生与死的哲学范文
时间：2023-10-18 16:56:42
生与死的哲学篇1
[关键词] 庄子 生死哲学 道 本体关切
在中国哲学中，对生死问题的注重莫过于庄子。庄子哲学实质上就是一种生死哲学。历来对庄子生死哲学的探讨皆局限在较浅层次的揭示和罗列上，充其量不过是把其归结为一种自然主义对生死的超越境界，很少去发掘作为生死哲学的深层本体意蕴。针对这个问题，笔者认为，庄子的生死哲学只是浅表层次，庄子是通过对生死问题的思考来揭示“道”的本质、作用以及世界万物的产生，也就是说，生死问题是庄子哲学体系建构的基点。庄子生死哲学充分表达了庄子思想的本体关切：生死与世界的创生同步，生死与“道”有其内在的一致性，对生死的超越即是对“道”的认同。
一、生死与世界的创生
庄子在《应帝王》里描写了一个“浑沌之死”的故事：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。 (《庄子·应帝王》，以下凡引《庄子》，只注篇名)
帝儵帝忽为了给浑沌以人的七窍以报其恩德，结果反而导致了混沌的死亡，这个寓言有着深刻的涵义。它说明浑沌之死是因为“有”(七窍)的产生，“有”意味着宇宙浑沌虚无状态的终结。因此可以说，浑沌之死是世界产生的前提，浑沌不死将没有宇宙没有世界，浑沌即是“无”，七窍则是“有”，浑沌悲剧的诞生即是世界的诞生，即无中生有。
浑沌之死意味着人的生存空间的确立，然而人的产生仅靠儵忽二帝人为凿窍是不行的，浑沌的悲剧就是人为的悲剧，人的生死只不过自然的造化而已。
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。（《大宗师》）
庄子认为，天地赋予我形体来使我有所寄托，赋予生命来使我疲劳，赋予暮年来使我享受清闲，赋予死亡来使我安息，所以以我生为乐事的必然以我死为乐事。既然生死、形体、劳佚、安息都是天地赋予我们的，所以生则乐生与死则乐死是我们的职责，是自然的造化，人的产生只是顺应自然的结果。故子来在“喘喘然将死”之时发出上述感慨后又说：
今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘!”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳，人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉! (《大宗师》)
造物者是铸造的工匠，人不过是他所铸造的物件而已，一切应顺乎自然，否则便被视为“不祥之金”或“不祥之人”。造物者不仅创造了人，而且也创造了物。物的创生在天地人之后。庄子认为：
不以生生死，不以死死生，死生有待邪，皆有所一体。有先天地生者物邪?物物者，非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已！ (《知北游》)
这是说，不要因为生，就把死的也生起来；不要因为死就连生的也死掉。死生并非是对立的，不是有生就不能有死，有死就不能有生的，而是有它们共同之处。有比天地还更早地产生的物体吗?物的产生不能在物之前，产生物的即非物。况且产生万物的非物(即道)它生化万物是无穷无尽的。
为什么“道”能化生万物，创造人类与世界呢?因为作为“道”的本身是不生不死的，“杀生者不死，生生者不生”(《大宗师》)。作为“道”，它又是：
有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地……(《大宗师》)
一句话，“道”之所以能成为产生宇宙、生化万物、神鬼神帝的本体，是由于它的超越生死，以自己为本根，先天地而存在，即是客观存在的又超验神秘的根本性质所决定的。
通过上述分析，我们可以看到在庄子哲学里，世界、人类与物的产生过程实质上是浑沌之死到天地人物化生的过程，即由死到生的过程，也是由无(浑沌)到有的过程，其根源可以上溯到道的本体。由死而生、由无到有的过程实质上就是道的历程，庄子进一步论证了道生万物、有生于无的合理性。
万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无，有，一无有。 (《庚桑楚》)
万物出于无有，有自身是不能产生有的，一定得出于无有，有与无在无有中得到了统一，庄子最终还是把万有归结为“无”即“道”。
值得注意的是，庄于对宇宙人类万物的产生的论述过程始终与生死问题紧密地联系在一起：浑沌之死带来了世界的创生，借将死的子来道出人的产生是自然的造化，要求生则乐生、死则乐死，物的产生只是不生不死的道的作用。正是在这个意义上，我们说，庄子在对生死问题的思考与超越的基础上建构了自己的本体论，从而确立了“道”的权威。
二、生死与道的同一性
《庄子》通篇谈生死，对人生的终极问题进行深刻的哲学运思。在庄子看来，生死作为世界万物永恒的规律，它本身却是难以把握的，它的归宿就是那难以言传的道。庄子认为：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪?人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也……故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。(《知北游》)
在庄子眼中，生与死循环相继，不断变化，谁也难以把握它们的规律，人的生死只不过是气的聚散罢了。既然死后又继之而生，那我又有什么可忧患的呢?所以万物都统一在生死循环的变化之中，所有万物最终都归于气，归于一。“气”是“道”的外化，“一”是“道”的别名，“圣人贵一”就是圣人以“道”为贵。归根到底“生死齐一”归于“道”的本体， “道”是生死的归宿，是万物的归宿。
另一方面，作为万物的总根源，“道”也是生死的本源，生死之存有正是源于这不生不死之道(无)。生死也是道所化生的万物的永恒规律，它是相对的不确定的，“方死方生，方生方死”，是道的本质的具体的体现，生死的运行便是道的运行的具体化，我们正是从生死的产生、运行和归宿来认识生死与道的同一性的，但绝不是等同。
此外，由于庄子之“道”是“不可闻……不可见……不可言……不当名”(《知北游》)的超验的客观观念，它是不可见闻、不可言传、不能名状的。所以庄子哲学运思在语言上独具风格，他往往采用寓言的言说方式，创造出一个特殊的语境，来呈现出语言的意向性，以把握那至高的神秘的不可言传的“道”。这时，庄子把眼光投向了生死问题，因为生死问题是最普遍最实在也是最神秘的一个问题，与道的联系最为密切，同样不可把握但可切身体会。庄子论“道”往往借生死立论．通过对生死的不同的行为、态度、认识与超越来把握那不可言传的道的本质，故在言说意向上，生死与道也存在着一致性。
三、生死的超越与对道的认同
在庄子生死哲学由，“重生轻死”、“外生死”、“齐生死”等只是生死的较浅层次，庄子关于生死的最高层次是对生死的超越，进入“不生不死”的“真人”、“圣人”“神人”、“至人”之境。庄子认为：
古之真人，不知说生，不知恶死，……不忘其所始，不求其所终。
天与人不相胜也，是之谓真人。
古之真人……是知之能登假于道者也若此。 (《大宗师》)
“真人”是不生不死无始无终的，他能与天人合一，是能上升到“道”的境界的人，它是天道的体现者。至于“至人”、“神人”、“圣人”，庄子则认为：
至人无己，神人无功，圣人无名。(《逍遥游》)
“至人无己”，是按道的本体说的。至人是与道为一，也即是与万物为一的，所以说至人无己。“神人无功”是按道的功用说的。神人是无为而无不为的，虽说功在万世，却又无功可见，所以说神人无功。“圣人无名”，是按道的名相说的。圣人是常守“无名之朴”的，虽说歌颂载道，而又不可名状，所以说圣人无名。道的体用如此，得道的人亦如此。“至人”、“神人”、“圣人”同“真人”一样都是道体的化身，可说是“四位一体”，与道同一，故能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，能“游乎四海之外”“游乎尘埃之外”了。也正是超越了生死，达到与道同体，才能进入那种清澄浩渺、虚寂无涯、超越一切的宇空之中，在那里可以尽性遨游，任意驰骋，无拘无束，无牵无挂，真正达到既自在又逍遥，这是庄子生死超越的最高层次，也是庄子哲学的最高境界。
生与死的哲学篇2
著名哲学家、伦理学教授西蒙・克里奇利(SimonCritchley)很有明星范儿，样子酷酷的活像一个大龄摇滚男青年。克里奇利1960年出生于英格兰东部的赫特福德郡(Hertfordshire)。当时他的出生地比他更有名，现在可能一样有名了。赫特福德郡是奥斯卡・王尔德的戏剧《不可儿戏》的发生地；简・奥斯汀的小说《傲慢与偏见》也主要设置在这个地方。至于乔治・奥威尔曾于1936到1940年之间住在这里，那本文艺青年们熟知的《动物农场》就是取材自这里的沃林顿村庄园农场和大谷仓。此外你在赫特福德郡还可以找到著名的霍华德庄园的原型，E.M.福斯特有一句话说“England at its quietest”(英格兰于此最安静)。不知是否这安静严重滋养了童年少年时代的西蒙・克里奇利，使他亲近沉思、选择哲学；多年以后，他的每一本严肃的学术出版物中，都带着闲来无事胡思乱想的意思。
克里奇利最早出版于1992年的《解构主义的道德观(The Ethics of Deconstruction)》，试图说明伦理学的动力事实上一直驱策着德里达的研究。《很少，几乎没有(very little，almostnothing)》，兴趣转向哲学与文学以及虚无主义的关系。两年以后整理论文出版《伦理、政治与主观(Ethics-Politics―Subjectivity)》。国内读者较早看到的可能是2001年牛津出版社出的《欧陆哲学(continental Philosophy：A Very ShortIntroduction》)，里面对他所学习和研究的欧陆哲学进行了介绍和梳理。以后引起中国读者更多兴趣的，可能是《你好，幽默(On Humor)》，他开始哲学性地研究幽默。一年以后的《不过如此(Things MerelyAre)》，就开始冥想哲学与诗歌的关系。他花四年时间梳理自己的哲学立场，之后出了《无限要求(Infinitely Demanding)》，哲学延伸到美学和政治理论以及实践。2008年出版研究海德格尔的专著；可能是海德格尔对时间的思考太有启发性，以至于在他刺激之下克里奇利顺便考察了一下人类历史上190位哲学家千奇百怪的死法，结集为《哲学家之死(TheBook of Dead Philosophers)》，成为他的作品中最有异趣的一本。此后两三本多是他的访谈集或论文集，直到2012年2月，他的另一本新书《无信仰者的信仰(The Faith of the Faithless)》付梓，克里奇利再度分析哲学、政治与宗教的复杂关系，这本书立即就上了各大媒体的哲学类图书荐读榜单最显眼的位置。
乱想之一：哲学家就是蠢货
一切学哲学的人都要先回苏格拉底的时代去拜山头。克里奇利曾引述那个时代的小故事来说明哲学家是什么。说是聪明的色雷斯女仆嘲笑当时所谓的哲学家泰勒斯，后者由于太迫切地想知道天上发生了什么，完全没有留意脚下的路，最终掉到了井里。在女仆眼里，该哲学家是一个十足的蠢货。(会不会是因为这个，后世用常言来规劝那些层出不穷的蠢货时，才务必要同时强调看星星时脚下的路也很重要：目向星辰，脚下有路。)不过苏格拉底听到女仆的评语以后接着说，这种嘲笑适用于所有搞哲学的人。有一段很有意思的问答，也能部分地说明哲学家的本质。人问“我们难道不是闲着吗”，苏格拉底回答说“我们好像闲着”。
哲学家都是一个笑柄、一个心不在焉的小丑、众多玩笑嘲弄的对象，他们以悠闲从容相互致敬，他们不诉讼，不制定政策，不搞抵押贷款，因此避免受到“扭曲和妨碍”。掉井里那位，也没有白掉。泰勒斯后来提出自己的哲学主张，认为水是世界本原。由于掉井掉得够早，他在唯物主义哲学史上永远坐着一把耀眼的交椅。所以克里奇利说，可能笑到最后的也是哲学家。你看，哲学家连自我安慰起来都这么拉风。
乱想之二：幽默就是非人
克里奇利对幽默的解释挺有颠覆性。克里奇利认为幽默是“人与非人”的诡吊结合。许多幽默都有将人动物化的表现形式，如漫画。动物界里，鹦鹉是出演最多喜剧的代表；它之所以成为喜剧之王，正是因为它有模仿人说话的能力，是人与非人的矛盾混合物。
另一方面，克里奇利也发现幽默的身体性。低俗、涉及身体或排泄的，常有喜剧效果。这是对柏拉图以降强调精神性的反叛。身体扭曲或变形放大，如小人国或巨人国的故事，都是荒谬喜剧的早期形式。故而幽默的本质可能在于发现或承认自我的荒谬，进而使主体变成低贱的客体。用哲学家的话说：
“非我才是自我的关键。”
乱想之三：哲学家是怎么死的?
死终究是个悲剧，当然伟大或重要人物的死，就更悲了。但是把他们的死放一起说，就不是那么悲。这是一加一不能等于二的另一个铁证。
古希腊时代的第欧根尼是在木桶里憋气自己憋死的。英国的培根则是大雪天跑到户外去扒雪用来冻鸡验证冷冻原理时患上肺病死的。他的死，不是为了那年冬天那只鸡，乃是为自己的经验主义哲学。法国启蒙年代的自然哲学家卢梭在街头被一条壮实的大丹犬撞伤继而死去。尼采的精神崩溃是他于1865年读书时在科隆一家妓院感染的梅毒造成；他的梅毒发病过程非常典型，唯一的特殊之处就是从发病到死亡，持续了11年之久。福柯1984年死于艾滋，死时一边研究古希腊著作，一边写他的《性史》，可谓经典的哲学家之死。德里达2004年因癌症死亡，死前，这位一生追寻智慧的人说，“我根本无法掌握面对死亡的智慧”。
他的新书和老风格
承前所述，克里奇利以哲学为圆心的学术漫游现在走到了政治与宗教。借新书《无信仰者的信仰》，他再次重申宗教可以影响甚至严重改变政治生态。在政治游戏中，齐泽克一度倡导一种“神圣暴力”：退后一步等着形势自行崩溃。西蒙・克里奇利对这种隔岸观火相当不以为然，他的研究支持另外一种选择：动用一切有必要的暴力方式来反抗滥用权力的政府。
生与死的哲学篇3
在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(Particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探
的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
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注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。
[8]详见《斐多篇》，81B。
[9]详见《斐多篇》，80E-81A。
[10]详见《斐多篇》，82C。
[11]详见《斐多篇》，70E-72D。
[12]详见《斐多篇》，72E-77D。
[13]详见《斐多篇》，78C-80C。
[14]详见《斐多篇》，102A-107B。
[15]详见《国家篇》，611A-611C。
[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
[22]一般认为柏拉图的轮回思想是学习自毕达哥拉斯(Pythagoras)的。
生与死的哲学篇4
关键字：孔子 苏格拉底 哲学
在苏格拉底以前，希腊的哲学主要研究宇宙的本源是什么，世界是由什么构成的等问题，后人称之为“自然哲学”。苏格拉底认为再研究这些问题对拯救国家没有什么现实意义。出于对国家和人民命运的关心，他转而研究人类本身，即研究人类的伦理问题，如什么是正义，什么是非正义；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是诚实，什么是虚伪；什么是智慧，知识是怎样得来的；什么是国家，具有什么品质的人才能治理好国家，治国人才应该如何培养，等等。后人称苏格拉底的哲学为“伦理哲学”。他为哲学研究开创了一个新的领域，使哲学“从天上回到了人间”，在哲学史上具有伟大的意义。
人本主义在他们之前，古希腊和中国的哲学家所注重的都是对自然的研究和思考，就是以“自然”为观察和思辩的对象。当然，他们思索的“自然”并非我们现在所说的作为自然事物和现象总和的自然界，而是特指事物运动变化的本性。脱离了人这一主体，显得有些空洞和不切实际。现在在追溯西方哲学中人本主义思潮的源头时，一般追溯到苏格拉底。诚然，苏格拉底以前的哲学家，例如赫拉克利特与德漠克利特，在他们的著作残篇中也不乏人生智慧的格言，但苏格拉底是第一部人的哲学的创始者，是他使希腊哲学真正从自然哲学转移到以研究人事为中心的方向上来。他所研究的对象，不再是自然哲学家所研究的自然、太空或宇宙，而是关于人的问题，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。他认为，探讨人的问题，不能用探测物理事物的方法，也不能单凭经验观察和逻辑分析，而是要根据人的意识活动，审视人的生活状况来洞察人的特性。苏格拉底开创了西方哲学对人的思考的先河。他认为哲学的目的不在于人世自然，而在于“认识你自己”。苏格拉底的哲学以道德为研究的主要对象。他所特别感兴趣的题目是“德行的性格”和“善是什么”。他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德的意义。他想要为人生行事立下一个合理的标准。这些都是关于人的本质的问题。孔子对于中国哲学传统的首要贡献，在于他率先在道德领域内自觉地确立了情理精神，代表了儒家思潮发展的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。孔子是中国历史上第一个真正从人的角度去探讨人的价值、人的尊严和人的地位的人，他发展了周初以来萌发的人本思想，创立了自己的关于人的学说体系。孔子的儒家思想也正体现了人本主义的思想。儒家的伦理思想一切本于人性。孔子的思想中包含了“天人合一”的思想，认为支配着宇宙和人伦的是同一种道德秩序。更进一步说，孔子的儒家哲学在本质上就是一种实用人生哲学，他希望人们行“仁”、“义”、“忠”、“恕”、“克己”，把“大同”作为自己的理想。他把“礼坏乐崩”的根源视为人们在道德上的沦丧，故“复礼”的前提是“克己”，“克己复礼”也就是“为仁”。孔子学说体系的核心是“仁”，它体现了孔子人的地位、价值和尊严的思想“仁”得内涵极为丰富，但其核心思想是“爱人”，这也是一种人本主义的思想。其作为一种建立在道德形而上学的“律己”的要求，作为调节“人与人之间关系”的准则，能使人们和谐相处无疑有一定的意义。为人之道，是孔子关于个体人格道德修养和完善的思想，它是人自身发展的根本，是实现人的最终目标的前提。
从智者开始，古希腊哲学由注重对自然本身的研究转变到注重对社会伦理和人的研究。但他们只停留在感性的阶段，只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底要求作“心灵的转向”，把哲学从研究自然转向研究自我，即后来人们所常说的，将哲学从天上拉回到人间。他认为对于自然的真理的追求是无穷无尽的；感觉世界常变，因而得来的知识也是不确定的。苏格拉底要追求一种不变的、确定的、永恒的真理，这就不能求诸自然外界，而要返求于己，研究自我。从苏格拉底开始 ，自我和自然明显地区别开来；人不再仅仅是自然的一部分 ，而是和自然不同的另一种独特的实体。
死亡哲学对于命运问题，有学者认为孔子采取的是回避态度：“未知生，焉知死？”用今天的话说，生的道理，我们还不明白，怎么可以懂得死呢？我国在殷商时就采取了崇拜天地的宗教。孔子信仰中国原始的天命现：天是人世间的主宰和人格神。孔子认为“生死有命，富贵在天”、“获罪于天，无所祷也”、“不知命，无以为君子”，所以他“畏天命”。但他并不迷信周时的卜卦。他对神鬼也是敬而远之。在孔子看来，生与死的问题是不可以分开讨论的，解开了一个，就自然解开了另一个。若要明白死，就必须先明白生。笔者认为，孔子提出的“未知生，焉知死”，强调由生来考究死，其用心根本不是要人回避死亡，而是在于避免把“知死”变成少数儒者予以穷究的纯粹理论问题，而使之成为常人都应当努力体认且切实履行的问题。这可以看作是孔子死亡思想的社会品格和实践品格的又一个重要特征。但无论如何不能构成孔子不重视死亡、根本否认反对人生的心性体认路线的理论依据。而且，事实上，在这一方面，想来是对死亡本性甘心“无知”的苏格拉底也有所不及的。苏格拉底笃信灵魂不生、不死、不灭。但同样认为自然是不可磨灭的，转而强调对自身的思考，宿命思想即是苏格拉底思考人自身的原因，也是他思考的一个结果。苏格拉底和柏拉图把哲学看成是预习死的一种活动。自古希腊开始，西方哲学具有悠久的形而上学的传统，即致力于寻求和建构某种精神性的宇宙本体，潜在的动机是为了使灵魂达到某种意义上的不死，以后基督教的死后得救也是受其影响。他们的不同也体现了东西方哲学思想的不同。西方人的人生思考的核心问题是：人为什么活？或者说，活着有什么根据，什么意义？这是一个人面对宇宙时向自己提出的问题，它要追问的是生命的终极根据和意义。所以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。中国人思考的问题是：怎么活？这是一个人面对他人时向自己提出的问题，它要追求的是妥善处理人际关系的准则。所以，中国的人生哲学本质上是道德哲学，是伦理。
苏格拉底关于灵魂的学说，进一步使精神和物质的分化更加明朗起来。苏格拉底以前的哲学家，早已有灵魂不灭的说法，已经有唯心主义和唯物主义对立的萌芽。但在他以前的哲学家对于灵魂的看法还比较模糊，有的还将灵魂看成是最精细的物质，因而，唯心主义和唯物主义的界限还不明确。到苏格拉底才明确地将灵魂看成是与物质有本质不同的精神实体。在苏格拉底看来，事物的产生与灭亡 ，不过是某种东西的聚合和分散。他将精神和物质这样明确对立起来，成为西方哲学史上唯心主义哲学的奠基人。
据亚里士多德记载，苏格拉底放弃了对自然世界的研究，想在伦理问题上求得普遍真理，开始为事物寻求定义。他反对智者们的相对主义，认为“意见”可以有各种各样，“真理”却只能有一个；“意见”可以随各人以及其他条件而变化，“真理”却是永恒的，不变的 。在柏拉图早期对话中，讨论的主题几乎都是如何为伦理道德下定义的问题。苏格拉底所追求的，是要求认识“美自身”、“正义自身”，这是美和正义的普遍定义，是真正的知识 ，也就是柏拉图所说的“美的理念”、“正义的理念”。这是西方哲学史上“理念论”的最初形式。苏格拉底还进一步指出，自然界的因果系列是无穷无尽的，如果哲学只去寻求这种因果，就不可能认识事物的最终原因。他认为事物的最终原因是“善”，这就是事物的目的性。他以目的论代替了对事物因果关系的研究，为以后的唯心主义哲学开辟了道路
苏格拉底和孔子处在不同环境之中,却同样认识到政治与道德的分离是现世生活的“不洁”,他们都想通过重新整合的方式实现社会秩序的合理化,他们在政治与道德问题上的思考之相似性,表明了人类所遭遇的问题是相近的,解决问题的方法也是相似的。但双方选取的路径和取向上不同,却反映出各自不能脱离自己的生活环境而思考问题,这种思考展示了双方比较明显的差异性。这种差异性在一定的意义上,也预示了两种文化在未来的发展过程中的分道扬镳。两位先哲的这种差异性,其实就是两种文化—东西文化在源头上开始分流的一个比较明显的标志。
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生与死的哲学篇5
【关键词】向死而生；高等医学院校；生死教育
《生死书》作者索甲仁波切说“当代教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切，换句话说，大多数人不是否定死亡就是恐惧死亡，连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸”。对死亡的刻意回避使人有意无意地将死亡搁置意识深处，缺乏直面死亡的勇气和正视死亡的理性自觉，当死亡来临，于是（1）否认；（2）愤怒；（3）讨价还价；（4）消沉抑郁；（5）接受（几乎没有情绪感情可言），这是美国医学家伊丽莎白·库布斯·罗斯对于末期患者精神状态的临床发现，显而易见，负面情绪较多，生命的尊严与死亡的尊严都难以实现。因此，在全民范围内开展生死教育，尤其是在医学院校开展生死教育，就显得十分重要。
一、医学院校开展生死教育的必要性
（一）医学的人文科学性质决定
《西氏内科学》对医学的定义是“医学是一门需要博学的人道职业。”医学作为一门认识、预防和治疗疾病的应用学科，无疑具有自然科学性质（需要博学），但它同时具有人文科学性质（人道职业）。首先、医学的目的是社会的。医史学家西格里斯说“当我说，与其说医学是一门自然科学，不如说它是一门社会科学的时候，我曾经不止一次地使一些听众感到震惊。医学的目的不仅是治疗疾病，使某个机体康复，它的目的是使人调整以适应他的环境，作为一个有用的社会成员。”其次，医学的研究对象是人，服务的对象也是人，无论是单个的人还是具体的人群，都是一定社会的人或人群，都具有不可分割的社会性。因而，医生在实施医疗行为时不仅要了解健康与疾病问题，更要了解病人，了解社会。
（二）医学教育的最低要求
2001年11月正式出台的《全球医学教育最低基本要求》包括7项宏观领域，其中除了医学科学基础知识、临床技能、群体健康和卫生系统信息管理3项外，其余4项职业价值、态度、行为和伦理；沟通技能；信息管理；批判性思维和研究都完全归属于人文社会科学范畴，即使是临床技能和群体健康与卫生信息管理学科内容，也带有强烈的非传统医学色彩。作为培养医学生生命观、人生观、价值观、死亡观的生死教育理应成为医学人文教育的题中之义。
（三） 医学生未来职业的需要
健康所系、性命相托。作为未来的医务工作者，其工作无时无刻都在跟人的生命打交道，要求从业者不仅具有深厚的医学科学基础知识和技能，更应该具有良好的责任感和敬业精神、良好的医德医风和人道主义精神，正如王一方老师所说“我们这一代医学家大概不能只是技术前沿的狐狸（智者），而应该成为背负人类生命质量提升、创造社会福祉的大象（圣徒）”。在医学院校开展并加强生死教育，有助于医学生正确认识生命的意义和死亡的本质，从而敬畏生命、珍爱生命、尊重生命、挽救生命，惠及社会。
（四） 医学生心理健康的需要
众所周知，医学生的课业负担非常重。面对学习、专业、就业、经济和情感等诸多问题，他们往往不知所措，容易产生各种不良的心理反应。调查研究显示我国当代医学生的心理健康状况并不尽如人意，相当数量的在校学生存在不同程度的心理健康问题，心理不健康极其容易导致学生走向极端，如自杀或伤害他人等。据调查，大学生自杀率是同龄人的2～4倍，且有继续上升的趋势。医学生的职业特点是面向一个因疾痛或多或少有些心理不太健康的特殊群体，医学生的心理健康状况不仅关系着医学生自身的发展，同时也影响医患关系，甚至能影响社会的发展和稳定。
二、医学院校开展生死教育的方法与途径
（一）生死教育理论教学的开展
1、依托高校思想政治理论课平台
在高校思想政治理论课教学中渗透生死教育，首先，思想政治理论课教师要更新教学理念，树立生命教育意识；突出学生的主体地位、转变教学方式。其次，针对思想政治理论课内容，找准结合点和突破口对学生进行生死教育。（1）在《思想道德修养与法律基础》课中，道德部分结合人生观、价值观内容开展生命的意义与价值教育；法律部分则结合民事主体的生命健康权讨论“病患的医疗权、临终病患的死亡权”等问题。（2）在《中国近现代史纲要》课中，结合百年屈辱岁月以及日本侵华战争对中国人民生命的野蛮杀戮和生命尊严的肆意践踏，引导学生认识生命的尊严与死亡的尊严（3）在《马克思主义原理概论》课中，引导学生认识“生命总是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑的”，结合对立统一规律讲述马克思主义的死亡观，使学生认识死亡的本质，克服对死亡的恐惧，培养理性对待死亡的态度；（4）在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》课中，结合和谐社会建设讲述个体生命的存在以及生命价值的实现都离不开良好的社会环境。
2、充分利用选修课教学资源
在不增加学生课业负担的前提下，充分开发利用选修课教学资源也不失为明智之举。在选修课《西方医学哲学简史》课中，尝试将西方死亡哲学作为贯穿其中的主线之一。从“苏格拉底之死”引出死亡问题，并结合上古时期中外的神话或寓言故事中讨论死亡的特性，如“斯芬克斯之谜”寓意死亡的必然性、不可避免性，而我国的“精卫填海”则寓意死亡的偶然性、不确定性；从“苏格拉底之死得最美”说起，引导学生认识人生的意义与价值从而创造有意义的人生，实现自我的人生价值，同时，“苏格拉底之死”也是一种自愿的被动安乐死，结合案例讲述安乐死的含义与历史、类型与现状；结合基督教哲学介绍基督教、佛教等不同宗教的死亡观，开阔学生关于生命与死亡的视野，使学生获得对死亡的超验性理解；结合近代哲学内容比较唯理论派与经验论派对于不死信仰的理性证明与理性否定，引导学生认识近代哲学把人的存在和生存置于首位，因而漠视死亡，全力追求今世生活的人生态度。这样就向学生展示了西方死亡哲学的历史演进：（1）古希腊罗马死亡哲学——死亡的诧异；（2）中世纪死亡哲学——死亡的渴望；（3）近代西方死亡哲学——死亡的漠视；（4）现代西方死亡哲学——死亡的直面。
3、整合其它人文课程
鉴于目前医学生学习科目多，学习负担重，而且生死教育特别是生命教育的内容与部分医学学科重合，所以整合其它人文课程，在合适的学科教学中渗透生死教育就成为不错的选择。例如，在《大学生心理健康教育》课程中，突出“大学生与自杀”这一主题，引导学生正确认识来自学习、生活、就业等方面的压力，理性认识自杀现象并避免轻生行为的发生。在《医学伦理学》课程中，重点探讨终末期病人处置、器官移植、安乐死等有关死亡的伦理问题，培养医学生的职业道德与职业精神。
此外，其它学校或国外的网络教学资源如“网易公开课”耶鲁大学的《哲学死亡》课程视频也为我们提供了丰富的资料。当然，我们更希望能做成一门“生命文化与生死教育”课程进课堂，目前此项工作正在积极准备之中。
（二）生死教育实践教学的开展
生死教育如果仅仅是纯粹理论教学，学生仍然处于被动接受地位，那么生死教育就很难触及学生的灵魂，其“使人正确地认识和对待人人都不可回避的生死问题，首先是正确地认识和对待自己的生死，同时也认识和对待他人的生死”的主旨也难以达到。因此，我们在摸索开展生死教育的过程中，进行了以下的尝试。
1、经典选读汇报课
结合我部开展的读书征文活动，推荐经典文学作品选读，并分组进行汇报。
2、榜样学习课
收集身边或名人身患疾病依然追求人生价值，珍爱生命、坦然面对死亡的案例交流学习，名人名言作为课前的“新闻播报”环节进行，向已经死了的人学习死，“学会了死，你才算懂得了活” 。
3、模拟死亡课
结合《思想道德修养与法律基础》的人生观部分，在大一大二开展了“大学生生死观现状”的问卷调查、撰写“我的墓志铭”、“立遗嘱”等活动。不少同学都表达了对未竟事情的惋惜之情，纷纷表示要珍惜活着的时间，力争做最好的自己。
德国哲学家海德格尔在《存在与时间》认为“死亡是此在（人）的最本己的可能性” ，将此在（人）定义为“向死的存在”，我们每一个人生下来即是“向死的存在”，因此，生命的每一时刻都是走向死亡的时刻。向死而生，“只有正确地看待人必有一死，我们才能在当下自由地活着”[12]，只有当我们真正参透了“最平凡单纯”的日常生活所涵盖的“最恐怖可怕”的“向死的存在”这一事实，也即海德格尔的“先行到死”，我们才可能在“最平凡单纯”的日子里直面自己的死亡和自我生命的有限性，找寻一种精神性的东西，并借此建立自己的人生信念和生死态度，从而积极筹划和完善人生。
参考文献
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基金项目：2009年湖北医药学院研究生启动基金资助计划项目（项目编号2009QDJ18）。
生与死的哲学篇6
关于苏格拉底之死，最佳的记载无疑是柏拉图的《申辩》。《申辩》名为“申辩”，但实际目的不在申辩，不在于简单记述苏格拉底为了澄清自己而击破梅雷多等人的控诉，戳穿他们的伎俩，这一点可以从“申辩”的写作有意分成第一次辩护、第二次辩护、诀别辞的框架看出。第一次辩护乃针对梅雷多控诉的两大罪状而做出;第二次辩护是苏格拉底不服梅雷多的死刑建议，希望改判其他处罚而做出;诀别辞则是因为第二次投票表决比第一次多了80人赞同苏格拉底有罪，即360人同意判决他死刑、141人同意对他处以罚款，苏格拉底获知结果后内心几近悲凉，满怀激情慷慨陈言向雅典法庭做最后的告别。《申辩》结构的三个部分紧紧围绕着“死”的议题，清晰地勾勒了致使苏格拉底走向死亡的内外缘由，并将其要素的矛盾方面揭示出来，因而说“申辩”在于阐发苏格拉底以身试法的哲学生活和这一哲学生活在城邦政治中的不合时宜。之所以称不合时宜，不是说苏格拉底落了伍，而是他走在时代前列，暂时还没有人跟上他――结果苏格拉底从容地走向死，他竭尽所能以他优雅的姿态展现了哲学生活的先驱者形象，更是展现了智者的尊严。
一、“说真话”与哲学生活的本分
在《申辩》开头，苏格拉底以“说真话”为由，这样来反驳青年梅雷多的控诉：“听了原告的控诉，雅典公民们，各位心里怎样想，我不知道;我感到简直认不得我自己了。他们说得天花乱坠，可就是几乎没有一个字是真话。在那些假话中间，最使我吃惊的是他们居然说，你们必须小心提防，不要上我的当，因为我能说会道。我想这话说得真是之尤，是他们害怕我拿出事实的证据从而立刻揭穿他们的谎言。我将表明自己完全不是能说会道，他们如果把说真话的人说成能说会道，我可以同意自己是个会说话的人，比他们会说得多。他们的话里没有一点真东西，你们可以听得出，我说的只有实话，没有别的……以实道实是说话人的本分。”[1]苏格拉底一开始就提醒审判官们，原告编造谎言，言无实指，而自己一贯信守说真话的原则，“以实道实”，这是直击梅雷多等人不实的软肋。苏格拉底不但信守说真话的原则，而且将这一原则贯穿到实际行动当中。从苏格拉底后来重点提到的教育青年和虔诚等问题来看，他对“说真话”原则的理解和实行都是具体地内化在他的哲学生活之中。即是说，对于苏格拉底个人而言，“说真话”是他言行一致人生操守的要求，也是他的哲学生活的要求――苏格拉底通过他自己，将他的哲学生活定性为“说真话”，定性为“说真话”是说话者的“本分”，也是道出了哲学生活贵在求真的真谛。可是，正是“说真话”、求真的哲学追求将他推向了死亡之路。
依照《申辩》的第一次辩护词，苏格拉底已经了然于心先后有两股力量（诬陷者）非常不满意自己的求真哲学追求。前一股力量人数众多，一直以来就在攻击苏格拉底。他们攻击的直接结果就是许多人轻信他们的谣言，人们根本不用自己的大脑判断就盲目地追随那些造谣生事者，以至于他们从来不曾接触到苏格拉底却会认为他是一个不值得信赖的人，他“对天上地下的事无不钻研，能把没理的说成有理”。[2]后一股力量则因前者因势利导和“潜移默化”，他们以梅雷多（Meletus）、安虞多（Anytus）、吕贡（Lycon）为代表，这一股力量直接将苏格拉底推向雅典法庭，控诉他“作恶多端”“毒害青年”“不信本邦崇信的神灵，另奉新的灵机”。[3]苏格拉底的第一次辩护与这两股力量针锋相对，同时，他还清醒地意识到他的辩护可能无济于事，甚至孤立无援――他不但要直面这两股力量，还要直面这两股力量所造就的“民心”和代表的“民意”。苏格拉底说，“梅雷多为诗人出气，安虞多为工匠和政客报仇，吕贡为演说家翻案”，[4]这个事实是基于苏格拉底追求智慧得罪了诗人、工匠、政客和演说家一类人物。这一类人物显然构成第一股力量的主要部分，现在以梅雷多为代表的诬陷者正式苏格拉底势必集中了一切反苏格拉底的新旧力量。苏格拉底在辩词当中称陪审团成员为“雅典公民们”，就是明证。这一称呼既是提醒了陪审团成员们苏格拉底所要挑战的对象，又表明了苏格拉底和他们之间的疏离关系。苏格拉底清楚，经由两股力量的引导，雅典城邦已经采取敌对的态度来设法清除自己这个他们心目中的异类分子。
当苏格拉底宣称：“我虽然活到七十岁，还是第一次上法庭，不懂这里的说话规矩，是个大外行。”[5]他是将自己当作走入法庭的陌生者、局外人，他不谙熟此时法庭中的“法律语言”，也不以为然。然而，苏格拉底毕竟走进了法庭，他要以“外行人”的语言来澄清自己。这样，“外行人”的语言和冰冷的“法律语言”发生了交锋、碰撞。一方面，苏格拉底因梅雷多等人的指控走进法庭，对此苏格拉底是被动卷入;另一方面，苏格拉底在澄清自己的同时变被动为主动，及时借机阐明了自己的哲学追求，不但给梅雷多等人上了一课，也给“雅典公民们”上了一课。在苏格拉底开始的法庭训导课里，“外行人”的语言和“法律语言”的矛盾之结扎紧起来，这个矛盾之结是苏格拉底和“雅典公民”之间距离的彰显。苏格拉底没有担心因为使用“外行人”的语言而激怒众生、没有担心因为激怒众生而惹火烧身，他更没有因为惧怕死亡而放弃自己使用“外行人”的语言的权利。这样，他就相当主动地给自己下了死亡通知书。
苏格拉底“以实道实”的辩词表明，梅雷多们所捏造的罪行不但意味着他们歪曲了苏格拉底一以贯之的哲学生活和哲学追求，而且对构成哲学生活重要内容的青年教育和神灵崇敬并无兴趣了解。在 《申辩》的第一次辩护当中，苏格拉底和梅雷多的直接交锋即便不是出于澄清自己的需要，也能昭示他的意旨所在。苏格拉底是这样来明确他的意图：“雅典公民们，我并没有梅雷多所指控的罪过，我觉得用不着更多地来为此申辩，我说的这些话就足够了。你们可以相信我以上所说的是真话，我蒙受了很大的仇恨，很多人心里对我的深仇大恨。要是给我定罪的话，这就是定罪的原因;原因并不是梅雷多，也不是安虞多，而是众人的偏见和妒忌。这已经毁了别的好人，我想还会害人，不必担心它会到我为止。”[6]在苏格拉底之前，有不见容于雅典城邦的阿那克萨戈拉，他的被驱逐其实因“众人的偏见和妒忌”所致。苏格拉底认为，“众人的偏见和妒忌”让好人遭殃，让造谣生事、满嘴谎言、恶意中伤的人左右逢源。他对比梅雷多和自己，发现梅雷多利用“众人的偏见和妒忌”而有意模糊事实、歪曲事实、颠倒黑白。梅雷多不是占有真理，而是将“众人的偏见和妒忌”视为真理，以迎合他们。在苏格拉底看来，真理可能掌握在少数人手里，甚至在个别人手里，原因不在别的，而在于追求真理、追求智慧的人知道自己的不足，知道自己的无知，他会冒着死亡和危险来捍卫真理。苏格拉底在指出雅典公民的“偏见和妒忌”之后，坚信自己就是以实际行动来捍卫真理的人。这样的人，“他行事的时候该当思考的只有一件事，就是自己做得对不对，是好人还是坏人”。苏格拉底坚持：“雅典公民们，真理就是这样：一个人的职位在哪里，不管这是自己选定的，还是上级指派的，他都应该坚守那里，而对着危险，不考虑死亡，也放弃其他顾虑，决不让荣誉受到损害。”[7]
面对“众人的偏见和妒忌”，苏格拉底是一个弱势者，而在坚持真理方面，他又是一个强势者。苏格拉底身上，悖论地结合弱势和强势之力，他不以个人的私利为目的，甘心做雅典城邦的“牛虻”，就像他所说的那样：“雅典公民们，我现在进行申辩，并不是为了我自己，像大家想象的那样，更多的是为了各位，使你们可以不至于给我定罪，从而错误地对待神灵赐给你们的恩典。你们如果置我于死地，是很不容易找到另一个人来顶替的。这个人附在城邦上，打个不恰当的比方说，好像牛虻附在马身上，这匹骏马由于太大太肥，年龄未老就行动迟缓，需要叮一叮才能焕发精神。我想是神灵把我拴在城邦上的，具有这样一种资格，可以走来走去，激发、催促和责备你们每一个人，整天不停地到处紧跟着你们。”[8]整体上看，苏格拉底的哲学追求和雅典城邦的公共利益原本一致：哲学的“牛虻”志在消除“众人的偏见和妒忌”，因而他毫不计较报酬，甘心做青年的指路人，他坚守岗位，早已把个人生死置之度外;城邦的“牛虻”远离政治，却力排众议，以螳螂当车之力和义举去阻止城邦“做出许多不公不法的事”。[9]
二、哲学生活和“无意于多数人所关注的事情”
毫无疑问，苏格拉底无论做哲学的“牛虻”，还是做城邦的“牛虻”都不是出于恶的动机，更不是有意与雅典公民、雅典城邦为敌。从《申辩》第一次辩护词他所提到的他的军旅生活和他反对审判十将军的事件来看，要说他是城邦彻头彻尾的忠诚者也不为过，毕竟他承认雅典“是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名”[10]。苏格拉底丰富的人生历练造就他的智慧，他对人的观察、对城邦社会生活的观察都着染上这种睿智之光。在发表第一次辩词之后，法庭当局判他有罪，原告梅雷多建议处以死刑，法庭准允苏格拉底自择处罚，如无期徒刑、罚金、流放等，苏格拉底再次进行辩护，重申哲学生活的要旨：“我这个人，一辈子忙忙碌碌，无意于多数人所关注的事情，不图钱财，不治生业，不当将帅，不求闻达，城邦里喧腾的种种热门活动，诸如宦海浮沉，钩心斗角，党同伐异等，一概不闻不问，自以为忠厚有余，参与那些事情必定难以自保，因而避开我不能有益于人也不能有益于自己的那些场合，一心为你们每个人做出我认为最大的服务，千方百计说服各位关心你们自身，关心自己尽可能臻于完善和智慧，不要只想个人的琐事，要关怀城邦本身，不要老想城邦的琐事。”[11]而关心自己、关心别人，苏格拉底又表述为：“所能做的最大的好事，就是天天谈美德以及其他你们听见我谈的东西，对自己和别人进行考察，不经考察的生活是不值得过的。”[12]“天天谈美德”不是夸夸其谈、不是空言美德，也不是空言心性，苏格拉底所倡导的哲学生活关心自己、关心别人皆着眼于美德实现的可能，着眼于一个人所言所行“对不对”、着眼于一个人“是好人还是坏人”，着眼于一件事是好事还是坏事。考查自己、也考查别人就是臻于完善的哲学生活。真正的哲学生活其求真在于求得美德，而美德并非虚有其表，它要落实在日常生活的层面，为日常生活所检验。苏格拉底的哲学生活成就了他的美德。他所自述的军旅生活的坚忍和他在审判十将军事件当中自觉维护雅典法律的尊严就是他的哲学求真的折射。他的美德早已寓于他的哲学生活和日常生活之中。
当苏格拉底宣称“不经考察的生活是不值得过的”，这是他向雅典公民们提出的要求，更是他哲学生活的实然。现在，苏格拉底借申辩的机会，在继第一次辩护词开导雅典公民们之后又给他们上了一课。苏格拉底以自己为例，他说：“像我这样一个人，应当得到什么呢？应当得到好处，雅典公民们，如果我提出一种真正符合我的功过的报答的话，好处是应当适合于我的。一个于你们有恩、需要闲暇激励你们的穷人，对他最适合的是什么呢？雅典公民们，对这样一个人最适合的是让他在国宾馆用餐。这对于我最恰当，远过于对你们当中在奥林匹亚赛会上赛马车得胜的人。因为他使你们表面上快乐，而我使你们真正快乐。”[13]苏格拉底之所以能使雅典公民们获得“真正的快乐”，乃是因为经由美德的养成之路，“臻于完善和智慧”的心灵之乐比任何快乐都富有意义，它是可持久的，故超越那些表面的快乐。当苏格拉底宣称他应该被安排“在国宾馆用餐”，意思是雅典公民们还没有认识到他之于城邦的贡献和重要性。雅典公民们恩将仇报，不懂得报恩于苏格拉底，将一个有资格“在国宾馆用餐”的人用“法律的语言”宣判为有罪的人，企图置他为阶下囚而后快。这是多么荒谬的事！
雅典公民们不懂得珍惜神灵所赐、哲人所赐，“多数人所关注的事情”只局限于表面的快活，于是哲人最终离他们远去。苏格拉底不服有罪的指控，不服法庭的判决，也没有妥协于无期徒刑、罚金、流放一类的惩处，“陪审团在他的傲慢面前颜面扫地，最后判处他死刑”。[14]假如，苏格拉底接受无期徒刑、罚金、流放一类惩处的任何一种，他至少还能保全肉体的生命。不过，这就不是苏格拉底了！从司法程序的执行及其结果来看，苏格拉底可能步阿那克萨戈拉之踵。雅典公民们对待苏格拉底正像对待阿那克萨戈拉。这从苏格拉底在第一次辩护词重点提及雅典城邦放逐他可以看出。不过，苏格拉底又不完全类似阿那克萨戈拉。阿那克萨戈拉在雅典城邦生活20余年，他为雅典公民们带来哲学，可谓雅典哲学的第一人，他的哲学主张并不见容于城邦，雅典人无情地放逐了他，这不是阿那克萨戈拉的过错，而是雅典城邦的不公。现在，这种不公重返雅典，苏格拉底所遭受到的前后两股力量的攻击证明他不见容于城邦更盛于阿那克萨戈拉。在第二次辩护词中，在谈到是否接受“放逐”的刑罚时，苏格拉底明言：“那么我提出放逐的刑罚吗？也许你们会接受这个提案。可是我尽管喜欢活命，却不至于糊涂到不明白你们这些本乡本土的人都受不了我的举止言谈，认为非常讨厌，要想把它轰走，以为外地人会情愿容忍我的这种作风。不会的，雅典公民们，他们当然不会。”[15]可以想象，哪怕苏格拉底接受“放逐”的处罚，他也不会反认他乡为故乡，他特立独行的哲学追求不见容于雅典，也未必会见容于异邦，他无法像阿那克萨戈拉一样接受放逐的处罚，因为后者本非雅典公民。苏格拉底以反讽的口吻形容他一旦被放逐仍不会改善的处境：“如果我在垂暮之年离乡背井，从这个城邦到那个城邦，再依次地被轰了出来，这日子倒也不错！因为我很明白，我到了哪里青年人都会像这里一样来听我讲话，我要是轰他们走，他们会央告长辈把我赶跑，要是我不轰他们，他们的长辈和亲戚也会为了他们把我赶跑。”[16]苏格拉底的确很明白，求真的哲学生活导致了他四面树敌，而且存有潜在的敌人，他退避维艰，只得继续上路，明知其不可为而为之。在这个角度上，苏格拉底为哲学献身已经超越了阿那克萨戈拉的被放逐。
三、“死是一件好事”和人生的幸福
在法庭第二次投票结果出来之后，苏格拉底坦言：“我之所以定罪，是由于缺少一样东西，但缺少的不是言词，而是厚颜，甘愿向你们说那些你们最爱听的话……我并不认为我在危险之中应当去做那不配自由人做的事，现在也不懊悔自己做了那样一个申辩，倒是宁愿做了那种申辩而死，不愿做出另一种申辩而生。”[17]法庭的错误审判酿成苏格拉底的灾难，而他视死如归，继续以“关怀城邦”为己任、以牛虻精神展开最后的斗争，他说：“如果我们用另一种方式考察，那就会看到很有理由希望死是一件好事。因为死的状态有两种可能：死可能是绝对虚无，死者全无知觉;死也可能像人们说的那样，是灵魂从这个地方迁移到另一个地方。”[18]所谓“灵魂从这个地方迁移到另一个地方”，即灵魂不灭。苏格拉底将灵魂不灭和个人的幸福联系起来，他却以半是劝慰半是忠告的口吻对他的“敌人”们悲壮陈言：“可是法官们，你们也一定要抱着希望以乐观的态度来看待死，一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不祥，神灵并不忽视他的幸福。因此，我身上发生的这件事并非出于偶然，我清清楚楚地看到，我现在死掉，摆脱烦恼，是比较好的。就是因为这个缘故，所以神的朕兆并不阻拦我，我也并不埋怨控告我的人和判我有罪的人……现在到了我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”[19]灵魂不灭不是灵魂虚无，灵魂不灭论内蕴苏格拉底对生前死后的等量齐观。正因为有等量齐观，他才会心胸豁达地看待死亡，他不但不恐惧死，不埋怨指控者和陪审团，还对他的“敌人”言说死的意义之生成。
然而，苏格拉底最后的日子毕竟自知死是无法避免的事情。他不消极地等待死亡，也不消极地看待死，不唯《申辩》，《欧悌甫戎篇》《格黎东篇》《裴洞篇》也涉及死和苏格拉底如何看待死的问题。生有生的价值，死有死的尊严。苏格拉底的生是为哲学的生，他的死是为哲学的死。如果要求哲学苟且于现实的荒谬，那么他宁愿死。在《裴洞篇》里，苏格拉底如此论述对死和灵魂的照看：“我们应当牢牢记住，如果灵魂是不死的，我们就必须关怀它，不但关怀它的这一段称为今生的时间，而且关怀它的全部时间;如果我们忽视它，现在看来是有很大危险的。如果死就是摆脱一切，那对于坏人是一大鼓励，因为他们死时就摆脱了身体，也把邪恶连同着灵魂抛到九霄云外了。可是现在既然把灵魂看成不死的，它要想远离罪恶而得救，就没有别的办法，只有变得尽可能善良明智才行。”[20]无论生还是死，都要“关怀”灵魂，而关怀灵魂就是“尽可能善良明智”。在《申辩》当中，苏格拉底将自己忙忙碌碌的哲学生活概括为促使城邦公民“关心自己尽可能地臻于完善和智慧”，这可以说是哲学生活的目的所系。由于灵魂“臻于完善和智慧”不是瞬息可成的事情，这意味着哲学是一项持久性的事业;由于灵魂“臻于完善和智慧”不是一帆风顺、一劳永逸的事情，这意味着哲学追求要充满坚强的意志;由于灵魂“臻于完善和智慧”最终带来幸福，这意味着哲学追求在历经各种甘苦之后，完全有希望升华到求真的胜境。苏格拉底对哲学生活的苦尽甘来充满希望，他乐观地看待死，其实就是他一生致力于哲学生活的内在逻辑。正如色诺芬评价的：“苏格拉底所遭遇的，正是神所钟爱之人的命运：他避免了人生的最难忍受的部分，而且他的死法，也是一种最容易的死法。他表现了英勇不屈的精神，因为自他认定了，对他来说，死比继续活下去更好以后，他就一直坚定不移地面向着死亡迎上前去，即使是对别的美好的事情也没有这样坚定，他从来没有对于死亡表示过任何软弱，而是极其高兴地、耐心地等待着，终于献出了自己的生命。”[21]
我们在前文已经指出过，苏格拉底的哲学追求实行的是言行一致的原则，他的哲学生活的真谛在求真。当众人说假时，应当允许有人求真。当众人以说假为荣，应当允许有人以说假为耻。苏格拉底矢志不渝的哲学追求在于考察谁有真的智慧，谁自称智慧其实并不智慧。苏格拉底发现，由于“众人的偏见和妒忌”，自己的考察工作刚刚开始就困难重重，人们把无知当作智慧，没有谁对真正的智慧感兴趣，多数人与其说是关怀城邦，不如说是关心各自利益在城邦的实现，更遑论去过哲学生活了。当苏格拉底指出诗人、工匠、演说家一类人物，不像他们标榜的那样真有智慧的时候，他很快陷入与全民为敌的局面，他的求真哲学把他定格为雅典城邦的异类，结果雅典公民们自然以党同伐异的方式将他推向法庭和审讯台。
据《欧悌甫戎篇》记载，苏格拉底在走进法庭看诉状之前和青年欧悌甫戎就“虔诚”话题有过深入探讨。苏格拉底借反讽梅雷多的攻击道出自己关心青年、致力于城邦教育在于“让他们尽可能地优秀”，“从而给国家带来最大、最多的福利”，而欧悌甫戎也认为梅雷多攻击苏格拉底“就是损坏国家的命脉”。[22]可见雅典青年并非皆如梅雷多一样误解苏格拉底的传道解惑。苏格拉底在第一次辩护、第二次辩护当中反复陈述梅雷多的指控没有实证实据、与事实相去甚远，这无疑是因为他本人对自己所从事的哲学事业的正确性充满强烈的信心。在第二次辩护当中，这种信心的流露以一种相当自我肯定的方式进行：“现在神灵给了我一个岗位，这是我深信而且理解的，他命令我终生研究哲学，考察自己并且考察别人，如果我由于怕死，或者由于其他顾虑，擅自离开了职守，那就坏了。”苏格拉底还假设，即使雅典当局释放他，条件是不再从事哲学研究，他仍然要服从“神灵”的安排：“只要我还有口气，还能动弹，我决不会放弃哲学”，“我相信这个城邦里发生的最大的好事无过于我执行神的命令了。因为我来来往往所做的无非是劝告各位，劝告青年和老年人，不要只关心自己的身体和财产，轻视自己的灵魂;我跟你们说，美德并非来自钱财，钱财和一切公私福利都来自美德。”[23]忠于神灵的安排就是忠于职守，忠于职守就是忠于神灵的安排，这是苏格拉底一生无偿付与哲学追求的美德的反映，尤其是这样的哲学生活在于向雅典公民们阐明真理、阐明灵魂的“臻于完善和智慧”之于美德的重要性时。苏格拉底将灵魂的“臻于完善和智慧”视为城邦生活最幸福的事情，也必然将美德的养成视为城邦公民最幸福的事情。而在考查自己、考查别人的过程中促成公民美德、城邦美德养成的哲学生活同样不失其幸福的一面。
四、“服从于神”和“关怀城邦”
关于申辩的目的，苏格拉底有一个界定，他说：“雅典公民们，我现在申辩，并不是为了我自己，像大家想象的那样，更多的是为了各位，使你们可以不至于给我定罪，从而错误地对待神灵赐给你们的恩典。”不宜将这句话看作苏格拉底的自夸，也不宜将苏格拉底从事哲学研究看作高蹈派的行为。无论一以贯之的哲学生活，还是走进法庭澄清误解、反驳攻击者，苏格拉底都是信守内心法则。苏格拉底以为智慧属于神灵，他自己并不智慧，他敢于认识自己，从事哲学研究就是敢于认识自己的证明，以至于他会认为离开哲学研究他将一事无成，违背神的意旨。从这个角度看，苏格拉底是神灵的虔诚信仰者。
“我走来走去，干预别人的事务，以私人身份提出劝告，却不敢参加议院，向城邦提意见。我这样做是有原因的，你们在很多时候、很多场合听我说过，有个神物或灵机附在我身上，这就是梅雷多的状子里以嘲笑的口吻提到的。这是一个声音，我从小就感到它的降临，它每次让我听见的时候，都是阻止我打算做的事，却从来不叫我去做什么。就是它反对我从政。我认为它反对得有道理。因为你们知道，雅典公民们，我如果很久以前就从政，那就早已被处死，不能给你们或给我自己做什么好事了。请不要因为我说实话而不高兴。因为一个人如果刚正不阿，力排众议，企图阻止本来做出许多不公不法的事，就很难保全生命。一个人如果真想为正义而斗争，又不想活一个短暂的时期，那就只能当一名平头百姓，决不能做官。”[24]这一段话，很好地解释了苏格拉底哲学活动“服从于神”与“关怀城邦”之间的关系。如果说神灵代表天空，城邦代表大地，苏格拉底的哲学活动很好地解释了他对神灵的忠诚和对大地的忠诚。苏格拉底不直接参与政治，不代表他不关心政治，不代表他要远离政治。苏格拉底以哲学研究的方式参与政治，他以身作则，“刚正不阿，力排众议，企图阻止本来做出许多不公不法的事”是在一个比“做官”意义更大、价值更丰富的层面上参与政治，即他时刻将神的安排和“关怀城邦”纳入到考察自己、考察别人的哲学实践当中。苏格拉底乐此不疲，这就是他的伟大！由于苏格拉底的哲学活动统一了“服从于神”和“关怀城邦”两方面，他的求真、尚真才有保障。他不用在任何一个方面勉强自身：他的果敢坚毅，他的个性洒脱，他对个人名利的超越，甚至他对城邦法律的领悟与严格遵守都烙刻下这种哲学活动的印迹。苏格拉底在第一辩护中指责他的控诉者梅雷多、安虞多、吕贡分别代表诗人、工匠和政客、演说家说话，意思是那些控诉者不是从维护城邦的整体利益出发，他们过分计较个人得失，私心太强，他们经苏格拉底考察被确认为不是他们自诩的智慧者时，他们各自所从事的职业和获得的声誉无不受到影响。他们群集起来攻击他只是表明他们害怕认识自我，害怕所言所行相分离的后果，害怕这样的后果被别人揭露出来。当苏格拉底称原告说假，其潜台词是他们事实上一点也不“关怀城邦”、不“服从于神”。苏格拉底洞察梅雷多所代表的一类人的虚伪，更是洞察了雅典城邦充斥着不“关怀城邦”、不“服从于神”，却自我标榜为最智慧的人的真正危害和他们将给城邦带来的危害。如果承认苏格拉底统一了“关怀城邦”与“服从于神”两方面的哲学生活是经过考察的生活的话，那么它就是值得过的生活。对于个人，苏格拉底的哲学活动指明生活的方向;对于城邦，“牛虻”的存在是为了刺激雅典政治尽可能地走上康庄大道，少犯错误，少做“不公不法的事”。苏格拉底如何维持城邦正义的理解贯穿在他的哲学实践当中。往大处说，这样的哲学实践促成了城邦的美德与善，往小处说，则促成了个体的美德与善。苏格拉底认为对神灵的虔诚不是为了取悦神灵，而是因为神灵具有神圣性，虔诚的“相”引导和规范了虔诚，不虔诚的“相”则引导和规范了不虔诚。[25]依照这一逻辑，他在《申辩》里所剖析的自我人生历程就是他探寻心灵秘密的历程，他对人的是非的判断，对城邦是非的判断取决于他探寻心灵的结果。他将自己的哲学研究动机、宗旨剖露给雅典公民们，他旗帜鲜明、言行一致，他当然有理由认为自己的申辩不是“为了自己”，而是“为了各位”。我们从他的申辩还可以看出，不但他的申辩是“为了各位”，他的申辩原本就是他的人生哲学，他的全部哲学追求都是建基于“为了各位”，为了城邦的整体利益。
五、“一种最容易的死法”和“新的原则”
色诺芬提出过苏格拉底的死“是一种最容易的死法”，所谓“最容易的死法”可能是指苏格拉底通过死来成就自己。苏格拉底的哲学生活原本为了城邦，他的死属于他的哲学生活最有意义的部分之一。色诺芬针对苏格拉底一案苏格拉底的言行评价道：“他显示了自己的精神力量，而且胜似任何人，他通过自己的案件所做的最真诚、最坦率和最正直的申诉赢得了光荣;并且最镇定、最勇敢地忍受了所判处的死刑。”[26]剥离开申辩词，苏格拉底的哲学生活可能不够完整。同样，没有死对于他的哲学生活的最终成就，苏格拉底的哲学生活也可能不够完整。这样，“最容易的死法”似乎还是指死是哲学生活进程的最终结果，与其说是对肉体生命终亡的盖棺论定，不如说是对充沛而丰满的心灵的最后褒扬。苏格拉底在《申辩》的末尾提醒雅典公民们：“我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”在这里，不宜将这一番陈词看作他对雅典公民们的诅咒：一方面，苏格拉底视“死是一件好事”，是灵魂从一个地方向另一个地方的迁移，活不优于死，死也不优于活;另一方面，“服从于神”的哲学运思可能帮助他化解对死亡的恐惧，他的内心越是宁静、镇定、勇敢地“忍受所判处的死刑”，越是能彰显灵魂“臻于完善和智慧”的魅力。
生命因求真而伟大，高贵生命的本质在于求真。苏格拉底的一生连同他所践行的“一种最容易的死法”就是伟大生命求真的反映。他还表示，就是死了以后仍要在冥界继续考察那个世界当中“谁真的智慧，谁自称智慧其实不智慧”。[27]苏格拉底个人并不愿意看到哲学终止于肉体生命的死亡――他是死了都还要从事哲学研究。结合前文指出的苏格拉底对梅雷多等人靠说谎蛊惑雅典民众的谴责来看，民众易受到谎言诱惑、欺骗，不辨是非曲直，苏格拉底之所以激怒民众恰恰是民众崇尚的和他信奉的发生了断裂，苏格拉底走在他们的前面，雅典公民们和他还存有很长的距离。“苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则。这个更高的原则是有绝对的权利的。这个原则现在出现了，正表现得与精神意识的另一形态处在必然的关系中，这一种形态构成了雅典生活的实质，构成了苏格拉底所生活的世界的实质。希腊世界的原则还不能忍受主观反思的原则，因此主观反思的原则是以敌意的、破坏的姿态出现的。因此雅典人民不但有权利而且有义务根据法律向它进行反击;他们把这个原则看作犯罪。这是整个世界史上英雄们的职责，通过这些英雄才涌现出新的世界。这个新的原则是与以往的原则相矛盾的，是以破坏的姿态出现的;因此英雄们是以暴力强制的姿态出现，是损坏法律的。作为个人，他们都各自没落了;但是这个原则却贯彻了，虽然是以另一种方式贯彻的，它颠覆了现存的东西。”考虑到苏格拉底盛年所生活的时代，其时雅典民主制度的光晕逐渐褪去，国力开始由强大转向衰落，体验到个中“繁荣的顶点和不幸的开始”的他“有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则”，[28]其用意在于凭借一己之力通过哲学研究扭转城邦的颓势。这个“精神的更高的原则”与其说关切的是雅典的当下，不如说关切的是雅典的未来。苏格拉底登高望远，他以一种新的原则来否定旧的原则，不得不将自我推向时代的最前沿。苏格拉底在雅典城邦的传道解惑最终不得人心不是因为他以雅典公民为敌，而是他们还没有能力领悟到全新的原则和现实的原则的偏差、矛盾，没有能力领悟到这一新的原则将会挽雅典城邦于既倒、扶大厦于将倾。他们非但没能承认自己和苏格拉底的距离，还要通过刑罚的手段将他拉到和自己同一水平的地带。与其说雅典公民们借助法律宣判了苏格拉底的罪状，不如说他们的错误审判宣判了城邦的罪状和雅典公民们的集体之罪。他们惩罚苏格拉底其实是在惩罚他们自己。
从《欧悌甫戎篇》和《申辩》当中，我们还知道，苏格拉底一点也不意外于梅雷多们的指控，也感到自己会被判处罪刑。在《格黎东篇》《裴洞篇》当中，苏格拉底以为雅典法庭的判处让他有机会依照刑罚愉快地接受饮鸩自杀的方式。从准备申辩到准备死，苏格拉底严格遵循着雅典城邦的习俗和一贯的法律。这些最能体现他献身哲学的举动在证明苏格拉底不是存心要挑战雅典城邦，与人为敌，他是城邦中的一员，他的所言所行得益于城邦又服务于城邦――“他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则”，他和雅典公民们的分歧并不说明他所推崇的美德和信仰不适用于城邦。相反，城邦对他的不友好只能说明在一个特定的时代“精神意识的另一形态”相对“精神的更高的原则”的滞后性。新的精神原则没有“以敌意的、破坏的姿态”来反对滞后的“精神意识”。相反，这滞后的“精神意识”所附身的雅典公民在集体反击新的精神原则的同时反击了表征新的精神原则的苏格拉底。这实在是一个时代的悲哀！
在《申辩》的末尾部分，苏格拉底认为雅典法庭对自己的错误判决将落得“千古骂名”的下场，他的指控者们将“被真理宣告为卑鄙龌龊、颠倒黑白”，而他自己怀着战士战死沙场的斗志没有放下武器，“向追兵摇尾乞怜，从而避免战死”。[29]苏格拉底的自我肯定差不多成为我们阅读《申辩》的一个共识，联系到他在答辩词多次提到的“神灵”东西在主导他，他的哲学实践的言行一致，他对灵魂“臻于完善和智慧”的看重，这个所谓“神灵”其实也“意味着现在人是照自己的识见由自己来做决定了”。[30]苏格拉底利用这个“神灵”抗拒了多数人的诱惑，维护了哲学和信仰的纯粹性，他乐观地迎接死和主动地去死是他善待自己、善待哲学的必然选择。他相信按照神灵的指引从事哲学研究能够帮助城邦克服新的原则和旧的传统之间的重重矛盾与冲突。他尽管不是雅典法庭判处死刑的第一人，也不是最后一个人，但却是按照自己的决定积极赴死的第一人。
注释
[1][古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第25―26页。
[2]同上，第26页。
[3]同上，第33页。
[4]同上，第33页。
[5]同上，第26页。
[6]同上，第38―39页。
[7]同上，第39页。
[8]同上，第42页。
[9]同上，第43页。
[10]同上，第41页。
[11]同上，第48―49页。
[12]同上，第50页。
[13]同上，第49页。
[14][美]撒穆尔・伊诺克・斯通普夫、詹姆斯・菲泽：《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》（修订第8版），匡宏、邓晓芒等译，世界图书出版公司2009年版，第36页。
[15]同[1]，第49―50页。
[16]同[1]，第50页。
[17]同[1]，第51页。
[18]同[1]，第53页。
[19]同[1]，第54―55页。
[20]同[1]，第276页。
[21][古希腊]色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第196页。
[22]同[1]，第2页。
[23]同[1]，第40、41页。
[24]同[1]，第42―43页。
[25]同[1]，第2―16页。
[26]同[21]，第185页。
[27]同[1]，第54页。
[28][德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译本，商务印书馆1997年版，第107―109页。
[29]同[1]，第51―52页。
[30]同[28]，第85页。
生与死的哲学篇7
关键词：死亡；艺术；生存美学；年老
中图分类号：B565 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）23-0098-01
中国古代的哲学讲求未知生，焉知死，把生存的价值和意义看得很重，然而西方的哲学家认为只有深刻的理解死亡的价值，才能更好的生活。早在古希腊，德谟克利特就说世界不过是原子和虚空，人无非也随其变化罢了，伊壁鸠鲁也认为重要的是如何获得精神的安宁，死亡本身并不可怕。弗洛伊德的精神分析发现了死亡的本能，认为死亡乃是人生命的自然倾向，是一切有机生命体内在固有的天性。上述这些哲学家，无一例外的认为死亡的性质正是体现了生命本身的特征。
福柯也认为死亡是生命不可分割的部分，是导向无限存在的前提条件。但他提出了死亡哲学的新观点，即死亡是一种美的艺术，生命通过死亡而同自然，世界以及历史连接在一起，获得了它的永恒回归式的重生和更新。人只有对死亡无所畏惧，逾越有限的生命，透过语言本身的无历史，超历史和无主体的结构返回到死亡中，实现在死亡中与他人，历史和文化的对话，并在对话中重新获得新的生命，才能实现人类伟大的价值。
一、在自身审美生存的每时每刻实现与死亡的游戏——死亡作为人类的艺术
福柯说，每个人都不可避免的要在一生中一再同死亡遭遇，即所谓死亡，就是人在一条不确定的生命线上的来回运动中与其自身的反复遭遇。这种遭遇如精神窒息般难以忍受。而这种精神窒息，就仿佛人的原罪一样与生俱来，本不应受到压制，生命珍贵的意义，就在于向人不断地显示生命本身的极限性极其面临不可能性时的那种矛盾和精神痛苦。这是类似炼狱一样的自我掏空和自我虚无化过程，是最珍贵的反思机会，也是最有希望的创造时机。
二、在语言艺术的褶皱中与死亡对话——死亡作为历史语言的艺术
死亡的艺术性首先体现为它的语言性和象征性。我们通过对思想的写作和艺术创作，使生存和死亡相互交换穿透和双向的自由往来，使生存和死亡的界限模糊化，甚至使两者相互交换和互为补充，形成诗性的广阔生命视野，使自身的生命领域无限的向纵深纬度扩展开来。不管是荷马还是乔伊斯，都深刻的意识到语言，时间，死亡和思想之间的相互交错性。塞内卡也主张由于命运的难以掌控所以必须随时讲“真话”，它们将成为苦难时刻的“救难言语”，使人面对死亡时更加坦然和平静。语言含有自我更新的生命力，所以它也是死亡的载体和替身。死亡自身在人类文化结构中沉没和消融，透过语言的褶皱消失融化在浩如烟海的文化宝库中，从而实现自身生命的历史总体化，以匿名的方式渗透到人类文化源远流长的历史洪流。
三、人生最美的时刻——关于人类的年老
至于年老，从塞内卡起就认为年老和死亡并非生命的终点或结束，罗素也说当一个人的生命走到尽头时，他拥有辉煌的过去，所以并不是多么遗憾的事情，活着就是为了使自身变得年老，因此福柯认为，年老时人生最美的时刻。它既承载着年轻的过去，又迎接着死亡。
福柯的哲学，即要求人人都尽可能站在老人的高度，进行最完满的自身实践，以自身已经达到年老的那种审美态度，使自己的每一段生活历程都成为像累积最丰富的审美生存经验的“年老”那样，使自己的每时每刻都成为一种类似于老年人那样的“完成了的生存”，一种完满的人生。
四、小结
在福柯的生存哲学中，最美的事物莫过于在虚空中呼喊和寻求虚空。死亡作为一种真正的虚空和消失，既是最富有诗意和最浓缩的可能性本身，也是一种必然的事件。在死亡中，一切都是可能的，一切也是可等待的，同时又是必然的和不可回避的，所以，它才是最自由，最稳固，最坦然的。这种对待死亡的哲学观，表现了对于真理和自然的尊重，也体现了回归自然的决心和怡然自得精神。
福柯的哲学观，把我们引向了一个有异于东方对死亡透露出的人生无常，命运多舛情怀的观点。死亡变成了临风起舞的莎乐美，是美与理想的象征。它作为一种美的艺术，并不消极悲观，而是为了更好的生活。所以懂得生活的人，应该懂得把生活的艺术和死亡的艺术紧密结合起来，即使在活着的时候，也不断探索死亡，竭尽所能的逾越到生活的范围之外，在虚无中试探死亡的无限性，在历史中寻找死亡的永恒性，以实现自身生命的价值。
参考文献：
生与死的哲学篇8
关键词：冯友兰；情感；哲学；地位；作用
冯友兰是“接着”宋明理学讲的，他在自己的哲学体系中明确保留了程朱等人有关情的若干说法，给予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并进一步指出情感等在哲学中具有相当重要的功能和作用，从现代哲学观念出发，提升了情感等在哲学中的地位。这是冯友兰哲学思想中的一个特色，但却被学术界所忽视，因此有必要重新认识，以利于对冯学有一个更为全面的理解。
一、冯友兰论情感与发展民族哲学的关系
民族哲学在冯友兰看来，就是用某民族的言语，照着某一民族的哲学史去讲的，但是它却不受某一民族的言语支配。然而民族哲学中的概念，至少大部分与世界上其他民族的哲学概念是共通的，否则即没有哲学。因此说民族哲学的总的特征也应该是理性的、思辩的、抽象的和形而上的。冯友兰说：“哲学本是纯理智的产物，不过其中名词亦可能引起人情感上的联想。至于这一类底名词，哲学家是否必需避免应用，则是一可讨论底问题。”①就是说哲学仍然包含着情感的因素，这是一个尚需认真思考并加以解决的问题。
首先，冯友兰认为要解决这个问题，必须区别我们要讨论的是哲学本身，抑或是就哲学对一般人的影响而言。如果就哲学本身说，哲学是讲普遍的、公共的义理，至少是探求如此的义理。这些义理固然须用某种言语去论述，但这某种言语对于义理完全是没有关系的。不过就哲学对于一般人的影响来说，虽然也是偶然的、不相干的，但是对于用某言语的某民族的人来说，则很有关系。“因为用某种言语底某民族底人，对于某言语中底有些哲学名词，可以有些情感上底联想，由这些联想要可以得到许多情感上底满足。所以就哲学说，名词之可以引起人的情感上底联想者，可以不用，或不可以用，但就哲学对于一般人底影响说，这一类的名词，又是可以用，而且又是不能不用的。”②也就是说在民族哲学之中，哲学名词以某种语言出现时就具有情感上的联想功能，并且这种联想能够带给人情感上的满足，所以说这种被赋予情感色彩的名词不仅是可以用的而且又是不能不用的。
因为哲学对于人生的一个重要用处，就是不仅使人对于宇宙人生有理智的了解，并且能够使人对于宇宙人生有情感上的满足。冯友兰指出，哲学中所用的名词，在本民族的语言中，的确能够使人产生丰富的情感上的联想，这就是哲学方面的极为重要的用处。我以为冯先生的这个认识是十分正确的，特别具体到中国哲学，所使用的名词概念和范畴，多为“明晰不足，暗示有余”，比如说“道”、“理”、“气”、“心”、“性”、“知”、“体”、“用”等等，无不能给人以多方面的联想和启示，因此留下巨大的思维空间，使人能通过不同的知识结构和思维向度以及运思需求，而得出不同的认识结论。这些新角度、新视野、新想法，当然不会完全是抽象的和形而上的，而会产生出许多想象和形象，比如说“气”这一概念，至少有十多种的解释，其中像汉代王充所说的“气”，就有天气、地气、日月五星之气以及阴阳合和生人之气等，无不带有形象性，因此就不会不使人产生情感上的联想。还有一个原因，就是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。即使是孟子、荀子的著作，在冯友兰看来，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。由于名言隽语的简短、比喻例证之间无相互联系，因此就充满了种种暗示，即所谓“言有尽而意无穷”，因此中国哲学就和中国艺术具有密切的关联，而中国艺术也浸润了中国哲学的这种富于暗示的理想。同样，“中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里”③。
当然，冯友兰学贯中西，他不仅考察了中国哲学的这一特征，同时他对西方哲学也提出相同的认识，他说：
“维也纳学派以为形上学不足以与逻辑学或科学比。因此逻辑学或科学中底命题，都可以逻辑上底真假论，形上学中底所谓名题，则不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话而已。由此方面说，形上学只可以与诗比。诗中所说的话，亦不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话。诗说无意义底话，但其无意义底话，可以使人得到一种情感上的满足。形上学亦说无意义底话，其无意义底话，亦可使人得到一种情感上底满足。例如说：‘上帝存在，灵魂不灭，意志自由’，都是些没有意义底话。这些话虽然没有意义，但人听了这些话可以得到一种情感上的安慰。由此方面说，对于人，形上学与诗有相似底功用。所以维也纳中底人说：形上学是‘概念的诗’。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正性质。形上学的真正底性质。形上学如在人的文化中有其地位，亦是由于它有这种性质。”④
我们知道冯友兰把哲学定义为人类精神的自我反思，显然我们对这一定义不能够作狭义的理解，人类精神不仅包括抽象的、理智方面的东西，同样也寓以情感、暗示、联想、意欲等方面的内容。显然冯友兰这样提出问题，指出情感等在哲学中的重要地位和功能，丰富了哲学的内涵，消除了人们对哲学偏狭的理解，因此是对哲学学科建设所做出的贡献。当然，在冯友兰之前，西方一些哲学家也指出过情感在哲学中的作用，比如穆勒（john scuart mill）说过“情感的培养成了我的伦理学的哲学信条中的基本观点之一”⑤；孔德（augast cornte）则认为情感具有某种至上性，实证哲学的作用就是“凭借使情感、理性和活动达到永久的和谐，而形成了一个规范我们的私人和公共存在的整个过程的系统”⑥。很显然穆勒和孔德则是将情感的作用局限于某种哲学思想和体系之中，而冯友兰则将情感在哲学上的地位和作用做了一个总体的、概括性的阐释，这样的话，哲学的情感性就成为哲学的一个重要的性质，这对哲学的普及和提高都指出了一个重要的运作方向，因此是超迈前人的。
冯友兰对情感在哲学中的现实意义也做了充分的论述。他说：“阶级哲学，能予其民族中底人以情感上满足。无论在民族方面或阶级方面，公同底情感上底满足，可以引起精神上底团结。”⑦冯先生说这番话正值民族危难之际，全国军民奋力抗战，而哲学家则以自己特有的方式来唤起民众，这样哲学的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的团结成为一种巨大的力量，这显示了冯友兰不仅是一位哲学家同时也是一位热忱的爱国者，具有一种崇高的人格魅力。他认为：“一个哲学家，接着以前底大哲学家的哲学讲哲学，其工作是旧日所谓‘上继往圣，下开来学’。这两句话，就哲学说，其意义完全是理智底，但就民族哲学说，其意义不仅是理智底，而且是情感的。”⑧这里面确实包涵了诸如民族精神、爱国热情、民族操守和气节等多方面的情感内容。
冯友兰还认为，哲学总是要接着某民族的哲学史讲的，总是要用某民族的言语说的。接着某民族的哲学史讲，用某民族的言语说，对于哲学是偶然的，表面的，但对于某民族的人的情感上的满足，及精神上的团结却是有大关系的。他说：“所以某民族底哲学家，就其是哲学家说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其是某民族的哲学家说，他必须接着他的民族的哲学史，讲他的哲学，以他的民族的言语，说他的哲学。某民族的哲学家如此讲底，如此说底哲学，不论其内容是哪个派别底哲学，它是此民族的民族哲学。”⑨因此说，世界性的哲学从某种意义上说是没有的，因为任何哲学都具有某种民族性，因此任何哲学体系、任何哲学思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特点，这一点古今中外，概莫能外。
冯友兰对情感在哲学中的地位与作用的论述，充分显示了一代哲学大师对精神现象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的满足”与“精神上的团结”视为哲学的重要功能，将会给我们以多方面的重要启示。
二、冯友兰论对情感的处理方法
在冯友兰看来，情感既然在哲学中具有如此重要的地位和作用，那么如何处理情感也必然成为他十分关注的问题。通观冯著可以看出，冯友兰在怎样较好地处理“情”与“理”之间的关系做了不少论述，并认为使二者处于动态的平衡与和谐的状态则是情感处理的最好方法。
当然，作为一个真正的哲人就必须具有真情实感。因此在冯先生看来庄子妻死鼓盆而歌，强调圣人无情以及邵雍故做快乐都属于矫情与做作。比如他认为：“康节诗云：‘尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。’（‘林下五吟’《击壤集》卷八）‘花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。’（‘喜春吟’《击壤集》卷十）攻心而使之无奈何底乐，大概是与哀相对底乐。与哀相对底不是真乐，康节有点故意表示其乐，这就不够风流。”⑩就是说邵雍这里有些强颜欢笑，苦中做乐的意味，并不是情感的真实流露。另外像《庄子•刻意》中所谓：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”认为心有悲乐、喜怒、好恶之情，存在忧乐之心，都损害德，也损害道。无忧无乐，才能体道存德。这些认识在冯友兰看来不过是一种虚假的观念，人不可能离开人情去空谈仁义道德。当然，冯友兰有时在对道家无情问题的表述上运用了比较含蓄的措辞，因此受到了当时的一些学者的责难，比如李文湘就说：“冯先生进一步又说：‘对于宇宙，及其间的事物，有完全底了解者，即可完全无情。其所以完全无情者，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，如土块然，而是其情为了其了解所化，即所谓以理化情也。’字里行间，认为无情是做人的最高标准。”(11)为此冯友兰做了这样的解释：第一是“以理化情”的说法，是别人把他引叙以备批评的说法当成了他自己的观点；第二是圣人的完全无情是否是好的，是值得打问号的；第三是圣人的完全无情，在事实上是否完全可能，也是很成问题的；第四是说宋明道学家主张的圣人有情而不为情所累之说，虽然具有道家以理化情的好处，却没有关于圣人无情问题所带来的理论困境。所以冯友兰坚持不论是圣人还是凡人都是有情的，只是圣人能够“有情而不为情所累”。并认为这一命题比“以理化情”说是进了一步，是有好处的。
关于情感的具体论述，冯友兰集中在《论风流》一文中。“风流”是一种人格美的充分体现，也是名士的主要表现。“是名士，必风流。所谓‘是真名士自风流’……假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离骚》。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。”(12)在冯友兰看来这些真名士也是哲人需要有四个构成条件，除了要必有玄心，必有洞见，必有妙赏之外，那就是必有深情。我们这里就着重谈一下第四点。冯友兰说：
《世说新语》说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘因此芒芒不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。’”（《言语》）又说：“桓公北征，往金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围。慨然曰：‘木犹如此，人何以堪。’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）又说：‘王长史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘琅琊王伯與终当为情死。’”（《任诞》）桓温说：“木犹如此，人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庾信《枯树赋》云：“桓大司马曰：‘昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，悽怆江潭。树犹如此，人何以堪’。虽然只有二十四个字，但是主要底还只是“树犹如此，人何以堪”八个字。(13)
冯友兰先生认为上引这段话中，体现了人生无常的情感，也体现一切事物无常的情感，还体现了一往情深的情感。总之这些都是认为人生有情的情感。真正风流的人因为其有玄心，玄心是指一种超越感，其实质也是一种理性的体现。所以当深情与玄心加以碰撞之时，就能够超越自我。这就叫虽有情而无我。“所以其情都是对于宇宙人生底情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说‘木犹如此，人何以堪’，他是说‘人何以堪’，不是说‘我何以堪？’假使他说‘木犹如此，我何以堪’。他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王廞说，王伯與终当为情死，他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话，层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生底情感，王廞是说他自己对于情感底情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。”(14)就是说这种“有情而无我”是一种超越了个人“小我”的情感，因此这种情感与万物之情必然会产生一种共鸣，因此其对万物都会有一种深厚的同情。因此冯友兰说：“我的主张是‘有情而无我’。我的主张是：一个人若没有无益底感情，可少受许多累，多做许多事……我们有个办法，叫人能免此累，岂不亦好？至于先天下之忧而忧的感情，正是，‘有情而无我’。若其有我，他一定是先天下之乐而乐，后天下之忧而忧。”(15)因此，冯友兰非常重视“有情无我”与“有情有我”二者的区别。在他看来，有情有我，是为个人而有的喜怒哀乐，是为个人的一己私利出发的。而有情无我，是为国家社会的公利而发的。前者谓之情，后者谓之忠爱或义愤。其实，忠爱或义愤就是一种道德情感。
具体说到对于情感的处理方法问题，冯友兰比较赞赏程颢的观点。在大程看来，不仅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且这是很自然的。诸如程颢这样涵泳深沉的理学家，因为他的心“廓然大公”，所以一旦喜怒之类情感发生了，也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种东西产生的结果是，只要对象消逝了，他所引起的情感也随之消逝了。这样圣人有情而无累，冯友兰非常欣赏这种圣人有情而无累的情感处理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我赞成‘有情而不为情所累’之说”(16)。然而这毕竟是专门对“圣人”而言的，也包括像程颢这样的“醇儒”，情感的来去就像照镜子，照之则有，不照则无，这面镜子有些像《红楼梦》中的“风月宝鉴”，可谓神奇和神秘，然而它的可信性就成为问题，颇有些小说家言的味道。由此可知，冯友兰也还是有些浪漫主义情调的。
然而一贴近现实，冯友兰关于情感的理论就显得更为平实可信。比如他说，如果单纯从理智的观点来看，则一切送死的礼节，当然都是毫无意义的。行这些个礼都是“愚之至也”。反之若专凭情感，则我们尽可以种种迷信为真理，而否认理智判断。因此冯友兰说：“我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。”(17)如何平衡情感与理智之间的矛盾与冲突，让其保持必要的张力，而不要任何一个方面发生倾斜，这就是冯友兰反复强调的“有情而不为情累”，不为情累就需要理智的调控，越是激烈的情感越需要高度的理智来加以制约。所以冯氏这里特别提出了亲人长辈的去世这样一个人生都要碰到最感到悲恸的大事，儒家强调的“哀而不伤”则是对待死者的能够“折衷于此二者之间”的中庸之道。冯友兰毕竟是一位当代大儒，他的立身行事总是不会偏离孔孟程朱等先贤所确立的范围。其引《礼记•檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和……神明之也’。”“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”之后说：“专从理智之观点以待死者，断其无知，则为不仁；专从情感之观点以待死者，断其有知，则为不智。折中于二者，为死者‘备物而不可用’；‘为之备物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家对理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。”(18)所以在冯友兰看来，儒家对于丧礼之理论，儒家对于祭祀之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。而这样做的原始动力，却不能不说是来自理智。当理智和情感发生冲突时，常常会影响到人的身心健康甚至正常的生活秩序。现代心理学已经指出，情绪和情感的激动度往往与刺激的意外程度相联系，也与自我控制的能力相关。越是出人意料的刺激，越是违反本来愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情绪的激动度就越大。过度的激动不利于智力活动的进行，平静的情感则有利于智力活动的持续进行，因此冯友兰依据儒家学说提出的处理情感的方法，既符合现代心理学的基本原理，同时更凸显了中国哲学所特有的那种实用性和现实性品格。
冯友兰关于情感在哲学中的地位和作用的理论，虽然根源出自儒家，但也融会了西方哲学的一些观念，当然他本人所做出的创造性的理论转换，确实独具匠心，发前人所未发，值得我们进一步发掘与探讨。
注释
①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137页。
③冯友兰：《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社，1998年，第233页。
⑤⑥［美］斯通普夫：《西方哲学史》，中华书局，2005年，第505、525页。