生日庆典礼仪范文

生日庆典礼仪范文第1篇

大连商业学校庆典礼仪中心，是学校主持与播音（婚庆礼仪服务与管理）专业实训教学的场所。建立伊始，就尝试用全方位对外经营的方式，引导学生参与主要经营项目---婚纱摄影、婚庆礼仪服务的业务操作过程。力求用最真实的体验，让“做中教”与“做中学”的职业教育实践落到实处。培养学生的经营意识，敦促学生完成由学生向员工的转变。

【关键词】

全方位经营化；主持与播音（婚庆）专业实训；员工素质

大连商业学校庆典礼仪中心，是依托学校已经开办三年的主持与播音（婚庆礼仪服务与管理）专业的教学实践需要，设置并建设起来的。设备设施的添置，完全按照以婚庆礼仪服务与管理为主的庆典礼仪所需而配备，管理制度则完全按照对外经营性礼仪公司管理制度设立，学生实习、实训的方式与考核也完全结合“全方位对外经营”的要求设定。“全方位对外经营”的实训教学尝试，让大连商业学校庆典礼仪中心成为大连商业学校全国示范校建设项目中---“商业一条街”建设项目的重要组成部分。

1 庆典礼仪中心的职能与专业教学的关系

大连商业学校庆典礼仪中心的职能，不仅体现在服务于主持与播音（婚庆礼仪服务与管理）专业教学需要，更重要的是体现在服务于庆典礼仪市场需求的满足上。

1.1全方位经营、自负盈亏、把经营场所变成实训室

大连商业学校庆典礼仪中心自规划时起，就确定以真实经营为主导，用全方位经营活动，自负盈亏的经营性目标设定，规避以往专业实训教学中通常存在的模拟实际操作带来的诟病，把真正与市场需求零距离接轨的庆典礼仪服务与经营，作为庆典礼仪中心的主打业务。庆典礼仪中心就是实训室，实训室就是教室。无论是实习学生还是实训学生，当他们走进庆典礼仪中心时，就是走进课堂，走进实训室。重要的是，当他们走进庆典礼仪中心时，就是走进企业、走进公司。学生在庆典礼仪中心真实的经营过程中，学习如何面对真实的客户要求，思考自己的经营与服务是否能够满足不同客户的需要。庆典礼仪中心力求用最真实的经营活动，给主持与播音（婚庆礼仪服务与管理）专业学生一份真实的生意运作过程的体验，真正达到学生实习、实训的要求与目的。

1.2真正实现“做中学、做中教”的职教教学理念

“做中学、做中教”的职业教育教学理念，是职业学校建立专业实训室的初衷。实训室的建立让学生有了真实体验和训练实际操作技能的机会，尤其是一产、二产实训室。但必须注意的是，以往商业服务业大多数专业实训室的功能，都仅限于在模拟经营场景下的专业实务操作，强化的是虚拟岗位具体技能的模拟操作。学生只能在实训指导教师设定的经营框架下，瞎子摸象般操作，只见其型不完全知其意，忽略了真实经营的波谲云诡、忽略了真实经营本身的来龙去脉、忽略了服务业对客户满意程度的要求。从而，导致实现“做中学、做中教”的职业教育理念有些许与实际脱节。大连商业学校庆典礼仪中心实行全面对外经营，用真实的业务运营，让学生在庆典礼仪中心提供的实习、实训机会中，真正全方位接触外面的世界、全方位接触客户、贴近市场、贴近生活，让“做中学、做中教”的职业教育教学理念能够真正落到实处。

2 庆典礼仪中心实训教学的尝试

借鉴学校其它专业实训室运营的经验，庆典礼仪中心在筹划建立时，就将其定位为对外经营的经营实体，以期在实际经营中以真实经营带动实训教学，具体体现在：

2.1以庆典礼仪市场需求为指导，设定中心的经营范围

鉴于目前庆典礼仪市场对新人求婚仪式、婚礼现场布置、金婚庆典仪式、生日庆典仪式、大型活动庆典等方面的创意策划要求较高，市场需求较旺，庆典礼仪中心将本中心经营项目定位于策划与实施。具体经营项目设定为：婚纱摄影与制作、创意写真拍摄与制作、婚庆典礼策划、婚庆典礼主持、婚礼摄影摄像、婚礼现场督导与布置、纪念日庆典策划、企业（学校）庆典活动策划与实施。

与此同时，针对目前庆典礼仪市场上，婚庆主持人职业尚无正规培训和国家认可的从业资格认证的实际，庆典礼仪中心在学校继续教育学院的支持下，与大连市人力资源和社会保障局合作，承担了婚庆主持人岗位技能鉴定标准的制定工作和职业资格培训教材的编撰工作。该鉴定标准业经核准后，学校庆典礼仪中心就是大连市庆典礼仪行业婚庆主持人职业资格考核的场所，庆典礼仪中心的经营人员就是婚庆主持人职业资格鉴定的考评员。婚庆主持人职业资格的考前培训工作与考评鉴定工作，也将成为庆典礼仪中心的一项重要经营项目。

2.2教学管理服务实现常规经营化，是中心最基本的工作要求

“做中学、做中教”的职业教育教学理念，其核心要求是教师与学生都能在真实的经营环境中用真实的操作完成“教”与“学”的任务。真实的经营环境、真实的操作需要实训室真实的经营。而实训室的真实经营，才能真正实现经营管理服务课程化、教学管理服务经营化的实训要求。庆典礼仪中心的建立，为主持播音（婚庆礼仪服务与管理）专业相关专业课程的“教”与“学”，能够行之有效地实现这一要求提供了平台。庆典礼仪中心经营项目的确定、场地的规划建设、相关设施的完备，完全能够满足主持播音（婚庆礼仪服务与管理）专业学生对摄影基础、婚纱摄影、摄像基础、影像后期制作、庆典策划、庆典现场布置、庆典营销策划等专业课程的实训操作与体验。把上述专业课程的教学，完全纳入庆典礼仪中心的经营活动中。同一教学班学生，在同一经营场所，全部参与课堂教学、实训、实习以及庆典礼仪中心的经营活动。让学生真正在庆典礼仪中心的实际经营过程中观察、体验、感悟、操作直至经营，不仅能够实现庆典礼仪中心的基本工作要求，而且能够真正让学生在实际经营过程中学到知识、掌握技能、学以致用。

2.3把学生培养成好员工是中心工作的宗旨

学校的教学考核，注重于学生的职业道德理论考核、专业知识理论考试和操作技能考核。由于非经营化的实训室无法与真实的经营环境相契合，无法与企业经营要求相匹配等不利条件限制，造成学生为考核成绩而学习，懂理论、懂技能但不懂经营，好学生不一定是好员工的现象屡见不鲜。真实的经营场所，真实的经营观摩、体验与操作，会让学生在学习与实训中，自我反思专业理论知识的匮乏、专业操作技能的不足、营销手段和方法的缺失、服务意识与态度的差距。实训指导教师在真实经营中，引领学生进行实习、实训、经营，细致观察学生对专业知识与专业技能的掌握程度和运用能力，以庆典礼仪中心的管理考核要求以及学生参与经营的效果为标准，对学生各项专业课程掌握程度和操作技能熟练程度进行考核。现场考核、现场点评，从每一个细节上，让学生懂得一个好员工真实的职业标准，明确一个好员工应该具备的职业素养，熟练掌握一名好员工应该具备的操作技能。从而，为本专业学生未来走向社会时，能够尽快适应工作环境于岗位需求，成为一名好员工奠定坚实的认知基础，真正实现职业教育的终极目标。

2.4与行业协会合作，把握市场需求脉搏，实现学生真实就业

以主持播音（婚庆礼仪服务与管理）专业学生真实就业为导向，准确把握市场需求脉搏，让本专业学生成为庆典礼仪行业第一批具有专业资格和专业水准的从业人员，是学校开办并不断发展主持播音（婚庆礼仪服务与管理）专业始终坚持的方针。主持播音（婚庆礼仪服务与管理）专业开办伊始，庆典礼仪中心就依托学校，积极与大连市婚庆行业协会合作，了解市场讯息，了解行业需求，共同探讨课程设置，共同探讨教学方法与技巧。庆典礼仪中心组织本专业学生连续参加三届由大连市婚庆行业协会主办的大连市婚庆博览会，与行业协会合作，组织本专业学生参加大连市365市民服务中心成立庆典宣传活动，不仅扩大了本专业学生的社会影响，而且也让学校本专业的建设与学生能力得到社会的认可。大连市婚庆行业协会所属众多婚庆礼仪公司、婚纱影楼、摄影中心、创意策划中心也因此成为本专业学生理想的就业场所。大连新青年摄影中心、大连黑白创意文化咨询公司、大连婚庆广场等单位已经让第一届毕业生登上了职业舞台。庆典礼仪中心正与大连市婚庆行业协会深度合作，共同进行庆典礼仪行业婚庆主持人岗位技能鉴定标准的制定工作，并将共同实施该专业资格技能鉴定工作。

【作者简介】

生日庆典礼仪范文第2篇

关键词：品质提升；会场效果；行业关联

1装饰艺术与商业庆典活动的关系

社会在不断地进步发展，日新月异的科学技术使得人们的生活品位发生变化，因此随着社会的进步，文化活动、文化功能也随之细致化。而创造性活动也随之越来越有目的性和计划性。商业庆典活动日益增多，如商场、超市、楼盘、酒店公司开业以及周年年会以至于明星见面会演唱会活动等，都是大家耳熟能详贴近生活的商业庆典活动。在一场公司年会当中，我们可以做一场创意主题式年会之奥斯卡年会，因为人们总是通过一系列途径看明星走红毯，并且八卦的谈论某位明星的穿着及言行举止，而什么时候自己也走一回红毯，一定会非常激动，所以大而气派的宴会厅就会成为整个年会的关键。在T台前的地上铺上亮闪闪的红地毯，参加年会的职员们穿着高端大气上档次的晚礼服，走在这样的红毯上一定会非常自信，并且相信自己就是万众瞩目的明星在出席活动一样。如果在T台后方放置一块印有公司logo的签名墙，每位职员在走完红毯之后在签名墙上签下自己的名字，并且由摄影师多拍几张美美的照片，相信每位职员都会非常愿意参加自己公司的年会。从上面的案例我们可以看出，在商业庆典活动当中，装饰艺术的出现是必不可少的，绚丽的灯光可以更好地烘托年会热闹的气氛，华丽的T台使年会更加真实的还原了明星走红毯的场景，闪亮耀眼的红地毯使年会更加高大上，而签名墙更成为本次年会的一大亮点。灯光、T台、红毯以及签名墙在本案例当中虽然都有具体的使用价值，但也作为装饰性物件出现。又因为庆典活动本身就是围绕活动主题烘托活动气氛彰显活动内涵的一个精炼又复杂的仪式，所以活动主题需要会场装饰来表现，活动气氛需要会场装饰来带动，活动内涵当然也需要会场装饰显现。

2装饰艺术与婚礼庆典活动中的关系

现代社会婚礼是每个人一生中最为重要的一个仪式，举办婚礼是两个人人生中的一大转折点，从古至今的婚礼都有公开性和公众性。婚礼庆典仪式这一根深蒂固的传统习俗也在逐渐远离其本来面貌，它作为一种典型的消费行为更加全方位地牵引着社会潮流，现代婚礼庆典礼仪空间环境配饰更注重象征和代表的意义、心情、美感、档次、地位、品位、情调和气氛等等方面的价值。例如，一场以蝴蝶为主题的婚礼，自然少不了蝴蝶来做装饰，如蝴蝶装饰的手捧花，手捧花的款式及风格也会很大程度上影响婚礼的气氛营造。对于具有蝴蝶元素的手捧花，新人可以在花材上进行选择。例如，加入几株颜色艳美的蝴蝶兰点缀整个手捧花，也可以在手捧花中用丝带扎成蝴蝶的形状，来突出蝴蝶主题。当美丽的新娘手拿这样一束唯美浪漫的手捧花缓缓出现在新郎面前时，一定会给新娘和新郎都留下深刻的印象。同样，蝴蝶元素也可以在会场布置中体现。例如，在餐桌上方悬挂一些纸折的蝴蝶造型并与灯光进行合理的搭配，一定会使参加婚礼的来宾被新人的幸福气息所感染，或者是在会场大厅的墙壁上粘贴一些色彩不一的立体蝴蝶装饰，不仅可以很好地映衬整个婚礼的氛围，还能够打造出蝴蝶在整个会场中灵动自然的感觉，让婚礼显得更加与众不同。在上述案例当中，蝴蝶充当了装饰道具的角色，使整个主题式婚礼更好的表达主题意义，并且使整个婚礼更加饱满。因而婚礼庆典中的装饰艺术则是非常重要的。装饰品是人类最早的精神生产的产品，虽然装饰品的产生与发展受到物质生产条件的制约，但是装饰品的起源与人们的物质需要没有直接的关系，纯粹是为了人们精神上的需要而制作的产品。对装饰艺术的功能创新展开研究具有重要意义。随着科学技术的不断进步，功能创新在装饰艺术中发挥出越来越重要的作用，然而，在大力推进智力发展的同时，还要支持和培养情感与精神能力，进而达到人性的和谐稳定需要高情感作为回应。

3商业庆典活动和婚礼庆典活动的关系

庆典，是各种庆祝礼仪式的统称。在商务庆典活动中，商务人员参加庆祝仪式的机会是很多的，既有可能奉命为本单位组织一次庆祝仪式，也有可能应邀去出席外单位的某一次庆祝仪式。其中企业庆典、公司庆典、礼仪庆典、周年庆典、开业庆典、生日庆典等这都在商业庆典活动的范畴内；而在婚礼庆典活动中婚礼策划、婚礼习俗指导、婚礼场地布置、婚纱礼服的租售、订制、新人化妆、摄影、摄像、婚礼MTV制作、数码相册制作、花轿、花车装饰及鲜花的设计与提供、现场乐队、车队租赁是一场完美婚礼的全部。所以不论是商业庆典活动还是婚礼庆典活动他都有一个统一的名字叫做庆典活动，都是各种庆祝礼仪式的统称，而他们的区别是：商业庆典活动的主角是商家，是一个集团；婚礼庆典活动的主角是婚礼的新郎新娘，两种庆典形式的区别就是服务对象的差别，所以商业庆典活动和婚礼庆典活动就是大同小异的关系。

4商业庆典活动和婚礼庆典活动的装饰艺术分析

商业庆典活动和婚礼庆典活动的装饰艺术分析也就是庆典活动中的装饰艺术分析，随着受众人群越来越广，装饰艺术已经逐渐演变为一种大众艺术。因此，在创作装饰艺术的过程中，大众的想法、信念以及对美好事物的追求等必然对其产生一定的影响，大众对美学追求的普遍观念直接影响装饰艺术的发展道路，在充分研究中国民俗文化研究的基础上，可以更加充分、准确无误地抓住民俗的普遍心理，从而以此为基点，为装饰艺术的发展道路以及创作形式开创新的方式以及路径，从而找到庆典活动与装饰艺术之间的紧密联系。例如，皇冠可以代表复古，如果一场婚礼中新人想要凸显女主人公的女王气质，就可以利用皇冠来做装饰。当然复古除了皇冠元素还可以利用色彩来体现，深红色和深紫色都可以来表达复古。而碎花可以代表清新，如一个田园式的咖啡馆做庆典活动，就可以多多利用碎花元素来体现主题。例如，充满温馨浪漫气息的花瓶，或者用不同颜色的花形铁艺壁灯等，又如蓝色可以代表蓝天和大海，一个用天与海做主题的酒店就可以把餐具或茶具做成蓝色来呼应主题。通过对庆典礼仪环境中的空间构成、分类、特征进行分析，试图找到创造庆典礼仪空间装饰艺术的有效途径，从而使人对庆典礼仪空间的风格、文化、色彩、质感有系统的认识，了解庆典礼仪环境装饰设计的目的是让我们的生活充实、丰富，充满新意。

5结语

无论是在商业庆典活动中，还是在婚礼庆典活动中，装饰性艺术都是十分重要的。装饰性艺术不仅会使参加活动的来宾印象深刻，更会使来宾们心情舒畅。因而一场活动最重要的不仅仅是主题氛围和内涵，真正支撑一场活动的则是会场装饰，活动会场品质提升的主力军还是需要装饰的艺术来担当。

生日庆典礼仪范文第3篇

关键词：实训教学模式；高职院校；桥梁型

中图分类号：G642.0 文献标志码：A？摇 文章编号：1674-9324（2013）45-0045-03

一、引言

“桥梁型”实训教学模式是在学校、企业、学生三者间建立一座沟通交流的桥梁，采用课堂教学与学生参加实际工作有机结合，培养适合用人单位需要的应用型人才。“桥梁型”实训教学模式对学校而言，有利于合格人才的培养，有利于提高师资队伍素养，有利于增加办学活力；对企业而言，有利于实现企业的社会效益，有利于改善企业职工队伍素质，增强企业活力，增强综合竞争实力等；对学生而言，更能带来以往课堂所无法接触到的新鲜而实用的知识，提高专业能力和素养，更容易在毕业后与实际接轨。

二、创立“桥梁型”实训教学模式

1.适应市场需求，调整培养目标。《会展接待礼仪》的课程定位具备助理会展师所需的基础理论知识和专业知识，受到良好专业技术综合训练，具有一定创新精神和较强的实际动手能力，能从事会展开/闭幕式的接待、礼仪引导、小型会议日程策划等专业辅助人才。对学校而言，实训教学模式有利于合格人才的培养，有利于提高师资队伍素养，有利于增加办学活力；对企业而言，实训教学模式有利于实现企业的社会效益，有利于改善企业职工队伍素质，增强企业活力，增强综合竞争实力等；对学生而言，实训教学模式更能带来以往课堂所无法接触到的新鲜而实用的知识，提高专业能力和素养，更容易在毕业后与实际接轨。根据会展接待礼仪课程的培养目标，通过职业形象礼仪、客户接待与拜访礼仪、商务会议礼仪、商务宴请礼仪、大型活动礼仪、会展接待策划方案编写、展览会现场接待及企业实习、校园招聘现场实习等教学模块进行学习。

2.教学内容设计和教学内容改革。针对学生专业能力和职业学院的培养方向，以及毕业后人才市场的需求状况，通过反复磋商，采取“任务驱动”的实训教学模式。教师按照企业实际的会展活动的工作任务、过程和情景组织课程，形成围绕工作过程的教学内容。以学生为中心，教师通过启发引导、情景模拟、角色扮演、案例分析等教学方法实现教学过程行动化，通过公司、行业会议、签字仪式、开业庆典、剪彩仪式、展览会、客户接待、客户拜访、中式宴请、西式宴请、仪容仪态、职业着装、办公室礼仪、求职面试等工作任务，进行现场实训教学。（如图1）

调整后的课程教学内容，更加符合本专业在市场中的需求，更加具有鲜明的高职教育特色，更加适合高职院校学生的学习特点。实践证明，调整后的教学内容更加受到学生的欢迎，学生的学习积极性明显提高，学习成果也有了质的飞跃。同时，我在实践中不断发展和完善现有的教学体系和内容，并且和企业进行沟通，以便能够获得最新的行业发展信息和最新的技术、方法，作为进一步调整改革课程和教学内容的参考依据。

3.模块化教学结构设计。我们建立模块化教学体系，打破原有的由简单专业基础课和专业课形成的教学模式，形成策划技能、表现技能、工作技能和实践教学的模块化教学方式。我们所培养的学生应具备这四方面的能力，应了解礼仪接待的基本流程，并贯穿现场工作的始终至方案的最终完成。使得学生在校期间就掌握了会展礼仪接待中各项实际应用能力，并结合学生自身的特点有针对性地进行侧重培养。这样学生在实习期间以及毕业后就能顺利进入角色，实现了零过渡。（1）策划技能模块。策划技能主要培养学生掌握在各类庆典礼仪及大、中、小型演艺活动中从事策划、组织、管理服务的专业人员。如：在人们的日常生活、工作中少不了各类庆典礼仪活动，生活中婚庆、生日、聚会、乔迁，到商业上会议、周年、开盘、促销、剪彩、展览会开幕式等。要求学生对礼仪策划的基本原理、主要工作流程、工作方法与步骤有基本了解。使得学生对整个礼仪策划的概念有清晰的认识，方便在以后的学习中掌握必要的理论知识。并且，我们在讲授策划概念的同时，把理论与具体的设计案例结合起来进行讲解，学生一边看案例一边学习设计理论，这样既提高了学生学习理论的积极性，学习效果也有了明显的提高。（2）表现技能模块。表现技能主要培养学生在会展接待礼仪中所掌握的各项表现技能。如：会议礼仪、客户接待与拜访礼仪、宴请礼仪、活动礼仪、职业形象礼仪等。在教学中，我们由浅入深地将各类公司行业会议、商务谈判、客户接待、客户拜访、中式宴请、西式宴请、签字仪式、开业庆典、剪彩仪式、展览会、仪容仪态、职业着装、办公室礼仪、求职面试、公关礼仪方案、接待方案介绍给学生，并通过课程的设计让学生反复练习，最后达到熟练运用的能力。高职教育的特点，技能型训练是本专业教学的重点，由此，我们在教学中设计了教学的五大步骤：启发引导、案例分析、基础练习、情景模拟、角色扮演五个步骤。由最初的基础礼仪接待服务运用，到模拟现场礼仪接待服务场景进行练习锻炼，直到最后将所学技能运用到具体的实践锻炼。实现了由浅入深、由易到难的教学过程。学生在学习的过程中不会感到吃力，提高了学习技能知识的兴趣（如图2）。（3）工作技能模块。工作技能是教学环节中与实际结合较为紧密的课程模块。学生在此过程中要了解会议准备的内容，掌握公司会议的工作流程，方便在实习实践中对会展接待礼仪的理解学习。此外，学生要熟练掌握接待前准备工作的内容和接待工作具体实施内容，理解展览活动中迎送致意的礼仪规范的每一个重要环节。高职院校的学生要取得较本科院校的学生更大的优势，就必须熟练掌握签字仪式、剪彩仪式等各种会展接待服务的程序，这也是本专业教学任务中的一个重点环节。此外该课程要求学生掌握会展接待礼仪中常用的各种类型的器材种类、名称、基本属性和特点，以及对相关器材性能的熟悉和掌握。（4）实践教学模块。实践教学模块要求学生根据各自实习的岗位掌握相应的实践知识。主要涉及到会展项目运作过程中的礼仪规范要求和接待事宜的细节，讲授会展活动类型、各类商务活动的策划及组织以及活动中各环节和场合必须遵循的礼仪规范。对学生职业能力的培养和职业素养的养成起着主要支撑作用。在课程设计的思路中，我们以真实场景为题材进行现场教学，例如，学生参与上海电子信息学院50周年校庆的筹备方案、校庆海报、校庆标志等工作的制定及现场礼仪接待等工作。结合校外顶岗实习、校内实训基地等内容完成会展服务能力的循序渐进的培养。又如，安排学生到上海新国际博览中心进行顶岗实习。同时也对开发校内实训基地的建设形成实施方案。

技能培训对于高职学生是必不可少的关键环节，它不仅能充分调动学生学习的积极性和主动性，通过对获奖学生的奖励和对进步学生的鼓励等激励机制能在学生中形成“你争我赶”的良性学习氛围，同时也是对学生一个阶段的学习实践的集中展示和考验。从2009年对该课程开展实训教学模式改革至今，不定期地举办了数次专业技能竞赛，充分调动了学生学习和创作的积极性。如：对“会议现场接待情景模拟”进行礼仪技能的竞赛和评比。评出优胜奖及鼓励奖若干名，并颁发获奖证书，既调动了学生苦练技能的积极性，又提高了学生的实践技能，同时也为企业挑选优秀毕业生创造了机会，提供了平台。

4.构建师生实训互评体系。实训考核的评价体系主要是全面评估学生的学习状况。对学生学习的考核，既要关注学生知识与技能的理解和掌握，也要关注他们价值观与情商的发展；既要关注结果，更要关注过程。考核的手段和形式应多样化，要将过程评价与结果评价相结合，定性与定量相结合，充分关注学生的个性差异，发挥考核的激励作用，增强学生的自信心和实践能力。通过评价体系所提供的信息，进一步改善教学设计，调整教学过程，改进教学方法。（表1）（1）注重对学生学习过程的考核。考核项目包括平时教学过程中的出勤率，在课堂提问、小组讨论以及角色扮演等教学活动中的参与度。在每一个教学模块完成后，都要安排写出一份策划案作为模块小结。（2）考核中体现对学生的素质培养。在学习过程的考核中，要制定对学生合作意识、沟通、语言表达能力、创新思维能力等方面的评价指标，关注学生的素质培养。同时安排了两个课外考核项目，这个项目的分数由企业人员根据学生课外实践的表现给出，体现考核的开放性。

三、取得的成果和问题

经过一系列的调整和改革，会展接待礼仪教学工作焕发了新的生机和活力，各项实践工作蓬勃展开并取得了一系列的办学成果。例如，签订校企合作合同、安排学生全程参与上海市高职高专经济类专业教学指导委员会的礼仪接待工作，同时承接我校50周年校庆的礼仪工作小组接待方案的策划工作和晚会现场颁奖、礼仪接待等工作，并取得一致好评。

实训教学模式的核心是双向参与、优势互补，但是由学生全程参与实践的教学方式，固然能使学生更多地掌握实践技能，但也存在诸多问题。例如，实训教学期间部分同学参与企业礼仪接待工作的学习考核制度不够完善，学生进行企业实践的同时和学校任课教师间的沟通问题等。必要的监督管理机制，才能保证较好的教学质量。

“桥梁型”实训教学模式是制度创新和技术创新的重要形式，是学校和企业间的重要沟通渠道，同时可推动企业的制度创新和技术创新。高等院校和实践单位的“智力”资源通过合作流向企业，与企业的项目相结合，实现技术的新组合；各方面掌握的各种信息包括最新动态，并向产学研方向转型，实现信息的有效组合与综合利用；提高了实训教育的整体有效性，保证了人才、信息等资源的稳定供给和有效组合。这种互相需求、互相依赖的关系是实训教学模式关系能够维持的基础。

四、结论

实践证明，“桥梁型”实训教学模式是向校企合作转型的必经之路，这是一项具有重要意义的公益事业，是贯彻科教兴国和人才强国战略，促进和谐社会建设的有益实践和重要举措。从学院角度，希望以实训教学模式为纽带，进一步加强与企业的合作，在产学结合上取得突破并实现学校与用人单位的合作“双赢”。

参考文献：

[1]杨海清.会展礼仪实务（会展管理系列教材）[M].北京：对外经济贸易大学出版社，2007.

[2]喻墙元.会展礼仪（会展策划与实务岗位资格考试系列教材）[M].北京：旅游教育出版社，2007.

生日庆典礼仪范文第4篇

一、校庆概念的提出和庆典的分类

校庆是模仿生物界人的生命成长过程中所举行的仪式，人的生命仪式将人的生命崇高化和神圣化，让人的生命过程年复一年充满了对生命的敬仰和崇拜、自豪的感受。校庆将学校拟人化，使校庆近似人生礼仪中的生日礼仪，可归属为模仿性礼仪。校庆是学校为自己建校10周年的乘数周年举办的生日庆典，表现为为历史骄傲自豪和勇敢迎接崭新未来的姿态，充分渲染对教育和对科学研究事业的赞颂，对本校的社会服务成就充满自豪感，号召师生们为本校的事业奋斗和献身。校庆作为一个生日庆典，由一年的长期准备过程和庆典、庆典前后的大量的系列活动构成，还包括基本建设、各种论坛讲坛讲座、展览大赛、庆典文书、捐赠等等一切称得上是为校庆献礼的各类型构成部分，相当复杂。举办校庆，建立一校的文化声誉，需要有两方面的条件：一是基本的物质财富条件，没有充足的财富基础，校庆是无米之炊。二是要有可以展览的成就。除了一般院校对当地所属行业的贡献外，是否有相当的数量、核心期刊数量、SCI或SSCI数量、获得基金项目数量、获得科技成果奖数量、各级各等学者数量，各级学位授予权力，这些反映了大学不同的科研探索能力。没有什么成就的和国内一流的大学都举办校庆，但是所产生的影响和对自身声誉的作用相差很大，就此大学校庆可分为三类：第一类是很有成就的大学校庆，声誉影响覆盖全国，成为大学的典范和引领者；第二类是成就一般的大学校庆，声誉影响局限在省内；第三类大学成就较差，校庆声誉影响很小。根据这三类的成就可对应为三类大学文化：文化充盈型大学、文化成长型大学、文化混沌型大学。1998年北大百年和2011年的清华百年都成为了轰动媒体的具有全国影响力的文化事件，之前、之中、之后都为媒体所跟踪和评说。清华百年校庆“是一场从实施呈现到理性思考的信息演进传播风暴。”（武大教授沈阳语）按庆典的举办场所类型可分为两种。广场庆典：广场场面壮观，方便使用多种国家礼仪———礼炮、白鸽、气球、烟火，这些礼仪会使庆典更加隆重。会堂庆典：2011年清华的百年校庆是在人民大会堂举办的会堂庆典，在本校广场举办的文艺晚会，香港大学的百年校庆是在本校的会堂举办的会堂庆典。一流的大学庆典选用有名气的会堂举办庆典，但一般的城市一般的大学没有这么好的条件，而选用广场庆典形式，可说是扬长避短的一种庆典方式。第三类大学校庆采用最简朴的会堂庆典方式举行，也是出于资金方面的考虑。资金的筹集。2011年清华百年校庆有一句名言传颂：“不花国家一分钱。”借校庆之机，可以利用捐款搞很多的校园建设。清华庆典还包括不同层次的庆典：校庆典大会、院系庆典大会。

二、庆典和文艺演出的特色和礼仪细节

可以把校庆庆典、文艺演出等一系列活动的礼仪特点概括为三点：一是礼仪已经电子化、高科技化。会堂和广场庆典观众既有现场观众又有网络观众，也有广场外公共场地电子屏幕的围观观众，既有在校学生观众也有外地回校校友观众。二、礼仪已经国家化、高级化、复杂化。三是礼仪已成为成为视听的盛宴，成为复杂的高级的艺术文化。很多大学都利用互联网，建立本校的校庆网站，传播校庆动态与新闻，特别是校庆的大型活动：庆典、文艺晚会与校史展览馆的开馆仪式都通过校园网在校内传播到每个宿舍和校内公共活动中央场地。庆典的礼仪包括庆典开始的礼仪和结束的礼仪。从主持人宣布庆典开始的那一刻起，以礼炮、奏唱国歌、升国旗、全场起立、检阅校国旗护卫队作为庆典开始的礼仪。所谓开始如鸣炮，结尾如撞钟，讲究凤头豹尾。庆典以国礼开始，国家的形象声音一出现就伴随本校人的致敬礼和护卫礼，生日礼显得很神圣，有着为国奉献一切的立意。鸣炮，原本也是国礼中欢迎礼的开始礼，鸣炮的次数国礼是19响，校庆鸣炮的次数与各自强调的寓意相关，有以生日数为鸣炮次数的，高达60次，有以其他寓意为鸣炮次数的，12次不等，没有一定。开始礼还有伴随炮响放白鸽和气球的，以各种壮丽的飞天景象暗示生日中的主角“我”———学校的成就以及副产的一切将达到至高的顶点，这是以他物象征主体未来的手法，属于吉祥的图景。在场的教职工观众都被要求穿上校服，这种服装的礼仪要求，使每个“我”都穿上代表学校精神和不同身份地位的服装，从而每个“我”被赋予了这种服装所代表的意义，这是服装对于着装者的面具作用。用彩旗和电子转播设施装扮的庆典现场的礼仪，则产生了一种强大主题气氛，使每个置身其中的人不得不全心投入其中。按照国礼到校礼的顺序，庆典结束的礼仪如唱校歌，是表现对生日主角学校献身的校礼仪。文艺演出是展现学校每个个体的情感和生活的礼仪，是非常人性化和人文化的校庆礼仪，把校庆庆典中累积的许多的祝贺与自豪，还有最真实的学校构成的一分子的心灵体验展现出来，从而将生日中的情感艺术地抒发到一个最高点。文艺演出的结束礼烟火，如撞钟，余音袅袅，将对学校的敬礼烘托到极致。文艺演出使校庆成为了视听盛宴的狂欢，使校庆成为了一个狂欢节，校庆终于彻底地人性化，成为了情感的宣泄场。大量的不同形式的校庆符号组成了整个校庆庆典和演出的符号系统，语言形式的符号：口号、主题、颂辞、诗文、歌词等；物件形式的符号：广场电子屏、礼炮、校服、表演服、标语、彩旗、校徽、绘画、塑像、乐器等；行为形式的符号，鼓掌、起立、舞蹈、歌唱行为、演奏等；声音形式的符号，如呼叫声、欢呼声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等。构成了一场视听的狂欢。

三、复杂的校庆礼仪艺术产生的原因、文化特色和作用

二、三流的大学总是模仿一流大学的做法，特别是校庆这样的文化活动。一流大学模仿国家的重大庆典礼仪和外事活动礼仪。社会学家埃利亚斯（NorbertElias）指出：由于渴望集体认同，“上层（有意或无意地）鼓励下层模仿自身的行为方式，但同时为了维护自身的独立性与竞争优势，又不断地提高自身行为的精致程度，这就在整个社会之中构成了一个循环递进的过程。”即埃利亚斯所说的标准化或塑型化过程，也可说是模仿行为，属于上下层级之间的关系的一个重要部分，更大范围讲，也是社会关系演变的动力。礼仪通过这样的模仿发展成越来越复杂高级的形式，不管有多少反对奢侈浪费和形式主义的反对声，礼仪的高级仍然是社会文明化的标志，能提高主角的地位和声望。从校方来讲，不得不做这样的炫耀性浪费，因为事关学校的名誉和地位的问题，关系到在读或已毕业的学生的学校印象和评价问题。还能炫耀这些浪费的钱是校友捐赠所得，对于学校的成就和前途来讲，没有比这更有说服力的宣传了。这种公共演出，类似在展开对学校崇拜仪式，并且介入仪式，成了学校居民的地位、身份的一个重要标志。坐席礼仪分为主席台、嘉宾台和观礼台，以及广大学生表演者四等座位。庆典中的起立、学生护卫队升国旗、唱国歌、升校旗、唱校歌、鼓掌等仪式，都是表现这一崇拜的细节。观不观看，履不履行这些仪式，是在座观众的价值观的问题，他们应该抱着同一种热情和信念而来，那就是对学校的敬重。校庆还会动员10％的教职工和几千名学生志愿者服务和表演，参与面非常广泛。利用学习和工作之余义务为学校校庆服务和表演，成为了师生们共同的礼仪，是十分令人感动的，这种礼仪成为一个学校能成功举办校庆这样隆重的盛典的重要原因，正是这种礼仪支撑起了一个学校的文化希望和精神。这是一种文化气氛，称得上是一种精英行为，这种精英气氛，称得上是大学精英文化的一种表现，因此这些礼仪具有现代性。利用捐款进行的校园物质建设也是学校为校庆应尽的重要礼仪和义务。仅有少数历史悠久的知名大学拥有古老而宏伟的文化建筑：校门、大亭楼阁，富有风格的古色古香的办公楼和教学楼。

大多数20世纪50年以后建立的大学面积小到没有奢侈的绿地和文化空间，显得一切从简，缺少风格和文化味道。大学就是要有一种格外丰富的悠久的文化味道，年代越久越能显得影响广泛深远，而且成就令人想往。大学要倾尽物力，建起一个梦境：幽闭的、深邃的令人浮想联翩的森林世界或古堡庄园。一个适合成长的醇厚意境，无疑会深深吸引一批家庭良好的学生来就读，那种只有几栋教学楼办公楼和两个操场的大学校园应该退场了。现在一般三本院校也能打造自己的梦境校园了，大大提升了学校的文化品味和文化竞争力。要形成一种经典的风格风景生活，比如苏州大学的令人想往的小桥流水生活，北京大学、清华大学的皇族生活以及其他的如森林生活、法国园林生活、英国园林生活、中国古代园林生活，古典的欧洲城堡生活、现代的美国生活、法国生活、欧洲生活、英国生活。形成对学生的巨大吸引力的是某种典型的生活风格，与他们的气质相契合，从而成为他们梦想中的真正的大学境界，这种精英环境可以成为他们生命中最美好的几年的纪念物。以下的校庆文化活动的礼仪和内涵都具有很浓的精英气质，使校庆公共文化更加具有现代性。如公布杰出校友的校友榜，是校庆主角学校应尽的一种礼仪，也是学校的义务，以便让人了解自己；而观看杰出校友榜，关注学校的成就，了解学校的杰出校友，是所有观者的礼仪与义务。杰出校友榜展示出一个学校是为天才提供伟大舞台的地方，校友中的杰出人士的多寡，关系着一校的荣誉，关系着一校的校风学风，是校庆文化中的最活跃的精英元素之一。“对于高校，知识和技术转化最成功的方法是教育第一流的学生，将他们培养成为将来工业界和商业界的领导人才。”（《斯坦福大学的成功之道》［美］，G•卡斯帕尔）不仅一个世界一流研究型大学有引以为傲的杰出人士校友，一般三本院校也拥有杰出人士校友，这种公布会极大地鼓舞在校师生，公布展现了一个不起眼的学校的杰出学生的传奇性的奋斗历史，象一盏明亮的夜灯，会点燃学生的激情，增强母校的信誉和其对母校的满意度，从而诞生出一个崭新的母校形象，激发起对母校的热情。开校史展览馆、分发学校画册、院校庆版报、校庆程序手册、举办书画摄影展、接收捐赠、校际贺礼、举办各种奖项，这些都是举办校庆的学校应该尽的义务和礼仪，这些所有的文本都指向搭建一个统一的目标：展览学校的历史和各种口述身传的故事，陈列学校的荣耀和成就的各种物品，统一的情感，统一的认识、统一的关注点就是：重新认识学校，为学校而骄傲自豪，热爱学校。举办校长论坛、高端学术讲坛、校友论坛、各种专题讲座，更是校庆文化中的核心内容，对于一个有影响的大学来讲，没有什么比举办部级的高端学术论坛和交流更重要了，对于一个影响不大的大学来讲，没有什么比举办部级的学术论坛和交流更能发展学术的事情了。

生日庆典礼仪范文第5篇

关键词：县域；公民责任教育体系；构思

公民道德建设中责任教育是基础，是核心。县域责任教育从县域公民道德建设中单独提出来，也同样要构建一个完整的体系，这个体系的构建应坚持以下原则：责任教育培养目标要与公民道德建设相统一，教育内容要与其融会贯通，要建立统一的领导机制和工作机制，健全教育网络，开展文化服务，并对公民责任教育所有责任机构的工作过程、教育对象的教育效果等进行评价，以此增强责任教育的成效，为全社会公民道德建设打下坚实的基础。

一、责任教育目标任务要以公民道德建设规范为出发点

增强公民自我责任感、家庭责任感、他人责任感、集体责任感和社会责任感，就是培养负责任公民的基本目标，它符合“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”这一公民应遵守的基本道德规范，并以此作为出发点。公民要做到热爱生命、尊重生命、关怀幸福、关心自我成长，才能做到勤俭自强；无私助人，尊重人格，忠诚，富有爱心，关怀社会和谐，才能做到明礼诚信、团结友善；关怀社会正义，追求真善美，对抗假恶丑，才能做到爱国守法；当个人和集体、社会、国家发生利益冲突时，自觉地放弃个人的利益，把国家、集体和人民的利益放在首位，承担起对国家、社会和集体的责任，才能做到敬业奉献。才能实现提高公民道德素质，促进人的全面发展，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义高素质公民。

二、责任教育工作原则要与公民道德建设要求相一致

要坚持尊重个人合法权益与承担社会责任和谐统一的原则，使自我责任感与社会责任感同时得到增强；要坚持注重效率与维护社会公平相协调，坚持把先进性要求与广泛性要求结合起来，坚持道德教育与社会管理相配合，才能坚持自我责任感、他人责任感、集体责任感、社会责任感的公民责任教育结构上的和谐统一；坚持德、智、体、美、劳教育共同渗入公民教育的和谐统一，才能培养全面发展的高素质公民；坚持学校、家庭、社会相互联系、相互作用的和谐统一，才能实现公民教育的目标、内容、途径、方法、管理、评价的和谐统一。

三、责任教育内容要归属到公民道德建设之中

责任教育内容要根据公民的年龄特点和心理发展规律，以对自己、对家庭、对他人、对集体、对社会等相关内容为横坐标，以每个年龄段为纵坐标，理顺责任教育内容自身的逻辑关系，由浅入深、由低到高、由感性到理性、由具体到抽象进行合理部署与安排。未成年人及在校成年学生责任教育的内容应从自理、自力、自尊、自强、自爱、自护、自信、自律开始，学会严谨、诚信、惜时，学会学习、乐观向上，学会做人、尊重人格，学会生存与发展；从尊老爱幼开始，学会关心和帮助他人，学会平等尊重和善待他人，学会合作、谦虚谨慎；从爱父母、爱家庭开始，学会爱集体、爱护公共财物、团队协作，发扬主人翁精神；从爱家乡、爱国家、爱民族开始，做到保护环境、认同民族节日、遵守社会秩序、认同民族文化、维护国家尊严、认同国家利益、尊重国格、维护社会秩序、爱护社会资源等。

四、责任教育途径要接入公民道德建设的大通道

责任教育是全社会公民道德建设的基本组件。家庭是责任教育的起点，要对孩子进行责任方面启蒙教育；各级各类学校是责任教育的主阵地，要根据不同学段，在学生日常行为规范中安排责任教育的内容，学校要把责任教育的内容渗透到教育的每一个环节；党政机关及所属各部门、企事业单位肩负着建设国家事业的领导和主导责任，应当从自己的实际出发，有计划、有重点地抓好责任教育，帮助他们熟悉和了解与本职工作相关的责任和义务，要把责任教育和履行职责的情况作为考核、奖惩的重要指标；社会各方面以及城镇社区、村民委是责任教育的大课堂，责任在公民责任教育中，也有着义不容辞的责任。要把家庭教育、学校教育、单位教育和社会教育紧密结合起来，相互配合，相互促进。通过家庭、学校、机关、企事业单位和社会各方面，坚持不懈地在全体公民中进行责任教育，把建设有中国特色社会主义的思想观念和道德要求，不断灌注到全体党员、干部群众及学校师生的头脑之中，使人们懂得怎样对自己负责、对家庭负责、对集体负责和对社会负责。

五、责任教育方法要比公民道德建设更为精细化

责任教育的目的重在行为方面见成效，因此方法更要具体化、精细化。要根据语言说理类、榜样示范类、修养指导类、实践锻炼类、行为训练类、规范制约类、评价激励类等不同的方法，具体落实到到主题活动、创先争优、公益服务、传统节日、庆典礼仪、大众传媒、文学艺术、体育活动等之中，学校学科教育要渗透，主题班会要主题鲜明，要分解内容进入日常规范，学生要轮值承担责任，建立自评表格，要编制优秀教育歌谣、读本，家长如何参与、责任结果的评价方式……都要一一落实到位。要从道德层面深入行为准则，加强责任教育的管理。责任教育要真正落实到工作中，也要靠法律、政策和规章制度的支撑，必须综合运用各种手段，把提倡与反对、引导与约束结合起来，通过严格科学的管理，培养文明行为，抵制消极现象，促进扶正祛邪、扬善惩恶社会风气的形成、巩固和发展。要把责任教育、责任制度建设与法制建设紧密结合起来，认真抓好全民法制宣传教育。各部门在制定政策及建立健全规章制度时，要充分体现相关的责任规范和具体要求，要加强督促检查，严格考核奖惩，确保各种公约以及目标管理责任制在实践中得到落实，为公民责任教育提供有效的制度保障。

参考文献：

[1] 中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》

生日庆典礼仪范文第6篇

2001 年,一部浪漫喜剧《The Wedding Planner》,让不少人认识了“婚礼策划人”,电影

中发生的爱情故事更为这一职业罩上了浪漫的光环｡在许多人眼中,这是一个自由､浪漫而又多金的职业｡中国每年有五百万对新人举行婚礼,这一数据无疑为这一新兴职业更添难以抗拒的吸引力｡

“浪漫推手”的工作､生活到底有多浪漫?如何才能成为一名优质“浪漫推手”?就让三位

资深婚礼策划人,带你走进婚礼策划人幸福深处的人生｡

定位

史康宁喜欢讲两个故事｡第一个故事可能不能算是故事,他曾经在一个五岁的小女孩手上接过一个穿婚纱的洋娃娃,他说那个时候感悟特别深,女人从很小的时候就有了婚礼和婚纱的梦想,婚礼对她们来说应该是人生中最重要的事情了｡第二个故事也是他的亲身经历,新娘从一入场就开始掉泪,趁新娘换装的间隙,史康宁问她:“我还什么都没有说呢,怎么你就开始哭了?”新娘说:“因为我看到自己梦中的婚礼变成了现实,就忍不住想哭｡”

两个故事都很简单,但史康宁想要表达的,是他对婚礼策划人这个职业的定义――婚礼策划人的目标就是帮助新人梦想成真｡

享受

策划婚礼对史康宁来说,有着特别的意义｡他说,这个职业不仅是设计婚礼,更是在打造人生中的一个片断｡在他眼里,婚礼策划人应该把婚礼的许多细节做到能让人生感悟一触即发的境界｡好比在西式婚礼中,当新娘父亲将新娘的手交到新郎手中时,婚礼策划人就应该能将这一细节升华到传递爱､责任､承诺的层面｡在这样的过程中,新人､来宾在享受婚礼,策划人也在享受婚礼,看到新人在自己策划的婚礼上开始一段新的人生,是一件非常有成就感的事情｡

史康宁说,正是因为这样的原因,他才会在教师和婚礼策划两个职业间做了舍弃,才会在这个行业“享受”了十一年｡

风格

史康宁曾经策划过一对再婚新人的婚礼｡新娘是到农村插队的北京知青,吃了很多苦,丈夫去世后她回到北京,没有工作､没有房子也没有家庭,在朋友帮助下她才有了开始新生活的勇气,决定为自己重新组建一个家庭｡显然,这不会是一场奢华的婚礼｡

史康宁事先给到场的每位来宾发了一份婚礼进行曲的歌单,当新人站在台上时,台下所有来宾齐声唱起了这首歌｡唱着唱着,不少人的歌声却有些哽咽,因为他们和新人都是同代人,在唱歌祝福新人的同时,也在回顾自己几十年来的人生､情感经历｡

史康宁说这就是自己的婚礼风格,他更注重婚礼的文化感受､心理感受,热烈的形式是非常次要的因素,婚礼核心是两个人之间的承诺,婚礼策划人必须牢记这一点｡而策划一场优秀婚礼,必须把握三个关键点,了解新人､要有创意､要有可操作性｡

标准

要成为一名优秀的婚礼策划人,史康宁始终坚持三项必备条件｡一是深厚的文化底蕴,二是有很强的敬业精神,因为做婚礼策划人,可能意味着节假日不能休息,意味着永远是为他人做嫁衣裳,意味着可能要面对来自各种各样客户的压力｡三是良好的沟通能力｡考虑到对婚礼策划人人生阅历､创新能力的要求,史康宁建议最好的入行年龄在25～35岁之间｡

主持了两千多场婚礼,给史康宁感受最深､触动最大的不是那些奢华婚礼,而是一些看来是平民化却有很多闪光点的婚礼｡他说在一个职业婚礼策划人眼中,好婚礼的唯一评判标准就是真实､感动,这也是婚礼策划人评判自己的尺度｡

张万宏:“爱情导师”

本刊记者/ 骆 潇

【从业者档案】张万宏,北京万红龙翔庆典礼仪有限公司董事长,中国第二届､第三届婚庆主持人电视大赛组委会执行主任､大赛的总策划｡

从业时间:从1989 年兼职开始,已经做了17 年的婚礼主持和策划｡

从业业绩:为包括曾子默等知名人士在内的千余对新人策划主持婚礼,并策划过“世界吉尼斯中国(南通)空中婚礼”“九七香江情集体婚礼”“九九庆回归人民大会堂千对婚礼”“二三年民族大团结”等大型婚礼,被媒体誉为“新时代婚礼教父”｡

给新人上一课

一个冬日的下午,一对青年男女走进了位于北京西单的109婚庆广场,他们是一对正在筹备婚礼的新人｡尽管广场里柔和的灯光､甜蜜的空气趋散了冬日的严寒,但一家又一家婚庆公司咨询下来,他们显然已经有些疲惫和不耐烦了｡走进一家名为“万红龙翔”的婚庆公司时,和前面询价一样,准新郎直截了当地说:“你们给报个价吧!”但这次得到的回答却让他们有了比价格更多的收获,因为他们遇到了“万红龙翔”的总经理､首席婚礼策划人张万宏｡

面对这对新人,张万宏并没有回答他们关于婚礼价格的问题,而是首先问了他们三个问题:“还记得你们第一次亲吻是在何年何月何日何地吗?”“新郎,你知道你岳母的生日吗?”“新娘,你知道你婆婆的生日吗?”短短三个问题就把这对新人给“镇”住了｡因为三个问题看似简单,却别有深意,考验的是新人对这段感情和婚姻的珍视程度｡

从“第一课”开始,和张万宏接触的新人,总是很容易被他所感染｡张万宏给每对新人都布置过一项作业――“盘点爱情”,双方不要商量,各自写出自己和对方的爱情故事｡无论是寥寥数语,还是“长篇小说”,在写下的那一刻,新人们无不被深深地震动,是因为重温爱情,更是因为被婚礼的神圣意义所感动｡经过这次“热身”,无需华丽的台词､繁复的形式,婚礼时新人的真情都会自然流露,轻而易举地温暖了在场每个人的心｡

这正是张万宏的秘诀之一――策划一场婚礼,必须首先帮助新人认识到婚礼的好不在于“贵”,婚礼的本来真谛是一个永恒的约定,是爱和真情,而不是空运鲜花､昂贵钻戒､泡泡机堆出来的华贵仪式｡

幸福的婚礼各不相同

婚礼上,到了新人交换结婚礼物的环节了,新娘拿出一双男士穿的袜子,把这双袜子背后的故事娓娓道来:爱情开始的时候,是男孩追的女孩,但女孩一直没有答应｡有一天晚上,女孩和男孩的小姨约在男孩家里见面,结果天下起了大雨,女孩赶到男孩家时鞋子都湿透了｡男孩赶紧把女孩扶到自己房间里,帮女孩擦干了脚,又拿出一双自己的袜子给她穿上｡袜子的温度熨烫了女孩的心,她点头同意了男孩的追求｡故事讲完之后,新娘转过头对新郎说:“今天我把这双袜子回送给你,问你一句话,以后的日子里,你还会像三年前那个夜晚一样,那么疼爱我吗?”而此刻,新郎眼中早已泪光闪动,只能紧紧拥住新娘,许下珍贵承诺｡也

就在这一刻,幸福的感觉在婚礼现场悄悄弥漫开来,进驻了每个人的心｡

婚礼结束后,不少人都为张万宏的这个创意喝彩｡但张万宏却说,其实他事先并不知道新人们要交换的信物是什么,也无法预见新郎的反应,这对新人反而给了他一个惊喜,让他至今都难以忘怀｡

在主持每场婚礼前,张万宏总会问新人:“你们敢不敢冒险?”张万宏所指的“冒险”就是设计好流程和大的框架,但具体的细节,包括互赠什么信物､现场如何表达,都不事先商量,而是根据现场气氛和情况来临场发挥｡缺了“剧本”,不少新人都难免惴惴不安｡但最后却发现,在“总导演”张万宏的带领下,总能触动他们内心最深处的那根弦,于是每场婚礼都生动了起来｡因为在张万宏的观点里,按照模板走,做不出婚礼的味道,只能是漂亮,而不是美｡而婚姻的源头――爱情却是独一无二的,只要去发掘,就会有无穷的创意和绵绵不绝的真情,就能打造出独一无二的婚礼现场｡

每策划和主持一场婚礼,张万宏前期都会和新人做充分的沟通,深谈三到四次是常事,甚至还会约出新郎到大排档像朋友一样喝酒聊天,聊天的目的就是帮助新人挖掘爱情深处的闪光点｡张万宏总说:“新人们往往自己都不知道自己的爱情好在哪里,作为婚庆策划人,我的作用就是帮助他们认识到这一点,激发他们的爱情创意｡尤其要调动新郎的积极性,因为在我看来,新郎是整个婚礼的灵魂,他从任性的小伙子变成了顶天立地的大丈夫,肩负起了更多的责任,第一项责任就是要送给新娘一个梦想中的婚礼｡”

神气的婚礼有五“气”

媒体曾经报道过这样一场婚礼｡婚礼现场,架起了一座大大的秋千,鲜花缠绕,幸福的新娘坐在秋千上,由新郎晃动秋千,完成了一场浪漫的婚礼｡但到场的来宾都知道,新娘在筹备婚礼时被查出患有肾炎,意味着以后可能不能生育,可能每周都要去透析,也知道这场婚礼曾经遭到双方父母的反对,是新郎“偷”出了户口簿办理了结婚登记｡媒体报道了这场婚礼后,许多人都被感动了,作为这场婚礼的策划人,张万宏收到了无数的电话和信件,有的是

慰问这对新人的,有的则是热心地提供治疗肾炎的偏方｡

回忆起这场婚礼,张万宏颇有成就感｡策划这场婚礼时,他就注意到新娘曾经提过自己小时候的梦想是在秋千上结婚,于是他启发新郎,让新郎送给了新娘这场梦想中的婚礼｡在婚礼现场,对于这场婚姻经历的种种考验,张万宏也采取了“揭开伤疤”的策略,让这场婚礼感人又独特｡

虽然主持了上千场婚礼,但对每一个动人时刻张万宏都记忆犹新,他说每场婚礼､每个爱情故事对婚礼策划人也是一场洗礼｡在张万宏心目中,婚礼的味道就是让心找到归宿的“恬静”､让幸福如潺潺流水的“舒服”,一定要有五“气”――一是喜气,可以煽情但却不要老掉泪;二是福气,让新郎､新娘感觉牵手对方是自己前世修来的福气;三是运气,婚礼策划人要认为能帮新人办婚礼是自己的运气,真正把新人放到婚礼的中心位置;四是大气,给新人他们心目中最好的婚礼;五是匪气,就是幽默但不闹腾｡有了这五“气”,婚礼才有神气,才有磁场｡

而要作出这样的婚礼,婚礼策划人必须有深厚的功底｡身为“新时代婚礼教父”,张万宏总结了婚礼策划人的四个要素,首先要爱新人,才会尽心去帮助他们;其次情商很重要,领会感情,注入真情,才能策划出充满爱的婚礼;第三要有文化积累,多看书多学习,做行业内的“艺术家”,才能让婚礼有韵味;第四就是人格魅力,有了这项魅力,才能“征服”新人,让他们接受你的理念｡

生日庆典礼仪范文第7篇

尼泊尔佛教与喜马拉雅山以北国家的关系日益紧密。元世祖忽必烈通过其国师八思巴邀请阿尼哥率团前来北京从事佛教建筑营造。萨迦派僧人过着拥有家室的世袭生活，尼泊尔僧人也采取了相应的僧团制度。其僧团有四种僧侣：圣僧(Bandya或Bare)――世袭的僧人；金刚师(Va-jracharya)――密宗仪式咒师；古巴朱(Gub-haju)――普通祭司；乌达斯(Udasa)――出身商人的出家人。对普通信徒来说，他们均属僧侣阶层，但都过着有家室的生活。这是一种居于喇嘛教和印度僧侣之间的一种体制。尼泊尔佛教徒经历了长期的各种天灾人祸，并且学会了在喜马拉雅山以北国度寻求生存之法。部族山民沿袭他们代代相传的原始社会理想，佛教恰好满足了他们的需求。

婆罗门排斥佛教时期

1382年，国王贾雅斯提提・马拉(Jayasthiti-malla)登基。他实行个人专权，限制佛教发展。婆罗门一直不满意佛教兴旺时期自己的处境，但贾亚斯提提知道，消除控制着商贸、掌握着艺术和手工艺的佛教群体和他们的知识阶层以及佛教传统并非易事，采取强制手段不可取，因而只能采取“改革”，争取他们的合作。他请了五个大婆罗门制定了《尼泊尔国家法》(Nepalarashtra Sastra)。

贾雅斯提提按照婆罗门经书，重新确定丈量土地和城市房屋规划法，剥夺佛教徒手中掌管的不动产权利，转至王室印度教官员手中。他还按照印度教宗教教法，订出64个种姓(一说47个)，把佛教徒依据职业套入印度教的种姓和一些副种姓体制。密教金刚师、出世僧人、释迦族僧人、贾勒杰(Chailaka)等僧侣阶层属第一种姓；出身佛教家门的文官和武士属第二种姓；尼瓦尔商人和知识阶层属第三种姓；尼瓦尔手工业者和农民属第四种姓。佛教本无不可接触的贱民，于是将佛教徒中从事低贱肮脏职业的人列入其内。皈依佛教的山区部落民则被视为未开化的群体，不列入种姓。贾雅斯提提喜欢文学戏剧，写出许多神话剧在宫廷不断上演，宣扬印度教教义。在八世纪，商羯罗和他的追随者来到尼泊尔复兴印度教，加强了印度教力量，但对佛教打击并不太大，因为尼泊尔与印度波罗王朝保持密切关系，尼泊尔佛教势力仍然强大，坦陀罗、金刚乘、时轮乘、易行乘教派都很流行。由于密宗性力派流行男女轮座修身，有悖伦理道德，名声不佳，贾雅斯提提“整肃”佛教庞杂的教派和进行社会改革也得到一定支持。因为他的先人信奉佛教，也属尼瓦尔族，他在后期采取了比较宽容的态度。他的王后终于参加了一年一度佛教的鱼主出巡的群众性宗教庆典话动。

就在佛教受到排斥之时，明太祖派智光和尚率佛教团出使尼泊尔。尼泊尔国王马达纳・拉玛(Madana Lama)接见智光时大谈佛教。后来，中尼两国又数度交换使节。尼泊尔与喜马拉雅山以北北传佛教国家的佛教交往，增强了尼泊尔佛教徒的国内地位，除了道义上的支持外，尼泊尔佛教徒和佛教组织尚可得到信徒的民间财力支援。

《尼泊尔佛教史》一书概括地讲述了尼泊尔佛教从公元704年至1396年的发展，从中可以看出那一时期尼泊尔佛教与印度佛教的密切关系和区别。在此基础上，联系后来的历史和尼泊尔佛教的现状，列举出尼泊尔佛教的特点，它在历史上的作用，是个饶有趣味的课题。佛教在印度消亡后，尼泊尔金刚乘佛教仍得以生存发展，保持自己的特点，已属难能可贵。这可算是它的一个亮点。归纳起来，尼泊尔佛教有如下几个特点。

(一)尼泊尔保存和发展了佛教

在公元前三世纪阿育王时代，佛教在印度达到鼎盛时期。从公元四世纪笈多王朝起，印度教开始复兴。八世纪时，商羯罗发起的印度教“胜利大进军”，掀起了横扫次大陆的一场复兴运动，佛教从此开始在印度走向衰亡。

教派斗争往往是很激烈的。印度教和佛教在印度的争斗也不例外。尼赫鲁在《印度的发现》里称，佛教是刹帝利对婆罗门教的一种“改革”。换言之，从经济和阶级的基础来说，邦国统治者武士和新兴的商人阶层要求改革婆罗门教，削弱神权，以适应当时经济和社会大发展的要求。当时婆罗门教内派系繁多，湿婆和毗湿奴两大教派各自争雄，思想和组织并不统一。在初期，代表沙门思想的佛教和耆那教与印度教各派百家争鸣，佛教曾风光一时。随着影响的扩大，佛教首先创造出如阿旃陀石窟那样辉煌的艺术杰作。婆罗门教不断修正自身，在理论上、组织上完善自己，在艺术上也推出气势宏大的埃罗拉石窟，力图超越对方。商羯罗的复兴印度教运动，标志着婆罗门教“改革”的完成。他的“吠檀多不二论”将印度教各派思想统一起来，将雅利安人的吠陀神灵与次大陆本土大神湿婆融合组成梵天、毗湿奴、湿婆三位一体神灵体系。他建立了四大朝拜中心，实际上提升了湿婆的至尊地位，湿婆和毗湿奴两派合一，建立教团，有了比较严密的宗教组织。他率领狂热的教徒开始各地的布道，迫使佛教僧尼还俗，成家结婚，极大地削弱了佛教的力量。其间是否出现过流血事件，学者们众说纷纭，但在一场风暴式运动中，很难排除暴力。在孔雀王朝之后，巽伽王朝的第一位国王布舍耶密多罗大力支持婆罗门教，严厉排斥佛教，毁坏阿育王造的八万多座佛塔，杀戮僧众，迫使佛教徒逃亡。佛祖成佛圣地的菩提树和纪念性建筑也遭破坏。德国学者欧默威特(Gall Omvedt)在她最近出版的《印度佛教》(Bud-dhism in India)一书中说，古代作品《利论》中就记述了对异教徒实施虐待和暴力之事；在书籍中也有类似记载。在八世纪，除了波罗王朝扶持佛教外，印度各地邦国君主均信奉印度教。

关于佛教在印度的衰亡，欧默威特认为，君主转而支持印度教并与婆罗门重新联盟是主要原因。如果按尼赫鲁所说，佛教是刹帝利对婆罗门教的“改革”，那么这时改革业已完成。婆罗门不再作大，成为王室的效力者；婆罗门掌握各种知识，是农业生产的促进者；婆罗门教已改革为一种比较宽松、多元的宗教，佛教出世的僧团制度未必符合一般群众的口味；商人阶层也不得不依附于君王统治者，佛教失去经济支持(值得注意的是，耆那教远没有佛教那样的势力，但一直能存续至今，一个主要原因是，它是富商的宗教)；大乘佛教教义也陷入“空无”，实与印度教无异；大量佛教僧侣出世，寺院拥有土地和财富，导致僧团腐败，逐渐脱离群众；佛教一部分纳入原始民间信仰――咒术和性力崇拜，把印度教神灵矮化纳入佛教万神殿，以吸引信徒，但性力派的男女轮座修持法，有悖正统印度教的伦理，反倒弄得自己声名狼藉；倒是印度教将毗湿奴的第九个化身大力罗摩替换成佛陀，轻而易举就将佛教收入自己囊中(但佛陀是以故意散布妄说，引诱阿修罗异教徒走入歧途而灭亡，“以反拯世”的印度教神灵面目出现的)。衰微的佛教僧侣集团在突厥入侵者面前，成为无

人保护的孤儿，不得不四散逃亡，改宗伊斯兰教或印度教。

意大利的著名南亚学者G，图奇(Tucci)在《的嬉戏》(Rati－lila)一书中说：“当佛教在印度开始消亡之时，它在尼泊尔得到保存。它免受次大陆动荡不安局势的影响，并且由于因穆斯林入侵(印度)而避难的佛教徒的流入和与正在创建佛教的佛教徒的接触，佛教确实得到加强。因此，从一定意义上说，尼泊尔保持并且发展了印度的(佛教)传统。”佛教在印度消亡后，尚能在尼泊尔继续存在和发展，直至今日。

尼泊尔佛教受到印度教的第一次打击，是商羯罗率弟子在印度教“胜利大进军”中对尼泊尔宗教展开的整肃活动。据称，在公元749年，商羯罗从米提拉来到加德满都谷地。首先，他解除了佛教徒对兽主(湿婆)庙的控制。该庙的主神为一个巨大林伽石雕，四面环刻人头雕像。佛教徒视此为观世音，在佛教节日膜拜，节后在此杀牲祭祀，举行密教仪式。商羯罗对此深为痛心。他率领同来的弟子和印度教教徒恢复了传统的印度教朝拜方式，制定庙规，并委派印度喀拉拉地方的南布德里巴德种姓的婆罗门，担任该庙祭司。同时他向佛教僧侣特别是密宗僧人发起攻击，称他们迷恋“五幻”(即饮酒、食鱼、食肉、谷物和交媾)，在寺庙里过着享受的生活，是虚伪的出家人，违犯宗教教规。他还在恰鲁马蒂(Charumati)佛教中心寺院与佛僧举行辩论会，力图挫败佛僧，并强制僧尼还俗成家。有的学者说，在辩论后，佛僧被杀，佛经被焚，但对此并无足够史料予以证实。其次，他还试图恢复剃胎毛、点红和佩带圣线的印度教仪式。他的活动动摇了佛教在尼泊尔的主导地位，使印度教从佛教诞生和阿育王大力弘扬佛教以来被压抑的状态中摆脱出来。

印度教对佛教的第二次打击是，贾雅斯提提国王于1382年引进印度的种姓制度。如前所述，他照搬印度教模式，将佛教徒按职业分为四个种姓和亚种姓。第一种姓为佛教僧侣，包括密教金刚师、出世僧人、释迦族僧人和贾罗杰僧人，其地位相当于婆罗门。实际上，种姓制度将他们的社会地位固定化、家族化，使之可以代代相传，从而限制了佛教的发展。

第三次打击发生在近代。近现代的沙阿王朝源自印度拉贾斯坦麦瓦尔地区的拉其普特家族，崇尚印度教，在穆斯林入侵印度时流亡到尼泊尔西部山区，于16世纪建立廓尔喀王国。沙阿王朝于1742年统一尼泊尔后，全面推行印度教，确定尼泊尔语为国语，梵文天城体字母为书写文字，取代加德满都谷地流行的尼瓦尔语和尼瓦尔文字。拉纳首相家族专权期间(1846～1950)，禁止民众削发为僧和上座部佛教的僧团活动，并将佛法复兴会的僧人逐出国境，后又将印度教宣布为国教。

印度教君主推行印度教的政策使一部分佛教徒改宗。1382年贾雅斯提提国王把佛教徒纳入种姓制度，虽然限制了佛教的发展，但使佛教徒的地位合法化，并使之世代传承下去。对佛教的一些限制，使出家人寺的单身佛教僧侣逐渐减少，僧团随之消失。尼瓦尔佛教徒各家族仍然群居在叫做巴哈尔(Bahal)的社区――一个以佛庙和寺前庭院为中心的居民小区，从事各种宗教和庆典礼仪活动。佛教徒之间还有一种称为“古蒂”的组织，负责寺庙维修等公共慈善事业。佛教势力受到削弱，但是加德满都谷地的金刚乘佛教和北部山区的藏传佛教圣地保存完好，佛事得以继续进行。尼泊尔唯一改宗的圣迹是靠近印度边境的兰毗尼摩耶夫人庙。像印度佛教圣迹那样，它已沦为保佑一方多子多孙的娘娘庙了。1950年拉纳家族被，政府对佛教采取了宽容保护的政策。上座部佛教的佛法复兴会成立。该组织在尼泊尔举办世界佛教大会，规划并执行蓝毗尼开发计划，佛教组织和文化遂有所发展。

尼泊尔佛教得以长期保存和发展的原因，主要有：

1)佛教诞生后很早就传入加德满都谷地，得到谷地主体居民尼瓦尔人的信奉。

2)尼瓦尔商人大部信仰佛教，佛教得到他们的财力资助。

3)靠近尼藏边境的高地山民多信仰藏传佛教。

4)长期以来，尼泊尔是寺庙和印度著名佛教学院交流的纽带，后也逐渐成为南亚佛教和中亚、东亚佛教交流的一个中心。其佛教徒获得和中国内地佛教徒的国际支持。

5)总的来说，历届印度教王朝统治者采取比较宽容的政策，极少使用暴力手段。

6)尼泊尔地处山区，基本上免于南亚次大陆的宗教教派之争和外族侵略。

一些人认为，因为两教都属密宗，尼泊尔的印度教和佛教融合为一种混合宗教。的确，有些老百姓面对众多神灵，见之即拜，正像我国百姓，不分佛教菩萨和道教娘娘那样一律下跪一样。可是，正统僧侣和学者则泾渭分明。两教将对方的神灵矮化(作为护法神或化身)后纳入自己的万神殿，对正宗教徒来说即是亵渎。实际上，不同教派虽然朝拜同一神灵，但心中却有不同的理解。看上去相似，但意义和目的迥然不同。如佛祖生日那天，佛教徒之外，印度教徒也去文殊庙，因为文殊大士的配偶大辩才天(Saraswati)――智慧女神也供奉在那里。佛教徒还在佛教节日，按照佛教方式在印度教最神圣的殿堂――兽主(湿婆)庙，举行朝拜湿婆林伽的宗教仪式。这是佛教占主导地位时期留下的古老传统，佛教徒认为那是“世主”(Lokeshwara)，即观世音菩萨。这一传统已于近代废止。

尼泊尔的印度教近似孟加拉的杜尔伽女神崇拜，但血祭的色彩更浓。在杜尔伽战胜妖魔的十胜节，要大宰牲畜。百姓携鸡牵羊去庙内宰杀祭神，军部要宰杀108头水牛和羊祭军旗。尼泊尔佛教徒反而忌杀生并坚持素食。

佛教在尼泊尔得到继承和发展，信徒和文物古迹从未消亡或湮没。从印度后期佛教密教化了的波罗王朝的金刚乘的遗风，似可寻觅尼泊尔的特色；与藏传佛教和文化发展息息相关的迹象，则随处可见。

(二)尼瓦尔族金刚乘佛教关于文殊菩萨创立尼泊尔的传说

加德满都谷地一向是尼泊尔的文化中心，孕育了最具尼泊尔特色的文化，而尼瓦尔人是这种文化的主要创造者。一些人视尼瓦尔族为谷地原住居民。从种族和语言上说，他们属于蒙古利亚族群，但也融入了南亚人的血统，受到了南亚雅利安文化的影响。他们较早就接受了佛教，是加德满都谷地佛教的主要力量。据称，七世纪形成了尼泊尔佛教的有关文殊菩萨的神话，此后直到12世纪是尼泊尔佛教发展兴盛时期。经过长期演化，形成了金刚乘佛教。金刚乘信仰初始佛、五佛、七世佛等为中心的大乘密宗，相信文殊是尼泊尔的创造者。金刚乘是尼泊尔佛教的代表。金刚师(Vajracharya)、释迦圣僧(Shakya Pare)或称释迦僧人(Shakya Bhikshu)是他们的僧侣阶层。金刚乘也是藏传佛教的重要成分。它分布在尼泊尔北部山区，沿袭喇嘛僧侣体制。以佛法复兴会为代表的上座部佛教，是近代产生的。这三派构成

了尼泊尔的佛教，尼泊尔佛教协会的主席由它们轮流担任。

尼瓦尔人金刚乘佛教古代的一部主要经典是《斯瓦扬布往世书》，记述了关于文殊缔造尼泊尔国家的史前神话。根据《斯瓦扬布往世书》，古代加德满都河谷是一个大蛇湖。毗婆尸一世佛播下一颗种子，生出一朵千瓣金莲花，花心放出五色佛光。原始佛无性无形，以灵光显示，故称“斯瓦扬布”(意“自我本原”)。五方佛是佛性具体的形象体现。后文殊师利菩萨从“大中国”来到大湖朝拜佛光，用手中利剑劈开南部“乔巴”山谷，泄走湖水，使大众得以朝拜佛光，加德满都由湖泊变为沃野，因而文殊大士被视为尼泊尔国家的创造者。当地国王尚蒂皈依文殊，修一宝塔保护佛光，称为斯瓦扬布纳特(意“本原佛主”)佛塔。

据信，现佛塔始建于公元前3世纪，后不断扩建。最下一层为覆钵式砖泥白色大塔?围以铁栏杆，上挂铜铃，外置转经筒，人们在转塔时可随手转动。塔底四周凹建金顶金门九个佛龛，分别供奉五方佛和他们的配偶――度母。半圆塔顶之上是一个巨大的方形石砌建筑，覆以镏金铜板，四面绘有四双巨眼，冷对四方，象征佛眼(一说文殊慧眼)洞察一切，两眼间上方绘出第三只眼，表示佛的智慧，以警世人。眼下似问号的鼻子，是尼泊尔文的数字1，象征一体和谐。彩绘佛眼之上，方形顶部四边覆以两层下垂的镏金雕铜帷幔，四角镶有镏金宝伞和祥云等饰物，中间四面耸立四块上为三角形下为长方形的金色佛龛，镶有五方佛禅坐像。由大渐小的十三层圆锥形塔刹自方形基座上佛龛背后至上天际，象征十三重天。再上为象征日月光芒的两层圆轮。顶部覆以繁复的圆形巨型华盖，四周悬垂高达数米的透雕的铜质华幔，下垂铜铃、铜叶。最上以两层尖形宝塔作为极顶。白色的塔基，金色的塔身，高耸的华盖与宝顶在蓝天阳光下交映生辉，使斯瓦扬布山显得格外圣洁庄严，实是加德满都河谷的一大标志性景观，也是亚洲的古老佛迹之一。

从东部山脚有300级陡峭石阶直抵大塔东部。塔前正位置放着的哑铃形的巨大铜质金刚杵――金刚乘的象征物。底座是一个石制大天鼓，周边刻有12生肖的动物，为17世纪文物。塔南侧两个大石柱上，立有绿度母(尼泊尔赤尊公主)和白度母(唐朝文成公主)铜像。周边还有佑童神母哈拉蒂(鬼子母)庙、象征水、地、火、气“四大和合”的殿堂、佛殿等多座建筑。从山脚到山顶盘山路周边密布层层佛塔和庙宇。其中“阿难库蒂寺”庙内地下藏有佛圣徒舍利一枚，每年佛祖生日搭棚展出，供人参拜。斯瓦扬布大佛塔已成为一个古老宏大的佛教圣地。唐代第三次出使南亚的王玄策路经尼泊尔时，曾代表唐朝皇帝赠送一件珍贵的黄袍给斯瓦扬布佛院。

大佛塔西南的另一个山顶上修有文殊庙，岩石上有一双脚印，传说是文殊菩萨来到谷地时留下的，是斯瓦扬布的另一圣迹。

尼瓦尔族佛教学者沙基亚(Hem Raj Shakya)经过20年的潜心研究写出了《斯瓦扬布大佛塔》(Sri Svayambhu Mahacaitya)一书，已由尼瓦尔文译为英文出版。该书讲述了《斯瓦扬布往世书》的神话故事、大塔的沿革及现状及古今中外的造访者，从唐代王玄策到总理。该书具有极大的史料价值。

文殊师利从“大中国”来尼泊尔泄去湖水创造加德满都谷地――这个远古的神话传说显示了中国与尼泊尔久远的文化渊源。我们一般认为，凡是佛教的东西均来自印度和南亚，这种佛教文化倒传的现象几乎不为人们所注意。尼泊尔有关方面曾请日本地质专家赴尼考证加德满都古代大湖的水是怎样泄出的，结论是自然泄出，而非人为劈山。神话传说不是历史，但却表明一种友谊，说明一种关系，显示古代的某种联系。因此，这一传说为人们所传诵，编成艺术作品演出，为人们所喜爱。

中世纪以后的中尼两国的交往大多有史可查，两国学者整理出来的材料已属洋洋大观，成书成册了。当你看到尼泊尔塔式大屋顶的建筑和中国古代建筑极为相似，尼泊尔贾布族(Jyapu)农民也使用竹棍挑着两个箩筐的担子载物，加德满都市民有兴味地咀嚼叫做“馍馍”的小包子的时候，一种亲切感油然而生。除了“土蕃古道”外，沿喜马拉雅山南麓似乎也有一条通道，与我国的西南丝绸之路相连。这也是古代民族交往的一条大动脉，有待我们研究和探索。关于文殊师利的这一美丽神话得到几乎全体尼泊尔人的珍视，我们当然没有理由不加倍珍视。

(三)释迦族后裔在加德满都谷地

佛祖和孔子是同时代人。孔子的家谱十分清晰，但佛祖家族却因缺乏史料而模糊不清。

尼瓦尔族人口约100余万，被认为是加德满都谷地原住居民。从血统上说，他们属于蒙古利亚人种，而他们的语言则属于汉藏语系藏缅语族的一支。但是，他们也与印度移民特别是古代印度北部十六国到谷地的移民融合。中世纪在谷地建立马拉王朝的古末罗人后也成为尼瓦尔族。尼瓦尔人是尼泊尔文化的主要创造者。尼瓦尔族的贾布人是种植水稻和其他农作物的高手。尼瓦尔人较早接受了佛教文化。印度教的文化是由迁徙到谷地的印度人带来和建立的。在南亚复兴印度教大潮和当地统治者推广印度教的过程中，部分尼瓦尔佛教徒皈依印度教。

在尼瓦尔佛教徒中，释迦族是一支中坚力量。他们的种姓是巴雷，意为“圣僧”或生就的“僧人”。史料记载，公元前546年懦萨罗国王毗卢择迦屠城迦毗罗卫和德瓦达哈，迫使一部分幸存的释迦族居民四处逃亡，其中一部翻过朱丽亚岭，来到加德满都谷地。公元前185年印度巽伽王朝暴力镇压佛教，又迫使佛教徒和释迦族人大量逃至加德满都谷地。据称，后在谷地建立王朝的梨车人和末罗人也是作为难民逃至尼泊尔的，他们的国家也属于受佛教教化的地区。释迦族人迁徙至尼泊尔谷地后，仍然秉承传统剃度为僧，弃世出家，献身佛法，反对暴力，主张和平，致力于公益事业。他们在人数上远比末罗人为多，但由于继承了佛陀的传统，所以在末罗人建立王朝后仍过着与世无争的平静生活。现在的释迦男童在幼年仍举行剃度仪式，但已放弃出家为僧的习俗，未婚男子仍是佛庙宗教活动的组织者和参与者。金刚师古巴朱(Gubhaju)是祭司，主持密教仪式释迦族地位稍低，但却是佛教徒的正统圣徒。释迦族儿童也被认为圣洁，有拜神童女的习俗，就是印度教也尊其为女神的化身而予以供养。释迦族人有较高文化水平，善金属加工工艺，精于造像，建筑及艺术门类。据称，元代来华的著名建筑工艺师就是释迦族人。

一种观点认为，佛陀时代的释迦族全然被诛无存；另一部分人称，现在所称释迦人都是佛陀族人。有人发现，帕坦的拘利村因居住着来自佛母摩耶夫人的释迦族故国拘利(Koliya)之后裔而得名。如果对过去两千多年来的历史做出深入细致的研究，定会得出可靠结论。不管怎样，尼泊尔有着一个从各方面来看都像佛陀族人的人群，他们构成了尼泊尔佛教得以保存和发展的中坚力量。

现居住在尼泊尔平原地区的塔鲁族也自称是释迦族的后裔。该族为不发达的部落民，实行原始的自然崇拜。从古迦毗罗卫已具有相当发达的文化来看，这种可能性较小。

(四)尼瓦尔语兰查体文字发展成为最圣洁的文字

公元五至六世纪李查维时代，上层统治者使用梵语和笈多字体，七世纪至八世纪使用西昙体。八到十世纪，南亚各地方语言发展，字体各异。十世纪出现古尼瓦尔文字，11世纪出现兰查体(ranjna，意为“赏心悦目”)等三种字体。尼瓦尔佛教徒文化程度很高，喜使用梵文，不太使用母语，所以母语文字发展很慢。1099年兰查体开始使用，一直使用到马拉王朝于1786年灭亡。1360年，尼瓦尔语开始与梵语在翻译和评论中一起使用；1380年，马拉国王贾雅斯提提把尼瓦尔语定为国语，尼瓦尔文学得到发展并达到很高水平。但是，尼泊尔当时在自己的语言和梵语之外还使用印度的一些方言，流行语言竟有15种之多。古天城体文字1019年始见于铭文，1392年见于经卷。天城体最早流行于尼泊尔西部地区。沙阿王朝于1742年征服加德满都谷地和统一全尼泊尔后，用尼泊尔语取代尼瓦尔语为国语，并推行天城体书写文字。

如R.拉姆在《尼泊尔佛教史》一书中所述，突厥人进攻印度东部时，大批印度僧侣和学者逃亡尼泊尔，带来了那烂陀和超岩寺大学的经卷，以及一些上层人士的藏书。公元1000～1350年，尼泊尔政局动荡并有天灾。1349年，孟加拉穆斯林苏丹入侵，文献经卷遭到破坏。1395年，谷地分为三国，争相攀比传抄经卷。在17和18世纪，有的国王亲抄经卷。实际上，从公元920年到1768年，传抄经卷一直持续不停。马拉王朝末期，加德满都谷地积累了大量经卷，有9000种，27300卷。抄写佛经者为释迦族僧人、金刚师和学者，主要在寺庙、宫廷内或自家宅院劳作，所抄佛经大部使用字体雄浑优美的兰查体。

尼泊尔长期为的寺院和僧侣抄写经书。1140～1188年，尼泊尔为抄写了44部手稿，其中18部是佛教的。公元1150～1400年间，尼泊尔为誊抄了大量佛教经卷(大部写于公元750～1250年间)。藏族佛教徒视兰查体字母无比神圣，因而用这种字体书写经文咒语，如六字真言、佛塔中间的时论金刚咒等。在中世纪，随着藏传佛教的传播，这种字体传遍亚洲各地。我国佛教圣迹所见的书刻的经咒字迹，绝大部分都是用兰查体写成的。这是尼泊尔尼瓦尔语的一种书写体。印度梵语直接传承的文字是天城体字母。这恰好说明，佛教在印度消亡后，尼泊尔的尼瓦尔佛教徒，出色而且有创意地完成了佛经的保护和传承的使命。当然，兰查体为什么得以流行以及流行的具体时间尚待进一步研讨。

生日庆典礼仪范文第8篇

关键词：民国；孔教会；尊孔；儒学；国教运动；康有为；袁世凯；张勋

中图分类号：K258　文献标识码：A　文章编号：1001-8204(2012)01-0128-10

辛亥革命废除了君主专制制度，建立了亚洲第一个民主共和国，西方近代政治文明，如议会制度、选举制度、政党政治、三权分立等均在中国引入并开始尝试，清政府“忠君尊孔”的教育宗旨被废止，大学也废除了“经学科”，儒学失去了在国家教育体制中的独尊地位，儒家经典从政治、教育领域全面退出。民初政治和教育领域的重大变革，带来了人们对新社会秩序的怀疑和迷茫，也导致了空前未有的信仰危机。为了应对这种危机，朝野上下的守旧势力在“尊孔”的旗帜下力图重建新的信仰和道德秩序。康有为、陈焕章等人组织孔教会，发起了国教运动；袁世凯为首的北京政府公开命令尊孔读经，企图在“保存国粹”的幌子下强化对民众的思想控制。民国初年出现的这股尊孔复古潮流，因与复辟帝制有着较为密切的内在关联，故引起了中国先进分子的猛烈批判，孔子及儒学的独尊地位亦随之瓦解。

一、民初的信仰危机与道德危机

中国君主政体之所以能够存在二千多年，是因为它与中国古代社会的血缘政治、宗法政治以及小农经济形态相吻合。在中国绝大多数人的心目中，君主是中国秩序和谐与持续稳定的保障和象征。辛亥革命后君主政体的废除，对于当时尚不具备民主共和知识的中国多数民众观念所产生的冲击是强烈而深远的。专制君主从人们的心目中消失后，新的政府首脑暂时难以获得民众思想意识上的认可，加上民国初年军阀擅权、武人专制，政府的权威并没有树立起来。正是在这种皇帝被、新权威尚未建立之际，国人对现存的社会秩序与政治秩序产生了怀疑感及危机感，多数民众既对新社会秩序感到迷惘不解，又不可避免地对中国旧有社会秩序怀有眷恋之情，从而出现了前所未有的信仰危机。

民初国人的信仰危机不仅在政治层面凸现，而且在社会道德价值层面也开始呈现。1912年初，由蔡元培任教育总长的教育部公布了《普通教育暂行办法》，否定了清政府“忠君尊孔”的教育宗旨，规定“小学废止读经”。后来，教育部重申“废止读经”规定，废除跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁布的各种教科书，旧时“御批”各书和《大清会典》、《大清律例》等一概禁止讲授。随后，教育部公布的《大学令》规定，大学废除“经学科”，把十三经分别列入文科的相关学科，作为学习和研究的对象。从此，儒学失去了在国家教育体制中的独尊地位，儒家经典从政治、教育领域全面退出，不复为人们必读之经典，中国开始进入没有“经典”的新时代。蔡元培在《对于新教育之意见》中指出：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”主张“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之，嗣后，教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之”。故其将清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的教育宗旨，修改成为符合共和民国精神的军国民主义、实利主义、公民道德、世界观、美育教育。内务、教育两部通告全国各省，文庙暂时照旧致祭，但不再下跪磕头，只进行三鞠躬，祭祀时所穿衣服也改用便服。在这些法令的影响下，有些省、市、县把子L庙改为学校，将庙产(主要是祭田)充作学校经费。广东、江苏、湖南、四川等地的学校，废除了尊孔读经，把孔庙改为学校或习艺所，停止了祀孔典礼。1912年7月，在全国临时教育会议上，教育部提出了《学校不应拜孔子案》，阐述了禁止学校拜孔之三条理由：“前清学堂管理通则有拜孔子仪式，施行以来，窒息殊多。孔子并非宗教家，尊之自有其道，今乃以宗教仪式崇奉于学校之中，名为尊孔,实不合理。此学校不应拜孔子之理由一。教育与宗教各有目的，不宜强合为一，今以似是而非之宗教仪式行于学校，既悖尊孔之义，尤乖教育目的，此学校不应拜孔子之理由二。宪法公例，信教自由为三大自由之一。今以学校拜孔子之故，致令他教之弟子，因信仰不同，不肯入学，既悖宪法公例，尤与教育普及大生障碍，此学校不应拜孔子之理由三。有此三理由，故学校之中，宜将此项删去。”随后公布的《普通教育暂行条例》中明确规定“小学读经科一律废除”，拜孔仪式逐渐废止。

这些改革措施，被一些守旧者称为废弃孔教，禁十三经，毁孔庙。上海《时报》发表社论批评说：蔡元培为首的教育部“所汲汲以为先务之急者，乃惟是学堂罢祀孔一事”，蔡元培之所为“不至举数千年来流传之道德学术伦理，拉杂而摧烧之不快”。在中国传统社会，孔庙遍布于省州府县各地，庙学一体的教育体制使得各地的孔庙据有大量的庙产。辛亥巨变后各地的孔庙无人管理，随后的社会动荡致使各地的孔庙遭受到程度不等的损失。孔教会、孔道会、宗圣会等孔教组织纷纷在其会章中规定：孔庙就是孔教组织的财产与活动场地。民国肇建，百废待兴，教育部也要求各地教育机构将各地的孔庙庙产补助当地的教育经费，教育部的措施随即招来孔教会的反对。由教育部令引发的各地孔教会人士对孔庙财产的争夺的记载，更是广见于《孔教会杂志》各期之中。

自西汉以来，孔子及儒家学说作为治理国家的基本原则而得到推崇，不仅成为官方意识形态，而且深刻影响着中国民众的日常生活。儒学虽非典型意义上的制度化宗教，但实际上充当了本由宗教来承担的社会教化功能，支撑着中国人的意义世界。辛亥革命之后从根本上废除孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以西方民主共和思想，不仅关涉着中国政治教育的发展，而且触及到中国民众的社会信仰问题。以政府的权威强行要求人们信仰孔子和儒家学说固然与信教自由不相适应，而以政府的权威强行废除儒学独尊地位，并改变人们对孔子的尊奉，也很难说符合信教自由。因此，儒家经典尽管从政治教育领域退出了，但并不意味着孔子和儒学的精神权威就彻底丧失了。对孔子的尊奉与信仰是客观存在的社会现实，这种事实的形成尽管在一定程度上是由于政府的倡导，而在更大的程度上则取决于中国社会的经济状况，是中国的社会现实决定了国人的孔子信仰。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，只能有待于社会经济状况的根本改观。辛亥革命虽然带来了急剧的政治变动，但社会经济的状况并没有在短时期内

发生根本变动。在这种情况下骤然废止孔子及儒学的官方意识形态主导地位，虽然是社会进步的标识，但难免带来社会价值标准的紊乱，也确实导致了国人空前未有的信仰危机。因此，民初出现的政治社会秩序的混乱，除了地方势力破坏之外，主要是由于国人信仰体系的崩溃。对此，康有为哀叹道：“以今兹之革命，非止革满清一朝之命也，谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命。尽中国五千年之旧俗、旧学、旧制而尽革之，如风雨迅烈，而室屋尽焚，如海浪大作，而船舰忽沈，故人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沈溺而已。若今之中国，其情实已然也。”康氏之言尽管有夸张的成分，但其所描述的民初国人精神信仰的危机感是真切的。

在新的信仰体系难以确立之际，社会民众要么归于复旧的信仰，要么处于无所适从的茫然状态。如何尽快地收拾世道人心，统一国人思想观念，重建中国人的价值规范，整合社会伦理秩序，重树国人之信仰，便成为民初意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层的民众来说，新道德与新观念毕竟影响甚小，民权自由之说尚不足以成为社会道德的主流，孔子及儒学对民众思想观念及日常生活的影响更为深厚。故那些受孔子及儒家文明熏习的人们很自然地会认为，欲存中国必先救人心、善风俗、拒邪行、放淫辞。而欲做到这些，则舍尊崇孔子及倡导孔教之外无从下手。这样，面对民初社会价值和信仰体系的危机，尊孔崇儒便成为很自然的选择，国教运动因此应运而起。

辛亥革命后孔子及儒学地位的根本动摇，对康有为等保皇派产生了巨大刺激。他严厉批评民国成立以后政府采取的激进政策，斥之为“扰民害民”，导致了“礼崩乐坏”，并对辛亥革命后废除尊孔读经不满：“经传不立于学官，庙祀不奉于有司，向来民间崇祀孔子，自学政吴培过尊孔子，停禁民间之祀，于是自郡县文庙外，民间无祀孔者。夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，拜跪不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地耗矣，哀哉!”1912年7月30日，其《致仲远书》云：“近者大变，礼俗沦亡，教化扫地，非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。呜呼痛哉!自吾中国以来，未危变若今之甚者也。”他认为，南京临时政府所颁布的政策法令是废除孔教之举。他说：“今天坛不祀，殆将经年，其他百神，殆将废祀，甚至孔子文庙，亦废丁祭，遂至举国礼坏乐崩，人心变乱……并五千年中国之礼教而去之，若尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而有知，应无不悼心而泣血也。”

如何拯救礼俗教化?康有为提出了创立孔教会的主张。他指出：“时变之大者，必有夫巨子出济艰难而救之，今其时也。吾欲复立孔教会以振之。”为什么要立孔教、提倡以孔教为国教?其主要理由有三：第一，宗教是人类文明的普遍特征，“凡国必有所谓国教也”，孔教是宗教，可定孔教为中国国教。康有为指出，欧美发达之国均信奉基督教，法国革命与日本维新皆保存“国教”，惟生番、野人无教，“今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎?则甘与生番野人等乎?”他力图将孔教宗教化，以使孔教符合宗教定义。他说：“孔子尊天事帝，无二尔心，明命鬼神、为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有?孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”既然孔子创设了圣教，则宜遍立孔教会，广为传布，以治人心，定风俗。第二，孔子之道亘万世而常新，适合于共和时代。他指出，“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”，是“未知孔子之大者”。他强调孔子大同之道适合于共和之世：“孔子之为道，博大如天，兼备四时，故《礼运》备孔子大同之道曰：‘大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”’“若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义。”“今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之。”孔子太平大同之义，只需经重新诠释，自能发现近代人道、博爱、平等、自由之说，因而适合现代社会。第三，尊孔与帝制无必然联系。康有为赞赏欧美各国“妙用政教之分离”，政治与宗教两不相碍，两不相失。孔教可相对独立于政治，提倡孔教与帝制复辟也无必然联系。

如何组织孔教会以倡行国教?康有为提出：“今以人必饮食男女，则已为儒而非释。人必尊祖敬宗，则已为孔而非耶。以此语人，计必易人。趁方今旧学士夫诸生遍于全国，及今令人人人会，计必景从。议入会者，五分男女老幼，一律注册……每乡必一会，举讲生讲焉。以来复论孔子而说经,借地为之，不必迁设席。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”康有为开孔教会的目的：“及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎，此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲付托于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也。”可见，康氏成立孔教会也是抱有一定政治目的的。

康有为在辛亥革命君主制之后，提出了“虚君共和”设想，认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下，孔子后裔是最合适的选择：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。”康有为认为，将孔教定为国教，与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定。其云：“若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。然则今在内地，欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。”康有为及孔教会积极提倡读经,认为在现代教育体系中设立“读经”课程是必要的。康有为对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家生存极为不利的新政策，表示极大的愤慨。他致教育部函云：“闻自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭……呜呼!中国数千年以来，未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县，令将孔庙学

田充公，以充小学经费，有斯异政，举国惶骇，既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”

民初的尊孔活动，有着相当深厚的社会基础和思想基础。虽然君主专制政体了，但儒家思想仍然在社会生活中占有重要地位。那些本来就对辛亥革命抵制和仇视的前清遗老，企图利用孔子达到自己的政治目的，狂热地鼓吹尊孔复古；而多数民众则是在新旧鼎革之际，仍然在思想意识和价值观念上认同传统儒学，并在社会生活中沿袭儒家伦理习俗。道德伦理和精神信仰上出现的严重危机，是民国初年尊孔的重要思想基础。对此，汤化龙在《上大总统言教育书》中作了深刻揭示。其云：“化龙洞观世变，默察民情，知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心而固国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国所敬仰，其言行多散见于群经。历代本其训诂、词章、性理、制艺之说以诠孔学，名为尊孔，而实则乖。兹拟宣明宗旨于中小学校修身或就国文课程中采取经训，一以孔子之言为旨归；其有不足者，兼采与孔子同源之说为辅。一面厘定教育要目，自初等小学以迄中学，其间教材之分配，条目之编列，均按儿童程度，循序引伸。揆之教育原理，既获以善诱之法，树厥初基，按之全国人心，亦克衷至圣之言，范其趋步，崇经学孔，两利俱存。庶几救经学设科之偏，复不蹈以孔为教之隘。”

1913年《孔教会杂志》第一卷五号在发表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文中，附有陈焕章的一段话：“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主，乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂，谁不尊亲，睹孔教之废坏，至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首也。近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤。”同年6月22日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令，接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣节，令各学校放假一日，在该校行礼，以维世道，以正人心,以固邦本，而立民极”。康有为表示赞同并发表演说：“孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。往昔士大夫劳精疲神。致其力于八股之中，吾人辄厌弃之，乃倡议兴学堂，废科举，及今思之，已十九年矣。回国之后，考查所得中学，已日就茶敝，西学则仍多故步，数年之后，读书者日益少，离经叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明经训，使之敦品励行，以维持于不敝而已。”

康有为等人的孔教论，强调尊重儒家文化传统，并试图以西方近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分，也引起了很多人的同情和支持。不仅康有为及孔教会发动国教运动旨在挽救民初道德信仰危机，而且掌握国家政权的袁世凯也看到了民初社会秩序及信仰危机的存在，并以此为借口尊孔复古，借恢复孔教而达到社会秩序稳定之目的。1914年9月25日,哀世凯在《祭孔告令》称：“中国数千年来，立国根本在于道德……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平。”尽管康有为倡导的定孔教为国教运动与袁世凯尊孔复古的政治动机有相当大的差别，但均认为孔子学说代表了中国文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，而且与民主共和的原则并无根本滞碍。两方势力在“尊孔”问题上达到某种程度的认同，使民初康有为等人的国教运动与袁世凯的尊孔复辟活动纠缠在一起，增加了孔教问题之复杂性。

二、民初孔教会与国教运动

康有为的幕后策划和直接授意，促使陈焕章在上海成立孔教会。1912年1o月7日，陈焕章、麦孟华等人在上海发起成立孔教会,推康有为为会长，陈焕章任总干事，并创办《孔教会杂志》，其宗旨是拜圣读经，昌明孔教。陈焕章在《孔教会杂志》第l卷第1号《孔教会序》中说：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡而中国之不保也。谋诸嘉兴沈乙盒先生(曾植)、归安朱先生(祖谋)、番禺梁节先生(鼎芬)，相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，仿白鹿之学规、守兰田之乡约，宗祀孔子以配上帝。诵读经传以学圣人，敷教在宽，藉文字语言以传布，有教无类，合释老耶回而同归，创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光。”

孔教会把儒学当成真正的宗教，尊孔子为教主。对于创立孔教会之宗旨，陈焕章也作了明确阐述：“有人道之教，有神道之教，道虽不同，而皆名之为教，孔教兼明人道与神道，故乐记曰，明则有礼乐，出则有鬼神，是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”其复云：“今乃谓人道之教非教，是何异谓冬之裘不是衣，夕之飧不是食也，有是理乎?必谓如西人之神道教者方可为教，则是食饭者不得谓之食，必食面包而后可也。用丝者不得谓之衣，必用洋呢而后可也。若必谓非迷信不得为宗教，则何不曰茹毛饮血不得为食，非衣其羽皮不得为衣乎?亦太不识宗教进化之理矣。夫神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神；若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。”可见，陈焕章所阐释的孔教，是以儒学为学理基础的，走的是儒学宗教化之路向。

孔教会成立后，立即组建事务所,作为全国孔教总会机关。《孔教会开办简章》初步确定了孔教会的宗旨、组织等事宜。《孔教会章程》将会务分为“讲习”和“推行”两部，前者以研习孔教经典为主要任务，后者负责传教、养正、执礼、济众等职责，并规定了相关的祭祀、庆典礼仪及颂圣读经制度。12月12日，孔教会发起人王人文、姚丙然、沈守廉等人发出《孔教会公呈》，分寄大总统、教育部、内务部，争取立案，取得组织的合法地位。1912年12月23日，教育部批准孔教会立案并嘉奖：“呈及简章均悉，当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。所请立案之处，自应照准。”次年1月7日，内务部批文准予立案：“该发起人等，鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神，发起该会以昌明孔教，救济社会为宗旨，并尽纳其事于讲习、推行两部，务去浮文，力求实际，具见保存国粹之苦心，所订开办章程尚属切实妥洽，自应查照约法，准予立案，并仰将详细章程续呈本部核定可也。”2月，孔教会的机关刊物、陈焕章任主编的《孔教会杂志》在上海正式出版。

1913年3月22日，康有为在上海创办《不忍》杂志,自任主编。他先后发表《中华救国论》、《中华学会报题词》、《中国以何方救危论》、《以孔教为国教配天议》等文，系统阐述了自己的尊孔保教主张，建议国会将孔教定为国教，并在全国各地孔庙举行宗教仪式。

其云：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎?姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”与此同时，全国各地的孔教人士纷纷发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”，形成了尊孔祟儒浪潮。到1914年初，孔教会在上海、北京、天津、济南、西安、成都、兰州及纽约、东京等地建立了130多个分会。除了孔教会外，此时在全国各地还相继成立了孔道会、孔社、孔道维持会、宗圣会、庚子读经会、孔教尊经会、尊孔文社等名目繁多的尊孔组织，以讲明圣学、尊崇孔子为号召，提倡尊孔读经，造成了较大的社会影响。

1913年夏，孔教会派陈焕章北上，一方面在北京组织成立孔教会，另一方面联合各种尊孔势力对国会施加压力，力求在即将起草的宪法中明确规定孔教为国教。8月，陈焕章、严复、夏曾佑等孔教会代表人士向北京政府呈送《孔教会请愿书》。请愿书指出，孔教作为国教自汉代已经确定，已经施行二千多年：“周秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为专司，经传立于学官，敬礼隆于群校。凡国家有大事则昭告于孔子，有大疑则折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也。”对于在民主共和时代为何立孔教力国教，孔教会从两个方面作了阐述。一是定孔教为国教乃尊重“民意”之必然，二是定孔教为国教与信仰自由可以并行不悖，并不违背《中华民国临时约法》关于“信教自由”之规定。其云：“吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎?今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也；特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用。”故其提出“适当新定宪法之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行”，强烈要求“于宪法上明定孔教为国教”。

康有为等定孔教为国教之论,试图以近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分。故《孔教会请愿书》公开发表后，立即在社会上引起强烈反响。孔教会东京支会向袁世凯提交请呈云：“盖孔教者，一国精神之所寄，而立国之根本源泉也。孔教存则国存，孔教亡则国亡。……孔教为我国之国教，考之二千余年之历史,证之各国伟人之品评，无有异议者。今欲救国危，宜先保孔教；欲保孔教，非定为国教不可。”因而提出建议：“窃愿于正式宪法尚未颁布以前，饬令国务院谘请宪法起草员定孔教为国教，垂诸宪法，昭示来兹，以正人心而定邦本。”美国传教士、尚贤堂主持人李佳白在《孔教会杂志》第l卷第8号发表《读书后》，积极为孔教会的请愿活动辩护。他称赞孔教会的请愿活动于国有益：“若不明定准,则势必渐趋于无教之状况。而中国无形之维系于出垂绝，大非民国前途之福。今观该会呈文所要求者，大致分为两途：一为明定孔教会为国教，一为许信教自由。可谓斟酌时宜，折衷至当。盖孔教崇道德，尚伦理，尊为国教则民德无堕落之虞。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要之学科，尊为国教尤足以植政学之基础。此利于国者二也。”呼吁民国政府能够体察民情，批准孔教会的请愿。

孔教会在提交请愿书的同时，于8月下旬在曲阜召开了第一次全国代表大会。这次祭孔大会是民国初年规模较大、影响较大的尊孔活动。据载：“尊亲孔圣，举国同情，赴会者竟异常踊跃”，“与祭者二千余人”，除了孔教会的各省代表外，全国各界也派人参加。与会记者也不能不感叹：“自开会至闭会，如期七日，均秩序整然，庄敬而和乐，实难得之事也!”

这场轰轰烈烈的祭孔盛典，既有亡清皇室贵族复辟集团以及前清遗老的支持，又有袁世凯复辟集团的襄助，他们在尊孔的旗帜下尝试着重建新社会的道德秩序。张尔田在《孔教会杂志》第1卷5号上发表《与人论昌明孔教以强固道德书》，认为孔教可以改善人们的道德：“立国之本，基乎法律与道德。法律所不能治，道德能治之。故道德之领域，较法律为尤广。其巩固国础也，较法律为尤要。”“而欲强固其信仰与敬畏，舍我孔教诚莫属矣。”他还在第8号上发表《论孔教与东南兵祸之关系及一年来对于孔教诋毁者之心理》，把国家的安定与否与孔教联系起来，认为“国教定，吾人身家性命财产始有安定之一日，国教不定则争杀劫夺，大盗横行,小则乱于野，大则乱于朝。吾人之身家性命财产，将永远为彼毁教者殉葬品矣”。他赞同定孔教为国教。同时，立宪派朱瑞、旧官僚赵炳麟分别提出的《上参众两院请尊孔为国教文》、《致宪法起草委员会请定孔教为国教书》等，力争在宪法中写上“中华民国以孔教为国家风教之本”。日本人贺长雄也在《孔教会杂志》第1卷第7号撰文《宪法须规定明文以孔教为国家风教之大本》，阐述宪法与孔教并不矛盾，宪法应当明文规定孔教为国教：“国家既于宪法保证信教之自由，而复公认一宗以为国教，而特别保证之，利用之，此与立体，未尝相戾。”

副总统黎元洪及山东都督靳云鹏、浙江都督朱瑞、河南都督张镇芳、安徽都督倪嗣冲等十余省的都督或民政长官先后通电要求将孔教定为国教之议写入宪法。一时间，立孔教为国教的请愿活动形成高潮。黎元洪称：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。……拟请两院速定国教，藉范人心。孔道一昌，邪说斯息。惟是历闰既更，丁朔亦改，常祭大祀，宜有准期，并应明订章程，厘定礼节，转请政府迅饬颁行，岂徒为崇拜至圣之虚文，仰以标范围人心之正鹄。”福建民政厅长刘次源请尊孔教为国教电，积极响应黎元洪之提议：“值此大命将倾之际，求一起死回生之术，非扶翼孔教、培植人才，绝无余幸。副总统所陈，洞中膏肓，实深佩服。”山西都督阎锡山上书袁世凯，支持定孔教为国教：“窃谓仰体天道，俯察民情，惟有以孔教为国教一条。即日提交议院，一俟两院议决，编人宪典，使……望治之苍生，咸知趋向之所在，风声所树，寰海咸钦，坚华侨内向之心，遏伏莽反侧之念，礼乐复而教化行，国本安而固，远功近效，缕指莫殚，惟我大总统之速决之也。”教育总长汤化龙亦赞同道：“比年以来，我国教育界所最滋物议者，靡不曰道德堕落，少年徒逞意气，无以为之准绳。忧时之士，思而不得其故，爰倡二说以图补救：(一)中小学校课读全经。俾圣贤之微言大义浸渍渐深，少成若性。此厚根

柢之说也。(二)以孔子为国教，一切均以宗教仪式行之，俾国民居于教徒之列，守孔子之言行如守教诫，此崇信仰之说也。”

但孔教会的孔教主张和请愿活动也受到了章太炎、蓝公武、马相伯及部分国会议员的抨击。许世英发表《反孔教为国教呈》、艾知命发表《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》等文，针对孔教派要求宪法起草委员会规定孔教为国教于宪法的提议，认为孔教不是宗教，把孔教规定于宪法中是违背信教自由、破坏五族共和。议员何雯、伍朝枢等人也反对将孔教定为国教，并阐述了孔教不应定为国教的四条理由：中国非宗教国；孔子非宗教家；信教自由宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孑教为国教，易启蒙藏二心。章太炎撰写《驳建立孔教议》一文，系统地阐述了“孔教非教”观点，严厉驳斥康有为的国教理论，论证中国历史上根本没有定儒教为国教之说。其云：“舜敷五教，周布十有教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲通，是乃有司教令，亦杂与今世教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐之说也。孔子不知，号曰设教，其实不教也。”在他看来，孔子为“百世之英，人伦之杰，与尧、舜、文、武相伯仲，未尝侪之圜丘清庙之伦也”。他强调：“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，则不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国，难矣。”把孔子视为中国文明创造和传承人，这是孔子应当受到尊敬之处，而不宜以“教主”冠之。既然孔子本非教主，中国历史上也并无孔教，那么所谓孔教的废兴便是子虚乌有。

蓝公武撰写的《辟近日复古之谬》，从历史进化观念来论证孔教就是礼教，把矛头直指“体制儒教”，认为礼教“无一不与近世国家之文化相违背”，并提出了五条理由：(1)礼教与近世国家之有机组织不相容；(2)礼教与近世之经济组织不相容；(3)礼教与近世之法治不相容；(4)礼教与近世教育制度不相容；(5)礼教与近世人格观念不相容。由此，他提出了如何对待孔孟和礼教的看法：“持以为改革之道者，不在复古而在革新，不在礼教而在科学；不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界之伟人为导师。”这些观点超越了孔教是教非教和是否定孔教为国教的争执，直接将矛头指向孔子，成为五四新文化运动“反孔”之先声。此外，蔡元培发表《在信教自由会上演说》、常乃德发表《我之孔教观》等文，反对定孔教为国教。

9月23日，赵炳提议孔教案当属宪法大纲外经表决应列入之议题。随后，国会围绕着孔教是否宗教及拜神自由是否与国教抵触等问题展开激烈争论。此时国会立孔教为国教的争论，体现的是对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。在宪法中将孔教定为国教，可视为在现代宪法的框架下将儒家制度化的有效方式，但与古代中国将儒家定于独尊方式不同，定孔教为国教必须妥善处理好宪法中“信仰自由”原则和独尊“孔教为国教”之间的矛盾。这是倡立国教与反对定孔教为国教者争论的焦点问题。

10月28日，在孔教案三读会上，汪荣宝率先提议在第3章第19条后加上“国民教育以孔子之道为修身之大本”，蓝公武、陈铭鉴等人分别提出在第19条后增加“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”等。最后，黄云鹏提出“国民教育以孔子之道为修身之大本”的修正案，经表决通过。lO月31日，国会通过的《天坛宪法草案》的第19条第2项中确定了“国民教育以孔子之道为修身之大本”条文。《天坛宪法草案》这种提法显然是双方争论和妥协的结果，因为孔子之道并非宗教教义，其伦理道德学说首在修身，“修己以安人”，修己以安天下，暗含了否定孔教为宗教而只以孔教为人生修养之根本。这种提法尽管离孔教会“定孔教为国教”要求有相当大的差距，但也取得了一定成效。之后，因二次革命爆发，袁世凯取消议员资格，致使国会开会不足法定人数，遂于11月4日被迫解散，孔教定为国教案亦随之被搁置。

袁世凯称帝之前，孔教会安徽支会会长马其昶致函袁世凯，指责其“名不正则言不顺”，再由于康有为、梁启超、麦孟华、潘若海及蔡锷等人投入到了反对袁世凯阵营，致使袁世凯下令内务部逮捕了孔教会的两名干事，并勒令孔教会曲阜总会改名。康有为被迫从上海赴杭州“自游西湖”以避风，而身在北京的陈焕章亦“韬光养晦”，闭门撰写《孔教经世法》。此时的孔教会除了全国孔教大会继续如期举行外，几乎各地的支分会都处于低迷状态。

1916年6月，袁世凯复辟帝制失败后病死。国会恢复后重开宪法会议，讨论孔教问题，孔教会再次展开了国教请愿活动。9月20日，康有为致电政府，要求“以孔教为大教，编人大法，复祀孔子之拜跪明令，保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得荒废污莱，勿得以他职事假赁侵占。且令议员有司，永不提议”。陈焕章等人也上书国会请定国教，并在社会上掀起了定孔教为国教、以孔教人宪法的请愿活动，遂使孔教问题成为宪法会议的重要议题。陈焕章在《孔教会上参众两院请定国教书》中强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针：“中国若果不亡，则孔教必为国教；孔教若不为国教，则中国必亡。……故吾民之请定国教也，非独尽忠于孔教也，其尽忠于中国尤挚。”

此时国会中对“孔教定国教”的争论更加激烈，分歧也更大。而且国会关于孔教之争论，已非是否立孔教为国教的问题，而是《天坛宪草》中第19条第2项关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文是否合适的问题，即是否取消该项条文的问题。张鲁泉、何雯等人建议从宪法草案中删除此项条文，理由是：孔子学说主要是作为君主专制的思想资源，适应于专制政体，与共和国体不相符合；宪法别强调孔子之道的地位，与信教自由的宗旨不符合，有压制其他宗教之嫌；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身大本属于道德领域，与宪法的性质相违背，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。故其提议“废弃原案，以免锢蔽国民思想，阻塞文化进步，且避耶、佛各教教理之嫌，保持信教自由之真谛”。而汤松年等人则针锋相对，主张维持原草案之规定，其理由是：孔子之道是教育问题，而非宗教问题，因而与信教自由无关，更不会引起宗教争端；全国人民依然信仰孔子，而孔子之道是培养社会道德的基础；在别国的宪法中已经有类似的做法可资效法。

1916年12月28日，宪法审议会审议国教专章，王敬芳、程大璋等人提议宪法中加入国教专章。而吕复、何雯等反对者则认为，宪法为国家的根本大法，定孔教为国教违背自由原则，易生宗教事端；孔教与现实的共和政体不合，只能择其道德部分作为国民教育修身教科，而不能将其定为国教。这样，赞同与反对者在宪法审议会上展开激烈辩论，双方均未达到2／3的多数票，难以形成决议。尽管可以将尊孔派与反对

派在宪法审议会上的争论视为捍卫宪法的根本精神与维护传统势力的较量，但从双方争论的实质上看，“双方分歧的根本之所在，不是在于对宪法性质的理解和自由、平等、民主、共和之义的接受不同，而是在于对孔教、孔子之道的性质的理解出现了差异”。

国会持续而无果的争论，显然不利于孔教会“定孔教为国教”的主张。为了向国会施加压力，1917年3月，康有为、陈焕章等人在上海成立“各省公民尊孔联合会”，组织请愿团解决国教问题。5月14日，刘恩格等人提出修正案：“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”附议者30多人，属多数而获得通过。这样，国会不但没有接受康有为的建议，而且连原来“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文，也被“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”所取代。康有为及孔教会“定孔教为国教”运动再次受挫。

1917年6月8日，倡导尊孔并在国教运动中表现非常积极的张勋率领辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会。7月1日，张勋、康有为等人拥戴废帝溥仪复辟。“衍圣公”孔令贻致电贺道：“日月重光，毅然殊猷，普天同庆。”康有为、沈曾植、任弼德等孔教会核心成员参与了帝制复辟，并宣布立孔教为国教，恢复孔教的至尊地位。但张勋复辟仅仅12天便宣告失败，康有为受到牵连被通缉，并于次年辞去孔教会会长一职，孔教运动因之遭受沉重打击而趋于消沉。

康有为及孔教会发动的两次国教运动，试图在民初社会政治大变动之际，通过对儒学进行宗教化阐释，使之成为挽救当时思想混乱、精神迷惘、信仰缺失的精神力量，以维系中华儒家文明之不坠。而其采取的途径，是谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，希望通过立法途径将孔教定为国教。但这种国教活动最后还是失败了。究其失败原因，主要基于两个方面：一是过分扩大儒学原有的宗教性，特别是不恰当地推崇孔子为教主，宣扬孔教，促使儒学宗教化，有悖于儒学的历史发展路向和人文教化、实用理性的本质，从而使儒学革新变成了尊孔复古，难以吸引国人倾心相从；二是采取了借政治力量来推行宗教的思路，把孔教兴盛之希望寄托于政府，企图依靠国家政治力量将其确定为国教，进而重现汉儒独尊的思想统一格局，从而使国人很容易将国教活动与帝制复辟相联系。政治上的帝制失败，必然牵连国教活动的挫折和孔教的衰亡。对此，萧公权分析道：“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪；复于民国六年以及十二年两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。”

三、袁世凯的尊孔复辟

在康有为及孔教会发起国教运动的同时，以袁世凯为首的北京政府为了重建社会秩序，也竖起了“尊孔”旗帜。袁世凯就任临时大总统后即提倡祀天、尊孔、读经，借以维持民初道德秩序和社会风化。1912年9月，袁世凯的《尊崇伦常文》宣称：“中华立国，以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为人道之大经”，儒教“八德”乃“人群秩序之常”，命令全国人民“恪循礼法，共济时艰”。1913年3月19日，依照袁世凯的指令，国务院训令各省民政长，“将天坛改为礼拜堂配祀孔子”。6月22日，袁世凯《尊崇孔圣令》，强调：“国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”其云：“近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心既安，放之四海而准者。本大总统证以数千年之历史，中外学者之论说，盖灼然有以知日月之无伤，江河之不废也。……值此波邪充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。”因此命令：“应俟各省一律议复到京，即查照民国体制，根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”

1913年9月17日，北京政府教育部通电各省，宣布定孔子的诞辰日(旧历八月二十七日)为圣节，令各学校放假一日，并举行祀孔典礼。11月26日，袁世凯的《尊孔典礼令》称：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新。凡有血气，咸蒙覆帱，圣学精美，莫与比伦。溯二千余年，历史相沿，率循孔道，奉为至圣。现值新邦肇造，允宜益致尊崇。”并且规定：“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典，祀典均仍其旧。惟尊圣典礼綦重，应由主管部详稽故事，博考成书，广征意见，分别厘定，呈候布行。”

1914年1月，袁世凯向政治会议提出祭天祀孔案，立即获得通过。政治会议议决：“崇祀孔子，乃因袭历代之旧典；议以夏时春秋两丁为祀孔之日，仍从大祀，其礼节、服制、祭品与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由该长官主祭。”2月7日，袁世凯《规复祭孔令》，通令各省崇祀孔子。其中规定：“崇祭孔子，乃因袭历代之旧典，议以夏时春秋两丁为祭孔之日，仍从大祭，其礼节服制祭品，当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由长官主祭，如有不得已之事故，得于临时遣员恭代。其他开学首日，孔子生日，仍听各从习惯，自由致祭，不必特为规定。”

2月20日，北京政府《崇圣典例令》，详细规定了曲阜孔庙的组织和制度，并重新颁发“衍圣公印”。其中第一条规定：“衍圣公膺受前代荣典祀典，均仍其旧。其公爵按旧制由宗子世袭，报经地方行政长官呈由内务部核请承袭。”第四条规定：“圣贤后裔，旧有五经博士等世职，兹均改为奉祀官，世袭主祀。”3月，袁世凯派总统府秘书梁士诒至北京孔庙代行祀孔礼。礼毕，梁演讲《论语》中的“导之以德，齐之以礼”章。

9月25曰，袁世凯《祭孔告令》指出：“中国数千年来，立国根本在于道德。凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。……故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚。”规定每年旧历9月28日中央与各地方一律举行祀孔典礼：“本大总统谨率百官，举行祀孔典礼。各地方孔庙由各该长官主祭，用以表示人民俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同。”9月28日，北京政府依照政治会议的决定，在北京孔庙举行了秋季祀孔典礼。袁世凯率各部总长并文武官吏，穿着新式祭服参加，并亲自主祭。鲁迅在日记中曾记载当时祭孑L情景云：“昨汪总长令部员往国子监，且须跪拜，众已哗然。晨七时往视之，则至者仅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，钱念

劬又从旁大声而骂，顷刻间便草率了事，真一笑话。”

袁世凯的“尊孔”之举，影响到教育部对儒学及孔教的政策。1914年6月，教育部指令，要求京城内外各中小学修身及国文教科书采取经训，务以孔子之言为旨归。1915年1月2日，袁世凯在回复教育部《拟定提倡忠孝节义施行方法呈》中强调：“惟初等小学应将孟子列入科目，高等小学应将论语列入科目，俾资诵习，用端趋响。”2月，袁世凯颁布《教育纲要》，规定小学校初等小学讲读《孟子》，高等小学讲读《论语》，中学校节读《礼记》和《左氏春秋》，并规定各学校均应崇奉古圣贤以为师法，“尊孔以端其基，尚孟以致其用”。10月，孔子第76代孙孔令贻致电赞成袁世凯称帝。孔令贻还领衔以孔、颜、曾、孟四姓“奉祀官”名义电称：“共和国体，既不适用于中华，君主立宪，已征大同于民意，惟我大总统……亟宜早正帝位，统驭群伦。”1916年1月1日，袁世凯改元洪宪，国号“”。3月22日，袁世凯被迫下令撤消帝制。教育总长范源濂随后表示，要确实执行民国元年的教育方针，撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。

袁世凯对尊孔的积极倡导，无疑推动了民初的孔教运动，但袁世凯提倡尊孔与孔教会推崇孔子及孔教，其立意有所不同。1913年6月25日，上海《中华民报》发表社论，批评袁世凯尊孔祀孔令是“因孔氏力倡尊王之说，欲利用之以恢复人民服从专制之心理”，指责其计虽至巧，然明眼人多能辨之。“由各方面观之，袁世凯近日之乱命，仍是愚民与防民之故智耳。”因此，袁氏推祟孔子，有着利用孔教来维护和加强其专制统治之意。

孔子在西汉以后享有尊崇的地位，儒学成为历代官方意识形态，孔子及儒学所代表的中国固有道德文明是维持社会风化和伦理秩序的精神力量。政府的尊孔崇儒有利于民初社会秩序的重建，袁氏推崇孔子，显然有着利用孔子重建社会秩序的意图。袁世凯在1913年4月庆祝北京“孔社”成立祝词中明确指出：“中国之尊孔，有数千年历史之关系，四万万人心理所同，况共和政治为人民全体己成，思想发达，言语自由，尤非专制时代学说，定于一尊可比。”他认为，孔子之学博大精深，与世推移，“以正君臣为小康，以天下为公大同”，包含有与共和之世相适应的大同、共和、选贤与能之义，值得推崇。他在《尊崇孔圣令》中指出：“近者国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之乎等自由不合，浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。”所以，袁氏申明自称尊孔祀孔、发明孔道之目的在于：“惟此礼义廉耻之防，欲遏横流，在循正轨。总期宗仰时圣，道不虚行，以正人心，以立民极，于以祈国命于无疆，巩共和于不敝。”这就是说，要通过尊孔崇儒来“欲遏横流”、“以正人心”，达到重建社会秩序和维持社会风化之目的。

与孔教会将孔子视为“教主”不同，袁世凯尊崇之孔子，是视孔子为至圣先师、万世师表的“圣人”，而不是将孔子当作宗教家加以崇奉。同时，袁氏也不赞同将孔学及儒学等同于“孔教”，故其的尊孔告令中多用“孔子之道”而少用“孔教”一词，也反对孔教会提出的“定孔教为国教”主张。1914年6月，《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中明确提出：“微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦。而按之国情及泰西宗教之历史，均难移植，致失孔道之真，而启教争之渐。”随后的《亲临祀孔典礼令》中，袁世凯再次强调：中国数千年来，立国根本在于道德，而“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。幸天心厌乱，大难削平，而黉舍鞠为荆榛，鼓钟委于草莽，使数千年崇拜孔子之心理，缺而弗修，其何以固道德之藩篱而维持不类。本大总统躬膺重任，早作夜思，以为政体虽取革新，而礼俗要当保守。环球各国，各有所以立国之精神，秉诸先民，蒸为特性。中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离；语其大者，则可以位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平，苟有心知血气之伦，胥在范围曲成之内，故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”。这段文字比较集中地将袁氏尊孔崇儒之理由作了系统阐述。有人研究后指出：“其提倡尊孔，是要提倡儒家之道德，不是变更政体，不是要化儒学为宗教；是要使人民俾知国家以道德为重，是要通过儒家道德之熏陶教化，使群相兴感，潜移默化，进而实现治进大同，而不是要立孔教为国教。”因此，袁世凯尊孔是欲以孔子之道维持社会秩序，与孔教会之尊孔及国教运动有着很大差异。

尽管袁世凯尊孔祀孔推动了民初孔教会的国教运动，但其对孔教会呼吁“定孔教为国教”并非完全支持。尽管孔教会赞同衰世凯的尊孔祀孔，但对其帝制活动同样不完全支持。台湾学者黄克武指出：孔教会的主要代表人物康有为、陈焕章和严复都不支持帝制，康有为写过专门的劝袁世凯退位的文章，而严复之参加“筹安会”则是被迫的，所以说“一，就帝制与尊孔的关系而言，袁氏帝制运动并没有企图诉诸民众的情绪，他们的理论基础虽然是政事取决于民意，但他们深信民意可以轻而易举地制造出来，因此他们似乎不是有意地以尊孔为‘思想的前哨战’，袁氏尊孔的动机主要是为了传统道德维系社会秩序。二，袁氏提倡尊孔应无疑问，但他并不完全支持孔教运动，孔教会的成员也不支持他的帝制运动，因此‘袁氏利用孔教会以推行帝制’的说法实属谬误”。