生与死的哲学思考范文

生与死的哲学思考篇1

关键词：西方哲学哲学终结价值重建存在批判上帝

一引言

在后现代主义话语中，上帝死了，哲学终结是一个热门话题。其实对于哲学终结的话题并不是后现代主义的专利。自从黑格尔哲学体系于19世纪中叶解体之后，西方哲学家们就有危机感。维根斯坦和黑格尔不约而同得出“哲学终结”的结论。希腊人发明哲学之后，人们就对几千年来的西方哲学而为了同样的问题进行争论不休。事实上，这些争论并没有解决任何实质性的问题。现代西方哲学面对危机，后期维根斯坦从日常语言分析入手，他认为：“哲学是一场反对语言困惑思想的战斗。”维根斯坦还说：“没有一个方法，但确有类似于各种治疗的方法。”后人把这种哲学观称之“治疗性哲学”，它通过消除哲学问题来治疗“哲学病”。然而，哲学问题被消解之后，哲学将不复存在：“哲学病”被治愈将不再有职业哲学家，所以也有人称之为：“自杀性哲学”上帝死了之后的西方哲学，面对各种危机，如何寻找出路。上帝真的死了吗？哲学真的终结吗？这些问题是值得我们反思的，同时在反思过程之中是否可以寻找出路。

二马克思和签发“哲学死亡”通知

哲学家罗蒂说要取消哲学独特地位；德里达甚至说：“哲学死亡的问题应该是那些称之为哲学家的人的共同体的惟一问题。www.133229.Com热衷决不是后现代的哲学家，现代西方两个最大，最有影响力的代表人物维根斯坦和黑格尔也是积极鼓吹者。

其实“哲学的终结”谈论决不是始于现代西方哲学家，在此之前，就有不少人给哲学签发死亡通知，其中最砌底的当属马克思。事实上，在1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对于哲学予以最高的热情和尊崇。马克思在“第179号《科隆日报》社论”中说：“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”，“人民的最美好，最珍贵，最隐藏的精髓都汇集在哲学思想里。”

不久之后，情况有所变化。这个明显变化体现在两个方面。一方面，马克思通过把哲学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。哲学在马克思眼中的现实功能就是对现实的无情批判。他认为：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑就是哲学，它的心脏就是无产阶级”但是，另一方面，同样是在《黑格尔法哲学批判．导言》中，马克思第一次提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，并且认为只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学。马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条，也是最后一条说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”他与恩格斯将一切哲学都等同于资产阶级哲学，因为它属于现存的意识形态，必然要随着现存的制度消亡。他们两人都认为黑格尔哲学既是的最大成者，也是哲学的终结。其实他们两人在宣布“哲学的终结”的同时，却代之以一种新的哲学。正如一位以色列哲学家说的，哲学史只是“哲学死了，哲学万岁。”的永久呼喊。事实上，恰好回应一位以色列哲学家说的，“哲学的终结”意味着哲学的不可能，但是同时又是矛盾的。证明哲学的死亡时候恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。

在维根斯坦看来，“历来关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答哲学问题。而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不了解我们语言的逻辑而引起的。”维根斯坦认为这些问题并不是哲学问题，而是语言问题，并且证明这些问题是不存在任何意义的。他目的是希望获得一种“正确的逻辑观点”，理解能说的东西以及其界限。这样，哲学没有自己的特殊命题和特殊内容，而是完全变成功能性的，而不是传统意义上的“哲学”。他在通过自己论述达到取消哲学，但是他这种论述恰恰在构建一种元哲学的理论。在事实上，这种理论本身也是一种哲学主张，只是改变哲学主题，形式，也就是用一种哲学代替了另一种哲学。

海德格尔始终认为，“存在是哲学真正命题的和惟一的主题”。哲学不是存在者的科学，而是存在的科学，即存在论。海德格尔关心是存在问题，只有存在的哲学才有意义的，并且还强调哲学是存在的科学，而不是存在者的科学。其实从亚里士多德开始，西方形而上学或存在论思想就把存在视为存在者的根据，存在之所以存在，是因为有存在。在研究存在问题时候，我们总有思考这样的问题，什么是存在。当我们去追问什么是存在的时候，而这个“是”本身就是一种存在。从某种意义上，“是”等同存在，所以对于这个“是”研究是非常有必要的。按照海德格尔观点或者他的思想，那么哲学就是存在哲学。鲁迅也说过，世上本没有路，走的人多了，也就成了路。鲁迅的这句话是论证存在者是什么，其实意义都是在于人。存在主义者萨特认为如果上帝不存在，那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，这样的东西，就是人，也就是如海德格尔所说的人的实在性。这种思想本质上是说明这个世界的意义就是人的世界，离开人的存在，这个世界任何东西都不存在任何意义与价值。海德格尔这里讲的决定论不是对个别存在者的决定，而是对作为全体的存在者的决定。

在晚年的海德格尔却认为哲学在现时代已经终结了，同时他也把哲学的终结叫做哲学的完成。在现代，人们把哲学变成经验科学，哲学不再胜任思考的任务。因此，哲学终结是必然的，是一种归宿。

马克思觉得哲学与宗教，道德，政治和法一样，不是永恒存在的东西，而是属于各个时代的社会意识。他的观点是如果产生哲学或者所属的社会制度注定是要消亡，那么哲学又怎么可能永久存在？人们在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变着自己思维和思维的产物。”按照马克思的想法，哲学是希腊人发明的，那么就不是从来就有的，所以消亡也是必然的。马克思关心是实践问题，如何改造这个世界。他还指出自己毕生关心和为之奋斗的只有一个问题，一个事业，这就是无产阶级和全体人类的解放。他从来不关心“重建本体论”或者“本体论转向”之类没有实践意义的问题。他使哲学变成社会改造实践的一部分，哲学不再存在思辨。于是，哲学也就终结了。

三 上帝死了，面对价值重建问题

尼采曾大声疾呼：“上帝死了！”他接下来说：“假如上帝没死，我就没法活！”当他说完这话不久就精神失常，很快就一命呜呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸体，还是留下一种终极的价值。上帝为什么会死？到底是谁把上帝杀了，为什么要杀上帝？那么死去的上帝会不会复活，耶稣死了，但是耶稣又活过来。我的死是为了我的复活，但是上帝复活了吗？上帝是什么？是一种终极价值体验，还是一种超验的存在。这些问题都是困惑现代西方哲学，也是现代西方哲学面对危机。面对签发死亡通知的现代西方哲学如何超越，如何走出困惑，这就是一种价值的反思。人们给哲学签发死亡通知，所以我们可以知道就是上帝的儿子人把上帝杀了。

人们给哲学签发死亡通知，只是把上帝杀死，并没有真正意义上让哲学终结。那么哲学并没有终结，只是在上帝死了之后面对各种困惑。上帝死了是不是价值轮回的表现，而这种价值是如何轮回的。在价值轮回过程是不是出现取代上帝的值体系，或者某种价值体系在重建之后实现这种取代。如果上帝没有死了，尼采就没法活下去。但是上帝死了，尼采也就发疯了。或许当人把上帝杀的同时也把自己杀了，这是价值的互毁。于是人们需要回归上帝复活的价值。

在这里，要面对的问题不是追究是谁把上帝杀了，或者谈论上帝死的原因，而是关注价值重建的问题。后现代主义的非理性思潮，重建本体论面对种种困惑，价值重建出路在何方？如果现代西方哲学是一种超验的存在，而超验的东西属于纯粹理性。纯粹理性如何避免理性的独断？康德认为：“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以内的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验总和的完整性。但这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。” 反理性思潮出现是因为纯粹理性本身不去认识某个特定的对象，或者是无法突破这个完整性而使用范畴到自在之物上去。 其实现代西方哲学是一个传统主题和主体性慨念不断被消解和解构过程。有一位学者说过，“实践的观点所突出的便不可避免地是能动性或主体性方面。”

从哲学史上看，西方哲学已经经历过三次危机，每次危机之后，哲学都获得了新生和繁荣。现代西方哲学危机已经进入了第四危机时期，而这次危机是否可以再次获得新生和繁荣？西方哲学传统三大主题———上帝，心灵和世界之后是否面临丧失的危机。努力重建本体论，复活上帝，或者再造上帝是否解决摆脱哲学危机。

现代西方哲学要至少面对三个问题，第一是“重建本体论”，第二是“本体论转向”，第三是“终结论”。重建本体论主张复活上帝，保留传统三大主题。本体论转向是主张哲学转变为与其他学科结合在一起的综合学科和边缘学科。终结论主张纯哲学的终结。

价值重建在发展过程不再是纯粹的重建本体论，在很多时候是本体论转向。有学者认为：“西方哲学将沿着跨学科，跨文化的大哲学的方向，最终将摆脱纯哲学带来的危机，这是没有什么问题的。”

我个人认为现代西方哲学发展本体论转向只是解决哲学危机的方法，最终还是会回归到“重建本体论”。一个人病了就必须吃药，但是康复之后就不再吃药了。我觉得西方哲学就是这样情况的，必须通过“本体论转向”获得新生和繁荣。

四 结束语

现代西方哲学在发展过程中经历过各种困惑，经历过新康德主义，功利主义，实用主义，存在主义等。1968年“五月风暴”之后，西方马克思主义和存在主义，结构主义等原先流行的思潮突然失去影响力，但是结构主义与后现代主义兴起，给原来现代西方哲学带来冲击。结构主义的哲学加入了后现代主义，后现代主义进入哲学领域。

作为“后结构主义”的哲学代表人物福柯认为作为知识的主体和知识的对象的“人”已经不复存在，“人只是近期的产物，并且正在走向消亡。”“人像是画上在沙滩上的肖像，是可以被抹去的。” 福柯自称自己是尼采主义者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”这一命题。

现代西方哲学需要走出危机，作为一种思辨方式，必须选择本质性的精神进行拯救，前提是人类精神能够全面自由的达到反思状态。 只有这样，现代西方哲学才可以最终实现“重建本体论”。

主要文献

[1] 《良知与理论》 广西师范大学出版社 2003年8月版

[2] 《现代西方哲学新编 》 北京大学出版社 2001年2月版

[3] 《马克思恩格斯全集》 人民出版社

生与死的哲学思考篇2

德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（lenomade,游牧民）的理想国。

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。

上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。

游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。

人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨洁译)：

“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。”[5]

我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。

德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(Bernard-HenriLévy,1948－)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

3．福柯褶子，于奇智杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元

4．尼采与哲学，周颖刘玉宇译，社会科学文献出版社，2001年10月版，19.00元

生与死的哲学思考篇3

著名哲学家、伦理学教授西蒙・克里奇利(SimonCritchley)很有明星范儿，样子酷酷的活像一个大龄摇滚男青年。克里奇利1960年出生于英格兰东部的赫特福德郡(Hertfordshire)。当时他的出生地比他更有名，现在可能一样有名了。赫特福德郡是奥斯卡・王尔德的戏剧《不可儿戏》的发生地；简・奥斯汀的小说《傲慢与偏见》也主要设置在这个地方。至于乔治・奥威尔曾于1936到1940年之间住在这里，那本文艺青年们熟知的《动物农场》就是取材自这里的沃林顿村庄园农场和大谷仓。此外你在赫特福德郡还可以找到著名的霍华德庄园的原型，E.M.福斯特有一句话说“England at its quietest”(英格兰于此最安静)。不知是否这安静严重滋养了童年少年时代的西蒙・克里奇利，使他亲近沉思、选择哲学；多年以后，他的每一本严肃的学术出版物中，都带着闲来无事胡思乱想的意思。

克里奇利最早出版于1992年的《解构主义的道德观(The Ethics of Deconstruction)》，试图说明伦理学的动力事实上一直驱策着德里达的研究。《很少，几乎没有(very little，almostnothing)》，兴趣转向哲学与文学以及虚无主义的关系。两年以后整理论文出版《伦理、政治与主观(Ethics-Politics―Subjectivity)》。国内读者较早看到的可能是2001年牛津出版社出的《欧陆哲学(continental Philosophy：A Very ShortIntroduction》)，里面对他所学习和研究的欧陆哲学进行了介绍和梳理。以后引起中国读者更多兴趣的，可能是《你好，幽默(On Humor)》，他开始哲学性地研究幽默。一年以后的《不过如此(Things MerelyAre)》，就开始冥想哲学与诗歌的关系。他花四年时间梳理自己的哲学立场，之后出了《无限要求(Infinitely Demanding)》，哲学延伸到美学和政治理论以及实践。2008年出版研究海德格尔的专著；可能是海德格尔对时间的思考太有启发性，以至于在他刺激之下克里奇利顺便考察了一下人类历史上190位哲学家千奇百怪的死法，结集为《哲学家之死(TheBook of Dead Philosophers)》，成为他的作品中最有异趣的一本。此后两三本多是他的访谈集或论文集，直到2012年2月，他的另一本新书《无信仰者的信仰(The Faith of the Faithless)》付梓，克里奇利再度分析哲学、政治与宗教的复杂关系，这本书立即就上了各大媒体的哲学类图书荐读榜单最显眼的位置。

乱想之一：哲学家就是蠢货

一切学哲学的人都要先回苏格拉底的时代去拜山头。克里奇利曾引述那个时代的小故事来说明哲学家是什么。说是聪明的色雷斯女仆嘲笑当时所谓的哲学家泰勒斯，后者由于太迫切地想知道天上发生了什么，完全没有留意脚下的路，最终掉到了井里。在女仆眼里，该哲学家是一个十足的蠢货。(会不会是因为这个，后世用常言来规劝那些层出不穷的蠢货时，才务必要同时强调看星星时脚下的路也很重要：目向星辰，脚下有路。)不过苏格拉底听到女仆的评语以后接着说，这种嘲笑适用于所有搞哲学的人。有一段很有意思的问答，也能部分地说明哲学家的本质。人问“我们难道不是闲着吗”，苏格拉底回答说“我们好像闲着”。

哲学家都是一个笑柄、一个心不在焉的小丑、众多玩笑嘲弄的对象，他们以悠闲从容相互致敬，他们不诉讼，不制定政策，不搞抵押贷款，因此避免受到“扭曲和妨碍”。掉井里那位，也没有白掉。泰勒斯后来提出自己的哲学主张，认为水是世界本原。由于掉井掉得够早，他在唯物主义哲学史上永远坐着一把耀眼的交椅。所以克里奇利说，可能笑到最后的也是哲学家。你看，哲学家连自我安慰起来都这么拉风。

乱想之二：幽默就是非人

克里奇利对幽默的解释挺有颠覆性。克里奇利认为幽默是“人与非人”的诡吊结合。许多幽默都有将人动物化的表现形式，如漫画。动物界里，鹦鹉是出演最多喜剧的代表；它之所以成为喜剧之王，正是因为它有模仿人说话的能力，是人与非人的矛盾混合物。

另一方面，克里奇利也发现幽默的身体性。低俗、涉及身体或排泄的，常有喜剧效果。这是对柏拉图以降强调精神性的反叛。身体扭曲或变形放大，如小人国或巨人国的故事，都是荒谬喜剧的早期形式。故而幽默的本质可能在于发现或承认自我的荒谬，进而使主体变成低贱的客体。用哲学家的话说：

“非我才是自我的关键。”

乱想之三：哲学家是怎么死的?

死终究是个悲剧，当然伟大或重要人物的死，就更悲了。但是把他们的死放一起说，就不是那么悲。这是一加一不能等于二的另一个铁证。

古希腊时代的第欧根尼是在木桶里憋气自己憋死的。英国的培根则是大雪天跑到户外去扒雪用来冻鸡验证冷冻原理时患上肺病死的。他的死，不是为了那年冬天那只鸡，乃是为自己的经验主义哲学。法国启蒙年代的自然哲学家卢梭在街头被一条壮实的大丹犬撞伤继而死去。尼采的精神崩溃是他于1865年读书时在科隆一家妓院感染的梅毒造成；他的梅毒发病过程非常典型，唯一的特殊之处就是从发病到死亡，持续了11年之久。福柯1984年死于艾滋，死时一边研究古希腊著作，一边写他的《性史》，可谓经典的哲学家之死。德里达2004年因癌症死亡，死前，这位一生追寻智慧的人说，“我根本无法掌握面对死亡的智慧”。

他的新书和老风格

承前所述，克里奇利以哲学为圆心的学术漫游现在走到了政治与宗教。借新书《无信仰者的信仰》，他再次重申宗教可以影响甚至严重改变政治生态。在政治游戏中，齐泽克一度倡导一种“神圣暴力”：退后一步等着形势自行崩溃。西蒙・克里奇利对这种隔岸观火相当不以为然，他的研究支持另外一种选择：动用一切有必要的暴力方式来反抗滥用权力的政府。

生与死的哲学思考篇4

一、哲人其萎,大雅云亡:德里达之死 德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊,在过去三十年间,有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢?有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢?有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科,尤其是自然科学领域呢?能够激发一代又一代人的思想的激情,这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服,他的表达不能让你舒服,但是,他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考,德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说,比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是,从根本上来说,德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语,却很难学会解构分析技巧的原因。

“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是,这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反,德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中,揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处,揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件,揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此,解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西,比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见,而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情,解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判,而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上,他并没有看到,海德格尔与德里达都不是不学无术之辈,这两个引领二十世纪哲学潮流的人对哲学传统的熟悉和珍视,远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反,德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学,而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统,并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家:柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样,德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析,激活了那些哲学家的思想,激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中,激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于,尽管你很难读懂他的文字,但是,你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。 德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在,哲人日已远,应该还德里达一个“公正”了,不是法律上和名誉上的公正,而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在,德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说,德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了,列维纳斯》中曾说过,“从始至终,列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说:“永别了,德里达!”

我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物,我们也在“灰烬”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化,把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化,甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装,把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化,再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中,这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分,那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊,所以,在德里达之死之时,适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。

二、解释德里达的三种模式:海德格尔、德曼与列维纳斯

“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内,其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分,这些都不应该被简化为某种单一解释模式,而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。第一种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学,尤其是它的语音中心主义,能指中心主义,阳性中心主义,在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外,也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。

第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏,以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中,在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后,费里和雷诺说,德里达在解构了“主体”之后,“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题,但他们也道出了一个基本现象:德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国,而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考,对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读,还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格,以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本,再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁四人帮”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜,人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。

生与死的哲学思考篇5

[中图分类号]：B15 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-21--01

一、前言

从古至今，长生不老是一个亘古不变的话题，从秦始皇派500童男童女出海寻找长生不老药到近现代的各种养生，长寿似乎都是一个热满红火的词。虽说随着现代文明的进步，人们越来越明白长生不老显得不切实际，可是人来一世不易，谁不想在这个美好的花花世界多留恋一会呢。所以长生不老成为一个古老而又有强烈吸引力的愿望，但千万年生生死死的事实让人们作出了一些哲理性的归纳：如杜甫在其诗《曲江》中写到“人生七十古来稀”，文天祥的“人生自古谁无死”，伟大的德国哲学家黑格尔在他的《哲学全书》里写下了“生命本身即具有死亡的种子”这样的辩证的论点，恩格斯在《自然辩证法》里概括得更简短：“生就意味着死”。如此话语都说明人的寿命是一个自然而然的过程，如同自然规律一般，人类没有办法改变这个规律，而只能发挥主观能动性，利用规律，顺应规律，在智慧的引领下通过某些方式达愿，留存于世间久一点。

二、哲学与长寿

人类越进步，科技更发达，生活水平蒸蒸日上，人的物质财富和精神财富极大的富足，各种疾病层出不穷，这可是长寿的一大阻碍，要如何突破这一瓶颈呢？光靠现代医理可不行，所谓治标还得治本，关键在治心。心要如何治呢？这就不得不提一个很重要的因素，那就是哲学。据调查发现，北大哲学系被公认为“长寿系”：原因在于90岁以上学者占1/4，85岁以上学者几乎占一半。北大哲学系教授李中华介绍，北大哲学系包括在世的教授，90岁以上的有十余人，冯友兰、梁漱溟、张岱年、任继愈等都是90多岁的高寿哲人，85岁以上的人更比比皆是，超过20人，占有成就的北大哲学系教授近半数。长寿和专业有一定的关系，但不是绝对的，不过，长寿在哲学系的确比较普遍。从这些例子看来，长寿和哲学确实存在起着某种关联，起码它传递给我们的都是正面的信息，谁说学哲学无用呢？在他们学习哲学的过程中，他们思考，边冥想，边进步，不知不觉老之将至，恍惚之间已是长寿。

三、哲学长寿的秘密

哲学有时候不能够让你一见钟情，但是它可以让你受益终生，起码可以让你活得更久一点，这就是最好的见证。哲学到底以什么魅力让人们长寿呢？

仁者寿，研究哲学的人明白事理，不斤斤计较，达观所以长寿。北大哲学系主任王博也说，哲学家长寿可能跟哲学系学科本身的特点有关系，因为哲学是对世界，对生命的一种理解，这种理解很容易让人有一个比较开阔的心灵。除此之外，哲学是理论化，系统化，科学的世界观和方法论，对人是心灵的启迪，能让现世的许多疑问得到解答，能让人更清明。中国哲学的精髓，北宋张横渠将其用四句诗表述出来：“为天地立心，为生民立命。为往圣继绝学，为万世开太平”。哲学，有着重大的使命，需要有着崇高使命感，历史责任感的先哲来奉献，长寿的哲人们将自己奉献给了哲学，哲学以其特殊的回报方式来感恩，那就是让他们更长寿。

现代快节奏的生活往往让人火气暴躁，人与人之间失去那份推心置腹的交流，更多的是带着虚伪的面具在表演，忘了本来的自我，随着欲望潮流滚滚向前。哲学可以使人浮躁的心平静下来，沉寂再沉寂，不因世俗纷扰而困住自己的内心，哲学以一种大超然的态度教人治世之理，既入得世也出的世，帮助人们正本溯源，回归本心，以此锻磨自己，不知不觉间，时光已如白狗过隙。

结论：

生与死的哲学思考篇6

“本体论”的诞生

巴门尼德创立了西方“本体论”。

在他之前，哲学所追问的问题乃是世界本原问题，即世界从哪里来？万物何以存在？因为他们相信千变万化的世界必然来自于最初的某种事物，其他万物必然由它而生。泰利斯说水是万物之源。但有人并不这么认为，因为他们认为既然要寻找万物的始基，那么这个始基必是最初的物质，而显然水也是由其他某个事物衍生出来的特殊物质。于是安纳克西曼德否定了他的观点，提出世界是由“无限定”者构成。这种“无限定者”与水的不同就在于它不是一种明确的特殊的物质，它似乎是一种无定形的、未分化的原始的物质。相比之下，听上去这种物质更原初一些。他的学生安娜克西米尼看到了老师的进步，但他仍不满足于此，他觉得老师的观点不够确定，于是提出万物的始基是“气”。“气”看不见，摸不着，弥漫于空间，是最初的物质。而且他认为“气”能生成“水”。沿着这样的方向，后来还有哲学家提出世界不是由一种物质构成；安娜萨格拉斯认为万物的始基是看不见的“种子”；德谟克利特更是将这种探索推到了极致：组成事物的最小的单位是“原子”，世界上有无数的“原子”，它们以不同的方式组成了万物。

这些哲学家们都相信自己的学说比前人更合理也更准确。然而，他们的学说都有一个共同点：万物的始基终究还是一种感性物质。尽管他们都试图寻找一种更原始、更一般的事物作为万物的始基，但无论如何“无限定者”、“气”、“种子”、“原子”都无法逃脱感性的层面。

那么，以感性物质作为万物的始基有何不妥呢？追问世界本原，其实就是寻找构成万物的最初的原因，即“第一因”。既然是“第一”，那么就该理解为没有什么其它物质构成这个“第一因”，它是最初的，它既是万物的原因，同时也是自己的原因。而感性世界的物质，不管是什么，它都是一个特殊的物质，也就都可寻找它的构成之物，于是无穷地寻找下去，永无终结，万物的本原便无法追寻。

最初认识到这一点的是赫拉克利特，于是他指出，万事万物都是变化的，没有一件事物可以永存，正所谓“人不能两次踏进同一条河流”。于是提出了“火”是世界的本原。而“火”无时无刻不在变化着，所以说“火”是世界的本原，就等于说“变化”是世界的本原，“变化”是最根本的。而“变化”又不是一种物质，因而随着“火是万物始基”的提出，世界本原的探求就被终结和取消了。

自然派哲学家们其实也意识到具体的感性事物是不能作为万物的始基的，并为此做出了努力，只不过他们所找到的替代品依然是感性物质。但是也有特例，与安纳克西曼德同时代的毕达哥拉斯就提出万物的本原是“数”，“数”是一切事物的本质。“数”显然不是感性物质，但它不是感性物质又是什么物质呢？是思想吗？如果把它作为思想来看，那么这个思想就太空洞了，它也无法认识自己，所以把这个神秘的“数”作为万物的始基也是不妥的。但是，毕达哥拉斯学派的出现毕竟是有重要意义的，“数”不是具体可感的，它离不开思想，以“数”为万物本原，即试图将思想的实体取代了感性的实体，这显然是一个进步和超越。它告诉我们，只有在思维中，才可能正确地认识事物的本质。这个思想启发了后来的巴门尼德。

沿着毕达哥拉斯学派的道路继续前行的是赫拉克利特。他的“火”之本原说取消了哲学对世界本原的追问，因为世界是不断变化的。他进一步探求，于是他发现这种变化又是遵循着一定的法则的，这就是他所提出的“logos”。他说，“logos”是人的心灵所固有的，也是万物所共同遵循的尺度。所以，他强调万物在变化的同时，又是遵循着逻各斯在运动。而这个逻各斯又蕴含在人们的语言中（logos的希腊原意就是“语词”）。这就向我们揭示了统治一切的法则就在我们的语言之中。

但是，尽管赫拉克利特指明了方向，即必须在语言中探求世界的本质，但他终究未能在语词中发现纯粹思维。因而也未能真正完成对感性的超越。

真正完成这一超越的是巴门尼德。他在前人的启发下，明确提出了“思维”与“感知”的对立。我们感知到的只有变化，但这只是意见不是真理，赫拉克利特把变化列为最高原则是错误的。因为，假如变化是真理，是最高原则，那么语言便不存在，万物也不存在。因为不断处在变化中的万物无法言说，当我们刚刚言说时，它已有了新的变化，那么我们言说的便已不是那个原来的事物，那个原来的事物已不存在。按照这个逻辑，万物将无法在我们面前呈现，因为它既存在又不存在。

但是，万物毕竟是存在的。我们能很轻易的辨别“张三”、“李四”，我们也能很轻易的说“眼前的这是黄河，昨天看到的那是长江”。但是语言是靠什么确定的呢？感知不是真理，真理又何以存在？

让我们举例来谈。

如果我们说“X是红的”，那么这里的“红”是通过感性知觉得到的；我们又发现“这个X又是软的”；根据我们的进一步感知，我们还发现“X是麻麻的”；“X是酸酸甜甜的”；……

面对X，我们通过感知感受到了这样一些意见：红的，软的，表面麻麻的，味道酸酸甜甜的，等等。但是我们不能说X等于（当且仅当）红的，因为红的绝非仅是X，而X仅有一个；同理我们也不能说X等于软的，X等于麻麻的，X等于酸酸甜甜的，等等。就是说通过感性，我们无法把握这个X，我们能把握的只是这些杂而多的诸如“红的，软的，麻麻的，酸酸甜甜的，”等等这些意见，那么X究竟是通过什么来把握的呢？能把握X这个具体物质的只有“是”这个字。

“是”是什么？“是”是判断动词，表示一个判断的活动，是思考，是思维，是一个动态的过程。当我们在感知到“红”的时候，是它将“红”与X联系了起来，它是与感知同时进行的，不受思维者的控制，是自发进行的，所以说它是“纯粹的思维”。我们正是靠这“纯粹的思维”来把握了事物X。我们通过思维将如许的感性杂多与X联系了起来。这个X如果离开了这个思维过程，我们感受到的只能是如许的感性杂多，X无法被言说，因而这个X便不存在。所以，我们之所以能辨认“张三”，能辨别“李四”，能言说“长江”、“黄河”，靠的不是感性直观，而是“纯粹思维”。万物只有被思维，才能有存在，只有思想意识到他的存在，他才能被言说，否则，只有感性杂多。所以巴门尼德得出了一个结论：“能被思维者和能存在者是同一的。”

至此，巴门尼德终于超越了感性，创立了西方”本体论”。他通过寄居在语言中的纯粹思维，把握了事物的存在。存在者即是被思维者。感性的杂多之所以被思维，其实是它被思维规定了，与其说，感性杂多构成了存在的世界，不如说是思维或语言规定了存在的世界。这里的纯粹思维是蕴含在语言里的，巴门尼德显然受到了赫拉克利特的影响，赫拉克利特说语言就是logos，它是普遍的法则，是人的灵魂所固有的，也是万物所共同遵循的尺度，所以这里的纯粹思维不等于个人的主观思维，它是客观的思维。因为这种客观思维规定了万物的存在，即客观真理必须在客观思维中去寻找，思维的对象与其说是感性世界，不如说是客观思维本身，于是思维的过程便成了“思维思维”。后一个思维就由动词变成了名词，成了一个自在自为的世界，没有人追问它来自哪里，即客观纯粹思维来自哪里。这种规定直接启发了柏拉图构造了一个理念的世界。

“唯物”与“唯心”之争

柏拉图是古代哲学思想的集大成者，他深受毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德及其老师苏格拉底的影响，他认为，有一个本来就存在的思想实体，即“理型世界”，它是真理之域，里面都是理性的知识。这个理型世界是一个非物质的存在，但不是人的主观意识，它是一个客观的存在，是本质。我们所感受到的现实世界是一个感官世界，它是非本质的，是现象，它是对理型世界的模仿，即先有理型世界，然后才有了感官世界。它沿用了巴门尼德的观点，只有存在于理型世界的才是“真理”，感官世界只能给我们“意见”。对此，罗素举了一个例子：比如说“这是一只猫”。那么这里的“猫”是分享了一切猫所共有的特性，显然有别于某一只具体的猫。这个“猫”代表的是所有猫所共有的普遍的“猫性”，这种“猫性”既不随某一具体的猫的出生而出生，也不随某一具体的猫的死去而消失。这是一种永恒的“猫性”，不存在于时空内，它只存在于理型的世界。那么，感性世界中的每一只猫，都是对这种“猫性”的模仿，作为语言的“猫”则来自理型世界，是对理型世界的“猫性”的描述。作为理型世界的“猫”是先天存在的，人们在现象世界中之所以能认识到某一具体的猫，正是由于看到某一感性杂多以后，勾起了对理型世界的回忆，于是通过客观思维判断“这是一只猫”。人们认识世界的过程，就是靠人的灵魂对本来就存在的理念世界的回忆过程。因为感性世界正是对理型世界的模仿，而灵魂之所以能够回忆是因为灵魂曾居住在“理型”的世界里，所以它是人所分得的理性。换句话说，人们生活在感性世界之中，即生活在理型世界的影子之中，人们与感官世界接触，通过回忆对灵魂中固有的理型世界的唤醒，达到思维与存在的同一。所以说，人的知识是先天所具有的，人们的学习只是通过回忆祛除心灵的遮蔽。

柏拉图的理论取消了一切创造。感性世界没有创造，感性的一切都来自理型。人工造物更是模仿的模仿（是对感性世界的模仿）。这样就很明白了，真理只能为客观思维所有，即真理只能来自于理型，我们发现真理的过程就是思想自己认识自己的过程（回忆说）。但是，我们凭什么相信真理可以自己认识自己，而且必须是自己认识自己呢？从另一个角度说，思想所要探寻和证明的那个真理本来就已经存在于前提里面了，而我们凭什么相信思想所揭示的真理本来就存在于思想之中而非其它地方呢？这是以柏拉图为代表的客观唯心主义无法回答的问题，因为他们在继承巴门尼德的时候，一并回避了客观纯粹思维的来源问题。

真理是通过思维而且必须通过思维来揭示，但是揭示的真理真的来自于理型吗？第一个对柏拉图提出质疑的是他的学生亚里士多德，他说真理并不来自于理型世界。相反，这个理型的世界是虚构的，是不存在的，真理是感性实在自身的真理。

他认为，感性世界的每个事物都是其“质料”和“形式”的和谐组合。“质料”就是该事物的组成材料，而“形式”则是“质料”的本质，也就是说“形式”决定了这个事物之所以成为这个事物的根本原因。仍然借用上面的例子，之所以说这只动物是一只猫，是因为，这只动物具有了猫的本质或者说是共相，而这个本质不来自于其它地方，就包含在这只具体的猫本身之中。也就是说所谓的猫的共相，是所有的猫的共同特征，它存在于每一只猫的自身之中。共相来自于实体猫本身，而非其它。即事物的“形式”是存在于该事物自身之中，而非独立的自在自为。也就是说，客观思维是真理不得不采取的形式，但真理本身并不来自客观思维，而是来自感性事物本身。所以，真理并非来自于那个并不存在的理型世界，也不是来自于客观思维本身，而是来自于“物质”。“物质”第一，而非“理型”，存在的只是“物质”。这就是亚里士多德的唯物主义思想。

这种唯心与唯物的争辩说到底就是真理的来源之辩，唯心主义认为真理来自于自在自为的理型世界，而唯物主义则认为它来自于物质本身。这种分歧，也可以认为是精神与物质的关系的分歧，即究竟是精神决定物质，还是物质决定精神。

以亚里士多德为代表的古代唯物主义者把感性世界的客观性作为“本体论”的最高原则，从而取代了柏拉图的理型世界。并且进一步阐述道“形式”注定了“质料”的潜力、方向和极限。自然界的事物必有“质料”和“形式”（上帝是纯形式，但他不属于自然），而一件事物的“形式”可能是另一件事物的“质料”，比如：作为“质料”的种子的“形式”可以是一颗参天大树，而这棵参天大树则可以是一张桌子的“质料”。自然界的每一种变化都是事物的潜质转变为现实的结果，而潜质则是事物变化的“目的因”。这样就带来了自然的层级。

但是我们再来探究他所谓的物质概念，就可以发现，这里的物质绝非感性事物本身，因为如果这样，那么亚里士多德就回到了自然派哲学家那里去了。所以，这个“物质”必须是抽象掉了感性实在的具体性和杂多性的，用他自己的理论，则可以说这个“物质”是一个共相。问题是这么一抽象，这个“物质”就并不感性了，因为它一经思维的抽象以后就变为客观思维的规定之物了。这样一来，“物质决定精神”就演变为“精神决定精神”，“思维决定思维”，于是又回到唯心主义那里去了。唯物主义认为客观实在（即真理）是不依赖于主观意识，而是来自于感性事物本身的。所以说，以亚里士多德为代表的这种唯物主义不是真正的唯物主义，他无法彻底贯彻唯物主义的思想。于是，他们只能通过规定客观思维的法则与客观实在的法则是一致的来弥补。然而，这一规定是巴门尼德自创立“本体论”之时就已规定了的。所不同的是此时的唯物主义认为客观思维是对外部客观实在的反应，而客观唯心主义则认为前者是后者存在的前提。

这种争论一直延续到中世纪。中世纪经院哲学家们围绕个别与共相的关系之争形成的两个对立派别：唯实论与唯名论。唯实论认为共相本身具有客观实在性，共相是先于事物而独立存在的精神实体，共相是个别物质的本质。唯名论则否认了共相的客观实在性，认为共相后于个别物质，只有个别的感性事物才是真实的存在。这些都是“柏亚”之争的延续。

尽管在西方古代“本体论”存在着这种由于缺少了对客观思维的来源的探求而引发的唯心与唯物的争论，但双方都认为世界是可以认识的，尽管认识的方式不同，真理的来源不同；而且双方都承认真理必须通过客观思维才能被认识。

“本体论”与基督教

巴门尼德扬弃了古代关于世界本原学说，创立了西方“本体论”。发现了客观纯粹思维的存在，真理乃是客观纯粹思维与存在的同一。柏拉图更是将其发展，构造了一个理型的世界，真理就居住在这个理型世界里。人们在感官的刺激下通过曾今居住在理型世界的灵魂回忆出真理。

公元1世纪，耶稣以“弥赛亚”（救世主）的身份，创立了基督教。基督教从一成立，就注定了被排斥的命运。耶稣被钉死在十字架以后，其门徒将教义传向希腊和罗马。在传播的过程中，基督教很好地吸收了罗马文化，这为后来基督教成为罗马国教打下了良好的基础。当然，这并不意味着基督教一开始没有受到罗马帝国的迫害。相反，基督教从一开始就受到了犹太教、罗马帝国的双重迫害。直到公元313年，君士坦丁大帝颁布米兰诏书，基督教才成为罗马的合法宗教；391年，罗马皇帝迪奥多斯一世宣布基督教成为罗马的国教。从此，基督教在罗马广为流传，不久，地中海沿岸就都基督化了。

在中世纪，整个欧洲都基督教化了，基督教统治欧洲长达千年之久。随着基督教的盛行，此时的哲学与宗教融合在了一起。其核心问题也开始发生了变化，人们不再讨论真理到底来自于自在自为的理型世界，还是物质本身，转而研究理性与信仰的关系。即考虑我们到底要不要信仰基督的启示，还是我们可以通过理性来探索基督教的真理，《圣经》的记载与哲学冲突吗？还是两者是相容的？

于是出现了中世纪最为重要的一个哲学家：奥古斯丁。他把柏拉图置于所有其他哲学家之上，认为一切哲学家都该让位于柏拉图。他将基督神学与柏拉图的理论结合了起来。在这个时期，上帝创造世界是铁律，是不能违背的，但是柏拉图的“理型”却是永远存在的，于是奥古斯丁说，一切真理源自上帝，在上帝创造世界之前，那些“理型”乃是存在于上帝的心中。他借把“理型”安放在上帝的心中，保持了柏拉图有关“理型”永恒的观点。这种改造表现了奥古斯丁在将哲学与基督神学融合方面所做的努力，这种改造消除了柏拉图的“本体论”与宗教文化的矛盾，使得双方得以并存。

奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善的本体（上帝）。

奥古斯丁还提出了“光照说”。他把上帝比作真理之光，把人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看到了真理（即人的心灵运用理性看到了上帝的真理之光）。按照这种“光照说”，只有在虔诚的信仰中，上帝的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终被认识。在关于“恶”的问题上，奥古斯丁吸取了普罗汀的理论，罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”，“恶”是上帝不在，其本身并不存在。

奥古斯丁以上帝的存在为前提，重新解释了上帝创世及关于“恶”的问题，使古代的”本体论”在基督教的统治下得以延续。

12世纪后，阿拉伯人不断来到意大利讲学，并带来了他们深信的亚里士多德的学说。因而亚里士多德的学说被翻译为拉丁文，亚里士多德的理论得以重新流传，此举使得人们对自然科学重燃希望，于是就出现了托玛斯·阿奎那。

托马斯在新的背景下通过仔细研究了亚里士多德的理论，宣布上帝既可以透过圣经也可以透过理性向我们揭示真理，所以理性也是我们获取真理的一条途径，尽管它只是一部分，但对了一部分并不意味着就是错。所以世界上既有“信仰神学”也有“自然神学”。托马斯借这个改造，在基督教的世界里，融入了亚里士多德的“本体论”哲学。但尽管如此，对托马斯而言，理性也不可能超过信仰。

在整个中世纪，奥古斯丁的神学控制了千年之久，后期的托马斯吸取了亚里士多德的学说，重新解释了基督神学，为后来的文艺复兴时期的到来打下了基础。于是由巴门尼德创立的“本体论”在中世纪哲学家的改造下，与基督神学融合在一起，并得以延续了下来。

“本体论”的“本原”回归

本原问题是哲学诞生之初所关注的问题。早期的自然派哲学家们毕生都在探求世界的本原，然而他们找来找去，换来换去，始终不能绕出感性的圈子。而感性世界的任何事物都是具体的特殊事物，具体而特殊的感性物质必然又由其它的物质构成，如此反复，无论如何也不可能在感性世界找到那个世界的“第一因”。要寻找这种“第一因”，就必须有对感性世界的超越。超越者出现了，他就是巴门尼德，但是巴门尼德虽然找到了“思维”这个非感性世界的物质，但他又回避了关于本原的追问，即回避了追问客观思维来自哪里。因为客观思维法则来自于logos，而logos的法则是人心固有的，是普遍的法则，是先天自明的，无须也无法追问。柏拉图和亚里士多德则主要继承了他的这种学说，只是由于这种原本该被追问的问题的无限搁置，导致了师生二人的争论，即“思维”与“存在”（或说“精神”与“物质”）到底谁决定了谁。

但是，柏拉图始终无法真正解决“理型世界”与“感官世界”的联系问题。“理型世界”是自在自为的，“感官世界”又是不可认识的，那里不存在真理。“感官世界”是对“理型世界”的模仿，究竟怎样模仿？于是他虚构出了一个物质，将本来存在于“理型世界”的真理安放在“感官世界”的质料上。在这个过程中无论如何也找不到人的影子。尽管他说人可以通过灵魂认识真理，但这也只是灵魂对它曾今居住过的理型世界的回忆。而在亚里士多德那里，真理蕴含在感官事物之中，是质料的形式，真理的实现是质料的潜质的实现。难道真理真的与人无关？真理到底有否本原？

关键的人物终于出现了，他就是笛卡尔。笛卡尔对以前所有的哲学理论统统怀疑，他认为这些学说都不可信，除非一切都被证明。于是他从怀疑开始，一直怀疑到无法怀疑为止，即寻找到真正的公理。他采用了数学的方法，终于找到了一个不证自明的东西，就是“我思”，因为当他在怀疑一切的时候，他必定在思考，如果不思考那么怀疑就无从谈起。这就是奠定了他是“近代哲学之父”的那个著名的命题：“我思故我在。”因为他在怀疑，他可以怀疑一切，但他怀疑一切的行为却是无可怀疑的，因为他在进行“怀疑”这项活动，所以“怀疑”的主体“我”也是存在的。

前面在讨论巴门尼德发现“思维”的过程时举过一个例子，即“X是红的。”在这个例子里面，巴门尼德发现真理来自于那个“是”，这个“是”乃是一个客观的思维活动，所以真理来自于客观的纯粹思维。但是，思维的主体又是什么呢？仿照笛卡尔的命题，我们会发现“X是红的”这个判断正是由“我”这个主体来得出的，也就是“我想X是红的”。这个命题与原先的命题又有何不同？发出判断动作的对象变了：原先是“是”作出思考，作出判断，现在则是“想”在判断。因此，如果没有“我想”，X何以是红的？即没有“我想”哪里来的“是”？所以说，X的存在是“我想”的结果。“我想”才是思维的真正出发点：“我思故我在。”

然而必须注意的是，在这个命题中，笛卡尔真正要找的不是前一个“我”，而是后一个“我”。前一个“我”是具体的、感官的“我”；后一个“我”则是被“我思”证明了的纯粹的“我”，是纯粹思维本身。这个“纯粹的思维”与巴门尼德的“纯粹思维”有何不同呢？笛卡尔的这个“纯粹思维”是被“我思”证明了的，是无可辩驳的真理，而巴门尼德的则是被规定的，缺乏证明的东西。由“我思”证明了的“我在”，与巴门尼德的被客观纯粹思维规定了的感性事物的存在不是一回事，因为那是一种缺乏有力证明的存在。“我思”被确定了，所以它就是一个实体，“灵魂是思维着的实体。”因而，“我思”肯定是某些真理的本原。

于是，本原问题重新回归。

但是，笛卡尔并未就此满足。他进一步发现精神有精神的实体，那就是“灵魂”，物质有物质的实体，那就是“扩延”。“灵魂”是属于意识的，所以不可分割，且不占空间；“扩延”是没有意识的，且可被分割，占有空间。这两种本原都来自于上帝。

那么，笛卡尔的本原说与早期的自然派哲学家的本原说有何不同呢？自然派哲学家找到的本原都是感性世界的物质，他们都可以被再次追问；而笛卡尔已不是简单的重返，他用思想的实体范畴来规定本原。所以这种回归，其实是一种真正意义上的超越。

笛卡尔有两个世界的本原，因而他是“本体论”的“二元论”，只承认有一种实体的就是“本体论”的“一元论”：若以“灵魂”为实体，则是“唯心主义一元论”，若以“扩延”为实体，则为“唯物主义一元论”。

笛卡尔的意义在于两点：一、他破旧立新，将真理拉回到了人的内心；二、他重新拾起了柏拉图所丢弃的不能被认识的、非存在的“感官世界”，并将它作为“灵魂”所渴求的对象加以重视。

于是近代“本体论”从笛卡尔开始，在以主体性思维为核心共同前提下，重提本原，共同探索精神如何与物质相结合，以达到影响和改变世界的最终目的。精神与物质（或者说灵魂与肉体）一定是可以相互作用的，但是，两者到底如何作用呢？对此，笛卡尔也无法证实，他虚构出了“松果腺”这一物质，灵魂与物质就在这种物质之中相互作用。这显然不是真理，因为它无法证明。

“本体论”的意义

王德峰讲“本体论”是对隐藏在人性活动最深处的根本思想所作的阐发，是对人的存在的最基本的领会。人类的文明创造活动是这种根本领会的实践，是对存在的间接描述；而哲学思考则是对存在的直接描述。于是“本体论”的任务便是将人对存在的思考从各种文明创造中揭示出来。所以“本体论”思想是人类可能有的各种思想中最为纯粹的思想，因为它是揭示思想的思想。但是这种揭示并非什么时候都能发生。每当在文明的创造发生停滞或者危机之时，就需要哲学的思考来拯救文明。

文明的危机表现为人们的生活实践背离了文明所应追求的方向，甚至迫害文明本身。于是“本体论”就要去找寻文明创造的原动力，并通过对它的体悟和表达，以达到对文明的精神实质的阐发，以便确定文明发展新的方向，使之得以为继。“本体论”研究的实质就是确立人类文明发展的精神实质。

但是这个确立的过程是艰难的。因为“本体论”并不能无中生有，新创出一个精神实质，它只能揭示，只能引导。要揭示，就要认清发生危机的文明本身在其精神上发生了什么问题，而这种认识本身只能是一个思辨的过程，而不是一个实证的过程。实证是无法达到对这种精神实质的认识的，它只能得出文明创造与精神本身的一种互为因果的关系。哲学家只有在人民生活的时代环境中，对精神的传统进行最初的探源，并通过对它的重新体认，从而阐发出新的精神，使之自觉地深入人心，从而达到对危机的拯救，重新确定文明的方向。这个过程不是一个重新开创的性质，而是精神迷途知返的过程。

“本体论”不仅与民族的文化命运相关，它的意义还在于它与个人的生命息息相关。

首先，任何一个民族都是由无数个体的人组成的，离开了个体的人，民族因抽象而失去意义；同样任何一个人都是属于他所在的那个民族的个人，没有脱离了民族而独立存在的个人。所以“本体论”既与民族的文化息息相关，就不得不与个人相关，它既关乎民族的文化命运，就不得不关乎个人的命运。

每一个作为自然的人，来到这个世界乃是生物繁衍的结果，和其它自然生物一样，一个生来死去接着另一个生来死去，物种得以永存。但是，与其它生物不同的是人是有精神的。随着人的诞生，他的精神世界也随之产生，于是在活着的时候，他已经意识到了死。当他意识到自己的诞生及自己将要面对的死亡时，他必须思考该怎样面对生死。生不可怕，关键是死，谁都不想死。于是死亡问题便成了人类思想上的大问题，也成了哲学思考的动力。苏格拉底曾说，哲学就是对死亡的沉思；斯多葛学派也说，哲学就是练习死亡。当然，我们可以从科学的角度解释人为什么会有生死，但这并不能满足人对生死的追问。人们害怕死亡，害怕的其实不是肉体的消失，而是意识的不存在。人们牵挂的生，是融入了自我意识的生，人们所惧怕的死，是自我意识的消失，这就是哲学所思考的死。

鉴于此，哲学的根本对象就是人的文化生命，人必有一死，于是唤起了“本体论”对这一问题的思考，它不得不思考人活着的真正意义所在，必须思考如何将这个短暂的人生归于自我。于是“本体论”便是出自对人的根本关怀。

人的理性决定了人之为人的高贵性，然而纵然有再高贵的人性，这种高贵也会随着死亡的降临而消失于无形，人性终究要归于虚无。这是理性早就能意识到的，所以人面对死亡的同时也面对着虚无。苏格拉底之所以说哲学就是对死亡的沉思，其实也是通过理性来努力地克服这种虚无。因而“本体论”的另一个意义还在于通过理性引导人们如何克服这种虚无。

虚无不仅来自死亡的威胁，现实生活中充满了种种虚无：理想的破灭、生活的不幸、事业的失败、社会道德的沦丧等等等等。面对这些虚无，“本体论”何以面对？

早在亚里士多德时期，随着亚历山大的东征，迎来了了历史上的第一个“世界化进程”的时期。原有的城邦逐渐消亡，取而代之的是战争、消亡与融合，人们原本的信仰，原本的价值观被质疑，悲观主义浓厚，甚至有人说“世界已经衰老了”，人们面对空前的虚无。此时的哲学呈现出了一个共同特点：追问什么才是幸福以及如何获得这种幸福。

以第欧根尼为代表的犬儒学派说，真正的幸福不是建立在外在环境的优势之上，来源于人的内心。因此，每个人都能拥有幸福。且人们一旦拥有这种幸福，就再也不会失去。面对死亡这个最大的虚无，他们又说人们不要担心自己的健康、生老病死及别人的痛苦，因为这些与人的幸福无关。而斯多葛学派也呼吁人们退回到内心，并借此超越尘世的生活，财富、地位、名誉甚至健康都是易得也易失的外在之物，我们更应该珍视的是我们的内心。伊壁鸠鲁更是宣布“死亡和我们没有关系，因为只要我们存在一天，死亡就不会降临。而死亡来临时，我们也不再存在了”。

哲学家们做着各种努力，力图使人们明白人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量，我们更应该看重我们高出动物的那一面，人的最高幸福是人内心的自由，并以此力拒虚无于人的理性之外。

然而，死亡不会因为哲学家的拒绝而远离，相反，它如影随形，并最终将理性虚无化。所以，哲学并不能真正克服虚无，人们的眼光不得不注视到了宗教。

近代以来“本体论”的发展①

在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。17-18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、普遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学等）反对任何形而上学和本体论。但也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，得到了宗教哲学的支持。

注①：本部分资料整理自“百度”。

本文主要参考：

《苏菲的世界》（乔斯坦·贾德著作家出版社2007版）

《哲学导论》（王德峰著上海人民出版社2000版）

生与死的哲学思考篇7

关键词:中华传统哲学;生死观;儒家;道家;佛家

中图分类号:K06文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0086-01

中华传统哲学的主干是儒道释精神。似乎处于人类文明第一个轴心时代的东方思想家们对这个世界视之为理所当然――所有中国哲学家的文字都是如此的自然,或名言隽语,或比喻例证,明晰不足而暗示有余。虽缺乏西方哲学传统意义上的概念体系和逻辑方法,但是他们对这个世界的整体性把握乃是游刃有余。对于生死问题,他们则各有其独特的看法。

儒家对死的问题所言极少,但对生的目的进行了许多阐述。这诸多阐述,一句话概括来说,就是春秋时期鲁国大夫叔孙豹所称的“立德”、“立功”、“立言”,即“三不朽”。“立德”,指树立高尚的道德;“立功”,指为国为民建立功绩;“立言”,指提出具有真知灼见的言论。这三不朽是虽久不废,流芳百世的。至于死亡,儒家认为是一件悲哀的事情。《论语》中关于生死的问题一般是避而不谈:季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢问死。”曰:“未知生,焉知死?”(《论语・先进第十一》)在儒家的思想里,生的问题解决好了,死亡的问题也就解决好了,生者就是要尽到自己的本分,也就是究其一生为“正名”而活。儒家以其积极的入世情怀,巧妙地避开了“死亡”。

至于道家,冯友兰先生在《中国哲学简史》中把道家分为了三个阶段:属于杨朱的那些观念,代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。

在杨朱阶段,“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《孟子・尽心上》),“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛,……轻物重生之士也。”(《韩非子・显学》),“全性保真,不以物累形:杨子之所立也。”(《淮南子・汜论训》)杨朱是轻物重生的,而且重生到一毛不拔的程度。那么,此时的道家对死亡应该是相当不舍的,失一毛都已不乐意,那么因为死亡失去自己的身体,对于他们来说,将是一件多么悲恸的事情。于是他“既生,则废而任之,究其所欲,以俟于死”追求生之享乐,“将死,则废而任之,究其所之,以放于尽。无不废,无不任,何遽迟速于其间乎?”(《列子・杨朱第七》)对于死,便不去想了。

老子阶段,“故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”(《老子・第二十三章》)老子认为,“飘风”“骤雨”属于天地所为的违反了“道”的行为,于是他们不会长久。只有“道”才是永恒的,无生无灭,因“道”而生的万物都是有生有灭的。人和“飘风”“骤雨”都一样,生死是很自然的。于是在老子阶段,已经没有必要为死亡大惊小怪了。

庄子则更进一层,庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”(《庄子・至乐》)惠施问生死,庄子答“察其而来无生,非徒无生也,而本无形,非徒无行也,而本无气。杂乎芒笏之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(《庄子・至乐》)他视死生已如春秋冬夏四时之行,是不可抗拒,无以逃避的事情了,只有顺从依随才符合“道”。他与天地同游,视死生一化。因此,妻子死后,庄子才会“鼓盆而歌”。庄子的生死观,可谓“等生死,齐物化”。

佛教的生死观是循环的,前世因导致今世的果。要逃脱生死轮回,只有修行以试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,即“涅”。“涅”可以说是个人与宇宙的心的同一,或者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。这很像是在佛学传入中国之前,古代中国的圣贤们所说的“天人合一”的境界,但是,儒家的天人合一是一种“有”的境界,而佛家是一种“无”。在佛家看来,这世间的一切花花绿绿不都是虚无么?既然都是虚无,那些尘世的若梦浮生,还有什么值得计较的?

后来的禅宗,继承了这“无”,所谓的“本来无一物”(《坛经》)。“几回生,几回死,生死悠悠无定止。自从顿悟了无生,于诸荣辱何忧喜。”(《永嘉证道歌》)禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定,超越了生死问题的时间界限。

入世的儒家、出世的道家和超世的佛家构成了中华传统哲学的主干,他们各具特色的生死观,组成了中华传统的生死观系统。在现代科学将人这种高级动物的生和死问题就像蛋白质一样解构的今天,我们从传统生命哲学的角度认识生死问题更显得有重要意义。它从人本主义的高度,给我们面对生死问题提供了一片崭新的视野,并将以多元文化、多种思想相结合的方式引导我们去面对生活,应对生死问题。

参考文献:

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:新世界出版社,2004.

生与死的哲学思考篇8

关键词：庄子；政治；经济；命运；悲观主义

中图分类号：I041 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）11-0011-01

在人们的印象中，庄子一直是一个乐观、洒脱的人，庄子的哲学也充满了乐观主义精神，然而笔者却认为，无论是庄子的人生还是庄子的哲学，都不乏悲观主义色彩，都与悲观主义有着密切的联系。

庄子在现实生活中是一个弱者，他清高孤傲，性情偏激，因此只能陷入困境。在政治上，庄子痛感君王无道，导致社会黑暗，民不聊生，投身政治的知识分子往往难得善终，他只好放弃自己的救世理想，成为隐士之流。《天下篇》中说庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”。在《人间世》中，庄子借楚国狂人接舆之口描绘出当时政治环境的污浊与险恶：

天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。

天下有道，圣人可以成就一番事业。天下无道，圣人就只能保全自己的性命。当今之世，只好把生存的要求降至最低，只求免于遭受刑戮。此时此刻，人世间所谓的幸福比鸟的羽毛还轻，还不知道如何把握；灾祸却比大地还重，又不知道如何躲避。这实际上是庄子面对当时黑暗的的社会唱出的悲歌。统治者的残酷和无道使知识分子的救世理想被迫化为云烟，他们要考虑的只能是如何保全自己的生命。

在经济上，庄子由于拒绝参政，对统治者采取不合作的态度，生活一直十分贫困。《外物》这篇文章曾经讲述过庄子向监河侯借粮遭拒的故事：庄周因为贫穷，去向监河侯借米。监河侯说：“好的。等我收到封地的赋税以后，就借给你三百金，可以吗？”“庄周明白监河侯并无借粮的诚意，气得变了脸色，他讲了一个寓意故事，辛辣地讽刺监河侯的虚伪吝啬。

在《山木》中，也曾经对庄子贫困的生活进行过细致描述：

庄子衣大布而补之，正系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。”

庄子穿着打补丁的粗布衣服去见魏王。魏王感叹他的贫困，他却趁机讥讽魏王，流露出无法实现自己的政治理想的悲哀。

从这些故事里，我们可以真切地感受到庄子在物质生活上的贫困与无奈。为了生存，心高气傲的庄子甚至要向虚伪吝啬的官员借粮，还遭到拒绝。经济生活的贫穷和困苦，自然会加重庄子的消极虚无思想，使他对人世抱着悲观的态度。

与此同时，庄子的文章中透露出强烈的宿命论色彩。他在命运面前是逆来顺受的。在《大宗师》中，有这样一个故事：

子舆与子桑友，而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

子舆和子桑是好朋友，接连下了十天大雨，子舆到子桑家门口中时，听到子桑正在弹着琴有气无力地抱怨自己贫困的命运。在这个故事里，庄子借子桑之口，表达出他对于困苦命运的无可奈何。

在人类共同的悲剧命运――死亡面前，庄子更加认识到命运的不可抗拒。《大宗师》中有这样一段话：

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。

庄子认为死与生，都是命中注定的，它们就像黑夜与白昼一直在交替，这是个自然现象。人对这些事情是无能为力的，这正是世间万物的实际状况。

《大宗师》中还有这样一段话：

父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳与人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

庄子认为阴阳二气和人的关系，无异于父母与子女的关系。因此，人应该听从阴阳二气的摆布，平静地接受自己的命运。

理想的破灭，生活的困苦，命运的无法把握，使庄子的人生蒙上了浓重的阴影。在《齐物论》中，庄子对人生作了这样的描述：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，}然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

庄子认为人承受形体而生，就一直执著于形体的存在，直到生命的终结。人与外物互相较量摩擦，追逐奔驰于身外之物而无法停止，这不是很可悲吗？终生劳苦奔波，却看不到成功的希望；感到疲惫不堪，却还是找不到自己的归宿；这不是很悲哀吗？这样生活的人就算是不死，他的生活又有什么意义？很显然，庄子对自己的人生感到茫然。

庄子在《齐物论》中，以庄周梦蝶的故事，表明他明白死生变化之理，而不再有任何的执著。其实，我们可以看出，庄子更希望自己是一只自由自在的蝴蝶，而不是身处现实困境的庄周。很显然，庄子对于自己的处境是十分不满意的，对于人生也是充满感伤的。而人人都难以逃脱的必死的命运，又进一步加深了庄子对于人生的悲观认识。

庄子生活得十分痛苦压抑，他时常都能感觉到生存的艰辛，怀才不遇的激愤，以及社会环境施加于他的种种束缚，还有命运的冷酷与无情。为了摆脱生命中的种种痛苦与失落，庄子提出了齐物我、泯是非、同生死的齐物论，提出了融死生于和谐交融状态的物化观念，提出了天地与我并生，而万物与我为一的主张，提出了道通为一的哲学思想。庄子以道为大宗师，希望人们能够相忘于道术，从而忘却人世间的种种苦恼。可是，庄子的哲学依然无法完满地解决人生中的种种矛盾。庄子哲学中最重要的问题就是关于生命的思考，他最终只能选择“知其不可而不为”的处世态度。

综上所述，我们可以看出，在某种程度上，庄子哲学是为了克服悲观主义的消极影响而提出来的。庄子为什么提出物我两忘，就是因为他对现实世界感到悲观失望，对人生也有着太多的悲苦失意之感。然而，现实生活中的庄子真的能够完全地忘情于世俗社会吗？庄子的哲学真的能彻底忘却现实世界的种种烦恼吗？答案显然是否定的。笔者认为，庄子的逍遥游只是一种理想的境界，一种苦难生活中的精神追求，它是永远无法实现的。因此，即便是庄子努力克服悲观主义，并且开创出以追求自由与快乐为宗旨的庄子哲学，我们仍然要说，悲观主义是庄子哲学的源头，更是庄子哲学的底色。无论是庄子的人生，还是庄子的哲学，都与悲观主义有着难以割裂的联系。

参考文献：

[1]傅佩荣.解读庄子[M].上海三联书店，2007.

[2]冯友兰等.名家品庄子[M].中国华侨出版社，2008.

[3]王博.庄子哲学[M].北京大学出版社，2004.

[4]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史[M].北京大学出版社，2003.