从社会学角度认识宗教

【摘要】佛教源于印度，但传入中国以后，其基本的教义和理论被中国本土文化吸收和同化，并在此基础上逐渐形成了具有中国特色的佛教宗派。从社会学角度上讲这是文化自觉的表现，而通过对佛教中国化的考辨，我们可以从社会学的视角对宗教的衍生与发展变化，乃至于重构进行重新的认识与解读。

【关键词】佛教 中国化 社会学

佛教产生与基本教义

佛教在印度的产生是多方因素综合作用的结果。早期佛教教义主要包括说明人生的本质及其形成原因的苦、集二谛，指明人生解脱的归宿和解脱之路的灭、道二谛，共为四谛。四谛是佛教各派共同承认的基础教义，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转的根本内容。四谛所含教义主要如下：苦谛，将人的生、老、病、死、忧悲恼、怨憎会、爱别离、欲不得等人的自然成长过程以及人与社会互动中产生的欲望不能满足均视为苦；集谛，用“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”等三种理论解释苦产生的原因；灭谛，提出涅槃，即熄灭一切欲望与烦恼是佛教出世的最高理想；道谛，详细阐述通往涅槃之路，包括正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八正道。“久远的历史，深厚民众基础的宗教传统，类别繁复、等级森严的种姓制度，自给自足、以血缘以及种姓为基础的村社自然经济，错综复杂的文化断裂是古代印度形成具有多元复杂性、浓厚宗教性、极大包容性等特征的文化的基础。”①这种文化氛围中成长起充满了宗教激情并具有强烈出世特征的印度佛教也就不足为奇了。

从上述历史背景的分析及佛教早期基本教义解释我们可以看出，佛教是佛陀在印度古文化氛围中为解决如何从现世生活所遭遇的苦难中得到自我解脱这一问题而做出的人生解答。

佛教传入中国

佛教传入中国的时间有多种说法，其中以《三国志》裴松注引《魏略·西戎传》提及的哀帝元寿元年（公元前2年）说和《牟子理惑论》中提及的汉明帝时期说最为著名。前者为学术界所承认，后者则为宗教界所公认。佛教虽在两汉之间传入中国，但是这一时期佛教在中国影响较小。三国两晋南北朝时期战乱纷争、政局变化不定，民众饱受兵乱之苦，以出世为本的教义在这一时期有了传播的民众基础；从思想基础来看，具有强力思辨能力的佛教教义在知识分子中无疑如鱼得水，易于引起思想共鸣。基于以上两点，三国两晋南北朝期间，中国佛教无论在信众普度还是在宗教理论方面均取得巨大发展。隋唐时期是中国佛教成熟时期。这一时期佛教完成中国化改造，完全融入中国文化，彻底成为中国文化不可分割的组成部分。

中国文化对佛教的本土化改造

印度佛教是佛陀在印度文化特质的基础上对社会认识进行系统思考而形成的。我们知道与古代印度文化结构不同的是，秦汉以来中国文化呈现如下特质：思想认识方面是王权一统的儒家秩序思想观、道家无为而治思想观以及法家以法治理天下的思想观等思想观念的糅杂与混合；经济基础则是以小农经济为国家经济基本支撑；社会关系方面则是家族血缘观念为主导。因此，进入中国的佛教必须适应中国文化特质方能生存发展。②（见图1）

从社会学角度的认识

宗教是一种具有神秘化、神圣化的信仰群体社会行为。所谓“神秘”或者“神圣”指的是由禁律隔离开来并受保护。“神秘”或“神圣”通常与“世俗”相对称。神秘化信仰因人的有限认识与无限发展特质的外部世界之间的矛盾而产生。宗教中“神秘”或“神圣”产生于人对宇宙发展无限性的敬畏中，而“世俗”则产生于人对宇宙有限的认识中。宗教具体而言包括“宗”与“教”两个方面。“宗”为其指导思想，即教义、等理论部分。“教”由宗教活动展开的主体组织结构，行为规范，面向对象及客体等三个因素组成。其中主体组织结构与行为规范是宗教成立的根本，是宗教与其他社会群体行为相互区别，宗教间相互区别的根本。“宗”须始终面向、服务于“教”；“教”的过程中“宗”因认识的提高可以得到思想的升华。换言之，宗教必须与其所在的文化背景相适应。因为只有适应文化背景，宗教才可获得受众，才具有传播的基础。

佛教在进入中国之后在教义、教仪、信念以及神话传说等许多方面都做了中国化的调整与改造。调整的过程中佛教印度文化特色逐渐淡去，中国文化特色逐渐加强。在漫长的调整过程中佛教接受儒家、道家等中国传统思想的部分内容，将其纳入自己的思想体系中，最终形成了中国佛教“神圣”的思想法则与行为规范。正是这套思想法则与行为规范唤起了古代中国人值得崇拜的道德力量。借助此种道德力量，中国化改造后的佛教获得了道德权威，并将权威反馈至中国佛教形成后的各个时代与各个群体中，成为中国文化不可或缺的一部分。

图1 佛教中国化进程表

不是结论的结论

法国社会史学者杜尔凯姆谈到：“宗教力量只不过是集体在其成员那里唤起的思想情感，可它被群体意识到后又被客观化了，即在群体意识之外得以形象化了。由于这种客观化，它便把自身附着于某种客体，而该客体结果也变成神圣的了；……任何事物都依赖于环境，是环境允许产生宗教观念的思想情感出现在这里或那里，出现在此地而不是别处。一个事物所呈现出的神圣性，并不内含于该事物的固有属性：这种神圣性是外加于它的。宗教的世界并不是可经验到的自然界的一个特殊方面：它是附加于自然界的。”③

佛教中国化充分体现了杜尔凯姆的这一认识。构建在印度文化基础上，以古代印度人思维方式探讨对神圣化（宇宙无限性）进行认知的佛教在进入中国之后开始结合中国文化，以古代中国人思维方式重新检讨对神圣化（宇宙无限性）的认知。在认知实现的基础上重新建构“神圣”，从而形成中国佛教。④这一过程中社会是佛教发生变化的本原、起因或者可以说是原型，而佛教则是社会变化造成产物或者变体，不是超自然或超社会的独立体。

佛教中国化带给我们的反思是，构建在“神秘”或“神圣”（即人对宇宙发展无限性的敬畏）基石上的宗教在“神秘”或“神圣”消失之前（事实上因为人的有限认识与有无限发展特质的外部世界之间的矛盾是不可调和的，因此人对“神秘”或“神圣”的敬畏也不可能消失），永远有其存在的依据。“社会需要做的是根据社会的需求去甄别、检讨新的社会变化对宗教‘神圣性’的冲击，并据此作出相应调整，而不是依据传统的宗教认识对其进行简单的理论批判或者粗暴性的物质批判与剥夺。”⑤

【作者为邢台学院法政历史系副教授】

【注释】

①姜玉洪，王志军：“印度传统文化特征论略”，《北方论丛》，2004年第4期。

②汤用彤：“隋唐佛学之特点—在西南联大的讲演”，《儒学·佛学·玄学》，江苏：凤凰传媒出版集团、江苏文艺出版社，2009年，第158页。

③张志刚：《宗教学是什么》，北京大学出版社，2008年，第52～53页，转引自[法]杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第138页。

④杜继文主编：《佛教史》，江苏：凤凰传媒出版集团、江苏文艺出版社，2006年，第117页。

⑤[美]约翰·B·诺斯，戴维·S·诺斯：《人类的宗教》，江熙泰等译，成都：四川出版集团、四川人民出版社，2005年，第23页。

责编/许国荣（实习）