论王弼《论语释疑》的体用结合特点

摘 要： “体用”是一对哲学范畴，但作为魏晋玄学代表人物的王弼在注释儒家经典《论语》的时候却将体与用相结合，不仅崇本，强调本体的指导性作用，也重事功，在“执一”的基础上不忘“统众”，使得本体与现象相结合，打通了体用之间的关系，体用结合也成为王弼注《论语》的重要特点。

关键词： 王弼 论语释疑 体用 结合

一、“体用”与王弼之前的“体”“用”论

何为“体”“用”？对于“体”字，《说文解字》卷四“骨部”说是“总十二属也。从骨丰声。”清代段玉裁注“以人体及许书敷之”。对于“用”字，《说文解字》卷三“用部”曰：“可施行也。从卜从中。”可见，“体”的最初含义是身体形体，而“用”的最初含义则是施行。

何为哲学上的“体用”？方克立在《论中国哲学中的体用范畴》中说：

人们通常把本体和现象的关系，就叫做体用关系，用它来直接回答世界的最高本体本原和纷繁复杂的事物现象的关系问题。①

张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中说：

从历史演变来看，“体用”似乎是由“本用”观念衍化而来的。到唐代，儒家佛家俱言体用，而其所谓体用的意义实不相同。②

在先秦诸子中，《尚书》和《老子》都没有出现对“体”的运用，《论语·微子》中虽然出现了“四体不勤”，《周易·系辞上》中虽然出现了“神无方而《易》无体”，但仍然没有脱离“身体”“形体”的实体性意思，并不是本体论层面上的。

《庄子》中大多数“体”都是“形体”的意思，但也有与“本”相关的意思，只是非常模糊，如《庄子·大宗师》“古之真人……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。”此处的“体”与“翼”等相对，可以理解为“主体”，即以刑罚为主体，以礼教为两翼。《孟子》中的“体”除了身体、形体的含义之外，多为“整体”之意，虽说整体与本体是两个不同概念，但整体的范围是一种总括性的，与本体所代表的抽象出来的本质性特征有相通之处。

《荀子》最先将“体”与“用”放在一句话中对用，《荀子·王制》“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”但此“体”仍为形体的意思，并没有本体的含义。倒是《天论》篇中“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”之“体”有了“性质”“本”的含义。

到汉代，《论衡·吉验篇》“盖天命当兴，圣王当出，前后气验，照察明着。继体守文，因据前基，禀天光气，验不足言。”与《物势篇》“兴喻，人皆引人事，人事有体，不可断绝。”其中的“体”则已经有抽象的含义，虽没有明确提出本体的概念，但已经含有了这种意味。《淮南子》中，《精神训》“死之与生，一体也。”仍是整体的意思，但到《齐俗训》“义者宜也，礼者体也”以及《诠言训》“无为者，道之体也；执后者，道之容也”就可以看出向本体论过渡、上升到哲学层面的意味。

二、王弼《论语释疑》的“体用”论

到王弼的时代，与汉代重视训诂注解不同，玄学家们都注重实用性的义理，所以王弼解《论》，并不单纯解释名物训诂，而是与社会现实需要紧密结合，这与当时的社会环境有关。汉魏易代，汉代的注经体系也随之变化，急需新的理念统治社会，使得人们在著述解经时不自觉地将“本体”与“现象”结合起来，既探讨哲学层面上的理论，又力争使理论能够指导现实，达到体与用的结合。

王弼解《论语》，必须要破除汉代经学家注《论语》重训诂的弊病，回归到义理的角度，既要找到一切之“本”，又要能够发挥《论语》对现实的指导作用。但是，从现存王弼《论语释疑》来看，其“体用论”并没有形成明确的哲学体系，而是体中有用，用中有体。王弼的“体”也是“用”，以无为本的指向性是执一统众、崇本息末的方法论，并不是将“无”作为一个单纯的概念而没有现实的行动和思考。在注《老子》第四十二章时，王弼说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”这种“归一”的本体论是他哲学本体论中的“体”，同时他仍没有忽略“用”，如在注第三十八章时说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”

王弼注《论语》，将体用相结合，既把握理论，又能结合实践应用，为魏晋论语学和玄学的发展做出了自己的贡献。

首先，王弼抓本体，强调本体的指导性作用。王弼之“本体”为何？在不同的概念范畴中有所不同，如在言意关系中，意为本体；在有无关系中，无为本体。如《论语·里仁》中孔子曰：“参乎！吾道一以贯之哉！”在《论语》中，孔子两次提到“一以贯之”，这个“一”可以说指的就是孔子之“道”，是仁义礼乐综合的儒家之道，是可以用来解释、指导社会人事的道。礼是社会生活中必须的，且礼之本为心诚。但是，孔子的“一”是集中在儒家伦理道德范畴中的，而不是哲学层面的探讨。王弼却注道：

贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，礼虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。

王弼认为，无论事情多么繁杂庞大，总有可遵循的一个“归”和“会”，如果君王能够很好的把握这个“一”，那就可以以最简单的方法统治全部的人民。与孔子不同的是，王弼所主张的“执一统众”中的“一”是一个哲学性的概念，指的是一多关系中的“一”，相比较孔子的“一”，王弼的“一”是无法直接拿来指导具体社会人事的，因为它是万物归一的概念。但却可以作为本体的一个具体化表现而指导现实之“用”。之所以与孔子的概念范畴不同，是因为王弼不仅仅局限在儒家孔子处处言“用”，更要做到由用及体的回归，打通体用之间的关系。余敦康在《魏晋玄学史》中认为，《论语》言有所以主要是“用”，《老子》言无主要是“体”，所以王弼在分别注释两家的时候就要注意将体用结合，抽象孔子的言论找本体，具体化老子的言论找现象。这也是王弼比何晏的高明之处，因为何晏谈玄，虽有“以无为本”的思考，但却忽视了体用之间的关节通顺，没有把握本体与现象之间的结合，而无法形成既可以作为本体论的体用，又可以作为方法论的体用。同样，在《周易略例·明彖》中，王弼也十分重视本体的作用：

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐辏未足多也。

所以，王弼认为，在本体与现象的联结中，只有先把握住“执一统众”之“一”、万物之“元”和“极”，才能由主及次，由用及体。

其次，王弼重事功，也就是在“执一”的基础上不忘“统众”，注意具体的对于理论的运用。韩国林采佑认为：“王弼思想的核心在于‘用’字，而非‘体’字。”③此说虽有些偏颇，但也反映出王弼注《论》，十分重视“用”。如《论语·泰伯》中孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《诗》、礼与乐都是孔子和儒家学者极为重视的，学习《诗经》既可以发起心里的情感，也可以据此观民风，既可以融入群体，又可以听民所论，不仅可以认识世界、对伦理道德的发展有巨大作用，更可以报效君主国家。礼乐思想则是孔子思想的重要组成部分。在孔子看来，发展到春秋时期，社会已经失去了对周公所制礼乐的继承，才造成了人心不古、争斗不断，所以才有了“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的言论。孔子看重礼乐，并不是仅仅重视遵照礼乐的外在仪式行事，更重视人们在内心中真正的讲礼重乐，所以才有“林放问礼之本”而孔子赞叹“大哉问”。对于此句，王弼注说：

言有为政之次序也。夫喜，惧，哀，乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗採谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不採民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。

《诗》、礼、乐作为儒家伦理道德的规定，通常理解为个人修养，而王弼则将这一条直接解读为“为政之次序”。对于统治者来说，《诗》的作用在于“陈诗采谣见其风”，无论是采诗说还是删诗说，从《诗经》十五国风来看其都是从各地采来以供统治者知风俗民化的方式。人民生而有情，但在各地的表现形式不同，统治者根据各地的情况分别制礼作乐，约束其行为，再使其受到和乐的陶冶，则天下就会大治。反之，则统治者无从下手，礼乐不知如何施行，各地也就不会长治久安。王弼认为这就是“三体相扶，而用有先后”，从为政角度来说，《诗》、礼、乐之内涵是本体，具体的实施和成效则为“用”，只有体用结合才能真正发挥三者的作用。他并没有局限于儒家的伦理性解读。

再次，王弼不仅重体重用，更重体用结合的完美状态，即“中和”，这种相合的状态，既重体，有自己的核心理念，又重用，将观点与作为相结合，真正达到了理论与实际的结合，本体与现象的结合。如对《论语·述而》中“子温而厉，威而不猛，恭而安”的“中和备质，五材无名”的解读。儒家重君子个人的修养，所以最讲中庸之道，“中庸”成为了最高的标准和追求。何为“中”？《中庸》第一章有言：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹也说：“人之德性本无备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。门人熟察而详记之，亦可见其用心之密矣。”④但是，作为玄学家的王弼则注道：

温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不勐，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和备质，五材无名也。

对于王弼所提到的“不可名”、“无名”，与王弼接受老子的无名之论有关，即大道无名。老子认为真正的“道”是一种境界，是可意会不可言传的。能够定名的“道”和“名”都不是真正的“道”和“名”。王弼主张“以无为本”，这种“无名”也是他的最高哲学范畴“无”的内涵之一。无论何事何物，都不能拘于一“名”，王弼认为，温与厉、威与猛、恭与安，是对反之名，也就是说一个人一般只能居于其一面。但是，如果能够调和适当，就像最美的味道不是五味中的任何一味的表现，而是一种综合；最美的音乐，也不是五声中的某一声的功劳，而是五声的综合。如果说五声和五味是具体，那么五声五味的调和便是体。因此，对于一个人来说，最好的状态不是拥有某一面，而是能以“中和”的方式将这些对反之名调和适当，达到“中和备至”，也就是中庸的境界，“中和”才是目的。

王弼的体用结合之论超越了“体”与“用”的个体范畴，而将本体与现象结合起来，这既是对魏晋玄学和他本身思想体系形成的一大贡献，更是对论语学发展的一大贡献。魏晋玄学自“清谈”而来，后世评论家屡次批评其对社会风气的不良影响，也是因为其中之人大多只“谈玄”而不探讨如何将理应用于现实。但是王弼虽为正始玄学的代表人物，却将体用结合，为现实政治理论的发展提出了自己的观点和方法论。论语学的发展，以对《论语》的注释解读为主，虽然会有明显的时代特色，但在王弼之前，还是局限于儒家的理论体系之中。直到天才王弼的出现，才在寻本与重用两方面达到了一个结合，虽然他没有明确提出“体用”的哲学解释，但在注释过程中，已经很好地将体用相结合，形成了自己独特的解经特点。

注释：

①方克立.论中国哲学中的体用范畴.中国社会科学，1984

（5）.

②张岱年.中国古典哲学概念范畴要论.中国社会科学出版社，1989：62.

③略谈王弼体用范畴之原义——“有体无用”之“用体论”.[韩]林采佑.哲学研究，1996（11）.

④朱熹.四书章句集注.中华书局，1983：102.

参考文献：

[1]楼宇烈.王弼集校释.中华书局，1980.

[2]中国哲学史主要范畴概念简释.中国哲学史研究编辑部.浙江人民出版社，1988.

[3]黄晖撰.论衡校释.附刘盼遂集解.中华书局，1990.

[4]刘梁剑.王弼论体用关系.渤海大学学报（哲学社会科学版），2004，3，VOL26（2）.

[5]庄子.庄周.中华书局，2007.

[6]李晓春.王弼“体用论”述真.兰州大学学报（社会科学版），2010，7.