论《论语》中“乐”的美学意蕴

摘 要: 《论语》是中国传统思想与文化经典中的经典,是华夏文明“轴心时代”中最为重要的原典性著作。核心思想基本围绕着“仁义”、“礼乐”、“中和”等展开,而“乐”在《论语》中起着举足轻重的作用。本文就从《论语》中多次出现的“乐”字为线索,探讨在不同的篇章中“乐”字所包含的不同含义,及其形成的独特的文化模式――乐感文化,并探讨分析整部论语中“乐”字涵义的三重美学境界。

关键词: 论语 乐 政治美学 生活美学 哲学指引

《论语》产生的时代是春秋战国时期,正是德国哲学家卡尔・雅思贝斯所谓的文化“轴心时代”,他在《哲学指导》一书中提到“世界史的这个轴心似乎就在于公元前800年至公元前200年发生的精神进程。出现了我们与其他生活至今的人。这个时代该简称为‘轴心时代’”,在这一轴心时代中“发生了人类的精神奠基,他们至今靠它生活”[1],《论语》作为华夏文明轴心期的核心思想代表,在数千年的传承和领悟中,只有区区两万余字的短小文章变得博大精深,它俨然成为中华文化的“圣经”,成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南,并且“百姓日用而不知”,已经潜移默化地深入到民族的文化血液之中,成为民族文化的遗传DNA,是中华文化的“心魂”所在。正如李泽厚所说:“儒学(当然首先是孔子和《论语》一书)在塑建,构造汉民族文化心理结构的历史过程中,大概起到了无可替代、首屈一指的严重作用”[2]。

在《论语》一书中,核心思想基本围绕着“仁义”、“礼乐”、“中和”等展开,而“乐”在《论语》中起着举足轻重的作用。本文就从《论语》中多次出现的“乐”字为线索,探讨在不同的篇章中“乐”字所包含的不同含义,并且分析这些“乐”字背后所产生的远及千年的重要影响,及其形成的独特的文化模式――乐感文化。

“乐”在《论语》中出现频率很高,共出现48次,多数章节提到,但在不同的章节中,它的含义却有相当大的差距。如果按照思维层次由生理到心理、由感性到超感性的由浅入深的顺序划分的话,本人认为《论语》中的“乐”包含着三层意义:

一、音乐之“乐”,作为政治美学的建构

“乐”的第一个层次,也是其最基本的层次是《论语》中屡次出现的音乐的内涵,其中有孔子推崇和力举恢复的“雅乐”,也有应该丢弃的“郑声”(子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”《论语・阳货》)。《论语》一书中,出现的“乐”字直接指音乐的地方大约有十四处,其中有一章专门谈论音乐与舞蹈,即《论语・八佾》,如:子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”;“子语鲁大师乐,曰:‘乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成。’尽善尽美邵乐”;子曰:“《关睢》,乐而不淫,哀而不伤”等。

音乐首先作为一种表达人类情感的艺术样式之一,对于这一层次的美来讲,“是通过它的音律及歌舞的形式而见,这种美虽然还是通过欣赏者在特种关系中发现而生起的,但它自身毕竟是由美的意识进而创造出来的美的形式;毕竟有其存在的客观的意味”[3],对于音乐的感性美,《论语》也有涉及,如上文提到的“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成”从乐曲的节奏、章节、音色、声响等对音乐做了详尽的描述,这就是孔子对音乐形式美以及聆听时的心理愉悦的“审美感受”。

但是,紧接着,孔子说:“尽善尽美邵乐”(《论语・八佾》),在简要地记述音乐本身之后,孔子立马用“尽善尽美”这一伦理标准来限制音乐,并且除此处直接涉及音乐本身之外,其它章节鲜见。由此可见,儒家谈论音乐,绝少就音乐本身来谈,而更关注于音乐本身之外的东西,具体说来是音乐所承载的道德责任和政治建构的功能。与西方以宗教恫吓和法制约束建构的政治体制不同,中国传统的政治秩序是建立在宗亲血缘关系基础之上而外扩泛化而成,带有天然的情感色彩和人伦气息在里面。所谓“君君臣臣,父父子子”即是中国传统政治结构的最简化的公式,中国儒家政治制度的建构过程是把整个权力结构变成我们人的情感结构的一个过程,在这一“政治情感化”过程中,由于音乐天然具有激发人类情感,引起人类普遍共鸣和心灵相通的动荡,如狄德罗说:“只有在戏院中,坏人才会流下和好人同样的泪水”[4],正是由于音乐具有文字、图画等传达思想感情的媒介所不具有的先天优势,儒家的哲人就巧妙地把音乐加以利用和规范,对音乐所感发的情感的方向和内容加以规训,并且和另一个核心观念“礼”结合起来,“礼乐”并称,体现出《论语》中所探讨的音乐是政治美学达成的一种手段和策略。在《论语》全文中,凡“乐”字出现之处,“礼乐”并称者占相当大的比例,可以说俯拾皆是,如:子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”(《论语・先进》);“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子”(《论语・先进》);孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《论语・卫灵公》)。

用“礼”,即一整套严格、繁琐的外在程式化的行为流程来约束人们的衣、食、行乃至与思,来向人们传达儒家学者们建构的“美政”观念。但是,如果仅仅靠外在的礼仪制度来强制约束人们的行为和思想,不仅会使儒家的政治制度变得枯燥、无情,而且在实行起来必然会受到民众的反感甚至反对,使“美政”变为“丑政”,“王道”变为“霸道”,这无疑是孔子所不愿看到的,于是,在外在的“礼”之后,孔子紧接着把“乐”的观念提出来。如果说“礼”是儒家学者为上至国君,下至草民制定的一整套完整严密的外在行为规范的话,那么“乐”则利用人们生理、心理“通感”的原理,从内心深处来激发、调节人们的思想,平和人们的情感,使人们从内心深处心甘情愿的认同儒家的政治理想和政治原则。这样,“礼”和“乐”分别从外在、内在互相协调一致,“乐从中出,礼从外作”外在的“礼”要和内在的心境修养(“乐”)能够完美地融入中国传统政治文化之中,从而建构起情感化、审美化的政治体制,这样的政治制度无疑达到政治美学的境界。

二、人生之“乐”,作为生活美学的表征

《论语》中提及的“乐”除了作为音乐及其引申的伦理、政治意义之外,还有另外一种较为鲜明的含义,那就是“喜爱”“愉悦”“欢乐”。这种含义在《论语》之“乐”中也占有相当比例,如:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”(《学而篇》);“《关睢》,乐而不淫,哀而不伤。”(《八佾篇》);“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》);“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》)等。

对此岸生活的肯定,对现实幸福的追求,一贯是儒家文化的特色,他们并不将幸福寄托在虚无缥缈的来世或者遥不可及的天国(如佛教和基督教),也不会对此生苦痛采取冷漠的逃离和回避(如中国道教),而是力争在日常普通的生活中发现快乐、找寻幸福,使冷淡灰色的生活变得温暖多彩起来,这也许是最早的日常生活的“审美化”,因为儒家文化相信:“现世便是所有可能的世界中最好的世界,人性本善,人与人之间,原则上都是平等的,即使有差异,也仅是程度上的差异。”[5]。由于对现世世界的绝对肯定,孔子思想中对生活中的快乐放在突出的位置。如《论语》开篇第一句即是讲:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”,短短两句话,“悦”和“乐”都是在讲述不同的生活,同样的快乐,一个是学习之乐,一个是友谊之乐:学习“为人”以及学习知识技能并实践之,当有益于人、于世、于己,于是心中悦之,这是一种充满收获的沉甸甸的喜悦;而远方的朋友前来相会,或探讨技艺、或观花饮酒、或互诉衷肠,三五之夜,相知一二,上下九万里,古今五千年,岂不快哉?这些都是此世间的快乐,是带着朴素的生活气息的,带有温度的快乐。

但是,《论语》对生活中的快乐并不是一概加以认同,在孔子看来,所有的情感,必须纳入到政治体系之中,符合“礼”才是值得肯定的快乐。具体说来:第一,要有“度”,即“执中而用”,守“中庸之道”,是儒家提倡的中和之美的表现,孔子在谈论音乐时提出一个重要命题“乐而不淫,哀而不伤”,“淫”和“伤”均做过度、过分讲,说诗歌表达的快乐和悲哀的情感都要恰当,不能过分。过分就会伤害个体身心、伤害社会群体,所谓“过犹不及”是也。因为中国是以黄土文明为代表的文明模式,缺乏西方地中海文明“酒神精神”的那种精神的放纵和情感的狂欢传统,相反,黄土文明(主要是儒家思想)对任何情感包括快乐都要有所节制,要在理性的制约下进行适当的快乐,而非纯粹的动物本能式的宣泄。而这个适当的“度”则是一种有益于政治统治、有益于维护身心健康的又非静止和绝对的一种动态平衡,即是一种“和谐”。第二,要有“益”,儒家美学很大程度上是围绕政治美学来建构的,讲“礼”讲“乐”,无非是对社会、对国家有利益。它毫不避讳自己鲜明的社会政治功利目的,“立功、立言、立德”从来都是儒生们孜孜不倦的人生信条。同样,儒家文化的所谓“快乐”必须是将这种本来纯粹的情感经过理智的指引、控制、过滤,并且将理智引入、渗透、融化在情感里面,这时所谓的“乐”,已经不是纯然“尽美”之情感,而且还带上了“尽善”之德性要求,“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》。“乐”之损益,判然有别,《论语》已经给我们做出鲜明的分类,只要对社会国家有“损”,尽管其“乐”,一律唾弃之,放流之。

三、超然之“乐”,作为走向哲学境界的指引

上面讲《论语》中的“乐”主要是作为建构政治美学的“音乐”和建构生活美学的“快乐”两层含义,这两层含义都是关乎现世,关乎人们实际功利的道德伦理要求。除了这两层含义之外,孔子又将“乐”提高到一种超道德、超感性的哲学境界。这种快乐,已经脱离了具体和繁琐,达到一种超然的愉悦,使“乐”上升至一种“天地境界”。“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》),《朱注》程子曰:颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。又曰:箪瓢陋巷非可乐,概自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。“乐”在这里虽然不脱离感性,不脱离心理,仍是一种快乐;但这种快乐已经具有某种超越性,已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定境界和超然心态。又如“智者乐水,仁者乐山”(《论语・壅也》),此处讲的即是一种美善合一、天人合一的高远境界:“乐山”“乐水”其实是一种“人的自然化”(李泽厚语),即回归自然,免除各种自然的异化,重拾那份久违的自然之美和自然之乐,使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的各种自然素质和自然能力,使自己的身体与心灵与整个自然融为一体,从而达到人与自然宇宙节律的同构合拍,这绝对是一种审美的“天地境界”,具备了形而上的高度。

不管是“悦耳悦目”的礼教音乐,还是“悦心悦意”的生活之乐,乃至“悦神悦志”的超然愉悦,都在《论语》中通过一个简单的“乐”字体现出来。而这三个层次的“乐”合起来,就构成了极富中华文化特色的“乐感文化”(李泽厚语)。乐感的存在,引导着我们去过一种充满内心喜乐的生活,而这种生活就是一种“乐感”的生命存在方式。这样的一种存在方式不仅使我们的生命充满喜乐,我们的生活充满感恩和乐观豁达,而且向我们揭示了中国文化的一种深层精神:乐感文化,这种“乐感文化”乃华夏传统的精神核心,同时,由于“乐感文化”是一个立体的建构,在强调此岸世界的立足点的同时对彼岸又有所展望和希冀。所以,中国的“乐感文化”并不浅显庸俗,而是在平凡中见伟大,世俗中有高远,“既世间又超世间”,又以乐观、豁达、进取为情感底色,这就是以孔子及其《论语》为代表的中国文化精神和中国哲学、美学精神。

参考文献:

[1][德]卡尔・雅思贝斯.哲学指导[M].上海:上海译文出版社,1997:79.

[2]李泽厚.论语今读[M].天津:天津社会科学出版社,2007:1.

[3]徐复观.中国艺术精神[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:9.

[4][法]狄德罗.狄德罗美学论文选第二版[M].北京:人民文学出版社,2008:145.

[5][德]马科斯・韦伯.儒教与道教[M].上海:商务印书馆,1995:188.