多反叛启蒙思想的法学观点，笔者以下就介绍一些后现代法学常用的关键词，以此来展示后现代法学的特色。

（一） 语言的牢笼

从以上介绍的后现代主义的知识谱系可以看出，20世纪的哲学发展趋势出现了“语言学转向”。[64]近代西方哲学在康德那里发生了一次革命性转折，即本体论转向了认识论，而20世纪则是从认识论转向了语言研究。[65]认识论力图寻求有关人类生活的知识的基础问题，并且把这个问题奠定在“人”这个主体之上，但忽视了知识和各种意义要获得客观有效性，必须是可交流的。人类最重要的交流工具是语言，所以知识的客观性的保证就在于特定文化群体的共同的语言。语言是共同体在交往中形成的，所以它具有主体际性（intersubjectivity）的特点，它是一切知识和意义的结构性基础。如此，语言既取代了“理性的主体”成为认识的先验的出发点，又由于意义必须依靠语言，从而语言获得了本体论的意义。

人类文化从本质上说是通过各种符号编织起来的。正如新康德主义者卡西尔所说：人不仅生活在现实的世界之中，而且更重要的是人还生活在语言和各种符号构成的“新的实在之维中”，即是说“人不再生活在一个单纯的物理世界之中，而且生活在一个符号宇宙之中。语言……是织成符号之网的丝线，是人类经验的交织之网。”[66]把卡西尔的观点推演可得：人就是符号的动物，包括法律在内的一切文化现象都是人编织的意义之网，这个意义之网不可能真实地、完全的反映一切实在，多少带有虚幻的成分，所以人到底一直生活在一种“语言乌托邦”之中。这样启蒙以来的政治和法学话语中永恒的、天赋的权利观念随之破裂。

首先对此发难是尼采。我们以尼采批判自然法和自然权利为例，来说明法学话语的意识形态特征。尼采从不相信自然法和自然权利真实地存在过，所谓的自然法和自然权利都是一种理论的解释物，从来没有什么“法”（law）这个实体，它们都是受各种利益驱动而被人解释和命名的结果。人们常常错误地把解释的东西当作实在看待，就像把地图当作真实的世界一样。[67]尼采的根据在于：词语一旦形成，就具有一种凝聚的效果，使得本来丰富的意义内涵被固定下来，并且支配着我们的思想，所以语言是“形而上学的基本假设”。这样看来，语言不仅不能完全表达出思想和意义，反而起到了遮蔽的作用。我们把词语看得比事物本身还重要，我们就生活在词语之中，与事物本身却越来越隔膜。[68]启蒙思想家发明了“自然权利”这样的词语，似乎真的存在“自然权利”这回事，使得人们相信它是一件等待我们去发现的事物实体一样。而实际上在词语与对象之间并不存在一种必然的关联，自然权利不是如启蒙思想家设想的那样是天赋的、永恒的。现代社会发明

了越来越多的“权利”种类，产生了权利话语的膨胀，诸如动物的权利，树的权利、不吸烟者的权利、消费者的权利等等。说到底，这些都是语言虚构的产物。

尼采的观点得到了另一位法国当代的社会学家皮埃尔。布迪厄（pierre bourdieu）的印证。根据布迪厄的“符号权力”（symbolic power）的社会学，符号（包括语言）不仅是知识和沟通的工具，而且符号产生以后，反过来会强化和塑造现实的秩序，人们对于各种事物的分类实际上就是符号权力进行建构的结果。[69]符号权力的说法使我们认识到：语言作为一种符号系统，既是知识工具，更是支配、控制的手段。[70]在法律语言来说，布迪厄将法律语言视为“有关命名和分类的一种凌驾于一切的符号暴力形式，这种命名和分类创造了被命名的事物”。[71]在《法律的力量-迈向司法场域的社会学》一文中，布迪厄详细地阐述了法律语言的符号权力的性质。他指出，法律语言是各种社会力量在司法场域中通过复杂的斗争、进行利益的争夺和分配的结果。谁占有法律语言谁就占有相关的资源和利益，争夺对事物的命名权其实就是权力的斗争，整个法学话语系统都和现实的权力结构相对应。[72]

福柯话语理论同样说明了法律语言和话语的压迫性。福柯对流行的结构主义语言学一直保持着警惕，所以他更偏爱用“话语”（discourse）来代替“语言”。话语是一组语言的陈述，它包括对话、叙述、争论、发言等等语言单位。[73]福柯的知识考古学就是一种话语的分析，通过话语分析福柯力图揭示“为什么这个话语不可能成为另一个话语，它究竟在什么方面排斥其他话语，以及在其他话语之中同其他话语相比，它是怎样占据任何其他一种话语都无法占据的位置。”[74]福柯认为在任何特定的场域中都有一套特定的话语形成机制，使得该说的东西得到明确的言说，而不该说的东西则严格地受到排斥。结果导致一种话语的产生，必然以牺牲和剥夺其他的知识话语的资格为代价。[75]后现代主义法学运用福柯的观点，指出法学话语受到各种学科规则的筛选和控制，使得法律话语权力集中在少数的法律家的手中，他们使用一套普通民众不解其义的术语，掌握了法律上可说的和不可说的界限，从而强化法律家集团的地位和利益。[76]

总之，在后现代法学看来，法律语言的分类决定和塑造了人们认知法律的方式，任何法律语言和法学话语都必然浸染着意识形态和权力的因素，所以传统法学家宣扬的理性的、中立的法律语言是根本不存在的。

（二） 主体的黄昏

自从笛卡尔提出“我思故我在”[ 77]的二元论哲学之后，西方人就陷入了主体性哲学的思维方式之中。笛卡尔式的“我思”在哲学史上不停地变换形式，诸如洛克的“心灵白板”，莱布尼茨的“单子”，康德的“先验主体”、黑格尔的“自我意识”等等都是主体性哲学的表达方式。主体性哲学思维反映在政治和法学中，就变成康德所说的人的“自由意志”。在国家和社会方面而言，国家和社会是建立在具有自由意志的主体的一致同意基础之上的。根据社会契约论，我们每个人都有天赋的自然权利，人们为了更好的保护自己和他人，从而放弃武力，把防卫的权力转交给一个公共的机关来行使。这样，国家就是“公意”结合的产物（卢梭语）。在法律人格的塑造上，近代的法学把人看作是整齐划一的法律关系的主体，把人都当作自由平等的“理性主体”，在法律上鼓励人们的利益最大化的行动。在法律责任的问题上，把自由意志作为承担责任的根据，这是因为既然人的行动是受自己自由意志支配的，他就必须为自己的行为后果负责。犯罪和侵权的行为人要为由自己的主观过错导致的损害后果负责，契约的当事人要为由自己自愿签订的契约负责。总之，启蒙的主体性哲学思想是近代法律和法学主体性思想的根基。[78]与主体性相联系的法律人格的模式是个人主义的，它强调个体对整体的优先性，一切以个人利益的满足为最终的目的。

然而后现代思想家从各个方面攻击了启蒙运动发明的“理性主体”。在结构主义，没有先于环境存在的主体，主体是被各种关系和结构建构出来的。列维－斯特劳斯指出“人文科学的最终目的不是构成人，而是消解人”。[79]此后，后现代思想家纷纷响应“主体之死”的口号。

福柯继尼采提出“上帝死了”之后，又提出了“人之死”的说法。他认为必须在考察法律问题时清除掉先验的主体观念，从来没有离开权力强制的个人（个体），而只有权力制造主体。福柯的目的“就是要发掘我们的文化是如何把人（human beings）制造成主体（subject）的历史。”[80]他通过研究近代西方社会普遍存在的权力规训机制，指出：“个人无疑是社会的意识形态表象中的虚构，同时他也是我称之为‘规训’的特殊权力技术所制作的一种实体。”[81]可见，被当作法律主体的“自我”在福柯那里被彻底瓦解为现实的权力关系。[82]

罗兰。巴尔特从文本阅读的角度揭露了另一种“人之死”。他说传统的文学理论把作者置于权威的地位，对作品阅读的目的就是要发现作者的“原意”，作者的原意指导着读者的解释，所以读者只是处于从属的地位，必须服从作者。而巴尔特则认为同一个文本在不同的读者那里会产生不同的意义，谁都没有特权赋予文本以终极的确定的意义-包括文本的作者在内。作品一旦完成，作者的使命即结束，剩下的就是读者如何阐释作品。这样巴尔特赋予读者以更自由的阅读方式，在击落作者权威的同时，激活了读者的创造性，他的名言就是“读者之生必须以作者之死为代价。”

传统的阅读方法运用在法律解释中，就对应着“法律文本-法律适用者”、“立法者-司法者”这样的法律解释模式。其隐含的法律逻辑就是：法律文本及立法者是至高无上的，解释者、适用者只能遵循它给出的原意。以“立法者的原意”来统治司法，就使得法官（尤指大陆法系的法官）只能屈从于立法者，沦落为生产法律判决的“自动售货机”。然而在社会分工的条件下，文本的作者与文本的解释者的知识状况必然发生分化，所谓作者的原意是根本无法企及的乌托邦。因此要弥合文本与现实之间的尴尬就必须摧毁作者的权威，赋予读者以创生意义的权利。这样，作者之死与读者之生带来了一种政治逻辑的转换：传统上“立法者”是唯一的统治权威，他是一个发号施令的专制君主，从来不会听从“读者”建议，文本的意义是他的独唱；而现在，读者参与了意义生成的过程，文本的意义是一个“复调阅读”（巴赫金语）过程、作者与读者共鸣的结果。所以在法律解释的问题上，一个法律文件、一个契约文本没有什么作者的“确切”意图，只有尊重读者对文本阅读的结果。“尽管有些法官主张在处理某个遗嘱或遗言的情况下。‘发现’作者的意图是重要的，但后现代主义者却情愿留意‘书面的意思’或‘明确的意思’。”[83]巴尔特的“作者之死”是后现代法学主体离心化趋势的来源之一。

新实用主义哲学家理查德。罗蒂的政治哲学反映了同样的趋势。他在研究自由民主的政治哲学基础时指出，传统的政治学都假设了一个先验的本质的“自我”作为政治生活的主体，在这个自我实体之上现代的自由民主政治才得以建立。而在罗蒂看来，假设先验的自我和主体是一种非历史的方法，而人在本质

上“是由各种信念和欲望构成的一个无中心的网络”。[84]罗蒂高度评价了罗尔斯的政治哲学，认为他罗尔斯悬隔了“主体性”的问题，而把自由民主问题奠定在特定的文化共同体的集体认同之上。[85]总之，我们不需要一个本质的主体作为政治生活的基础，而恰恰是共同体的文化决定了自我的本质。

反主体性思想在具体的法学研究上也有很多反映。批判法学者邓肯。肯尼迪分析了古典私法的结构并指出个人主义是古典私法的意识形态基础。肯尼迪认为私法并不是只能从个人主义的角度来认识的，而且从“利他主义”的角度也解释地通。例如侵权行为法要求行为人对他人造成的损害给予赔偿，契约法也要求对不履行契约给相对人造成的损害进行赔偿，这些都可以理解为对当事人课以利他主义的义务。所以，一切制度都可以从个人主义和利他主义两个视角加以说明，个人主义并不是唯一正确的认识论。[86]美国学者donald h. j. hermann利用结构主义的方法研究了纽约法院关于产品生产者对无合同关系的第三人的产品责任的判决。他的研究表明：纽约法院最早把生产者对第三人的责任建立在产品的内在质量问题上，认为生产者对无合同关系的第三人的责任是由于产品的危险性导致的。这反映了一种“主体与环境”二元分立的思维方式 .法院后来的判决推翻了先前的理论，认为生产者对无合同关系的第三人的责任基础是生产者对有可能给他人带来的危害是具有可预见性的。从而把责任的立论根据从“主体－客体”转换为“主体－他人”。[87]这些都可以被视为一种反主体性的后现代法学思维模式。

（三）“权力/知识”（power /knowledge）

后现代思想家对权力的看法是很独特的，尤其是福柯用“权力/知识”的说法代替了传统的“法律/权力”的理论。

福柯把传统的权力称为司法模式的权力（juridical model of power）。这种权力深深根植于西方的历史之中，自从16、17世纪西方君主专制制度获得胜利以来，君主的统治通过法律的途径得以确立，由此君主的统治权力与法律手段结合，并且携手并进。法律迫使臣民维持社会安定，君主为了和平而进行裁判和处罚。法律并不仅仅是君主所操纵的一件武器，它还是君主制借以显现自身并获得让人们接受的真正方式。权力来源于君主和国家法律暴力，因此权力总是在法律中被表述。尽管18世纪以来有许多法学家对以法律为名的君主制作了不论什么样的批评，但他们从来没有怀疑君主制的原则，即权力必须依据法律而得到详尽的阐述，并在法律内实施。[88]即使到现代，人们对权力的看法仍然停留在君主制－法律的意义上，所以福柯说“我们至今还没有砍下暴君的头颅”。

福柯认为这种法律－权力（或统治－权力）存在着几个弊端。其一，它实际上用限制法来界定权力，于是这个权力不会随机应变，使用的战略比较简单。其二，这个权力只具有否定性的力量，只会说“不”，它决不会创造和生产。其三，它仅仅集中在法律的陈述和实施上，所以它的实施结果都是统治、归顺和服从。[89]那么福柯认为权力应该是怎样的呢？

在《规训与惩罚》中，福柯发明一种新型的权力观。他指出现代社会中权力机制无所不在，监狱、军队、学校、医院、工厂等等处处布满了微观的权力关系，它通过一系列的规训手段（包括层级监视、规范化裁决以及各种检查制度），落在每一个实在的肉体之上，从而造就出现代人的“驯顺的肉体”。所谓“规训”，“是一种权力类型，一种行使权力的轨道。它包括一系列手段、技术、程序、应用层次、目标。它是一种权力‘物理学’或权力‘解剖学’，一种技术学。”[90]这种权力，就被福柯称为“规训权力”，现代社会就是一个“规训社会”。

规训权力与法律－权力的不同。（1）法律－权力源于国家的暴力，所以它只有在司法体制和机构存在的地方才能运作，而规训权力则没有暴力后盾，也没有中心的来源，而是通过细微的技术手段在人的头脑中打下深深的烙印，使人自觉地服从纪律规范。（2）法律－权力维护的是君主－臣民之间的统治和被统治关系，而规训权力维护的是现代社会的整体制度，它是社会得以有秩序运转的最基本的保证。（3）法律－权力的执行机构是国家的司法机关，而规训权力的管理者却是监狱守卫、教师、医生、精神病学家等等。规训权力通过监狱、工厂、军队和学校中的种种细密的纪律规范，在人肉体和心灵上刻划出一道道的轨辙。它虽然不是法律规范，甚至在某种程度上是“反法律”（counter－law）的。[91]但恰恰是这种“反法律”的权力机制，隐藏在宏大的法律叙事之下，维持了法律－权力机制的正常运转。[92]

传统的法律－权力有时转移了我们的视线，甚至遮蔽了法律之外的权力的运作，[93]例如讲究自由和平等的现代社会的法律和法治排除了专制统治的压制，因而似乎也就把权力的影响降低到最小的程度。福柯却指出：“司法被说成是‘平等’的，法律机制被说成是‘自治’的，但它们包含着规训征服的一切不对称性。”[94]这就是说，即使在法律－权力的话语中体现了平等和自由，但实际上法律之外的规训权力却仍然在操纵和笼罩着被规训的人们。

规训权力与法律－权力根本的不同在于，后者只知道一味地压抑和控制，而前者具有一种生产的功能。福柯反对仅仅从压制性的角度来分析权力，他说：“我们不应再从消极方面来描述权力的影响，如把它说成是‘排斥’、‘压制’、‘审查’、‘分离’、‘掩饰’、‘隐瞒’的。实际上，权力能够生产。它生产现实，生产对象的领域和真理的仪式。”[95]与法律－权力的消极的压制性相对，规训权力具有积极的生产性。那么权力能够生产什么呢？福柯认为权力最重要的生产物就是“知识”。

在《规训与惩罚》中，福柯又提出了一种新型的知识论。他提醒人们“应该抛弃那种传统的想象，即只有权力关系暂不发生作用的地方知识才能存在，只有在命令、要求和利益之外知识才能发展。……相反，我们应该承认，权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。……总之，不是认识主体的活动产生某种有助于权力或反抗权力的知识体系，相反，权力－知识，贯穿权力－知识和构成权力－知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域。”[96]应当指出，传统的权力观把知识当作权力的对抗物，似乎只有排除权力的干扰真理和知识才能产生、知识在人们的认识旨趣之外形成的。而福柯这里所说的权力是指规训权力，它在把现代人变得驯顺的同时，也制造了关于人的科学的各种知识话语，如犯罪学、精神病学和医学知识。换言之，规训权力构造了知识的对象，并且对对象的信息进行分化和筛选，从而过滤出真理和知识。权力与知识交互作用，相互促进。所以福柯认为权力－知识关系构成了西方人文科学的历史可能性条件。

用权力－知识的观点来解析法律上的问题可以得出不同寻常的结论。例如福柯叙述了1978年在巴黎刑事法院发生的一起强奸案的审判，案件的事实和证据都确凿，法律是明确的，而且被告也承认自己的罪行和愿意接受惩罚。但法

官和陪审团还需要罪犯的忏悔或者是对自己行为邪恶的供认。可是被告就是不愿意透露自己的动机。一个陪审员大声叫道：“看在上帝的份上，你快为自己辩护吧！” 人们也许会问：在本案中不是所有的犯罪事实和法律问题都已经很清楚了吗？法官和陪审团更需要什么呢？福柯说，仅仅是承认罪行和接受惩罚是不够的，“司法对他的期望还要多得多。除了承认犯罪之外，这里还必须有忏悔、自我检查、自我解释以及揭露自己到底是怎样的人。仅仅有法律、违法事件以及一个有责任能力的当事人，这个刑罚机器还不足以有效运作。”[97]因此，如果没有罪犯通过供述、忏悔和暴露动机提供的关于自身的话语司法程序就无法运作，法官、陪审员和检察官就无法扮演好自己的角色。传统的法律－权力的模式是以公开的外在暴力打击罪犯行为，但19世纪以来的犯罪学知识话语的发展，使得现代刑事司法的目的变成不仅是对罪犯的外在行为进行控制，而且还要通过物理的和惩罚的规训深入罪犯的内心，规整和格式化他的思想。[98]权力和知识的结合的功效远远大于单纯的暴力控制。法律－权力的统治必须依靠权力－知识的结合才能更有效的发挥作用。所以福柯说：最牢固的统治就是建立在人的柔软的脑神经之上。

上述的例子说明了权力对知识的依赖性，反过来，知识也需要权力作为后盾。利奥塔认为，在后现代的信息社会里，知识的传统基础丧失了，所谓科学叙事与其他的非科学的叙事性知识处于同样的竞争地位，于是知识的合法性问题凸现出来，最终暴露出“知识和权力是同一个问题的两个方面：谁决定知识是什么？谁知道应该决定什么？在信息时代，知识的问题比过去任何时候都更是统治的问题。”[99]法律知识何尝不是如此？英国学者goodrich说：“法律话语是一个应根据统治和被统治的控制、社会权力关系的术语来准确阅读的话语。”如果存在两种互相冲突的法律话语或法律知识，冲突的结果是一个优于另一个，最终解决冲突的还是“权力”。[100]

综上所述可见后现代法学揭露了法学知识与权力的交织关系，批判了法学话语的意识形态的特性。

（四）正义的解构

“解构”（deconstuction）是德里达借用海德格尔的“分解”（destrction）一词而创造的。海德格尔使用“分解”是因为概念在历史的长河的发展中其原有的意思会被遮蔽，所以要分解概念的意义，清理出概念的起源，为概念寻找归宿。而德里达也认为概念的意义会发生偏差，但他不像海德格尔那样“怀着乡愁的冲动”去探寻概念的原意，而是利用概念的歧义性来瓦解文本的一致性，从而达到颠覆形而上学的目的。[101]在德里达看来，一切概念和词语的意义都是不确定的：在空间方面来说，一个词语只有在特定的游戏中才有意义，不同的空间中词语的意义是不一样的，所以意义总是在“差异”中生成；在时间方面来说，词语的一种意义刚刚生成，就随着读者的阅读进程的发展马上就被另一个意义取代，所以意义又总是姗姗来迟（延迟）。德里达用“延异”（différance，即差异和延迟）一词来表示语言意义的上述特性。[102]

德里达在研究正义和法律问题的时候，充分展示了他的解构的策略。《法律的力量》一文的主旨就是指出正义是无法被实在的法律制度所确定的，正义始终超越在法律的彼岸。

传统法学把法律视为正义的化身，法律制度应该体现出正义，而正义实现的渠道最重要的就是法律的实施。德里达却把正义和法律根本性的区别开来，正义在实在的法律（positive law）之外，甚至和法律相矛盾。正义是人与人之间的一种义务性的伦理关系，它要求人们的在行为时不图回报，它是不可约减、不可以功利主义的方式计算的。而且正义对于人们来说永远是一个时刻在经验着但又无法最终确定的东西。[103]而相反法律总是通过正式的抽象规则来确定人们之间的权利义务关系，法律把权利和义务换算成类似于商品一样的可计算的单位，这样法律就保证了规则的抽象平等。[104]例如民法把人们的利益划分成物权、债权这样的权利单元，于是民事权利和利益就可以流通了。刑法把犯罪行为与刑事惩罚对应起来，并且划分了量刑的细微标准，似乎一切罪行在法律上都可以计算为相应的惩罚。正义与实在的法律有如此的差别，这使得法律根本无法企及正义。

根据西方传统的自然法的学说，任何实在法律之上总是悬置着更高级的自然法，它代表着永恒的正义理念，高高在上地制约着实在法。德里达也强调把实在法和正义区分开来，正义高于实在法，这好像类似于自然法学说。但德里达与自然法学说是根本不同的，他采取了更激进的立场，指出实在法会遮蔽正义，甚至取消正义。[105]这根源于德里达对正义的理解。

德里达对正义采取的是一种实践的态度，他的问题是“我们如何在特定的时间和地点操作正义的？”他接受了勒维纳斯的“正义必须始终关注着特殊性”的观点，把正义的问题摆在主体际性的基础之上。[106]因此，正义与文化共同体的实践相联系，没有超越的一切的普遍正义，只有特定语境中的正义。而法律作为一种抽象的规则恰恰缺乏特殊性的品格，所以法律始终无法接近正义。

另一位后现代主义者利奥塔的正义观与德里达有异曲同工之妙。利奥塔认为后现代状态就是一切宏大叙事的瓦解，任何概念都要在微观的叙事中重新定义。传统的正义观强调绝对的正义，这是一种以宏大叙事的方式界定的正义，它实际上隐含着集权政治的危险。而利奥塔认为每种生活游戏都有自己的规则以及与之相适应的“正义”。正义是地方性的，没有一种统治的和超越的正义原则适用于任何时空内的一切人类事务。因此正义必须建立在具体的游戏规则之中。这种正义利奥塔称为“微观正义”（microjustice），各种微观正义之间不具有可比性，不能认为一种正义优越于另一种正义。[107]可见，后现代主义采取一种更加开放和自由的方式来界定正义。

其实利奥塔的游戏理论是借用了维特根斯坦的语言游戏（language game）的观点。维特根斯坦的“语言的意义即用法”的说法给概念法学以致命的打击。传统的法学家一直对法学上的概念抱着一种迷信的态度，似乎正义、财产、所有权之类的法学概念真的对应着某种实体，似乎这些概念真的有某种等待发掘的本质的意义。[108]而根据意义即用法的观点，正义不具有什么本质的意义，一切取决于参与游戏的游戏者之间的博弈。

总之，不论是德里达的“文本之外无物存在”，还是利奥塔的“微观叙事”和维特根斯坦的“意义即用法”，都说明了一个道理，即以本质主义的方式定义法学概念是无法说明概念的本质的。

四、后现代法学的评价

后现代主义常常被不明就里的人指责为“虚无主义”（nihilism），因而也把后现代法学视为法律的否定性力量，与法治的建构精神格格不入。实际上这是许多没有调查和深入研究后现代法学的人对后现代法学的偏见。美国后现代法学家stephen feldman对后现代法学的这种指责作了有力的反批评，他说许多批评者甚至在没有分析和弄懂后现代的作品时就一厢情愿地给后现代主义者扣上虚无主义、相对主义的帽子。[109]

后现代主义固然有虚无主义的倾向，特别是在文艺理论中甚至后现代的虚无让人难以接受，“怎么都行”成为许多后现代主义者的行动口号。但我们要分清后现代主义中的不同的因素，其中有解构的，也有建构的。波林。罗斯诺在研究后现代主义时首先把后现代主义划分肯定论的和怀疑论的。怀疑论的后现代主义持有极端的悲观、消极和沮丧的立场，主张后现代是一个确定性解体、意义丧失和价值紊乱的时代。这是后现代主义绝望和阴暗的一面。[110]然而后现代主义怀疑一切的精神实际上是启蒙哲学批判精神的延续；后现代主义质疑现代思想中的宏大叙事使得原来边缘化的人群及相关问题进入研究者的视野；上帝之死和价值颠覆以后留下的自由空间要求人们勇敢地承担起创造价值的责任；后现代的反基础主义颠覆了一切形式的形而上学，使人们以“面向事情本身”的态度来看待传统的问题。所有这些都是后现代主义积极的一面。甚至有的后现代主义者明确地反对虚无主义，德里达就曾申明“解构主义”绝不等于“虚无主义”，[111]解构使得一些传统的概念问题化，但并不是要取消一切。

后结构主义篇8

关键词：历史；结构；结构主义

《野性的思维》一书是法国当代思想史一个重要的转折点，在 现代 法国思想谱系中具有关键的地位：在此之前，是“存在主义”独领风骚；在此之后，是“结构主义”异军突起。在该书中，列维·斯特劳斯基于结构主义的视野，对萨特在《辩证理性批判》中展开的存在主义马克思主义进行了批评。“存在主义”与“结构主义”之间的论争在法国思想界产生了极为深远的影响，探讨这个论争对于深入把握法国 哲学 的基本问题及其当代演进形态，是具有深远意义的。本文仅以列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评作为切入点，探讨两者论争的焦点及其实质问题。

一、萨特历史辩证法的理路

我们知道，萨特前期《存在与虚无》中极端的存在主义把“主体”——“人的存在”描写为一种“绝对的自由”，好像“人”是横空出世般，放荡不羁，蔑视一切有限的境域，与全部的必然界限决裂。wWW.133229.cOM这一颇具自恋情结的主体性以及以绝对自由为中心的“人学”决裂了启蒙以来的理性主义价值体系，但在理性与人道的美梦变成噩梦之后，人却不得不处在孤单、漂泊流离、无所系留也无所依归的茫然处境中。然而，这种从“意识的意向性”出发建构的存在主义，虽然具有反对本质主义的明显动机，但从存在主义出发得出“他人就是地狱”、自我与他人正相冲突的结论，也具有反对规范伦 理学 的深远意义。由于作为其理论基石的存在主义依然采取形而上学的致思路径，以此为视点无法与具体的伦理经验相兼容，因此，从存在主义出发构建一种伦理学的理论主张是不可能实现的。也正由于此，当萨特将“纯粹的自我”锁定在“前反思意识”的空灵幻象之上，偏执于自我与他人的否定性、非对称性关系的时候，他的存在主义面对现实语境所产生的悖论以及与梅洛一庞蒂、加缪之间的信念的决裂与友情的损伤，就不奇怪了。而在后期用存在主义补充马克思主义的时候，虽然他的理论形式与内容发生了某些改变，但是他的出发点还是“个别的人”，而这个“个别的人”被他认为是马克思主义论域的“飞地”，也是偷懒的马克思主义者所忽略的“盲点”。鉴于此，他的历史辩证法通过辩证理性的批判，以个人实践的整体化演进为线索，展示了个体反匮乏、反孤单、反系列无能、反集合惰性、反异化的整体化逻辑，给出了历史运动“活生生”的辩证脉络。于是，萨特的历史人类学由“个人实践”经由“惰性实践”而跃升为普遍的“人学”，由“构成的辩证法”经由“集合”与“群体”而抵达“历史”。如果说整体化运动是一种不息的循环，那么循环的内在驱动力仍然还是个体及其生命激情，而整体化运动就是萨特所理解的历史。有人因此将萨特理论话语的风格称为“工程师的设计”，而将后来的结构主义者称为“修补匠的作业”：前者建构语言、主体与历史，为语义语境立法，后者利用有限的元素进行无限的变换；前者向世界发问，拷问个体、群体乃至历史，后者却与人类活动的剩余物打交道，借以构成有结构的组合，声称“只有走出历史，历史才能通向一切”；前者借助结构来创造事件，后者凭借事件来突显结构。如果以“堕落”作为上个世纪60年代西方精神生活的“主题歌”的话，存在主义与结构主义的依次登堂就可以视为这首“歌”的双重变奏，正如斯图亚特·休斯所说：“绝望年代的法国社会思想是从历史学开始而以人类学结束的。”

二、列维·斯特劳斯对萨特的批评

列维·斯特劳斯认为，萨特历史观的理论基础还是笛卡尔的“我思”。他说：“萨特成了‘我思’(cogito)的俘虏，笛卡儿的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。……想为物理学奠基的笛卡儿把人与社会割裂开来；自言要为人类学奠定基础的萨特则把自己的社会与其他的社会割裂开来，希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”

在列维·斯特劳斯看来，正因为萨特历史观的前提是一种“意识哲学”，他就注定不能摆脱“我思”的“个人同一性圈套”，他就只能让“整个人类都退避于其历史的或者地理的诸生存方式中的一种方式里”，而这样获得的意义始终是“虚幻”的。具体原因有二：首先，人作为一种“惰性物质的作用”，在创造活动中并不占有特别的地位，人既不能与其他创造物分离，也不能享有某种特权；其次，作为系统的一个项，人和其他项一样，决无任何固定的意义，其意义只是位置性的：“社会是由风俗与惯习构成的，如果这些风俗与惯习放到理性的石磨下面去磨，就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末，将每个人沦为可以互换的，而且是不知名的微粒状态”。从这个意义上说，“人”并不具有自足性而只有相对的意义。正是基于此，列维·斯特劳斯颠覆了人道主义所极力主张的“人”的中心地位，在现代哲学的谱系中，他因此被定性为一位“反人道主义者”。

基于哲学原则上的差异，列维·斯特劳斯认为，萨特对“辩证理性”与“分析理性”所作的区分也是没有必要的。在他看来，萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性”得以彰显，从而反对 自然 辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性，萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性”分离开来，从而在人文 科学 与自然科学之间掘了一道沟壑，这是他不能同意的，也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性，但真正的科学工作却在于先进行分解，然后再在不同的层次上重新组合。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话”，原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”：人无意识地创造的“历史”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来，萨特所推崇的历史无疑是属于后两种，这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的。

尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”，且批评有加，但是从他对“神话”与“意识形态”的态度来看，他并没有完全贬低的意思。在他看来，人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上，“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用，应当相信整个神话。同时，萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候，列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护，以明确其立场。在这个意义上说，他是对人道主义“僭越”的反对，而不是全然拒绝人道主义；或者说他是从结构的整体性、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨。这就似乎预示着，列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义，而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题。

三、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义

通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察，比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图，我们可以 总结 出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失：

(一)尽管与早年坚持“存在先于本质”的极端存在主义相比，萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点，似乎涂上了不少社会历史的底色：“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动”；“存在”与“理解”、“理论”与“实践”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的，萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”，带有强烈的“现象学一存在主义”色彩：意识依然是“个体”的意识，“个体”还是一种“意识的主体”，萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。

(二)而只要是一种意识一反思 哲学 ，其内部就注定不能摆脱意识与物质、思维与存在、自由与必然的对立与纠缠；也正由于依然是一种“意识哲学”，萨特展开自己理论话语的时候，也始终没有摆脱“二元论”的纠缠。这种“二元论”结构在早年表现为《存在与虚无》中“自在”与“自为”的区分，虽然后来萨特对此也有自觉，试图借助黑格尔的辩证法思想冲淡这种二元的对立，如“人是由事物中介的，同样事物是由人中介的……这就是辩证经验的循环，它必须由辩证经验来确立”。而“全部 历史 辩证法寓于个体实践，因为它早已是辩证的”。但是，在萨特揭示个体实践(辩证经验)的整体化演进时，却预置了一个“匮乏”的本体论前设，这明显可见他早年二元论区分后“虚无”化的影子。但是，正如阿隆森批评的，这种“匮乏”的设定本身就是抽象的。这种设定不仅未能摆脱“二元论”的纠缠，还带来了另外一些不可预料的“麻烦”：由于萨特将“匮乏”作为一种既定的前提与历史观的基础来认可，“匮乏”构成了人类实践的永久性张力场域，而当萨特把自由能动的“个人实践”导入到这个场域中的时候，就出现了“以人为中介、人与物关系中的异化”和“以物为中介、人与人关系的异化”。为了克服异化，人不得不联合起来，经过集合、群体等形式的变迁，形成了某种制度，产生了诸如阶级、国家、政党等组织形式。但是，这种组织形式越扩大，个体实践的自由就越丧失，人们只能推翻这个制度试图寻求新的制度，而由“匮乏”引起的异化却始终不能克服。正如列维·斯特劳斯所指出的，在萨特那里，“历史”就是一个“西西弗的神话”。

(三)针对教条化马克思主义将“理论”与“实践”相分离、在历史叙事中用“抽象性”吞噬“具体性”的弊病，萨特引用了列斐伏尔的“渐进—逆溯”的思路并以之作为存在主义的研究方法：借助渐进—逆溯的双重向度，“通过双向往返的这种方法，在深入了解时代的同时逐渐确定个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代”。如果可能，这确实是萨特的一个重要理论贡献。但是，“渐进”与“逆溯”的方法是两种正相反对的研究思路，甚至萨特将其比喻为“积分”与“微分”的差别。如果承认任何理论活动本身都必须遵循形式逻辑的“(不)矛盾律”，那么，这两种相反对的视角就不可能在“存在主义”这个单一的理论视野下相兼容。萨特以“渐进—逆溯”的方法表明了他对“教条化马克思主义”研究方法的不满，但如何将两种正相反对的视角整合起来，他对这个问题却重视不够且言之不详，后来甚至弃而不论。这表明，萨特也仅仅只是意识到了这个问题的重要性及其难度，最后放弃第二卷的写作也可以视为他对这个问题的一种妥协。而列维·斯特劳斯的“结构主义”反对萨特“存在主义”的初衷正是要解开这个困局。

四、列维·斯特劳斯的理论困限

但在我们看来，如果说萨特“历史观”所把握的“历史”并没有摆脱意识哲学的框架，本身还只是一种抽象的“历史图式”的话，那么，结构主义所谓的“结构”自身仍然是某种纯粹的“在场”，其本身也还是一种“抽象”的预设。原因在于，当结构主义从“结构”中驱逐了“时间性”，实际上“结构”就理所当然地取代了‘‘时间”而成为一种新的在场。在结构主义的思想谱系中，无论是索绪尔把“历时性”秩序排除出“共时性”的结构之外，还是列维·斯特劳斯从“共时性”内部去寻找“历时性”的历时本质，他们都无法说明超越于具体情境之上的“结构”实体是如何“呈现”的。而与此同时，结构主义者又认为“意识”不再具有以往的自明性与基础性，因此，人道主义用来当作基础的主体意识也只是“表象”，真正起决定作用的是“结构”。但是，结构主义虽然制造了在场，不在场的对立，却难以找到两者沟通的中介，到最后还是要求助于“意识”的作用，只不过在这里换成了“集体无意识”。在布尔迪厄看来，这种结构主义所宣称的客观性，实际上具有极大的危险性：“它将自己构建的各种结构看作是自主实体，赋予它像真实的行动者那样的‘行为’的能力，从而使抽象的结构概念物化了。……客观主义充其量只能产生一个代用的主体，将个人或群体看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。”从这个意义上说，“无意识”只不过是“意识”自身同一化运作时所制造出来的一个影子式的存在。这种“运作”本身就说明，“结构”自身还是无法解决自身的困境，结构主义历史观也还只是一种“抽象”的历史图式。

对结构主义还有一个致命的批评是：它将语言学的结构主义原则移植到社会结构领域本身就是“非法”的，因为语言的“确定性”与其他社会结构的“确定性”属于完全不同的序列，把“社会结构”与“语言”作比较并不能说明我们理解和改变社会结构的能力。实际上，索绪尔本人就曾经指出过，语言理论只研究使语言行为成为可能的条件，而不能企望去解释这些条件。