时间：2023-03-20 14:05:22
一、中学哲学教学现状
“因特网”时代，高中生的眼界不断扩大，知识视野不断增强，他们不在为理想而冲动，取而带之的是务实的认识观和价值取向。首先，他们对文化快餐很认同，而对理论很排斥；其次，哲学的理论性、抽象性，使学生更加错误的认为，马克思主义理论包括哲学没有实用性，就是空洞、乏味、呆板的说教；再次，长期以来我国的应试教育使哲学陷入到狭窄的思辩，哲学就是考试工具，脱离实际枯燥无味的技能训练，使哲学偏离了发展根基，成了无本之源，缺乏人的色彩、气息及对人处境的体验。所以尽管我们教师努力教学，可是孜孜的播种和收获不成正比，哲学教学始终处在低谷徘徊。
二、让哲学滋润学生的生命和事业
这个话题太狂妄了吧？不是，人文科学的繁荣，相应地为提高国民人文素质准备了条件。马克斯・韦伯指出：“在任何一项事业的背后，必然存在着一种无形的精神力量；尤为重要的是，这种精神力量一定与该事业的社会文化背景有密切的渊源。”纵观人类历史可以看到，人文学科的繁荣和人文素质的提高，为科学技术的发展提供了良好的人文文化环境。在一个开放的社会里，无论自然科学和技术的发展使社会物质财富如何获得极大的丰富，人们同样不能忽视伦理、道德、审美、艺术、哲学、意识形态等人文科学在社会文化生活中的支柱性地位。在未来的世纪，人文学科的发展将与科技发展更加紧密地联系在一起，为科技发展提供更加宽阔的人文环境。人文学科将使科学技术的发展面临着更多的生长点。所以我坚持哲学是学生成才不可缺少的营养。何况“如果你的目标是太阳，你的剑就不会落在咫尺之内。”我还是欣赏并期望以古希腊人这种孜孜的追求精神，让我的哲学课有游戏般的吸引力，为此有了下面的总结和思考。
1.增强教师的教育素养
教育素养是指教师在教育教学活动中的修习涵养，具体包括专业知识素养和职业能力素养，以及丰富的感悟和良好的生命体验。表现在：
（1）教师对任教学科理解要深刻和前沿
首先，教师与时俱进的完善和深化自己的专业知识。
我们教师都具备相关的专业知识，但我们不能吃老本，更不能一劳永逸。教师要不断学习，而且要结合教学实践学习。
比如，在教学中从“过程与方法”教学目标出发，为了让学生体验哲学理论的科学性，笔者引导学生解读马恩原著。笔者认为，在马克思主义哲学教学的过程中，在和教科书的基本原理相一致的前提下，求证于原著，引导学生适当地阅读原著，“走进马克思”，“回到马克思”，正本清源，会有助于学生对于真实的马克思的了解，以及理清现实和舆论中的纷争，也有助于学生理性意识的形成。举个例子，笔者特意引导学生去阅读马克思在1845年所写的《关于费尔巴哈的提纲》，并要求学生们对其中一些经典的论述作出解释，如马克思在此文中指出“以前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。”笔者要求学生们对其中的某些概念以及这段话的大概意思经过阅读和小组讨论试作解释，可想而知，当笔者讲述唯物主义发展过程的教学内容时，学生就不仅仅是听众，更不是不想听的听众。
为落实本节过程，本人自己先要认真阅读此原著，并再次虚心请教自己曾经的大学老师，所以教师是终身学习的职业。
其次，教师与时俱进的抓住和拓展自己的学科前沿。
政治学科教学其基本方法就是理论联系实际。理论不能只是头脑中的东西，它更重要的是走入现实中去，教师要清楚本学科最新鲜的问题和思想前沿的问题。只有当教师的视野比教材更宽广、更超越的时候，教师才能成为教学的能手，在准备教学过程中，才能把握学生头脑中的问题，积极主动地按照自己的感悟和理性，有针对性地开展教学。如，在课堂中我先让一个学生谈谈当前凸显的学生普遍纠结的问题――未来“专业和就业”，在学习哲学矛盾观点和发展观点后，就请这位同学运用以上两个观点再谈谈“专业和就业”问题，最后我要求他对自己前后的感受以一句话表达，他用了“当生活欺骗了你，不要悲伤…”当时同学们都会心地笑了。
（2）教学能直接诉诸学生的理智和心灵
首先，师生之间心心相印。
在我们的课堂中，教师是主导，学生是主体，教师讲课好比是向交谈的对方抛出论题，邀请对方对这些问题进行思考、论证、甚至推论、重树，但这要对方愿意，用形象的话说，要两厢情愿。如果没有真正的情感融入其中，学生对知识的感触是迟钝的、麻木的、被动的，甚至表达出来不情愿中带有抵触（我们老师描述：完全是“不知道又怎么样”的态度呈现）。在没有心灵参与的人文学习中，学生又怎能提起学习兴趣呢？这就需要教师对自己的教学内容要有自己的心灵感受，并把这一心灵感受让学生进行评判。如，笔者通过多年马克思主义理论教学实践，用一个高中生很熟悉和通俗的词：“开朗”来形容马克思主义哲学思想，并告诉学生理由：马克思主义哲学论证了共产主义社会的必然性。马克思认为，现实的资本主义社会爆发出了巨大的生产力，一方面为人类进一步从自然力的压迫中解放出来创造了必要的条件，另一方面，也为人类彻底地从社会关系中解放出来创造了条件。而资本主义的更进一步的发展所引发的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾，最终将导致人的社会关系发生根本性的变革，从而把社会历史带入到一个崭新的时代即共产主义，他坚信人类社会的未来必将是美好的。当笔者谈到马克思的“历史唯物主义原理”给自己的这一心理感受，由于真诚相见，往往能引起学生的共鸣。
其次，教师具备语言魅力。
当然，直达学生的心灵，教师要特别注意语言的修养。哲学教师的教学语言，应该是“情”、“理”、“思”最好的结合体，要把自己丰富的内心涵养和渊博深厚的文化修养，通过语言富有激情地表达出来，增强教学魅力。以情悟理，要言之凿凿，证之有据，推之有理，用充满哲理的幽默语言，使课堂充满思辩和笑声，载着学生驶向知识的彼岸。
2.提高哲学教学的艺术
哲学教学不仅是一门科学，要求合理地传授知识，而且也是一门艺术，要求有撼人心魄的说服力和感染力。而哲学是处于低谷的原因之一，就是忽视了教育艺术在实践中的作用。如果说“深入浅出”是较高层次的教学境界，那么笔者认为现行的哲学教学普遍是“浅入浅出”或“深入深出”最差的“浅入深出”也不是没有，想想有些汗颜。
哲学教学的艺术，就是通过典型和具体的艺术形象及生动感人的语言，把现实生活的实际和现象与理论有机地结合起来，用完美的语言艺术表达出新的哲理，使学生在潜移默化中接受哲学思想。为此：
（1）哲学内容“生活”。哲学源于生活，归于生活。从生活中观察提炼出哲学的思想，把哲学根置于生活中，哲学就是用独特的视角与方式让人在生活中有一种欣赏。例如，生产力与生产关系的辩证关系原理对于我国社会主义所有制改革的理论意义；经济基础与上层建筑的辩证关系原理对于我国政治体制改革、思想道德建设的理论意义等；主要矛盾和次要矛盾关系原理对于“一个中心，两个基本点”方针确立的理论意义，对学生处理个人不同生命阶段、生活阶段的问题的意义，等等。哲学只有回到现实的社会实践中，回到每一个学生的现实的生活实践中，才会被学生所接受。
（2）教学形式“游戏”。利用网络、游戏资源。利用网络资源搜集信息资料，利用多媒体技术做出教学软件，使枯燥无味的教学变为声情并茂、图文结合、互动增强的“游戏”，增强学生的参与，提升学生的效果。归根结底，提高哲学教学的艺术，就是要把哲学扎根于现实生活的士壤中去，从现实生活中提炼出哲学思想，运用完美的语言艺术，反映出深刻的哲理。用画家的慧眼观察生活，用哲人的灵魂去热爱生活。作为一名哲学教师，要不断改进教学方法。“学然后之不足，教然后之不济”，自觉地把教和学溶为一体。
哲学教师应以十年磨一剑的毅力和胆识，努力形成自己的教学风格，使自己的教学艺术炉火纯青，日趋完善，用哲学养育学生的思想，以哲学滋润学生灵魂，哲学的这种终极关怀一定会打造出思维活跃，个性鲜明，具有丰富内心世界的祖国的未来。
参考文献
[1]《马克思主义哲学原理》》（高校教材编写组）高等教育出版社
[2]《恩格斯和马克思主义》（编写组）中国人民大学出版社
[3]《关于费尔巴哈的提纲》马克思著【德】
[4]《你的对一本哲学书》当代出版 社托马斯・内格尔著【美】
[5]《谈哲学》人民出版社 孙宝义著【中】
[6]《新教伦理与资本主义精神》四川人民出版社 马克斯・韦伯
[7]《世界近代科学技术发展史》（上册）上海人民出版社，童鹰
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关键词：死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命
面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。西方哲学的圣哲苏格拉底（socrates，公元前470-399年）和柏拉图（plato，公元前427-347年）都曾说过，哲学就是“预写死亡”。[1]这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。
一
归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细分析就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”（ultimate concern）的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”（practical concern）的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极①（polarity）。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。
相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”[2]“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”[3]佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”（对于本体界的说明，即“终极关怀”的范畴）及“生灭门”（对于现象界的说明，即“现实关怀”的范畴），以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。
不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华（arthur schopenhauer，1788-1860年）和尼采（friedrich wilhelm nietzsche，1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说:“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。[6]“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”[7]，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。
另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔（martin heidegger，1889-1976年）研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的刺激。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔（edmund husserl，1859-1938年）把伽利略（galileo galilei，1564-1642年）造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”[8]，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。
二
然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”[9]在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[10]而这些是与孔子（公元前551-479年）所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”[12]
显然，牟宗三的议论语言已显偏激。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。[13]关于儒学这种倾向，有学者分析说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[14]也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代②之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“子不语怪力乱神”[16]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。于是，在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。这种理路常常被表述为“天人合一”和“体用不二”等。
信仰无疑是“终极关怀”的重要内容。然而，无论是“天人合一”，还是“体用不二”，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。尽管牟宗三以“超越而内在”为儒学的这种特征进行辩护，但这并不能掩盖儒学与西方哲学在此问题上的差异。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。举例说，在人生的某一具体阶段会有具体的目的，但是人生总体上还会有一个“活着到底为了什么”的根本目的。这个根本目的不是任何一个具体目的所可体现的或可涵括的，它是超越于任何一个具体目的的更高目的。关于这个更高目的的根据，在西方的文化传统下，许多哲学家认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。无论是康德（immanuel kant，1724-1804年）关于“上帝存在”的设准，还是黑格尔（georg wilhelm friedrich hegel，1770-1831年）的“绝对精神”，它们都反映了西方哲学的这种传统。与西方哲学这种传统相对照，儒学显然缺乏关于这种信仰的研究。虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，③但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。正因为如此，黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[17]客观地看，黑格尔的评述并没有贬低儒家哲学的意思，他只是反映了儒学只重“现实关怀”而忽视“终极关怀”的事实而已。不过，在商业化越来越发展的情况下，人生应该信仰什么这个问题变得愈来愈凸显。显然，在这种情势下，儒学只凭借“天人合一”或“体用不二”难于对此问题提供满意的答案。
可见，儒学是一个“现实关怀”优位的理论体系。作为“道德的形上学”[18]，儒学体系对人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“缘起幻化”的地方看到实事实理。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即“生灭门”，向上开理想之门，以通“真如门”；而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。或者说，佛家只是承认个体人生，而儒家则敢肯定世俗社会。像儒家这样主张通过肯定人生以导引人生走上理想之路的哲学思想，在古今中外历史上可谓绝无仅有。即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。牟宗三就认为，儒学是一种生命的学问，是人学。他说，传统儒学在科学方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对“生灭门”还开得不够，肯定得还不够积极。为此，他在佛家“一心开二门”的理论框架下，通过论定“真我”的“良知的坎陷”以开出“知性我”，从而为建构科学精神以提供形而上基础。毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。“天行健，君子以自强不息”[19]便是这一积极人生观的完美表达。在这一语境下，中华民族有无数的古圣先贤和英雄人物可歌可泣。然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令（categorical imperative）意义上的自律。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通“真如门”的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了“终极关怀”意识，在哲学之“现实”与“终极”两个极点中失落了一个极点。 三
那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”（antinomy）。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”（intersubjectivity）即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，④但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔（hans-georg gadamer，1900-2002年）的诠释学将“经验”(experience)一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。[20]由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是基督教的传统，也是西方哲学的传统。
中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍（1011-1077年）就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[21]人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[22]很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与基督教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。
然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。
总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”（ultimate reality/truth）、“终极目的”（ultimate goal）和“终极承诺”（ultimate commitment）。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。
四
无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。
参考文献：
[1]参见叔本华．爱与生的苦恼[m]．北京：华龄出版社，1996.143．
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[11][15][16][23][24]孔子．论语[m]．
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[20]迦达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法（上卷）[m]．上海:上海译文出版社，1999.459．
[21]邵雍．皇极经世[m]．
[22]梁启超．中国近三百年学术史[m]．北京:东方出版社，1996.3.
注释：
①在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。
②“轴心时代”（axialage）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(karl jaspers，1883-1969年)。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。
③任继愈与其弟子李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。
孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。
在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名）的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。
孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情；祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”（《学而》）之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。
尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。
二
能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。（《子罕》）
在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体（仁道）连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。
孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”（《子张》）
[参考文献]
(1)张岱年.中国哲学关于终极关怀的思考(J).社会科学战线，1993(1).
TheComparisonofConfuciusandKongzi''''sDeathConsciousness
QIANSen-hua
(DepartmentofSocialScience,QiqiharUniversity,Qiqihar161006,China)
Abstract：TheConfuciustakes"kindheartedness"ascentertoexpoundthedeathconsciousnesswithobviouscharacteristic,thenChuangzitakes"nature"asfoundationtodiscussthedeathconsciousnesswithastrongnaturalismcolor.Inmanyrespectsthetwoformsareobviousopposition,buttheyalsohavethesameplaceinsomerespect.Twokindsofdeathconsciousnessarefor‘living”inessence,andforpeopletolivemoremeaningfully.Themodernpeopleabsorbworthyaspectsfromtheminthecomparison,whichwillhaveaverygreathelptotheirlife.
KeyWords：kongzi,death,kindheartedness,nature,life
[论文关键词]孔子；死亡；终极关怀；仁德；人生
关键词：社会主义道德层次；和谐社会；德育
中图分类号：B03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）16-0070-02
随着全球化发展和市场经济的冲击，人们的价值观念走向多元化，社会伦理关系也处在一个急剧的转变和调适之中。随着改革开放的不断深入，利益观念被承认，对个人利益的追求成为理直气壮的事情，同时，一些极端个人主义、拜金主义、享乐主义的思想也开始泛滥，一些最基本的道德底线都被破坏，面对底线伦理崩溃、终极关怀迷失的现状，提出适应不同群体、不同层次的人所需求的社会主义道德要求成为当务之急。
一、社会主义道德层次性划分的依据
（一）马克思的需要层次理论是社会主义道德层次性划分的理论依据
唯物史观认为，道德关系导源于人的需要。马克思在《德意志意识形态》中指出“人们为了‘创造历史’，必须能够生活，但为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[1]，物质生活资料的生产是第一个需要，而“已经得到满足的第一个需要本身、满足第一个需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要”[1]。在物质生活资料的生产和人的再生产基础上，人又产生出交往合作的新需要，由此结成了生产关系和交往关系。而道德作为人们共同生活及其行为的准则和规范，是对人们在生产中结成的各种社会关系的调节，导源于人处理各种社会关系的需要。
而人的需要是有层次的，“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史发展的规律，即历来繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等”[2]。人的需要是逐层上升的，作为调节各种社会关系，满足人的需要的价值规范体系，道德要求也应该进行有层次的划分。
（二）当前人们的思想觉悟水平高低有别，是构建社会主义道德层次体系的现实依据
长久以来，我国社会的主流伦理观念都是强调“重义轻利”，强调道德义务的履行，甚至“道德”在许多人的印象里，仅以无私奉献，不求回报为境界。然而，在社会主义初级阶段，受生产力发展水平的制约，封建道德糟粕残余的影响，西方资产阶级道德中一些不良倾向的影响，绝大部分社会成员的思想觉悟水平尚未达到共产主义道德的水平，并且由于年龄、成长经历、经济条件、生活背景、教育条件以及人的主观能动性等的差别，当前人们的道德水平也有高有低。过度拔高道德要求的层次，以道德理想替代道德要求，并不符合人们的实际道德水平，造成道德要求与道德现实脱节，道德承诺与道德践行背离，使得这种美好的道德信念最终只能被束之高阁。对于社会主义道德的建构，必须从实际出发，要有适应不同觉悟程度的人的道德要求。我们必须以以人为本，实事求是的伦理关怀为基本价值取向，建构从底线伦理到终极关怀的社会主义道德层次体系。
二、社会主义道德的基本层次
对于社会主义道德的层次性划分，目前理论界看法基本一致。尽管表述略有不同，但基本上都是同意把社会主义道德分为基础性道德、中间性道德和终极性道德（共产主义道德）三个层次。这样的分析能够被广泛认同自有其科学性，但它存在的一个重大缺陷是忽视了作为道德主体的人本身所具有的选择能力和发展能力，因而这里笔者在原有研究的基础上，从人的主体性角度对社会主义道德层次进行深入探讨，将其划分为规范性道德、选择性道德和超越性道德，并结合和谐社会建设的实际，对不同层次的道德要求提出具体的、可供参照的标准。
（一）规范性道德：以社会主义荣辱观为核心的和谐社会的底线道德
规范性道德，是指在道德施行区，全体社会成员基本上都已经达到，或者大部分成员可以达到，少部分经过努力可以达到的道德，是每一个社会成员应该遵循的基本道德规范。在和谐社会语境下，可以把以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观作为和谐社会的底线道德，成为每一个社会成员所遵循的基本道德规范。“荣辱观是最基本的一种伦理价值观念，是对人们是否履行一定的义务和是否表现为应当的行为的道德价值认识和评价。”[3]323“八荣八耻”概括精辟，抓住了当前人民群众所关心的重大社会问题，明确地提出了社会主义市场经济下哪些观念和行为是被提倡的，哪些是被反对的，“从而提供了每一个社会公民对自己或他人的行为作出道德评判时可依照的容易被识别的具体标准。”[3]324
（二）选择性道德：先公后私，先人后己，勤勤恳恳为人民服务的高尚的社会主义道德
选择性道德是在规范性道德要求之上，和人们实际道德水平之间保持一定张力，但部分人通过努力可以达到的道德要求，在现阶段主要表现为先公后私，先人后己，勤勤恳恳为人民服务的高尚的社会主义道德。这一阶段的道德处于低层次道德向高层次道德发展的中间阶段，是促进主体道德水平由规范性道德向超越性道德发展的条件和保证，也是促进社会整体道德水平提高，最终实现共产主义道德理想的关键。
（三）超越性道德：共产主义道德
[关键词] 人与自然;征服改造;和睦相处;终极关怀
科幻与灾难片是西方影视的重要组成部分,曾出过许多很有价值的经典影片。这些影片的主题多种多样,难以尽举,但人类与自然之间的关系,是其重要题材,许多影片都对此进行过深入的探讨、思考。它们从不同角度提出了自己的看法,表现出对人类生存、人类命运的终极关怀。
一
这些影片中,多数是反映人类在自然灾难面前的自救与斗争。这类影片多是讲述我们赖以生存的地球因某种原因遇上灾难,面临毁灭时,人类奋起拯救的故事。如当地核温度发生不明原因的变化,造成地球运转不正常,导致全面的生态灾难时,人类精英历尽艰难到达地心引爆核仪器,让之重新转动(《地心浩劫》);当地球面临巨大陨石撞击时,人类勇士勇登陨石将之炸毁,让地球避过这一天劫(《绝世天劫》)等等。当然,也有人类束手无策的时候,当面对席卷一切的龙卷风(《龙卷风》),面对冲上陆地后所向披靡、具有极大破坏性的狂涛骇浪(《大海啸》),面对那惊天动地的火山爆发(《天崩地裂》)等灾难时,人们能做出的选择只有逃避。这些影片一方面表现出人类与自然灾害做斗争的无畏精神,战胜一切困难的勇气和智慧,另一方面也表现出人类在自然面前的渺小与无奈,表现出人类对潜在自然灾难的忧虑。
灾难意识是人类一种永恒的忧患意识。从远古蒙昧时期起,人类就与大自然不停地斗争以求得自身的生存。在那生产力低下的年代,我们的祖先凭着手中的棍棒、石块,与威胁自身生存的猛兽做斗争,同时也与漫天的大火、滔滔的洪水等自然灾害做顽强抗争。可以说,人类的生存发展史,就是一部与灾难、与威胁不停斗争的历史。人类在幼年时期便经历了种种灾难与痛苦,那种对自然灾难的恐惧和忧虑,已深深地植根在了心灵深处。虽然科技发展到今天,已经取得了长足进步,当今之人已能够深海潜游、太空漫步,但在很多自然灾害面前却还是显得那么力不从心,那么微不足道,如突如其来的地震带来的惨重伤亡,不可一世、呼啸而来的狂风和海啸毁灭掉美好家园等,它们仍给人类带来无尽的损失和伤害。所以,那潜伏在心灵深处的对未知灾难的恐惧与忧虑,并没有随科技的发展、随时间的流逝而消退,仍在时时困扰着人类。
在种种自然灾难面前,人们除了对自然产生敬畏之外,想到更多的还是如何征服自然、战胜自然,这是导致人与自然对抗的思想根源。而在不停地改造自然的过程中,人们或有意或无意地忽略了自然的承受力,做出种种超出自然承受限度的事,从而导致更多的灾难,这在部分影片中有所表现。
二
科幻、灾难片中的另一类就是反映人为的灾难。或是因人类无知而贪婪的行为破坏生态环境,或是科技发展中出现的问题危及人类生存。对前者的揭露蕴涵着对人类贪婪愚蠢行为的批判,主张人与自然的和谐相处,代表性作品有《后天》等。对后者的展示则告诫人们,科学技术是一把双刃剑,应谨慎地对待和发展利用,否则不但不能造福人类,反而会带来无尽的灾难,这方面的代表作有《哥斯拉》系列等。
人是大自然的一部分,人类的生存发展,离不开向自然的索取。在以前科技低下的时代,这种索取是有限的,也是自然所能承受的,不会引起多大影响。但随着人类文明的不断进步,科技的不断发展,人类需求、消耗的资源越来越多,对自然的索取也不断加剧,使得许多自然资源、许多物种枯竭,濒临灭绝。而工业的发展对环境的污染又不断加剧,人类赖以生存的环境不断被破坏。在有些情况下,这种破坏是短时间的,甚至根本就无法恢复的。这些行为必将遭到自然的惩罚,如温室效应导致全球变暖,极地冰川融化,出现极端气候(《后天》);因大肆采伐树木,热带雨林被破坏而导致的未知病毒在世间的迅速蔓延(《一级病毒》)等。其实,这类影片所展示的许多事件已不再是科学幻想,它们已确确实实发生在了我们身边:极地冰川的融化,南极臭氧洞的出现,SARS等新型病毒的全球大流行等等。所有这些,有很多在很大程度上是人类各种短视行为造成的,最终受害的还是人类自己。如果任由这种趋势发展下去,人类最终会毁在自己手里。科幻影片对这方面的反映,表现了人类种种贪婪、愚蠢的掠夺自然资源行为造成的严重后果,从而警示人们:人类只有一个地球,我们必须珍爱自己的家园,必须与自然和谐相处,否则在不久的将来,人类将再无容身之处。
还有一种人为的灾难,是科技发展自身带来的。科技的发展是人类文明发展的标志,但却是一把双刃剑,它既能促进文明的发展,给人类带来极大的便利和利益,但若不能有效地防范和控制,也会给人类造成毁灭性的杀伤和破坏。处心积虑地利用科技进行破坏与犯罪自不用说,一些正常的科学研究,如果不够谨慎,也会引起灾难性后果。如当电脑强大到能改变天气来为人类造福时,黑客也瞄准了这一点,要用它来改变气候以毁灭人类社会(《地球毁灭》);核电站能够造福人类,但它的不慎泄露却会导致环境污染而使人无法居住,核辐射更会导致物种突变(《哥斯拉》)等。它们告诉人们:当人类用科学技术为自己谋福利的时候,也要警惕它可能带给人类的灾难,要以万分谨慎小心的态度对待它,做好防范和控制,天使和魔鬼往往只有一线之隔。
总体上说,这些影片反映的灾难,主要是由人类不恰当的举措、过度的经济活动引起的严重的自然生态危机,这有着现实的思想根源。正如前文所说,人类在与自然灾害做斗争的过程中,渴望征服自然、驾驭自然,获得更好的生活,获取更大的自由。在中世纪神学统治及其以前的那段时间,人们对自然还存在诸多敬畏,但文艺复兴之后,人就摆脱了神的羁绊,人的主体性被高扬到无以复加的程度。自此,神和上帝不再是宇宙的主体,而人才是宇宙的主体和中心。“人为自然立法”等理念的提出,更强化了这种主体地位,其他的物都根据“人”这个主体才作为其本身而得到规定。人以主体的观念、范畴组织客观对象,获得认识,而这种认识又成为评介客体有无价值和价值大小的终极尺度,外部世界中的一切成了满足主体需要的“属人的存在”,人可以凭其需要去改造和利用“属于自己的”这一切,人的一切行为都获得了合法性,人的主观能动性也得到最大的肯定和鼓励。这一方面促使了人的创造性和科技的发展,推动了社会的进步,另一方面也使现代人把科技视为无上权威,形成“科技第一主义”观点。社会的发展进步本身并没有错,遗憾的是,在这一发展过程中,人类只关注自身的物质需要、经济活动,忽视了可能会导致的生态危机,这就造成了人与自然之间的对立。影片对这种对立关系进行了颠覆,它试图警示人们:人是从自然中进化而来的,人类必须反省自己破坏自然的行为。
三
除了上述两类外,还有一类影片表现了人类对自然未知领域的探索。
人类为万物之灵,具有极大的好奇心和求知欲,这也是人类不断进步的根源,不断发展的动力。这类题材影片主要包括两个方面,一类是对纯自然领域的探索,如对未知大型地下洞穴生态系统的考查(《魔窟》),对充满恐怖和神秘色彩的百慕大的探索(《百慕大三角》)等;另一类是对古文明的探究,如深入古墓寻找古文明遗物(《古墓丽影》),对古埃及墓葬的挖掘与探查(《木乃伊归来》)等。从影片展现的内容,我们不难看出,人类求知欲、物质欲的满足,不是一帆风顺的,要想有所获得,就要有做出牺牲的准备,有时甚至是付出生命的代价。这不禁让人很自然地想起为真理献身的哥白尼、寻找新大陆的哥伦布等千千万万在探寻道路上献出了一切的人类先驱。从中我们也可体会到人类探索未知世界的艰辛以及所付出的沉重代价。人类发展进步的脚步是如此的沉重,但即使如此,那探索的脚步也从未停止过。这从另一方面展示了人类希望了解自然并征服、改造自然的强烈愿望。
如果将整个宇宙作为一个大的自然系统的话,那科幻影片中在这方面反映最多的可能还是对宇宙太空的探索。有时它们附带表现了另一沉重的主题,那就是随着人口的日渐增多,地球资源消耗的加剧以及一些不可再生资源的枯竭,人类必须扩展自己的生存空间,向外太空的发展便是必然。在此过程中,人类就可能与一些外星生命接触。在早期影片里,人们对外星生物怀有一种深深的恐惧,遇到它们时如临大敌。在人们的想象中,他们即使不具有高度智慧,只是宇宙原始生命的一部分,但也非常强大且极不友好,可能会在不知不觉间以人体为宿体来发展自己,最终消灭人类(《异形》);也可能采取种种策略与人类对抗,侵占人类家园(《星河战队》)。说到底,这还是一直以来人类与自然相处时所采取的对抗行为、是人与自然之间对立关系的反映,表现出人们思想中强烈的征服欲望。不过在世纪之交,这一情况有了变化,出现了《ET外星人》这类影片,一个10岁的男孩和一个外星造访者相遇,他们划破时空的隔阂建立了纯真的友谊,在小男孩及其友人的帮助下,外星人逃过政府的追捕,安全地回了家。这部影片改变了人们对外星生命的看法,让人们从中体会到一种至善至美的情谊。
人类在探索未知领域的过程中付出了很大的牺牲,有些牺牲固然难以避免,但有些代价似乎是不必要的,它们源自人类在此过程中采取了与自然对抗的方式,试图去战胜、去征服,而不是去适应、去和睦相处。而《ET外星人》等影片的出现,则告诉人们,人类在探寻未知领域、在与自然界其他生命形式接触的过程中,除了对抗之外,还有更好的选择。这从更广泛的意义上,对人类与自然之间的关系进行了深入的思考。
四
这类影片对人类生存危机的正视,表现出对人类生存、人类命运的终极关怀。鞠曦先生认为:“现代社会把人的生命等同于形下性的物质存在,科学作为‘工具理性’一方面使人与自然对立,另一方面以科学为工具对人进行形而下的物理化分解。形下性的科学理性使人在形而下的方式中生存,形下性的存在方式疏离了生命的终极关怀,使人的存在走向异化。”人类只有改变这种状态,才能更好地生存下去。
在影片中,人们在有些灾难面前积极行动,拯救成功;而有的灾难,人类只能被动承受,无奈地接受自然给予的惩罚,吞咽自身行为酿成的恶果。传统的“人定胜天”的自信、“人是一切事物的尺度”的信念遭到怀疑。它让人们认识到,“人定胜天”等更多体现的是人类与困难做斗争的精神和勇气,是在极度困难局面下坚持下去的信心和动力。若人类执意与自然对立,不顾一切地去征服、改造,肆意妄为,那勇气就成了鲁莽、信心就变为狂妄,最终结果必定不是胜“天”,而是被“天”无情地碾碎与毁灭。人类要想持续地发展,就应对自然心怀敬畏而不是无知地藐视,就必须学会与自然和谐相处。只有使“人”回到他在自然界中应有的位置,与大自然和睦相处,才能避免现代化本身演变为人类的浩劫,才能给子孙后代留下美好的家园。
[参考文献]
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话剧《活着还是死去》并未讨论哈姆雷特提出的永恒问题，而是讲了一连串的故事：在一个火葬场的追悼室里，一位因输血感染上艾滋病的青年死不瞑目，不肯离去。直到魔术师楚辞给他致了重新编排的悼词，才平息了他冤屈的叫声。
在他以后，被老师请人打瞎双眼而自杀的青年，因比赛失误而自杀的足球队员，因英语不合格而评不上职称的老教授，这些愤愤不平的灵魂，接连在楚辞荒唐而值得玩味的悼词中平安离去。最后，在一个的追悼会上，楚辞被一直追捕他的私家侦探推进了焚尸炉。
该剧导演林兆华将其称为“现代版的《醒世恒言》”。剧中的5次致悼词，实际上就是对社会怪现象的5次拷问。不过，这种拷问有时也会显得荒诞过度，近乎有点无厘头。比如剧中屈原的出场，居然会抱怨起某品牌的火腿肠掺了淀粉。加上门票上“市井喜剧”的字样，以至于1月24日，这个戏在中央戏剧学院实验剧场上演时，很多观众都拿它当小品看。
由于剧本自身的现实穿透力很强，林兆华一改自己的先锋姿态，用看似平淡的方式来执导这个戏，“如果说玩花招、形式化，容易出问题”。舞台设计简约到极致，削弱了一般传统话剧对场面的调度。魔术的运用十分自然，并不显得突兀。
作为《尊严三部曲》的第2部，《活着还是死去》延续了编剧过士行探讨人的尊严这个命题。之所以以火葬场为意象，是因为他发现“火葬场是一个比较奇怪的地方，因为火葬场参加吊唁的人去的时候，实际上把这个地方当成一个交际的场所。好长时间不见面了，吊唁仪式上大家碰到了，仪式开始之前开始寒暄，说的跟死者没什么关系，出来之后又开始接着这些东西，所以我觉得实际上死人在这儿没有受到尊重。”
林兆华说，《活着还是死去》上演后，引起了文学圈的兴趣，莫言和林白来参加了戏院为该剧举办的研讨会。他认为，除了该剧对人的高度关注能打动作家以外，这可能与剧本在叙事上的成功有关。“一方面，它对社会问题有直接的反讽；但另一方面，它又承载了一些终极思考。”
“我觉得，就像金木水火土一样，这5个元素足以使生活变换成万千形态，但是都不离一个最根本的问题，这个问题就是我们要追问的，什么是真的，什么是假的。”过士行这样解释自己的选材思路。莫言在看完剧后，赞赏过士行说，“在形而上方面的思考比我深刻得多”。
终极关怀是一种对由生命本质和价值探索构成的人生的终极性思考。这种思考的形成有其特定的原因。
1920年，张爱玲出生在上海租界一个没落的名门贵族之家。她的祖父是清末名臣，祖母是李鸿章的长女。然而，随着西方列强的入侵，清政府的日益腐朽，这个大家族也开始衰败了。张爱玲的父亲是个典型满清贵族遗少，吃喝嫖赌、吸食鸦片、挥霍家财。而张爱玲的母亲却是个受新思想洗礼的新女性，无法容忍丈夫的不良习气。二人因门当户对结合，婚后一度失和，最终离异。于是父母所代表的新旧观念的冲撞、母亲的出走、父亲的另娶、继母的虐待、被父亲长时间的拘禁还有所受的“五四”运动后所倡导的人文思想、妇女解放等新理念的影响，凡此种种，张爱玲少年老成起来，更早地洞察社会时弊，体察人情冷暖、窥见人性的多面复杂，从而思索生而为人的本质与价值，形成她独特而有深度的生命关怀。这种关怀，通过她的文本实践得以体现，主要表现在三个方面：第一，对复杂人性的深入挖掘；第二，对女性境况的深沉内省；第三，对日常生活的细腻体察。
对复杂人性的深入挖掘
张爱玲笔下的人物没有或极少有那种正派反派的脸谱，而是一个个血肉丰满，好坏参半的真实人物。没有高大全的完人，也没有一无是处的小人，用她自己的话说，这些人物“是好的，也是不好的；是坏的，也不是坏的。
这类人物诸如《倾城之恋》中算盘打得精刮，始终游戏情感的范柳原。他也曾渴望过“一点真心”，在他与自流苏这对自私男女中浮现，因此说道：“也许你会对我有一点真心。我会对你有一点真心。”这体现的正是人既想精明地保护自己，又向往纯真爱情的矛盾心理。《半生缘》中为家中生计沦落为，甘为亲人做出巨大牺牲的顾曼璐。她在痛苦无望的婚姻中渐渐迷失、扭曲，成为设计妹妹遭丈夫，以妹妹肚中孩子来试图挽回婚姻的自私女人。《色戒》中，易先生被评价为“一个心狠手辣的特工，刽子手，道貌岸然的伪君子，为汪伪政府卖命的走狗。”他残忍杀害了王佳芝以后，却又感叹于：“他还是真爱她的，是他生平第一个红颜知己”，“希望她的影子会永远依傍他，安慰他。”制造爱情幻觉来慰藉自己的孤独。而漂亮的女学生王佳芝国除奸，接受了组织安排，接近汉奸头目易先生并达到谋杀他的目的。在谋杀的过程中，王佳芝爱上易先生。她没得到过家庭的爱，也没有得到过异性的爱，当易先生对她百般疼爱的时候，她就开始不断地和自己的意识抗争，最终在易先生为王佳芝带上粉红色的戒指一刹那，她彻底放弃了刺杀的计划。就这样，王佳芝从一开始热血报国，献身敌营，欲为国除奸，到相处与情爱中自我沉溺爱上易先生，舍不得杀掉他这个卖国贼，放弃了计划，为爱自我牺牲了。在整个过程既在意料之外，又全落入情理之中。又如《连坏套》中的窦饶芳，他既爱同他姘居的霓喜，让她持家理财，重病在床时还依依不舍地“执住她的手，未曾开言，先泪流满面”，又无法舍弃得下钱财，最后，要保证自己死后钱财不外流，他还是断了霓喜的一切财路和经济保障。这种既要爱情又要金钱，终究只想索取却吝啬于付出与牺牲的自私人性一览无余。
单论人性，这本身是一个中性词，无论好坏，而是一个客观的存在。当人性放入人类社会的环境中，有了道德标准，才将人性分出好坏善恶，真假美丑。然而张爱玲对人物的描写已超越了道德层面，她站在更高的人性层面，以其对人性的透彻理解，没有给她的人物贴上标签，打上印记，而是冷静地钻入人性的内核，通过文本将丰富复杂的人性内涵层层展现给读者看。可见，张在文本中暂时从世俗中跳离，跳离到更高的地方，哪亩俯看世间万象，以一种不带标签既定偏见的客观眼光，冷静洞察人性本质，其根本是一场对人性对生命的最终关怀。
对女性境况的深沉内省
“五四”运动后的中国，在新旧思潮的冲击下，妇女解放成为鲜明的时代主题之一。然而因其理论缺乏经济基础与扎实的民族文化根基，导致在当时及以后的相当一段长的历史时期，妇女解放只停留在理论表面上。此时的张爱玲比绝大多数的女作家更清醒地看到这一点，张爱玲对于女性不幸的生活方式和生活命运有着异常清醒和独特的认识，并在小说中进行了深刻的展示。她没有盲目追从丁玲、冰心等作家的想法，以抗衡整个外部社会和男性作为最终目标，即女性解放不是以女性本体为诉求，而是以男性甚至超越男性为目标，其结果导致女性模仿男性，表现在文学作品中是女性形象男性化，解放的女性或离家出走，或参加革命。是女性解放的奋斗仅以获得外在的社会认同为最终目的。这是女性意识处于初期阶段的表现。而代表女性意识或女性创作有实质性进展的是40年代的张爱玲。张爱玲不是盲目乐观地追随丁玲等女作家所开拓的女性意识的空间，而认为女性从心理上、精神上根本没有自我解放，她们仍然生活在自己的心狱里，被迫为奴着，也自甘为奴着。
张爱玲小说中，绝大多数的女性都被作为一种宗法社会的“容器”，被女儿、妻妾、母亲等从属身份所裹覆，为封建社会诸多“服”、“扶”、“后”、“内”、“齐”等名目所填塞，而她们当中鲜少有人觉察这一点，或者至少是未完全觉醒，有的往觉醒的路上走了一段，又半途折了回来，有的则根本未想过还有这条路可走，因此，她们注定永远囿于狭小的闺阁或厨房，无法迈出大门一步。
《创世纪》中，匡家的几个姐妹个个养在家里吃闲饭，靠着老太太的几个私房钱过活。唯一一个有工作意愿的潆珠也慑于匡家“煊赫的过去”，“身份地位、种种禁忌”，以至外出工作时“总是溜出来的”，“不能不鬼鬼祟祟”。潆珠如此，其他女性也是如此，宁可杲在家里不死不活，也不愿出去谋条生路。因为她们不过是世世代代女性生活的一个复制品而已。
《倾城之恋》里，自流苏抓住近三十岁的青春的尾巴，希望通过自己的美貌和典雅气质再次把自己嫁给一个有钱人，以获得物质经济上的安全和保障。她冒“天下之大不韪”突破封建父权责令她“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的条框，与前夫离婚，又突破了要她离婚七八年后为病逝的丈夫戴孝主表等所谓“夭理人情，三纲五常”，离家出走。然而，她为此拼个头破血流的最终目的不过是为了再钓一个金龟婿，从一场合法的活动跳到下一场同类的活动中去。她挑战传统人伦并不全是女性意识的觉醒，仍只是希望以青春美貌换取物质保障的男权本位行为。
与此类似的女性还有很多，例如，《红玫瑰与白玫瑰》中的孟烟鹂，美丽，单薄而苍白，乏味。婚后单调的生活让她淹没在了家庭琐事、个人恩怨中。整日唠叨、逢人叫屈、到处诉苦。振保外遇后，仍死心塌地的爱着他。
最极端的是《金锁记》的曹七巧，她用青春换金钱，在最美好的年岁嫁予瘫痪的有钱人家作正房，的压抑、大宅门的勾心斗角，因出身卑微所遭受的轻视，渐渐将她茧蚀。她渐渐地成为了一个嫉妒女儿、畸恋儿子、迫害儿媳，带上黄金枷锁的“疯了一样的女人”。在《金锁记》中，我们可以感受到主人公如何一级一级走进“没有光的所在”。
在张爱玲的笔下，我们可以看见，那个时代里，旧女性只能学习描花样、贴鞋面、绣花布等弱势技艺，唯独不可以学习能让她们安身立命的文化知识，致使她们始终无法获得独立，必须依附男性生活。而新女性呢？也许她们出入高级场合，留洋学习、读书识字、还看电影、跳舞、弹钢琴、谈西式恋爱。但这一切不意味着她们已经剔除了传统道德观念，要做自己的主人，而是为了做一个合格的“女结婚员”，找一个终身可靠的丈夫，通过婚姻这一法律途径拴住一个男人，把婚姻当谋生手段。
《红玫瑰和白玫瑰》中的孟烟鹂、《沉香屑第一炉香》的蔷薇花，她们生活唯一的出路就是找一个对的人家，结一门体面的婚姻，然后死心塌地地跟着丈夫生活。《半生缘》中的顾曼露，即使念过学堂，受过五四新思潮的洗礼，但未真正觉醒。她嫁人后，为了极力挽留丈夫的心，拯救她濒临绝望的婚姻，她甚至设计丈夫自己心爱的二妹，企图用二妹怀的孩子挽留丈夫。《倾城之恋》的自流苏也是为了婚姻而努力。她或是其他的白府小姐们，学女红、进学堂、识文断字、或者让“识文断字代替女红手工”西体中用，最终的目标仍是一桩理想的婚姻。
可悲的是，在这些女性眼里，她们所认为的理想婚姻实质上是一桩无爱的经济婚姻，恩格斯曾将这类婚姻精辟地概括成“长期式的婚姻”。张爱玲对此有着惊人一致的评价：“以美好的身体取悦人，是这世界上最古老的职业，也是极普通的妇女职业，为了谋生而结婚的女人，全可以归在这一项下。”在她看来，“家庭妇女有些只知道打扮的，跟实在事业――用自己的身体和生命与男性社会中的货币做了一次交易。
在这里，张真实地阐述了一个问题，即妇女解放后的经济问题。在《走！走到楼上去》一文中，她尖锐地指出，女性经济不独立，就永远谈不上解放，永远是依附男性生活。她形象地描绘到：“走！走上楼去！开饭的时候，一声呼唤，她们就会下来的。”这正是没有经济能力的妇女解放之后的尴尬处境。中国娜拉出走后不是堕落，就是“回来”，继续端起男人这个饭碗，而婚姻才是这饭碗的长期保障，这样一来，变相变淫的金钱婚姻现象就会热议滋长蔓延。恩格斯说：“妇女解放的第一个先决条件，就是一切女性重新回到公共的劳动中去，”其实就等同于张爱玲文本实践中一再强调的只有女性经济独立，才可摆脱对男性的依附，实现解放。
张爱玲通过写作，完成对女性严厉深沉的自省。她笔下的女性既受男权社会压抑与迫害，又缺乏出走的意愿与勇气，抵抗不住金钱的诱惑，积极主动地为争取一桩“金钱”婚姻而挣扎这，有效配合了外在环境对她们的压迫，从而酿成自身的悲剧。正如张写到的“总免不了有些主动的成分在内”一样，从内与外，被奴化与自奴化，两个方面刻画了这些“女奴‘的形象，并反省了题的根源一经济不独立。这种揭示从女性自卑的视角引发人们对妇女解放的深层思索，推动女性意识的进一步发展。
对日常生活的细腻体察
淡蓝色薄绸，黑铁水彩画颜料盒，突出的小黄龙的深黄色水缸，碎牛肉颜色的暗红的薄棉袍，一洋铁箱碧绿的蛇皮，零零落落，尽是些小物件。仰脸看着母亲立在镜子跟前，在绿短袄上别上翡翠胸针，坐在板凳上喝完一碗六一散，买了个柿子放在抽屉里，细细碎碎，全是些琐事。很淡的钢蓝色，陈年血迹的淡紫红，葱绿配桃红，宝蓝色配苹果绿，阴戚的紫色，全是抑郁得仿佛生了冻疮的颜色，还有鲜明的对比色，冲撞出荒凉的即视感。
以荒凉的基调，不厌其烦地对日常生活进行描述。由极微小极细碎的日常事物中触动情思，发出一种荒凉的悲观感叹，让人感受到一种女性化敏锐细腻的感叹。她笔下所叹惋所描摹的一切都带有一种日常色彩。男子更倾向于思虑家国民族天下，战争名誉财富，着眼之处空而大，女子更倾向于从日常生活着手，一步一步落实，实实在在过日子，着眼处碎而实。因此，张爱玲她的作品里没什么宏大的历史背景，轰轰烈烈的大事件，众多的纷繁的人物，仅是这么些个人，围在一起所发生的那些情与事而已。时代，国家，革命一切的大题目都被浓缩在家庭生活的一幕或一角，社会的波澜壮阔遥远而短暂的，长久的是那些平凡男女的平凡的悲欢，耳间的曲折，跌宕才彰显生命的底蕴。这是一种典型的女性艺术视角。张爱玲正是用这种审美视角对社会人生，女性生活及女性内心世界进行审视，并且准确把握的。其间不乏她本人的自我意识于不经意间流露与表现。通过这种女性独特的审美视角，进行了对自我对女性乃至对人性的书写，展现是一种无声的生命关怀。以我观物，故物皆我之色彩。女性的对衣饰，色彩，生活，情爱的独特感受角度，尽数彰显在她的笔下。以小人物的悲欢离合，映射出更大的时代背景，更深的人性问题，达到一叶知秋的效果。
近几年来，随着中国政治体制改革的深入发展和对外开放的不断扩大，在与西方文化的交汇和碰撞中，学术界关于是否存在普世价值的争论一时成为热点，辩之者说有，攻之者说无，壁垒分明。撇开其间的一些与政治有关的敏感问题不谈，从哲学上说，普世价值历来就是价值论的核心论题。
说起来，这是一场古老的争论。在价值论中，反对普世主义价值观的优势传统是价值相对主义。古希腊智者派的普罗塔戈拉就提出过“人是万物的尺度”的著名命题，开了相对主义价值观的先河。相对主义价值论最有代表性的导向是情感主义，可以上溯到休谟。在《人性论》中，休谟认为对恶与德的价值评价“不是单单建立在对象关系上，也不是被理性所察知的”，道德邪正的来源唯一的是“借它们所引起的某种印象或情绪”。在现代学者中，艾耶尔和斯蒂文森是情感主义价值论的主要代表。艾耶尔指出：“就它们不是科学的陈述来说，则价值陈述就不是在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感的表达。”斯蒂文森认为相对主义价值论是一种元理论，它系统地使“好”“证明”具有了“被认为好”“被认为证明”的意义，所以评价取决于态度，而“态度是据以接受或反对某事的倾向，具有愿意或不愿意、赞成或不赞成、喜欢或不喜欢等特性”。而上世纪初叶，由于实用主义成为美国哲学的主流话语，以效用为标准的价值哲学盛极一时，而杜威通过大量论著系统发展了实用主义价值观，他的研究甚至被誉为价值哲学的“哥白尼革命”。杜威集中批判了终极价值或绝对价值：他把价值评价或价值判断作为价值哲学的核心问题，颠覆了事实与价值、手段与目的的二元划分（所谓价值哲学的两个教条），提出实验经验主义的价值论，主张根据具体情境确定价值评价标准，而以行为效果评定价值。
1909年，美国心理学家闵斯特伯格发表《永恒的价值》一书，挑战相对主义价值论。闵斯特伯格认为实用主义价值论的要害是主观主义和相对主义，“当然，有很多东西我们重视它们，因为你或是喜欢它们，或是因为它们对你的目的有用。但是，这些价值依赖于我们的特殊观点。一个东西对我可能有用，而对我的邻居却可能没有；它可能被我们的社会群体所欣然接受，却不被其他国家或其他时代所接受。……每个东西都似乎依赖于个人的观点，依赖于个人的需要。……简言之，我们所谓的价值似乎仅仅意味着个人的满足，随时代、国家、群体和个人而发生变化”。闵斯特伯格要问的是，在这种变化的价值取向中，有没有不变的永恒目的？在人言言殊的价值偏好中，有没有普遍的共同的倾向？作为实证科学家，他论证永恒价值的基本论据是世界和过程的同一性。闵斯特伯格指出，自在的世界是在不断更新中自我实现的，因而也是自我指认的，无论存在着何种差异和变迁，终究贯穿着三重同一性：一是“每一部分在变换的事件中总是自我认同”；二是不同部分在某种意义上彼此存在着一致性；三是在改变中属于自身的意义存在着连续性。独立于我们的世界要求我们从这三方面给予满足，闵斯特伯格称之为“三重纯价值”，即“保守的价值，一致的价值，实现的价值”。生命也是如此，整个生命过程总是通过一个个短暂的瞬间把某些东西保存下来，它超越了偶然的变化实现了生命的意义和本质，“如果生命不是别的而只是一种短暂的闪光，如果不是即刻超出自身，如果没有把超越飞逝体验的内容保留下来，生命将没有意义，而我们也就不会有任何可以称之为世界的东西了”。这种自我连续性是永恒的，并且永恒地约束着个体的所有个别行为，这正是普遍价值的基础。
闵斯特伯格的观点遭到价值相对论者的激烈反对，杜威专门撰写了《评闵斯特伯格（永恒的价值）》一文进行反驳，他否定存在普遍价值的理由是同一性和差异性的关系，认为一切判断，一切信念，一切理想都依赖于具体情境，因此差异性、新颖性是绝对的，没有超越个体的普遍价值目标。杜威批评普遍价值论把经验世界的任何一种状态或一种因素归结为终极，而“这种终极也就失去了一切区别或差异”。当然，杜威正确地指出价值和评价标准都是历史的和具体的，但是强调区别和差异并不能否定其中包含着同一性和普遍性。
这里触及到唯物辩证法的精髓——个性和共性的关系问题。恩格斯指出：“由于差异性包含在同一性中，才有真理性。”不能因为存在差异而否定同一，也不能因为存在特殊性而否定普遍性，这是辩证法的根本原理，适用于一切事物，当然也适用于价值。马克思肯定黑格尔的法哲学命题“在普遍利益中保存着特殊利益”。恩格斯也曾指出，英国的民族性包含的矛盾正是把普遍利益和单个利益割裂开来，“英国人没有普遍利益，它们不触及矛盾这一痛处就无法谈普遍利益；他们对普遍利益不抱希望，他们只有单个利益”。确实存在着个人的利益和价值诉求，同样也存在着群体的、阶级的、民族的乃至全球的或人类的普遍的利益和价值诉求，这就是个性中存在共性，特殊中存在普遍，相对中存在绝对。说：“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”
可以不喜欢普世价值这个术语，但是不能否定在各种特殊的价值取向中包含着普遍的共性的价值诉求，而这一点正是由人类自身自然进化的道路、人类社会历史的必然规律和人类发展面临的严峻挑战决定的。
价值是人的需要和满足这种需要的客体属性之间的契合关系，其基础是客体属性符合人的需求的固有可能性，所以客观世界固有的属性和规律规定了价值域，是各种价值选择的基础。人类是客观物质世界的产物，所有的人都必须服从同一世界的固有规律，概莫能外，这就构成了人类的基本同一性。由于人类是在同样的自然进化道路上生成的物种，他们的生理欲望、心理状态、认知模式、感情倾向等等必然有类的共同性，正是这种共同性使人与动物区别开来。马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”而人的意识是在受同一客观规律支配的环境中产生的，它的内容、形式、结构、指向必然有其本质上的同一性，这决定了整个人类在价值诉求上的可通约性。
如爱因斯坦所说：“我们胜过野兽的主要优点就在于我们是生活在人类社会之中。”人的利益需求受社会历史发展规律的制约，虽然个人出于自由意志，会做出背离社会发展趋势的价值选择，但从总体上说，社会要想存在和发展，就必须以符合历史发展规律作为思想和行为合理性的根本标准。马克思制定的唯物史观的根本原理是一切人类活动的第一个前提，也就是历史的第一个前提是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。促进生产力的发展，使社会成员能够得到足够的和更好的物质生活条件，必然成为人类全体共同接受的价值基础。爱因斯坦在思考普世价值问题时，看到在价值标准方面存在着巨大的差异，因而说：“要对基本价值判断进行争论，是一件没有希望的事。”但是，他认为尽管很难有所有人都同意的评价标准，但有两个目标是人们“大概都会完全同意的”。他概括说：“满足物质上的需要，固然是美满生活所不可缺少的先决条件，但只做到这一点还是不够的。为了得到满足，人还必须有可能根据他们个人的特点和能力来发展他们理智上的和艺术上的才能。”
发展是人类社会的永恒主题，而发展的动力和条件蕴含着一系列基本矛盾，这就是发展问题。在当代世界，人口、资源、环境问题已经成为全球问题，是各个国家，各个地区，各个不同的群体和阶层的人们面临的共同问题。尽管由于自然条件、历史背景、经济状况、发展程度和社会制度的差异，人们对发展的理解、期望和路径选择不尽一致，甚至会产生尖锐的对立。但是，对人类所面临的挑战的严重性、紧迫性却有着基本共识，正是基于这样的共识，世界各国确定了应对挑战的共同方针。1972年6月5日，联合国人类环境大会通过了《人类环境宣言》，统一了认识，指出“为了在自然界里面取得自由，人类必须在运用知识同自然合作的情况下，建设一个较好的环境，为这一代和将来的世世代代，保护和改善人类环境已经成为人类一个紧迫的目标。这个目标同争取和平和全世界的经济与社会发展这两个既定的基本目标共同和协调的实现”。显然，这一目标关乎到地球上每个人的根本利益，从而成为普遍接受的价值取向，最终以“可持续发展”的纲领将其作为普世价值确定下来。
人的本质是人学的核心问题，其基本设定恰恰是人作为一个类具有区别于其它一切存在物的独特属性，它是整个人类共有的，所以事实上是肯定了人的生命具有普遍的共同价值。
在古典哲学家和启蒙主义哲学家中，对人类生命普遍价值的肯定是主流话语。亚里士多德坚持人寻求幸福的合理性，并且认为这植根于人的自然本性之中，“如果我们能够发现人的‘功能’”，我们就能够准确地测定幸福之所在。所以人不是走回自然，而是前进到自然，认识自己生命的真正价值，因为人这种动物“在理性和说话方面是独一无二的，并且具有分享道德价值的能力”。启蒙学者继承了亚里士多德的传统，认为人的生命的独特价值就在于具有创造价值的能力。卢梭指出，人的自然本性就是自由的主体，“以自由主动者的资格参与其本身的动作”，这是人的天赋能力——“自我完善的能力”。康德把启蒙主义的人学价值论系统化了，他认为人作为唯一有理性的自由存在，有三种独特素质：1.技术素质，是维持肉体生存的手段；2.实用素质，是适合社会生存而遵守秩序的倾向；3.道德素质，是自我克制不断完善的内在要求。人的生命价值是在自我创造和自我完善的动态过程中实现的，这是人的类本性，“表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性生物的类”。
长久以来，在马克思主义的话语体系中，有一种流行的观点，认为马克思主义创始人反对普遍人性，在中国对“资产阶级人性论”的批判锋芒所向正是否定共同的人性。的确，不是别的学派，恰恰是马克思主义奠基人通过建立唯物史观，真正实现了人性研究的“哥白尼革命”。但是，这一革命并没有否定普遍人性的存在，也没有摒弃人类生命所具有的普世价值。作为彻底的辩证论者，马克思把个性共性的原理运用到人性问题上，肯定在千差万别的种种特殊的人性分化中，贯穿着人共同的“类本性”，因此从未一般地反对探索人的普遍本质。马克思说：“人的根本就是人本身”，“人本身是人的最高本质”。应当指出，黑格尔已经以深邃的辩证眼光，定义生命是一个类过程，其内在的张力正是个体性和普遍性的矛盾，“个体生命分散的个别性在类的过程中没落了：类自身回归于其中的那个否定的统一，一方面是个别性的产生，另一方面又是个别性的消灭，所以，它是自身消融的类，是理念自为之变的普遍”。黑格尔最先提出生命作为“类过程”其价值是自为性，是追求自我本质、创造自我本质和实现自我本质的过程；但是，这是一个扬弃物的特殊性、个别性的过程，是一个“类化”的普遍性过程。只不过他把这个普遍的类看成是理念的实现。在这一点上，黑格尔并没有突破传统西方哲学人性论的唯心史观，即把人性看成是脱离社会历史的抽象规定。而马克思却把人性置于社会历史实践的基础上，做了深刻的历史唯物主义的分析，建立了马克思主义关于人的“类哲学”。马克思承认西方传统人性论把人定义为自由自觉活动的自为存在，“人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”。但是，这种自为活动并不是抽象的思辨，作为类存在物，人的本质是：
1.人通过实践实现了自我规定，而实践是主观见之于客观的改造世界物质性活动，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。
2.作为人的类存在基础的实践本质上是生产活动，“生产是人的能动的类生活”。
3.人的类存在是社会性的存在，“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”。
人的生命价值是作为“类过程”而存在的，作为一个辩证范畴，作为普遍性，他本身就包含着个体的差异性，而其中的所有个体同样也包含着类的普遍性。马克思所概括的人的类本性，正是普遍的人性，而人共同的本质属性规定了人类生命自身的固有价值，这就是普世价值的深刻基础。
存在着普遍的人性，就必然追问人类生命的普遍价值。对此，古往今来的思想家其实已经给出了相当一致的答案。科学史家萨顿明确指出：“我认为，就我们可以看到的说，生命的最高目的是造成一些非物质的东西，例如真、善、美。……我不能为我的生命找到其它的意义，不能为我的行动找到其它的动因。”
为什么说真、善、美是人类生命的终极关怀？恩格斯认为，人的生活的基本问题“一是为了生存，二是为了享受，三是为了发展和表现自己”，而为此必须在三个维度上选择合理的价值取向。按奥罗宾多的研究，这三个维度是理智的或知识的即真的方式，意志的或行为的即善的方式，心灵的或感情的即美的方式。奥罗宾多把这三种方式称作原初价值的“永恒形式”。
认知价值的求真指向。这一指向是人与自然的关系，目的是认识和利用客观规律。按爱因斯坦的说法，为了人类的生存和发展必须做到的第一个目标就是“为维持全部人类的生活和健康所必须的资料应当由总劳动量中尽可能少的部分来生产”，这是生产力规律的本质。马克思用另一种方式表述了这一规律，“社会为生产小麦、牲畜等所需要的时间越少，它所赢得的从事其它生产、物质或精神的生产的时间就越多。正像在单个人的情况一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省”。马克思称这一原理为“首要的经济规律”。但是，只有在揭示自然规律的基础上，发现利用自然力的新方式，才能实现上述目标，所以科学成为社会进步的伟大杠杆，成为第一生产力。从认识论上说来，科学对人类进步的决定性作用就在于其本性和功能是发现真理，如爱因斯坦所说：“相信人类的思维是可靠的，自然规律是普天下皆准的”。
行为价值的向善取向。这一指向是人与社会的关系，目的是协调人与人的关系。人的生存和发展的基础是生产，而生产只有在人与人结成一定关系时才有可能，所以马克思说：“生活的生产……立即表现为双重关系；一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作。”这种合作关系（交往关系）形成和运行的保证是建立必要的社会规范，首先是伦理规范，其宗旨就是善。按政治学家罗尔斯的说法，社会应被看作是“为了相互获益而从事的一次合作性的冒险事业”，为了使这种合作进行下去，就必须有相应的规则，以“正确分配社会合作的利益和负担”，符合这些规则的行为就是善。当然，不同的时代的交往关系有质的不同，但正如马克思所说：“至于这种合作关系是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的。”因此，虽然善的标准也是历史性的，但就其指向说，都是为了约束、规范和协调人际关系，以保证生活的生产得以有效地运行。
情感价值的臻美取向。这一指向是人与自身的关系，表现了在人的对象性关系中人的本质规定全面而和谐的实现。马克思谈到美的本质时指出：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，及确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”在人的创造性的实践活动中，体现了对象被人化的合目的性，确证了主体在感觉、情感、性格、思想诸多方面的本质规定，通过对象化的活动体现了人的丰富性和和谐性，从而引发了喜悦、愉快、爱慕、崇高等情感，并在这一过程中，实现了人的本质规定全面而和谐的发展，进达于精神自由，使生命向理想境界升华，用马克思的话说就是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的对象”。他因此把臻美称之为“人的一种自我享受”。
当然，人性是历史的范畴，真善美的内容、标准和形式随着社会语境的更迭，不断地发生变化，因此具有相对性。但是，虽说在表述上往往不够明确，有时甚至带有意会性，从根本上说，真、善、美的定义域和指向性却是稳定不变的。绝对和普遍寓于相对和特殊之中，在这个意义上，真、善、美带有普世价值的性质。所以，爱因斯坦说：“把美和手足之情带进生活里来，这是人的主要志向和最高幸福。”
人是矛盾的集合体，有物性即兽性，是为本我；有理性即人性，是为自我：有灵性即神性，是为超我。工业时代以来，消费主义盛行，工具理性大行其道，沉湎于物欲使人异化；后工业时代的多元语境使人沉陷于小型叙事，告别英雄，告别信仰，告别理想，生命中不可承受之轻导致社会和人生的普遍泡沫化，出现从人性向兽性沉沦的下向世风。拯救世道人心，重拾经典话语，呼唤终极关怀，是人类文明可持续发展的时代主题。
一、因为人是有思想的动物，现实关怀与终极关怀是人的本质属性所决定的，必然同时具备。既然属于动物群体，就需要生存，需要关注自身的生存环境及其变化过程。既然人不是一般的动物，而是有思想的动物，就必然带有不同程度的终极关怀。终极关怀主要思考诸如人生的最终目的与价值等言人人殊的千古话题，属于我们常说的人文关怀范畴。自古以来，许多读书人或冥思苦想，阐幽发微，或举杯吟咏，高谈阔论。芸芸众生其实也无法饶过它，随着各自人生阅历的增长，即便是基于最基本的生存条件，也难免伴随关于人类的生命个体从何而来，又将向何处去之类亘古不变的情怀，直至撒手尘寰。只是后者的这份情思缺乏深度，而且很少载诸文字。诚如英国著名学者艾瑞克•霍布斯邦在《民族与民族主义》一书中所指出的：“一般而言，我们都颇能透过文献去了解知识分子的想法，可是，我们却很难透过知识分子的眼光去看穿平民百姓眼中的世界”。好象探讨终极关怀就是读书人的专利，就是显示读书人“高雅”、“精深”之渊薮，那只是错觉。另外，把简单的问题复杂化，故作深沉，那其实也是读书人的拿手好戏。
二、作为人文学者，在恪守终极关怀的同时，应当积极地赋予世俗关怀，这既是出于提高自身生活质量、改善研究条件的考虑，也是提高感悟人类社会之能力、增加专业素养的不二法门。例如，长期以来，我们对“资本主义”、“市场经济”以及动态的、错综复杂的诸多社会现象的理解与判断都只是停留在以往的书面上，缺乏切实的了解。况且，切实改善自身生存环境，提高生活质量，密切关注人民的生计与发展问题，这是人文精神的题中应有之义，不应忽视。就世俗关怀而言，我国儒生中似乎长期存在两个极端，要么对现实社会关注甚多，而且非常投入，指望与权力结盟，无论是帮忙，还是帮闲，都很卖命；要么自命清高，俨然外星人模样，总喜欢同现实社会过不去。前者总有一种不甘寂寞的工具情结，担心远离于体制内的权力而被闲置，后者也常因与权力结盟屡试不爽或不尽人意而转化所致。理性的世俗关怀并不等于被世俗所同化或媚俗，而是既要密切关注现实社会，又要适当地与现实社会保持一定的距离，确保作为学者的独立人格与冷静观察、公正评判的可能性，成为现实社会的冷峻与善意的批评者。
三、近年来，学者们在讨论市场经济与人文精神的关系时，对前者的积极作用注意不够，对其负面影响却又近乎夸大，哀叹人文精神的失落。我觉得，一个带根本性的问题是，应当充分注意我国的市场经济是在什么时空条件下开始的，在此之前，我们的人文精神究竟处于什么状态与水准，舍此不能构成真正意义上的学术对话，至少无法说明问题的实质，找出谜底。君不见，近20年来，随着经济建设的铺开与社会转型的加剧，社会层面的透明度与自由度已明显提高，包括学者在内，人们的思维空间也有所扩大，民主、自由的呼声虽经几起几落，但仍不绝于耳，我们能看到的除了民众的温饱问题已大大改善外，还有个人价值的追寻与人性的张扬，一个真正意义上的市民社会正在形成。尽管自1949年进城后，许多干部、群众已由农民户口变成城市户口，成为“市民”，吃商品粮，但并未经过市场经济的冲洗，他们的生活方式尤其是思想观念未曾完全脱胎于农民，这不仅同西方的市民有着根本的区别，而且与今日的市民社会也不可同日而语。至于人文学科在以前备受重视，那恰恰是以人文学科本身沦为政治力量的工具为代价，很不正常，如今的人文学科虽已风光不再，固然与商品经济的冲击颇有关系，但也与人文学科本身的实际功能有关，它们原本就不应该显得那么热闹和红火。况且，人文学科一旦摆脱工具式的奴化角色，那就可望确立相对独立的学术品位，学者可以站起来说话，这就是成功。倘若借用进化论的话语，就可以说，这是一个巨大的进步。
四、市场经济容易把人当工具，使人为钱为利而活，挤压人的心灵空间与精神追求，这是事实，也是西方后现代社会目前所面临的困境与难题，而且波及全球，值得高度注意。但对我国来说，把人当商品的工具也许并不比把人当政治的工具更可怕。我不是拜金主义者，但我想说，如果推行金钱面前人人平等，那还有平等的因素，在权力面前却只见“官大一级压死人”，等级森严，而且一环扣一环，什么平等也没有。