苗族的传统文化范文

苗族的传统文化篇1

关键词：苗族；文化自觉；传统宗教文化；衰落

文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）05-048-04

少数民族作为中华民族的一部分，拥有丰富的传统文化。“作为传统文化基础的民俗文化具有悠久的历史，民间信仰一直是民俗文化的核心与灵魂。”[1]少数民族的民间信仰即学界所指的传统宗教或者原始宗教。传统宗教文化在传统文化中所扮演的重要角色并没有被历史浪潮而淹没。几千年来，苗族在艰苦恶劣的环境中顽强生息，创造了独特的苗族传统文化，而传统宗教文化是苗族最具民族特色的民族文化，是传统文化的核心部分。其主要特点是基于“万物有灵”的多神信仰。苗族在几千年和其他民族的族际交往中，其传统宗教文化长期处于汉文化以及佛、道教文化的包围之中，却没有被佛、道取代，却是完好的传承到了当下。在我国众多的少数民族中，苗族曾是传统宗教文化保存最完好的一个民族。而随着社会的日益进步，面对当代全球化、国际化下的文化转型。苗族传统宗教文化衰落趋势日益加快，主要表现在宗教意识淡薄化；部分传统宗教祭祀活动明显简化、世俗化甚至消亡，被汉文化涵化特征明显；宗教神职人员职能的衰退；作为外来西方文化代表的天主教、基督教进入了苗族的生活，部分苗族完全放弃了传统宗教而皈依外来宗教。产生这一现象有外部和内部因素，最主要因素在于苗族内部“文化自觉”意识的淡化下，认为自身传统宗教文化较之外来宗教文化落后，而自愿对其宗教文化加以了取舍。

一、苗族传统宗教文化

（一）苗族的传统宗教

民国《马关县志》载有:“苗族,本三苗后裔,其先自湘窜黔,由黔入滇,其来久矣。”学者也认同文山苗族族源于蚩尤、三苗。文山州苗族属于历史上苗族迁徙大军中的一支，其传统宗教文化源于历史，属于我国整体苗族宗教文化中的有机组成部分。主要是阶级社会前，基于“万物有灵”观念演变而来的多神信仰文化，体现在祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等方面。

苗族宗教文化的核心是祖先崇拜，各个地区的苗族在其祭祀仪轨上虽然因为地域等原因有所不同，但是其信仰内核确是相同，即以牛作为牺牲，祭礼祖先，抚慰祖先灵魂。苗族在除夕、初一至十六日和七月半祭祖。文山苗族认为祭祖是为了表达对祖先建设家园披荆斩棘以及建立战功而加以崇敬怀恋之情，以祈求祖先恩泽后世，保佑子孙人丁兴旺。祭祖活动分家庭祭祖和集体性祭祖，家庭祭祖最为常见和普遍，而集体性祭祖则人数众多，杀猪、牛，手持弓弩等，芦笙声响伴随歌舞，鞭炮声持续不断。当人死后举办丧葬仪式时要烧三年灵，烧灵的目的是让死者亡魂与祖先同在，同享后人的祭奠。苗族认为神灵身处自然界任何之处且无时不在，山、水、石、树等无处不存在神灵。人畜兴旺、一年辛勤劳动的收获等都是有神灵主管，因此人们对自然加以崇拜、祭奠。如祭献田公地母，六月二十四日祭土地，其仪式主要在田地里举行，使用四根木棍搭建简单祭坛，用猪肉、鸡祭之，叫献田公帝母。苗族遇事不顺就要许愿祭献“火龙猪”。如果家养母猪久治不愈就必须送“老母猪鬼”等。苗族认为家庭出入的门有门神或门主，门神或者门主管理着家庭成员的出行和平日的安全，每逢新盖房屋，换门或者发生灾害等都要举行祭祀门神活动。一般情况下苗族在正月初二、初四、初六要杀祭门猪祭门主，其目的是保佑牲畜兴旺，人财兴盛。同时苗族地区还有祭龙，所谓祭龙就是祭龙树，一般在农历二月初二到初六之间举行。祭龙目的是为祈求风调雨顺、五谷丰登。其主要流行于文山州的麻栗坡、砚山等地。至于生病，举行叫魂仪式更是常事。另外苗族较大的集体性宗教活动为洗寨，又被称为扫寨，当村寨中疾病流行，由巫师开始“送鬼”，并杀狗、羊、鸡等献鬼。踩花山则是苗族最大的传统宗教节日之一，主要是为祈求神灵赐予子女。[2]同时立起花杆也是为召集苗族人们聚于此，追抚祖先为创造家园付出的牺牲。[3]

（二）苗族传统宗教文化的衰落

“在汉苗杂居地区，无论是苗多汉少还是苗少汉多，苗族均不易被同化，一个山寨中即使只有几户人家，但同样穿着自己民族的服装、说着自己民族的语言，几代人、几百年不变。强烈的民族自识性和民族意识，使苗族能在几千年不断迁徙的历史长河中生生不息，传承自己的民族文化。”[4]苗族曾面对较强势的汉文化以及佛、道教的长期包围，却很少被汉化，当佛、道在中国大地蔓延并繁荣之时也曾不遗余力的向苗族宗教文化中渗透，然而苗族却抵制了其渗透。正是这样一个具有较强独立性的民族，在当今，面对文化转型，其传统宗教文化同样走向了衰落。

首先，苗族传统宗教文化的衰落表现在宗教意识的淡化。苗族历史上宗教意识非常强烈，因此才创造出众多的神灵、丰富的宗教文化。但面对当下的文化转型，苗族宗教意识从强烈转向了淡薄。宗教意识主要体现在灵魂不灭的观念上。解放以前，在苗族中灵魂不灭的宗教意识十分强烈。文山苗族相信每个人都有灵魂，祖先“虽死犹生”，其灵魂仍具有强大的力量，影响到生者生活中的方方面面。所以对祖先尤为顶礼膜拜，寄以厚望。祖先崇拜多与东方联系于一起，源于其认同祖先于东方迁徙于此，砍树用于建造房屋时，树要倒向东方，杀牛祭祖时，牛身也必须倒向东方。[5]古代苗族丧葬曾主要有悬棺葬、岩棺葬和土葬。在很多苗族聚居的地方，土葬中，最具特色的为头东脚西式的横葬。主要是因为苗族认为祖先是从东方迁徙而来，好让亡魂回到东方故土与祖先亡灵相聚。文山的部分苗族，解放以前任然是横葬，但解放后也改为了顺葬。[6]

其次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教祭祀活动的简化甚至消失。苗族在古代就形成了隆重的系列杀牲祭祖活动，宋代，如五溪之地的苗族祭祖活动杀牛多至百头，宋后年代杀牲祭祖活动日益衰落，解放之后杀牛祭祖活动任然存在，最突出的为黔东南苗族的鼓社祭，文山州的砚山县等地的苗族杀牛“阿旺”祭祀等。[7]当今，文山苗族的祭祖活动任然存在，但是祭祖活动不再那样浓重，其主要体现在不像以前那样举行杀牛祭祖活动。丧葬仪式上的杀整头牛祭献也改为了八碗牛肉祭献。同时，苗族传统宗教文化在与其他文化的接触中向民俗化、世俗化演变。踩花山是苗族最大的传统宗教活动节日，主要由无子嗣的家庭合伙主办，主要为祈求神灵赐予儿女，同时还有祭祀祖先的成分在其中。踩花山的仪式上主要是人们围着龙竹吹芦笙跳舞、男女青年对歌。主办人用踩花山的大竹做床睡，以此祈求得到子女。但受汉等其他民族文化的影响，文山古木等地区踩花山主要变为人们的娱乐节日，花山场上是商家兜售产品的场所；台球桌、过山车等现代娱乐设备成了花山场上最重要的娱乐设施；斗牛、斗鸡活动变为部分年轻人的赌钱游戏等等。长期与汉民族的相处，在异文化的影响下，苗族的传统宗教文化发生了涵化。如：凡是苗家生产、生活所需的家具、农具等，逢年过节必然贴上纸钱加以祭祀。但受汉文化的影响，这一祭祀仪式被汉化而消失。在苗族地区祭献祖先的神龛正中贴上几张纸钱，受汉文化影响，开始与汉族相似，神龛正中贴有红纸写的“天地国亲师位”几个大字，同时在右边写有XX宗亲香席的祖公神位，神龛下面正中间供有土地神。[8]另外迷信鬼神已经开始淡化，但是求神祭鬼任然存在，且呈现即求神又求医的“神药两解”。[9]传统宗教中的其他祭祀活动也无不受到其它文化的影响而逐渐失去其原来的宗教文化价值。

再次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教神职人员职能的衰退。苗族传统的宗教神职人员为巫师，基本由男人担任。其自命是神鬼的使者，能判知吉凶、能为人治病驱魔，苗族巫师以各种独特的巫术为人驱魔治病，解决困难，使用咒语、符图、舞蹈祭献以及各种辟邪物、辟邪法等。同时巫师还是办理丧事的专职者，在祭祖活动中巫师也起着重要的作用。巫师在苗族人民中享有很高的威望，在苗族历史早期，巫师既是人们的精神领袖又是氏族、村社的首领，是生产活动的组织者也是宗教事务的管理者，具有不可怀疑的权威。解放前，撒秧、栽秧等农活前都需要巫师、寨老先做，否则就会违反神意。但面对文化转型下，巫师世俗化，在替人驱鬼治病的同时索取财物。巫师既是传统宗教文化的传承者，同时又是其有力的维护者，而近年来巫师人数减少，巫师职能也快速减弱甚至消失。[10]比如苗族人视为神通广大能为人们求神看病、消灾化难的巫文化在麻栗坡野猪塘等地区也已消失。[11]苗族丧葬中，巫师开路是很专业、很传统的一项宗教祭祀活动，但受汉文化的影响，部分苗民开始请道士设坛开路等。

二、苗族“文化自觉”意识淡薄下传统宗教文化的衰落

苗族的传统宗教文化是基于低下生产力下苗族人们应对天灾人祸、祈求神灵相助的基础上产生的精神信仰文化。又因是在长期被迫迁徙，在佩流漓的历史背景下形成并传承下来的宗教文化，所以难免糅杂着浓厚的人文文化气息而科学文化氛围淡薄。如信仰中夹杂的迷信色彩较浓厚，宗教祭祀中的大规模杀牲祭献，造成了人们生活更加困局。正如张桥贵在其文章《宗教衰落与祭祀危害》一文中所言：“宗教祭祀的破费足以促使该宗教的衰落”。所以说苗族传统宗教文化的衰落与其自身宗教的落后一面有较大关系，但苗族传统宗教文化同样具有优秀的成分，比如祭奠祖先有利于其民族价值的认同、伦理道德的传承、艰苦创业精神的鼓励以及对群体合作的倡导等。

苗族传统宗教的衰落以至于部分苗族人们放弃几千年传承下来的多神信仰的传统宗教，而选择了代表西方文化的一神信仰的天主教、基督教。这主要是基于当今文化转型之下，苗族“文化自觉”意思的淡化，以至于将传统宗教文化的优秀的东西丢弃一边。

“文化自觉”论，最早是由我国著名学者费孝通先生提出来的，他认为：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[12]“文化自觉”突出了文化主体的人对自身文化的“自知之名”，认识自身文化的精华与糟粕，以更好地面对本民族文化转型，发展自身文化。“文化自觉”的基础就是多民族的接触下的文化碰撞，只有多文化碰撞在一起才能加以比较、区分其优劣，从而实现自身文化的定位。而苗族的传统宗教文化在较早的时期就经历了与其他民族文化的碰撞，特别是与汉民族发生过激烈的文化碰撞。曾有学者研究指出：在民族间的抗争中“文化自觉”的意识往往最强。以蚩尤九黎部落与炎帝部落联盟和黄帝部落联盟发生战争，蚩尤部落联盟大败开始，苗族便拉开了与其他民族，特别是汉族间几千年来的抗争序幕。从秦汉以来到清末，苗族与其他民族间的抗争从没有间断过，经历的每个朝代，苗族往往被统治者贬称为“蛮夷”之辈。被强征苛捐杂税、兵役，为统治者夺取江山而流血丧命，所以苗族与以汉为代表的统治民族间的抗争从没有间断过，苗族一直处于反抗统治者压迫的战争中。呈现出“十年一小战、百年一大战”的频繁战乱历史。而苗族在众多的战争中往往处于战败的境地，被屠杀、驱赶，因此苗族常年处于被迫大规模、长途迁徙的悲惨境遇。苗族被称谓“迁徙中的民族”、“中国的犹太民族”。其迁徙路线从北而南，从东而西。在我国广袤大地的各个角落都有苗族的迁徙身影。正因为在这样强烈的民族间的抗争中，苗族的“文化自觉”意识表现得最为强烈。

历史上的苗族具有较强的“文化自觉”意识. 苗族的传统宗教文化就是在这样的历史境遇中形成的，为苗族渡过天灾人祸提供了强大的精神支柱。苗族认为自身宗教文化中的祖先崇拜、自然崇拜、神灵崇拜是维系本民族团结、面对困难挫折坚贞不屈的最好的信仰文化。虽然在政治上苗族一直处于弱势地位，但精神层面上从没有屈服。因此在几千年来，面对强势的汉文化以及佛教、道教等宗教思想的渗透，苗族对外族文化以及外来佛教文化进行了强烈的抵制，完整的保存了自己独特的传统宗教文化。因此当佛、道教在其他民族中盛行之时，苗族仍然传承着自身的传统宗教，几千年汉文化对苗族宗教的文化涵化也收效甚微。

而当苗族基本完成了自身的迁徙，开始了在文山等地安居乐业。与汉、壮、瑶等众多民族和谐相处于一起，结束了几千年与汉等民族的抗争。没有了迁徙的苦难和民族间的抗争，苗族“文化自觉”的意识反而淡化了下来。主要体现在对自身传统宗教文化的不自信，面对自身生活条件与其他民族间的差距，面对现代化物质的诱惑，自身弱势就显现而出。改革开放30年，我国社会完成了“三级两跳”，即从农业社会跳到工业社会，再从工业社会跳到信息社会，只用了30年。社会快速转型带来更大的贫富差距以及不可控因素的加大，更加剧了苗族对自身宗教文化的否定。在苗族“文化自觉”意思淡化下，部分民族人民失去了“自觉”，对传统宗教文化不能准确的定位，将其中的优秀成分一并归类于落后、迷信中，认为其远远落后于汉文化特别是西方外来文化等。在苗族“文化自觉”意识淡化下，在急剧的社会变迁下以及文化转型之下，当异质文化强大且采取温柔而不是攻击的姿态时，接受便代替了反抗，最终变“他”为“己”。[13]因此，苗族传统宗教文化加快被汉文化所涵化，同时部分苗族人们完全放弃了几千年的传统宗教而选择了代表西方文化的天主教、基督教。且基督教代替传统宗教的趋势日益明显。

所以说苗族传统宗教文化日趋走向衰落甚至消亡是“文化自觉”意识淡化的最终结果，当文化主体的人对自身文化失去“自知之名”，不能认识自身文化的精华与糟粕，必然无法更好地面对本民族文化转型，以至于放弃了对传统宗教文化的传承与保护，其必然走向衰落。

三、苗族“文化自觉”意识的提升

历史上许多民族的宗教与民族的文化俱荣俱损，非此无彼，一旦某个民族对自己的宗教失去了信仰，他们的文明势必走向衰落，这是已经被无数历史事实所反复证明了的。[14]传统贯穿于苗族文化和生活中的每时每刻，是其独特的文化模式的核心。苗族的民族性较之历史有较大的衰落，这很大程度上在于对原本的放弃。因此传统在苗族中所起的作用是其他无可替代的。面对文化转型和多文化的冲击，导致其传统宗教文化快速衰落甚至逐步被外来宗教取代而走向衰亡。许多的学者开始注意到这一趋势，并大力提倡保护苗族优秀的传统宗教文化等，但是无论这些学者“文化自觉”意识多么的强烈，但始终只是“外来者”的身份。当一个民族或群体没有意识到本土文化消失的危险与后果时，一切外来的努力都不能代替这个民族的“文化自觉”。[15]任何民族的文化没有作为民族文化自身者的“自觉”，外来者的越俎代庖的行为都将无法收到好的效果。只有提高苗族的“文化自觉”意识，让苗族人们认识到自身传统宗教文化的优劣，摒弃宗教文化中不利于自身民族发展的文化因素，保存优秀的成分并发扬广大。在提高苗族“文化自觉”意识的过程中，主要是培养他们对自己传统宗教文化的认识、热爱和责任感。让他们对自己宗教文化犹如信仰式的虔诚与热爱，让他们认识到作为苗族的一份子，祖先的亡灵仍然需要祭拜，保护并传承祖先历经几千年创造并传承下来的优秀宗教文化是每个苗族后代义不容辞的艰巨的责任。只有这样，才能真正提高其“文化自觉”意识，以达到自尊、自救的目的。

参考文献：

[1]韩秉方.论民间信仰的和谐因素[J].中国宗教，2010，（2）.

[2][6][7][8][9][10]苗族简史编写组.苗族简史[M].贵阳：贵州民族出版社，1985.

[3]文山州民委.文山壮族苗族自治州民族志[M].昆明：云南民族出版社，2005.

[4]勇.苗、汉杂居地区苗族学生低学业成就的原因分析―以毕节市观音桥办事处苗族教育为例[A].张诗亚主编.百川横流――全球化背景下的多元文化教育国际论坛文集[C].桂林：广西师范大学出版社，2005，(5).

[5]颜恩泉.云南苗族传统文化的变迁[M].昆明：云南民族出版社，1993.

[11]杨桂林.苗族文化的适应性传承与变革―麻栗坡县野猪塘苗族自然村个案分析[EB/OL].文山苗族网，2009-03.

[12]费孝通.论人类学与文化自觉[M].北京：华夏出版社，2004．

[13][15]田青.“文化自觉”何时成为中国社会共识[N].中国文化报，2010-04-10（2）.

苗族的传统文化篇2

【关键词】 苗族；传统文化；历史传承

一、概述

苗族是一个历史悠久的民族，它与远古时代的“九黎”、“三苗”、“南蛮”、“荆蛮”有着一脉相承的渊源关系，他们尊奉蚩尤为始祖。在历史上，苗族曾经历过几次大幅度、远距离、长时期的迁徙。我国的苗族主要分布在黔、湘、滇、川、桂、鄂、渝、琼、陕、京等十省市自治区。2010年第六次人口普查统计，居住在贵州的苗族有397万人，是全省少数民族中人口最多的民族，约占全国苗族人口的48%。同时，苗族也是一个苦难的民族。几千年来，苗族以自己的生命和鲜血谱写了一部悲壮的历史—命运大迁徙[1]。长期以来，苗族居住在大山之中，很少与外界沟通。因此，保存了许多原生态的苗族传统文化。由于苗族没有自己独立的文字，千百年的历史通过苗族文化代代相传。我们可以从苗族的服饰文化、饮食文化、建筑文化、节日文化和制度文化了解苗族历史和他们的生活现状，更好地为保护和传承少数民族非物质文化服务，下面分别从以下几个方面探讨。

二、服饰文化

苗族的服饰，精美绝伦，享誉世界，它不但记载了苗族的历史，也传承了苗族的情感，被誉为“穿在身上的史书”。其挑花、刺绣、蜡染、银饰制作等工艺十分精湛。苗族的男装款式相对简单，多为对襟短衣或大襟短衣，着长裤系腰带；女装的种类繁多、款式多样、图案丰富，据《中国苗族服饰》、《苗装》画册记载，苗族服饰大约有130多种；《贵州民族》画册记载，苗族服饰有170多种。上衣多为大领或大襟衣，下着百褶裙或长裤。在服饰上绣有千姿百态，纷繁复杂的图案，有几何纹、动物纹、植物纹等，或栩栩如生或抽象写意，内容多反映苗族同胞对祖先的追思、对故土的眷念、对民族历史的记忆、对现实生活的描绘以及对未来的憧憬等。妇女的银饰也像她们的服饰一样花样精美、款式繁多，有头饰、手饰、身饰和衣帽饰等。穿戴银饰是苗族重要节日或婚嫁喜庆不可缺少的装束内容，而尤以黔东南地区苗族妇女的盛装“银衣”最为光彩夺目，华丽耀眼，其佩戴银饰数量之多，为苗族之最美，格外引人注目。华美的苗族服饰和奇特的银饰，极大地发挥了苗族同胞的想象力和创造力，一定意义上体现了他们的思想观念以及审美情趣。

三、饮食文化

苗族广泛的分布格局，庞杂的众多支系，一定程度上使苗族形成了最具地方特色的饮食文化，而这些不同的饮食风格也有一个共同的饮食特征，那就是苗族同胞在口味上偏好酸辣菜系，如贵州黔东南一带苗族的酸汤鱼就颇为盛行，客人可以一边品尝美味佳肴一边欣赏芦笙伴奏、苗家米酒。此外，糯米食物如糯米饭、糯米饼、甜酒等，都是苗族同胞的最爱。在一些偏远的苗族地区，还有吃虫的习俗，有蜂蛹、天牛幼虫、草鞋虫、水蟑螂等，吃法多样，十分新奇。

独特的苗族饮食文化不仅表现在食物的偏好上，还表现在各种独特的席间礼仪和食物的吃法上。用传统工艺酿造的米酒是苗族同胞的最爱，酒席种类繁多，分别有拦门酒、满月酒、酬劳酒、嫁别酒、慰问酒、分家酒、平伙酒、歃血酒、陪葬酒、议榔酒、半路酒、交杯酒、转转酒等。苗族同胞爱好喝酒或为祭祀祖先，或表达喜庆，或联络亲情，席间载歌载舞，十分热闹。

四、建筑文化

苗族居所是其传统文化的一个重要标识，被喻为民族文化的“不动产”。分布在不同地区的苗族建筑各具特色，贵州中西部地区苗族房屋多为木结构，多以瓦、茅草、杉皮、石板盖顶；海南和云南昭通地区的苗族在过去常用长形茅草或树干交叉搭成“杈杈房”；湘西一带多为石屋。最具苗族特色的建筑要数吊脚楼，正如宋祖英歌词描述的那样具有较高的艺术观赏性，能勾起儿时的回忆。一般吊脚楼都建在斜坡上，把地基削成“厂”形的土台，之下用作猪圈或存放食物。屋顶盖瓦或盖杉树皮，屋壁用木板或砖石装修。少数吊脚楼建在水边，柱子立在水里，房子的主体悬于水面，宛如高脚丝鹭在水中觅食。毫无疑问，吊脚楼是苗族同胞集体智慧的结晶，也是我国建筑史上的典范。

五、节日文化

苗族的传统文化以苗年、鼓藏节、“四月八”、龙船节、爬坡节等节日形式年年往复，代代相传。苗年是苗族祭祀先祖和庆祝丰收的传统节日，节日期间，老年人轮流宴请亲朋好友来家做客，青年人则参加跳芦笙、斗牛、赛马、游方等活动。鼓藏节也是苗族的传统节日，届时将要杀牛以祭祀祖先。“四月八”是为纪念传说中的古代苗族英雄亚努。龙船节主要是观看龙舟竞赛，还有斗牛、赛马、踩鼓、跳芦笙、游方等活动。爬坡节还有三月坡节、四月八坡节、六月十九香炉山坡节等。总之，俗话说得好，苗族同胞是“大节三、六、九，小节天天有”。可见，这是一个何等欢快、自信，对生活充满了无限向往的民族。

六、制度文化

“议榔”制度在苗族的形成和发展史上具有重要的影响和意义，它是苗族同胞特殊的自治机构，是苗族同胞维护社会稳定，加强互助合作，保持民族团结的一种政治形式。议榔主要通过议榔会议实现。议榔会议由一村一寨或几村几寨联合举行，上百苗族同胞参加，各种意见经归纳总结后提交议榔大会讨论，形成榔规。用榔规来管理社会。比如，榔规规定，同村同寨的所有苗族同胞都能拥有耕田，需按时劳作，保护劳动成果；严惩偷盗、打架斗殴等恶性，从而维护社会稳定；禁止与外族通婚或跟同姓人氏通婚。榔头是民选的民意代表，负责就会议内容到各寨征求意见。村寨领袖“理老”是负责调解矛盾纠纷，用传统的道德规范和榔规对民众进行教育。在过去，对违反榔规情节恶劣者，在得到众人的认可下，“理老”享有最终裁决权，拥有施以包括赔礼罚款乃至沉水活埋等极刑的权力。至今，榔款制度依然是连接苗族文化的坚强纽带，在苗族文化的传承发挥着支柱作用。

七、结论

苗族传统文化既包括有形的文化如服饰文化、饮食文化和建筑文化，也包括无形的文化如节日文化和制度文化等。笔者认为，苗族传统文化的传承应将二者有机地结合起来，不应孤立地去对待。苗族传统文化的保护与传承的重任不仅仅落在专家学者的身上，而应唤醒当地苗族民众的自觉性，让其从思想上意识到苗族传统文化的重要价值和意义，只有全民积极参与，苗族传统文化的精髓才会根深蒂固地传承下去。

【参考文献】

[1] 艾晶.苗族传统文化的开发与利用研究[J].贵州民族研究，2006（1）.

【作者简介】

苗族的传统文化篇3

关键词 黔东南苗族服饰 图案纹样 平面设计 传承与发展

中图分类号：J523.2 文献标识码：A

1黔东南苗族服饰图案发生的历史背景

“自古以来，人类就一直寻找各种方法，用视觉符号来表达思想感情，用图形存储自己的记忆和知识，为信息带来秩序和清晰性，使信息的传达与交流简单化、快捷化、深入化。”苗族图案的运用无处不在，它蕴含着一个庞大的精神世界，苗族人民运用自己独特的视觉语言以抽象或具象的方式表达着各种思想与情感，这些看似普通却又特殊的图案现在成为了具有代表性的苗族传统文化底蕴的标志性符号。

由于所处的生活环境和地域差异的不同，苗族在服饰结构和图案上都有着明显的差异。其中黔东南、黔中南、黔西北的苗族服饰结构及图案就有着极为显著的差异。而黔东南地区是保持苗族风俗与文化最为完整的地区，这里的动物、植物图案是苗族最富有人文内涵的符号，这些符号是伴随着苗族的神话传说、巫术信仰而诞生的。

2黔东南苗族服饰图案的文化内涵

黔东南苗族传统图案以动物图案作为主体，在整个苗族图案艺术中占有非常重要的地位，对于动物图案的研究也是显得极为重要。苗族传统动物图案主要包括牛、龙、象、虎、狮、鸟、鹿及无名走兽纹饰等，其中以龙、鱼、鸟、蝴蝶等图案最为频繁出现。在黔东南苗族传统图案中，植物类图案也是非常丰富的。主要包括：菊、荷、石榴、葫芦、向日葵、鸡冠花等一些常见的植物和一些叫不出名称的花草图案。

“图案中的一点一画，来源于生活，这是肯定的，没有疑问的，但抽象成为图案的母题的时候，它本身就相对地成为独立于自然形象或生活形象之外的，一种美的形式。这种以生活为内容的美的形式代表了每一个民族的传统的美学观点，它也随着时代的变化发展而变化发展，积累成为一条富有传统风格、民族特色、丰富多彩、滔滔不绝、源远流长的长河，成为子子孙孙宝贵的遗产。”

黔东南苗族的传统图案是兼具装饰功能和记录功能的视觉符号，它是苗族人民集体智慧的结晶，是苗族传统文化的历史沉淀。黔东南苗族传统图案是伴随着苗族刺绣、蜡染和银饰发展起来的装饰艺术，同时具有实用与审美的功能，包含特有的符号学意义。

3黔东南苗族服饰图案在现代平面设计的视觉表现

在现代平面设计中，形态的再造主要是对传统图案的形态进行抽象再用，黔东南苗族服饰图案中的一些形态在保持原有造型的基础上对其进行简化处理，因其简洁、抽象而内涵丰富的特点，正符合了现代设计的发展潮流。这些民族色彩浓厚的图案是苗族传统文化的重要组成部分之一，把这些图案运用到平面设计中再将其进行多种形式的变化与创新，无疑是给现代平面设计注入了新的力量，使我们能重新解读传统图形元素的视觉价值。

在黔东南苗族文化中，其图案色彩也具有个性。苗族传统图案的色彩主要是通过苗族刺绣展现出来的，色彩也成为苗族最鲜亮的符号。色彩的搭配和运用更好地传达了图案纹样的深厚蕴意，创造了一种历史悠久的氛围。黔东南苗族传统图案色彩是以红、紫、绿、蓝等这些色彩为主，其特色是运用色彩的搭配以烘托主题的空间氛围。图案的色彩主要体现在苗族刺绣及苗族服饰中，苗族刺绣色彩比较纯朴，如红是大红、绿是深绿、黄是中黄等，黑色的运用起到对各种色彩的调和与稳定的作用。在平面设计中，色彩起着至关重要的作用，在黔东南苗族服饰色彩运用上，可以将其中的色彩对比、色彩之间的调和关系运用到平面设计种的各个方面，使现代平面设计突出特有的民族特色。

黔东南苗族长期的居住环境很少受到外界先进文化的影响，因为苗族文化还保留着史前人的原始崇拜和审美情感，这种原始崇拜的意识观念充分体现在其服饰图案中，从服饰图案上反映出苗族的文化习俗和苗族文化原始古朴的哲学思想。通过对传统文化的了解将苗族人的文化崇尚理念运用到现代平面设计中，达到对传统图案寓意的传承。

4结语

黔东南苗族服饰图案有着许多言语无法表达的独特魅力，形式感极具装饰性的美学风格，它比其他民族的服饰更能融合和承接历史。黔东南苗族传统图案的文化意蕴不是仅仅用几句言语就能够表达的，从黔东南苗族的图案中，我们可以窥探出传统图案艺术是黔东南传统文化中的重要一部分，他的物质载体是以刺绣艺术、银饰艺术、蜡染艺术等，比一般的民族服饰具有更高的借鉴价值和探索价值。

参考文献

[1] 伍新福.苗族历史探考[M].贵州民族出版社，1992.

[2] 伍新福.中国苗族通史[M].贵州民族出版社，1999.

[3] 杨正文.苗族服饰文化[M].贵州民族出版社，1998.

[4] 李砚祖.视觉传达设计的历史与美学[M].中国人民大学出版社，2000.

苗族的传统文化篇4

关键词：民族传统体育；苗族独木龙舟；原始竞技；体育文化遗产

中图分类号：G861.4 文献标识码：A 文章编号：1006-7116(2010)08-0094-04

在国务院2006年5月20日公布第1批和2008年6月14日公布第2批《关于部级非物质文化遗产名录的通知》中非物质文化共有10大类，即民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药和民俗。“苗族龙舟节”被第二批部级非物质文化遗产中的“民俗类”收录。因此，“苗族龙舟节”的节日文化得到了有效保护。而在国务院关于公布《部级非物质文化遗产名录》里面的许多非物质文化遗产属于传统运动与竞赛项目的中华民族体育竞技却始终处于交叉共生状态。以“民俗类别”为例，如壮族的三月三抛绣球、瑶族达努节、侗族的花炮节、鄂温克族的来阔勒节、傈僳族刀杆节、蒙古族的那达慕等民俗活动中都有大量的体育活动存在。如何传承保护和看待处于交叉共生状态的苗族龙舟竞技?界定独木龙舟传统竞技中参与者的身体活动性质?以及独木龙舟传统竞技文化属性?社会学者普遍认为独木龙舟是民族体育竞技项目，属于体育文化研究的范畴，应当由体育学界去研究；通过对民族传统体育运动的调查研究，体育界的专家学者认为，“传统运动项目实际上是一种体育萌芽，幸存下来的传统运动和竞赛项目也濒临消失和灭绝的危险”。

联合国教科文组织第172届会议2005年8月的《国际传统运动与竞赛项目》(以下简称《》)“预期目标和结果”提出：“传统竞赛和体育运动作为文化遗产的范围和丰富性即便不是不为公众所知，至少也是鲜为人知的。保护传统竞赛和体育运动也具有文化多样性意义……”在现代文明的冲击下，几乎所有研究过苗族独木龙舟的学者，对独木龙舟的悠久历史和民族传统文化传承至今感到惊讶的同时，对它能否顽强持久地保存下去感到担忧。从保护文化多样性的角度看，界定项目众多的中华民族传统运动和竞赛项目归属体育文化遗产，也是当前体育学界对传统运动与竞赛项目的开拓性研究。

1 苗族独木龙舟竞技的文化特征

民族传统体育作为民族文化典型代表之一，其突出特征是通过肢体动作符号表达该民族的意识、思想、情感、精神、价值理念等。作为体育活动，民族传统体育外显化的肢体语言有利于身体健康，肢体动作的技术、技巧可以成为全世界共同拥有的“世界语言”。中华民族传统体育是一种“身体文化”，是通过肢体的动作来表达人的意识、思想、情感……是祖先在漫长的历史中创造和积淀下来的传统文化……是一种“活态人文遗产”，它体现着中华民族的生命力和创造力，是各民族智慧的结晶，也是全人类的瑰宝。所以挖掘、整理残存的民族传统体育文化有利于珍惜文化、重塑文化、传播文化。

苗族独木龙舟是世界上仅存的能够承载数十人于其上，由3棵独木杉掏空绑制而成的独木舟。“独木龙舟竞渡”是苗族同胞共同参与的节日欢娱活动，节日活动内容丰富，包括亲友的“接龙”、男女青年的“游方”、女性主持的“踩鼓舞”，但是节日主题活动是“独木龙舟竞渡”共同伴生的龙船下水仪式、龙舟竞技、民族禁忌、民族习俗等。苗族独木龙舟竞技和节日娱乐是处于与苗族其他节日文化活动交织在一起的混沌状态，很难从苗族的节日集会、休闲娱乐、宗教仪式中剥离出来。节日活动包括宗教和民族习俗的限制，民族习俗习惯法的“残余”。比如，宗教禁忌、民族约束等。人类学家泰勒提出“残存”概念是指旧有的习俗和观念，并证明进入新的社会阶段后，从原来的社会阶段残存下来的那些习俗和观念仍有原来的意义和功能。正如我国体育人类学专家所描述：民族传统体育是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石……是一笔特殊的无形文化遗产……

考证苗族独木龙舟竞技文化，在中华文化几千年记载历史的记事文献中，记载苗族龙舟的只有远离中央政府的边远府志里的寥寥几笔，“重安江由胜秉入清水江，苗人于5月25日亦作龙舟戏，形制诡异，以大树挖槽为舟，两树合并而成。舟极长，约四、五丈，可载三、四十人。皆站立划桨，险极。”

2　苗族独木龙舟竞技的体育文化特性

2.1 苗族独木龙舟竞技的原始技能模仿

人类最初、最原始的各式各样的身体活动实质上是后来体育活动的萌芽。从原始社会人类的一些劳动技能和出自身心需要的自发娱乐活动，演化出模仿劳动技能或为提高素质服务的最早的“身体练习”，以及有意识的娱乐活动，这确是原始体育的第一次质的飞跃，也可以说是人类的体育起源的第一步。苗族青年从小就在竞赛龙舟的长辈们带领下，通过言传身教去模仿和学习竞赛龙舟的技巧，正常苗族青年在16～18岁以后基本掌握竞赛龙舟的划船技巧和学会参与到龙舟竞赛活动中，他们娴熟地融入众人划船必须遵循的集体配合环境中，他们没有通过任何专门的划龙船训练，也没有专门的教练和教学方法，每年清水江及其支流巴拉河畔的苗族支系“下游苗”村寨的青少年耳闻目睹苗族龙舟节的独木龙舟竞赛活动成长，通过每年独木龙舟竞赛活动的观察和原始技能模仿，苗族青少年成年后自然而娴熟地掌握划龙舟技巧，并参加到每年苗族传统龙舟竞赛活动中。

2.2　富有传统的苗族独木龙舟竞赛组织

1)苗族独木龙舟竞赛协会组织。独木龙舟竞赛的组织形式有史以来每年都是由民间自发自愿组织赛龙舟，20世纪90年代后成立了苗族民间独木龙舟协会，如施洞地区独木龙舟协会、平寨独木龙舟协会等。按照传统习俗，农历5月25日苗族龙舟节的施洞地区独木龙舟竞渡组织由施洞地区独木龙舟协会承担。然而，最上游的南哨寨与河对岸的巴往寨是农历5月24日传统赛“龙头”的比赛点，赛点为平寨码头，为此赛“龙头”的活动由平寨村委组织。当年下水的独木龙舟是否参加农历24、25、26日的“赛龙头”、“赛龙身”、“分龙赛…‘赛龙尾”等，仍然保持自觉自愿参加的传统，独木龙舟下水后可以选择性地参加以上任何地点的比赛。政府在苗族独木龙舟节只是参与协调水上安全和辅以适当的经费支助，同时重视对独木龙舟竞渡的原生态组织形式的保护和支持，确保原始组织形式不受行政干预。

2)苗族独木龙舟参赛队伍的宗氏族组织。一条苗族独木龙舟开划，需要40～60人(包括后勤)参与，一支独木龙舟队一般为本村寨的“鼓头”组织或本村寨全体村民“村寨集资”组成等两种参赛组织形式：“鼓头”由苗族部族村寨氏族选举，每年轮流选举出本村寨一名德高望重的子女多的男性长者担当，称为“龙

主”(俗称“鼓头”苗语音“嘎纽”)，“鼓头”负责当年独木龙舟竞赛的人员安排、饮食、亲友接待、龙舟下水、归棚、祭祀等一切经费开支，它的核心是“龙主”，当年竞赛的龙舟是以姓氏为主题(“龙主”)身份参加比赛。“村寨集资”组织参赛形式就是代表村寨集体参加比赛，宗族共同承担龙舟竞赛经费的组织形式。可见它是单一的部族盛会，是苗族内部姓氏、宗族之间的民俗活动。“下游苗”38个村寨的氏族代表“鼓头”组织和村寨集体代表宗族的组织参与龙舟竞渡，其形式几千年来从未被改变过，表现了苗族独木龙舟竞赛组成形式具有极其严格的宗、氏族内部传承的民族独特性。

2.3　苗族独木龙舟传统单性别、小族群的宗氏族竞技

苗族独木龙舟传统竞技特点之一就是独木龙舟竞渡的男性参与制度，龙舟竞渡期间严禁女性触及龙船，并对竞赛期间不同人群和异有许多宗教禁忌。

德国民族学家R.F.格雷布纳1911年出版的《民族学方法论》中使用文化圈概念作为研究民族学的方法论。他认为，文化圈是一个空间范围，在这个空间内分布着一些彼此相关的文化丛或文化群。从地理空间角度看，文化丛就是文化圈。苗族独木龙舟竞渡具有支系区域竞渡特点。独木龙舟竞赛圈定了它特有的“小区域”、“微众群体”参加的竞技文化圈。苗族同胞把居住在清水江及其支流巴拉河畔沿岸的苗族称为“Fangb Nang(音)”(意：下游)，将居住在靠山的苗族支系称为“Fangb bil”(音)(意：高山)。几千年来苗族独木龙舟竞赛是在苗族单一“下游苗”支系内部传承，参加独木龙舟竞赛的队伍必须是“下游苗”支系苗族。多年考察确认：在清水江及其支流巴拉河流域，竞渡独木龙舟的区域共有苗族支系“下游苗”村寨38个。2008年尚保存独木龙舟42条，2009年巴拉河村、偏寨等村修复部分被毁坏的独木龙舟后，增加到45条。

3　苗族独木龙舟竞技的体育文化遗产论证

联合国教科文组织《国际传统运动与竞赛项目》第6条“传统运动与竞赛项目作为体育文化遗产”6.2(备选案文1)必须编制一个体育文化遗产名录，汇编符合下列的传统运动与竞赛项目：“具有代表文化特性的特殊作用；具有与现代体育不同的特性；具有具体的地区和渊源和特点；具有历史传统；具有文化复杂性和伦理特点；不论在发源国还是在国际交流时，被冠以‘全民体育’是否贴切。”

3.1 苗族独木龙舟具有代表文化特性的特殊作用

龙舟竞渡节日是众苗族村寨集中欢庆的日子。节日期间人群来自苗疆四面八方，方圆几十里众多的苗族同胞相继赶来欢度独木龙舟节，苗族同胞的节日大型民族集会，几千年传统盛大的龙舟节日盛会始终如此传承，形成苗族独木龙舟节悠久的历史文化和民俗传统。“随着原始社会物质文化的发展，原始人的教育、娱乐活动也在发展和丰富。首先是随着社会发展而出现在原始军事教育中的训练活动，其次是原始娱乐、原始医疗保健以及原始的宗教活动”。

据《镇远府志》记载：“是日男妇极其粉饰；女人富有者，盛装、锦衣、项圈、大耳环，与男子好看者答话，唱歌酬和，已而同语，语至深处，即由此定婚，甚至有时背去者。”独木龙舟节的竞赛的社会和文化价值在《》第3条“传统运动与竞赛项目的社会和文化价值”的描述中得以充分说明：“传统运动与竞赛项目有助于不同的社会和文化团体、群体和民族之间相互理解、和平相处，是它们彰显个性的手段。”

3.2　苗族独木龙舟具有具体地区和渊源的特点

新中国成立后，政府对行政辖区进行了划分，今天苗族38个“方南”支系村寨一部分属于施秉县，一部分归属台江县。贵州省黔东南苗族独木龙舟行政文化圈是以清水江为界，由施秉县与台江县共辖。在清水江流域，由“十里长塘”下的巴往寨起，抵清水江竞赛独木龙舟的最末一个自然村寨――六河小寨，长度为42.88 km。共有“下游苗”苗族支系村寨38个，2008年尚保存独木龙舟42条，2009年巴拉河村、偏寨村修复部分被毁坏的独木龙舟，增加到45条。位于清水江东北面的行政区域归属施秉县管辖。他们是施秉县双井镇的巴往寨、竹子寨、寨胆、鲤鱼塘、铜鼓；马号乡的大冲、坪地营、八埂、溪口、大寨、潘家寨、廖家寨、邰家寨、六合小寨等14个村寨。位于清水江西南面的行政区域(包括巴拉河流域所有拥有独木龙舟的自然村寨)归属台江县管辖。他们是台江县施洞镇的南哨、四新、旧州、八梗、天堂、柏子坪、芳寨、塘坝、塘龙、偏寨、石家寨、杨家寨、平兆、巴拉河、平敏、平阳；老屯乡的白土、榕山、岩脚、花果山、老屯、上槁仰、下槁仰、长滩等24个村寨。苗族“方南”38个村寨现行行政镇级分布为：双井镇5个、马号乡9个、施洞镇16个、老屯乡8个。可见苗族“方南”38个村寨以施洞镇分布最多。在竞赛独木龙舟的清水江及其支系巴拉河沿岸夹杂有部分非“下游苗”的民族村寨，如平寨、马号、江西街寨、沙湾寨、望虎屯等等都是明清时期以前形成的汉苗杂居村寨，他们皆不能制作和参与独木龙舟竞赛。而与苗族支系“下游苗”相距不远的地区，如距离施洞镇34 km远的镇远县舞阳河镇，以及南哨村上游60 km外的麻江县下司镇等地区竞渡的是与苗族完全不同的中华传统龙舟。

3.3　苗族独木龙舟具有历史传统

苗族独木龙舟竞渡具有久远的的历史和悠久的传统起源。“每当挖掘、整理出一项民族传统体育活动，往往会牵带出一个神话传说，文化人类学研究人类物质与精神文化起源和发展的规律，远古时期精神和物质文化是混杂在一起，难于分辨，对神话传说、宗教仪式等超自然力量的研究有历史再现的效果”。从远古至今，独木龙舟竞渡是遵照苗族神话故事传说“保公”的儿子被恶龙所害，“保公”烧杀恶龙众苗人分食龙肉的时间地点等情节，从而确定了独木龙舟节期间龙舟竞渡的时间和地点。在农历5月24日集中在平寨码头(赛龙头)，25日集中在塘龙码头竟渡龙舟(赛龙身)，26日“分龙竞渡”，27日施洞“赛龙尾”。

独木龙舟竞渡文化包涵独特的习俗，比如竞渡同一龙舟者必须是同一村寨或者同一家族的人员，节日期间龙舟将游走于清水江及其支系巴拉河流域的38个村寨，游到其他村寨码头有亲戚的就来迎接他们的亲友龙舟。苗族内部有很强的宗族传统习惯法则，“宗族势力的强弱主要体现在农村政治体系中的作用是否重要。一般来说，宗族势力越强，其在政治中的作用越活跃”。改革开放后，苗族青年在外打工人员很多，节日期间，“寨老”、“鼓头”号令召回苗族青年回乡参与龙舟竞渡，在外打工人员则必须返乡，拒绝回乡不参加龙舟竞渡者，将要连累其家属受到寨规的处罚。事实上，能够参加独木龙舟节日划龙船也是苗族青年主动意愿，他们自愿返乡，自觉地参与到龙舟制作、龙舟竞赛等活动中展现自我已经是祖辈流传至今的传统。

遵照联合国教科文组织第172届会议2005年8

月《国际传统运动与竞赛项目》的精神，苗族独木龙舟竞渡文化符合《》6.2(备选案文1)必须编制的体育文化遗产名录要求，应属于体育文化遗产。

贵州苗族独木龙舟竞渡正是处于萌芽状态下的竞技娱乐，在苗族龙舟节日里独木龙舟竞渡包涵了龙舟竞技、走亲访友、民族舞蹈、宗教活动、节日娱乐、民族商贸等等众多民俗活动内容于一体；它处于与苗族其他节日文化活动交织在一起的混沌状态，是贵州苗族部族的欢娱节日；独木龙舟竞赛形式原始，可以视为体育萌芽，但实质上更应当作为一项世界级的非物质文化遗产来看待。苗族独木龙舟竞赛的节日欢娱活动兼有教育、文化交流和增进苗族内部团结、缓释内部矛盾纠纷等作用，建议政府对它加以正确的引导和保护，使其远离体育竞技全球化或标准化改造和商业化。

参考文献：

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[7]编者，镇远府志[M]郑州：中州古籍出版社，1996：12

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[12]胡小明，体育人类学[M]，广州：广东人民出版社，1999：140

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[14]杨世如，胡小明，苗族独木龙舟竞赛的体质人类学分析[J]，体育科学，2009，29(7)：78―83

苗族的传统文化篇5

【关键词】黔东南;苗族;鼓藏节

黔东南苗族侗族自治州是我国唯一以苗族为主体民族的少数民族自治州,自古以来该地区就素有“苗疆腹地”之美称。因此,黔东南成为许多专家学者研究苗族文化的重要地区之一。在苗族现存的诸多传统习俗文化中,“鼓藏节”是规模最大、消费最高、最具有影响力的苗族节日活动,对其进行分析研究有助于我们更好地了解苗族人民的生活习俗和历史传统,对我们在当今时代批判继承和发展苗族文化具有重要意义。

一、黔东南苗族“鼓藏节”概述

“鼓藏节”是苗族人民原始而传统的祭祖大典,现今黔东南广大地区仍然流行着这一传统习俗。这一节气的祭祖内容十分丰富且庞杂多样,各地有同有异,即使是相邻的两个“鼓社”之间,也很难找到完全相同的祭祖内容,但这并不影响我们对“鼓藏节”习俗的研究和考察。原因在于,“鼓藏节”作为苗族社会多年来普遍存在的一种传统文化现象,在一定意义上有着共同的祭祀内容和祭祀程序。据《贵州通志》记载:“每十三年蓄牯牛,祭天地祖先,名曰吃鼓藏。因其以肉分赠亲友,而以肠脏饷客,故名。”1如是观之, 黔东南苗族地区的“鼓社祭”活动每十三年举行一次,每次历时三年完成,即起于子年,经丑年,终于寅年,主要程序如下:

(一)公推鼓头。WwW.133229.CoM先由群众公推第一鼓头,其条件是:已婚男子,家境较好,为人正派、公道、能干。然后,由他指定四名副鼓头,分别负责各种有关事务。

(二)准备祭祖牯牛。经济状况较好的,每户准备一头,经济困难者可几户筹资共买一头。祭祖牛选购回来之后,派专人精心喂养。此外,各户还得准备相应数量的猪、鸡、鸭等祭品,以便配杀。

(三)制鼓、醒鼓 、接鼓。苗族祭祀用的“鼓”分为单鼓和双鼓。在苗族人民心中,单鼓是人类始祖蝴蝶妈妈的象征,双鼓被视为苗族祖先“央公”、“央婆”的化身。平时单鼓藏于鼓山林的石窟中,双鼓放在鼓头家。制鼓,即砍树制造单鼓。在农历子年十月下旬举行砍树仪式,于寅年五月再制成新鼓。醒鼓,也就是敲击单鼓,在子年八月子时举行,主要是预告祖先,子孙将要杀牛祭祖了,请祖先回来享受。接鼓,在寅年农历十月再次醒鼓,将其接下山,同时把原存放于上届鼓头家的双鼓转至新任的第一鼓头家存放。

(四)杀牛祭祖。寅年十月举行。杀牛由舅父或女婿执刀。杀牛有一定的次序,即先杀鼓头家的牛,然后再杀群众的牛。合资购买的牛,则由出钱最多者的亲友执刀宰杀。杀牛之后举行一系列祭祀活动,如祭祖、“拥牛角”、“浇花树”、“过桥”,最后送鼓、藏鼓等。

在上述主要活动过程中,苗族人民都根据不同场合和不同需要进行祭祖、跳芦笙等活动,在神圣而庄严的祭祖大典中增添快气氛,以显示出苗族节日的娱人性质和功能。

二、“鼓藏节”习俗的社会作用分析

(一)“鼓藏节”具有维护苗族地区社会和谐的功能

我们知道,苗族同胞世代迁徙平凡,他们在历史上从来没有建立自己的国家,没有固定的疆土,四处散居。因此,他们只有以祭祖的方式体现公共的民族标识。在苗族同胞及其落后的世界观中,对祖先的忠诚就是对自己本民族的忠诚。正是基于这一点,苗族同胞不惜一切代价杀牛祭祖。于是他们以氏族或宗族为基础建立鼓社,以“鼓社”为单位,通过举行“鼓藏节”活动祭祀祖先。“鼓藏节”期间,方圆几里或数十里的苗族同胞都来参加节日活动,共同分享节日的快乐。我们认为,通过这种活动的举行,可以增强人们之间的团结与交流、减少人们之间的隔阂和矛盾,对维护社会稳定具有积极作用。正如罗义群同志所说:“鼓社祭像一根无形的线,一头拴在氏族成员的手里,一头拴在氏族成员的手里。无论你走到哪里,你和他总是有千丝万缕的联系。一旦你跌了跤,他那头就把你来起来。只要还有这根游丝在也就够了,民族认同的意念就会从这根游丝上传递过来。”2 如是观之,苗族祭祖活动具有极强的社会凝聚力,通过祭祖使人们形成了一个较为稳定的人际关系网,这个网状结构就是:以共同的原始祖先为中心,以血缘关系为纽带,使“鼓社”内部所有成员都归向自己的祖先,共同维护和遵守本“鼓社”的一切规章制度。表面看来,一个“鼓社”似乎就是一个苗族大家庭。苗族正是以这种朴素的思维方式,把人们天然的人论情感升华为强烈的民族意识,这对于社会生产力极其低下的古代苗族社会凝聚人心、促进和谐具有重要作用。

时过境迁,历史的车轮已缓缓迈进了现代社会。在改革开放的今天,我国广大苗族集聚区依然是中国欠发达的地区,语言障碍、风俗习惯等多种原因使我国的各项政策难以在苗族地区得到顺利贯彻执行。“鼓藏节”等苗族习俗在少数民族地区至今仍具有国家宪法和法律不可替代的社会调节功能,因此,苗族“鼓藏节”习俗的存在具有必然性和合理性。

(二)“鼓藏节”的传统消费观阻碍了苗族地区经济的发展

用现代经济发展眼光看,“鼓藏节”不利于黔东南苗族地区经济的快速健康发展。“鼓藏节”作为一种祭祀祖先的活动,既生动地体现了黔东南苗族同胞的传统文化,又展现着他们热情好客的民情风俗。但是这种祭祀活动,祭品选用的是水牯牛,而且是上等水牯牛,举行一次“鼓藏节”,每个村寨一次性要宰杀十几头甚至几十头水牯牛,这些被宰杀的牯牛均在血缘家族和亲戚朋友中分吃掉。如果以现在物价水平衡量,一头上等牯牛至少五六千元,如果是善于打斗的牯牛则高达七八千元乃至一万余元。除了牯牛,各家还要自备各种节日消费。粗略估计,一个家庭过一次“鼓藏节”的开销,少则数千元,多则数万元,这对于目前处于经济落后地区的黔东南农村家庭来说,确实是一笔过于奢侈的消费。这种节日消费不但会使苗族同胞数年的积蓄在几天内迅速消耗掉,而且还会助长各血缘家族间互相攀比排场的不良生活作风。如果我们都把这些奢侈的消费投入到农业生产或其它经营活动中去,则更有利于苗族同胞的脱贫致富。

有学者认为,“鼓藏节”的传统习俗不算奢侈消费,其原因有二:一是广大苗族同胞可以借节日活动从事商业买卖;二是节日期间前来祝贺的客人也会赠送一定的礼物。这两项收益可以弥补杀牛过节付出的巨大损失。笔者认为,这种说法有一定道理,但却又只看到表面现象。从现实看,并非所有杀牛户都有能力在节日活动中通过经商来赚钱,这正如我们现实生活中并非人人都具备经商条件一样。相反,他们中的绝大多数人更有可能是节日活动中的看客和真正的消费者。虽然前来祝贺的客人也会赠送一定的礼物,但“鼓藏节”毕竟不同于婚、丧、嫁、娶等酒宴,客人仅是象征性地赠送礼物,这些礼物根本不足以维持他们长达数天的生活花费。更何况节日结束时,主人还要增给客人一定的肉、酒、糯米饭等信物。

由此看来,多数苗族同胞的致富路劲不可能通过传统节日活动来实现。虽然近年来广大苗族同胞在生活水平上有了一定提高,但这绝不是通过传统民族节日来实现的。客观上讲,这种相对富裕主要是随着社会的开放,苗族同胞家庭内部剩余劳动力外出务工的结果。因此,如果苗族同胞对传统节日习俗的奢侈消费换来的只是少数经商者盈利的话,这种做法实在有点得不偿失。故此,我们应在继承“鼓藏节”这一苗族文化传统的前提下,进一步转变人们的消费观念,提倡节约精神,鼓励理性消费,将一部分可贵的资金有效地转移到人们的现实生产和生活中去,增强自我发展的意识,提高本地区经济发展的“造血”功能,加快本地区经济发展步伐。

三、发挥“鼓藏节”的传统文化功能,推动民族文化生态旅游业的发展

民族文化生态旅游,是以民族传统文化为核心、以实现人与自然和谐发展为目的的旅游经济发展模式。黔东南作为我国经济发展较为落后的地区之一,加快其经济发展步伐是历史的必然。同时,黔东南又是我国少数民族自治州,其境内有以苗族为主体的多种少数民族文化并存,这些少数民族文化不但是我国民族文化宝库中的重要组成部分,而且也是黔东南苗族地区经济发展的潜在的文化资源。再者,黔东南处于祖国西南边睡,远离经济发达的工业区,因而拥有较为完备的生态环境。所以笔者认为,加快以民族文化为核心的民族文化生态旅游业的发展,是实现民族地区经济发展和社会进步的重要途径。

当然,我们在坚持和发展少数民族传统文化时,要尽可能地删除其中的神秘色彩,增添现代性的文化内容,使传统民族文化从信神向娱人方向过度。就“鼓藏节”而言,我们在坚持这一节日文化范式的基础上,依然可以推陈出新,采取每个家族或每个村寨杀一头牯牛的方式,这样以来,不但杀牛的数量大大减少了,而且苗族节日的风俗传统依然存在,这既有利于节制苗族同胞过度消费的不良生活作风,又有利于加速苗族地区的生产发展和生活水平的提高。与此同时,我们还可以简化节日期间烦琐的祭祀仪式,在其间开展各种有利于社会主义精神文明建设内容的竞技文化活动,如唱歌跳舞、斗牛、赛马、划船、民族艺术展等,用这些形式多样的活动充实节日的文化氛围,提升节日的文化内涵。通过发展少数民族传统文化,吸引人们回归自然的力度,让黔东南成为广大旅客游览观光的阵地,从而有力地推动该地区民族经济的发展。所以笔者认为,开发民族文化生态旅游,是实现民族地区经济发展和保护少数民族传统文化的最佳方式。

综上所述,我们在保护、继承、宣传和弘扬黔东南苗族传统文化的同时,更应当用科学理性的态度对待这些传统文化,挖掘其中的合理成分,充分发挥它们在我国社会主义精神文明建设和经济发展中的作用,为复兴黔东南少数民族传统文化和加快黔东南地区民族经济的发展作贡献。

参考文献

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[2] 周大鸣,刘志杨,秦红增. 寻求内源发展--中国西部的民族与文化[m]广州:中山大学出版社,2006。

[3] 罗义群著.苗族牛崇拜文化论[m],中国文史出版社,2005

【abstracts】guzang festival is one of the core contents of the miao nationality culture in qiandongnan , and it is also indispensible important content when people research the miao nationality culture . the essay regards guzang festival of miao nationality in qiandongnan as base, further analysis the positive and negative roles of guzang festival by the two pros and cons aspects, point out that guzang festival custom plays an important economic significance in tourism of the miao nationality regions.

【key words】qiandong-nan,miao nationality,guzang festival.

注释

1 冯楠著,《贵州通志》,第372页,贵州人民出版社,2001.

苗族的传统文化篇6

【关键词】黔东南;苗族;鼓藏节

黔东南苗族侗族自治州是我国唯一以苗族为主体民族的少数民族自治州，自古以来该地区就素有“苗疆腹地”之美称。因此，黔东南成为许多专家学者研究苗族文化的重要地区之一。在苗族现存的诸多传统习俗文化中，“鼓藏节”是规模最大、消费最高、最具有影响力的苗族节日活动，对其进行分析研究有助于我们更好地了解苗族人民的生活习俗和历史传统，对我们在当今时代批判继承和发展苗族文化具有重要意义。

一、黔东南苗族“鼓藏节”概述

“鼓藏节”是苗族人民原始而传统的祭祖大典，现今黔东南广大地区仍然流行着这一传统习俗。这一节气的祭祖内容十分丰富且庞杂多样，各地有同有异，即使是相邻的两个“鼓社”之间，也很难找到完全相同的祭祖内容，但这并不影响我们对“鼓藏节”习俗的研究和考察。原因在于，“鼓藏节”作为苗族社会多年来普遍存在的一种传统文化现象，在一定意义上有着共同的祭祀内容和祭祀程序。据《贵州通志》记载:“每十三年蓄牯牛，祭天地祖先，名曰吃鼓藏。因其以肉分赠亲友，而以肠脏饷客，故名。”1如是观之， 黔东南苗族地区的“鼓社祭”活动每十三年举行一次，每次历时三年完成，即起于子年，经丑年，终于寅年，主要程序如下:

(一)公推鼓头。先由群众公推第一鼓头，其条件是:已婚男子，家境较好，为人正派、公道、能干。然后，由他指定四名副鼓头，分别负责各种有关事务。

(二)准备祭祖牯牛。经济状况较好的，每户准备一头，经济困难者可几户筹资共买一头。祭祖牛选购回来之后，派专人精心喂养。此外，各户还得准备相应数量的猪、鸡、鸭等祭品，以便配杀。

(三)制鼓、醒鼓 、接鼓。苗族祭祀用的“鼓”分为单鼓和双鼓。在苗族人民心中，单鼓是人类始祖蝴蝶妈妈的象征，双鼓被视为苗族祖先“央公”、“央婆”的化身。平时单鼓藏于鼓山林的石窟中，双鼓放在鼓头家。制鼓，即砍树制造单鼓。在农历子年十月下旬举行砍树仪式，于寅年五月再制成新鼓。醒鼓，也就是敲击单鼓，在子年八月子时举行，主要是预告祖先，子孙将要杀牛祭祖了，请祖先回来享受。接鼓，在寅年农历十月再次醒鼓，将其接下山，同时把原存放于上届鼓头家的双鼓转至新任的第一鼓头家存放。

(四)杀牛祭祖。寅年十月举行。杀牛由舅父或女婿执刀。杀牛有一定的次序，即先杀鼓头家的牛，然后再杀群众的牛。合资购买的牛，则由出钱最多者的亲友执刀宰杀。杀牛之后举行一系列祭祀活动，如祭祖、“拥牛角”、“浇花树”、“过桥”，最后送鼓、藏鼓等。

在上述主要活动过程中，苗族人民都根据不同场合和不同需要进行祭祖、跳芦笙等活动，在神圣而庄严的祭祖大典中增添快气氛，以显示出苗族节日的娱人性质和功能。

二、“鼓藏节”习俗的社会作用分析

(一)“鼓藏节”具有维护苗族地区社会和谐的功能

我们知道，苗族同胞世代迁徙平凡，他们在历史上从来没有建立自己的国家，没有固定的疆土，四处散居。因此，他们只有以祭祖的方式体现公共的民族标识。在苗族同胞及其落后的世界观中，对祖先的忠诚就是对自己本民族的忠诚。正是基于这一点，苗族同胞不惜一切代价杀牛祭祖。于是他们以氏族或宗族为基础建立鼓社，以“鼓社”为单位，通过举行“鼓藏节”活动祭祀祖先。“鼓藏节”期间，方圆几里或数十里的苗族同胞都来参加节日活动，共同分享节日的快乐。我们认为，通过这种活动的举行，可以增强人们之间的团结与交流、减少人们之间的隔阂和矛盾，对维护社会稳定具有积极作用。正如罗义群同志所说:“鼓社祭像一根无形的线，一头拴在氏族成员的手里，一头拴在氏族成员的手里。无论你走到哪里，你和他总是有千丝万缕的联系。一旦你跌了跤，他那头就把你来起来。只要还有这根游丝在也就够了，民族认同的意念就会从这根游丝上传递过来。”2 如是观之，苗族祭祖活动具有极强的社会凝聚力，通过祭祖使人们形成了一个较为稳定的人际关系网，这个网状结构就是:以共同的原始祖先为中心，以血缘关系为纽带，使“鼓社”内部所有成员都归向自己的祖先，共同维护和遵守本“鼓社”的一切规章制度。表面看来，一个“鼓社”似乎就是一个苗族大家庭。苗族正是以这种朴素的思维方式，把人们天然的人论情感升华为强烈的民族意识，这对于社会生产力极其低下的古代苗族社会凝聚人心、促进和谐具有重要作用。

时过境迁，历史的车轮已缓缓迈进了现代社会。在改革开放的今天，我国广大苗族集聚区依然是中国欠发达的地区，语言障碍、风俗习惯等多种原因使我国的各项政策难以在苗族地区得到顺利贯彻执行。“鼓藏节”等苗族习俗在少数民族地区至今仍具有国家宪法和法律不可替代的社会调节功能，因此，苗族“鼓藏节”习俗的存在具有必然性和合理性。

(二)“鼓藏节”的传统消费观阻碍了苗族地区经济的发展

用现代经济发展眼光看，“鼓藏节”不利于黔东南苗族地区经济的快速健康发展。“鼓藏节”作为一种祭祀祖先的活动，既生动地体现了黔东南苗族同胞的传统文化，又展现着他们热情好客的民情风俗。但是这种祭祀活动，祭品选用的是水牯牛，而且是上等水牯牛，举行一次“鼓藏节”，每个村寨一次性要宰杀十几头甚至几十头水牯牛，这些被宰杀的牯牛均在血缘家族和亲戚朋友中分吃掉。如果以现在物价水平衡量，一头上等牯牛至少五六千元，如果是善于打斗的牯牛则高达七八千元乃至一万余元。除了牯牛，各家还要自备各种节日消费。粗略估计，一个家庭过一次“鼓藏节”的开销，少则数千元，多则数万元，这对于目前处于经济落后地区的黔东南农村家庭来说，确实是一笔过于奢侈的消费。这种节日消费不但会使苗族同胞数年的积蓄在几天内迅速消耗掉，而且还会助长各血缘家族间互相攀比排场的不良生活作风。如果我们都把这些奢侈的消费投入到农业生产或其它经营活动中去，则更有利于苗族同胞的脱贫致富。

有学者认为，“鼓藏节”的传统习俗不算奢侈消费，其原因有二:一是广大苗族同胞可以借节日活动从事商业买卖;二是节日期间前来祝贺的客人也会赠送一定的礼物。这两项收益可以弥补杀牛过节付出的巨大损失。笔者认为，这种说法有一定道理，但却又只看到表面现象。从现实看，并非所有杀牛户都有能力在节日活动中通过经商来赚钱，这正如我们现实生活中并非人人都具备经商条件一样。相反，他们中的绝大多数人更有可能是节日活动中的看客和真正的消费者。虽然前来祝贺的客人也会赠送一定的礼物，但“鼓藏节”毕竟不同于婚、丧、嫁、娶等酒宴，客人仅是象征性地赠送礼物，这些礼物根本不足以维持他们长达数天的生活花费。更何况节日结束时，主人还要增给客人一定的肉、酒、糯米饭等信物。

由此看来，多数苗族同胞的致富路劲不可能通过传统节日活动来实现。虽然近年来广大苗族同胞在生活水平上有了一定提高，但这绝不是通过传统民族节日来实现的。客观上讲，这种相对富裕主要是随着社会的开放，苗族同胞家庭内部剩余劳动力外出务工的结果。因此，如果苗族同胞对传统节日习俗的奢侈消费换来的只是少数经商者盈利的话，这种做法实在有点得不偿失。故此，我们应在继承“鼓藏节”这一苗族文化传统的前提下，进一步转变人们的消费观念，提倡节约精神，鼓励理性消费，将一部分可贵的资金有效地转移到人们的现实生产和生活中去，增强自我发展的意识，提高本地区经济发展的“造血”功能，加快本地区经济发展步伐。

三、发挥“鼓藏节”的传统文化功能，推动民族文化生态旅游业的发展

民族文化生态旅游，是以民族传统文化为核心、以实现人与自然和谐发展为目的的旅游经济发展模式。黔东南作为我国经济发展较为落后的地区之一，加快其经济发展步伐是历史的必然。同时，黔东南又是我国少数民族自治州，其境内有以苗族为主体的多种少数民族文化并存，这些少数民族文化不但是我国民族文化宝库中的重要组成部分，而且也是黔东南苗族地区经济发展的潜在的文化资源。再者，黔东南处于祖国西南边睡，远离经济发达的工业区，因而拥有较为完备的生态环境。所以笔者认为，加快以民族文化为核心的民族文化生态旅游业的发展，是实现民族地区经济发展和社会进步的重要途径。

当然，我们在坚持和发展少数民族传统文化时，要尽可能地删除其中的神秘色彩，增添现代性的文化内容，使传统民族文化从信神向娱人方向过度。就“鼓藏节”而言，我们在坚持这一节日文化范式的基础上，依然可以推陈出新，采取每个家族或每个村寨杀一头牯牛的方式，这样以来，不但杀牛的数量大大减少了，而且苗族节日的风俗传统依然存在，这既有利于节制苗族同胞过度消费的不良生活作风，又有利于加速苗族地区的生产发展和生活水平的提高。与此同时，我们还可以简化节日期间烦琐的祭祀仪式，在其间开展各种有利于社会主义精神文明建设内容的竞技文化活动，如唱歌跳舞、斗牛、赛马、划船、民族艺术展等，用这些形式多样的活动充实节日的文化氛围，提升节日的文化内涵。通过发展少数民族传统文化，吸引人们回归自然的力度，让黔东南成为广大旅客游览观光的阵地，从而有力地推动该地区民族经济的发展。所以笔者认为，开发民族文化生态旅游，是实现民族地区经济发展和保护少数民族传统文化的最佳方式。

综上所述，我们在保护、继承、宣传和弘扬黔东南苗族传统文化的同时，更应当用科学理性的态度对待这些传统文化，挖掘其中的合理成分，充分发挥它们在我国社会主义精神文明建设和经济发展中的作用，为复兴黔东南少数民族传统文化和加快黔东南地区民族经济的发展作贡献。

参考文献

[1] 伍新福:中国苗族通史[M]，贵阳:贵州民族出版社， 1999。

[2] 周大鸣，刘志杨，秦红增. 寻求内源发展--中国西部的民族与文化[M]广州:中山大学出版社，2006。

[3] 罗义群著.苗族牛崇拜文化论[M]，中国文史出版社，2005

【Abstracts】Guzang Festival is one of the core contents of the Miao nationality culture in QianDongnan ， and it is also indispensible important content when people research the Miao nationality culture . The essay regards Guzang festival of Miao nationality in QianDongnan as base， further analysis the positive and negative roles of Guzang festival by the two pros and cons aspects， point out that Guzang festival custom plays an important economic significance in tourism of the Miao nationality regions.

【Key words】QianDong-nan，Miao nationality，Guzang festival.

注释

1 冯楠著，《贵州通志》，第372页，贵州人民出版社，2001.

苗族的传统文化篇7

关键词：苗族；反排木鼓舞；审美特征；民族传统体育

1 引言

通过民族传统体育的研究对美学价值具有重要意义，现在对于民族传统体育的美学研究并不多，查阅相关文献得出，目前学者们主要研究民族传统体育的教育构建、民族体育产业化等研究方面较多，然而民族传统体育项目中的美学研究少之又少。贵州省黔东南州是苗族聚居地，盛产鼓舞的民族苗族当然不让，在黔东南，最有代表性的鼓舞有木鼓舞、铜舞和睬鼓舞三种。本文以反排木鼓舞为例，对其审美特征展开分析，以研究苗族传统体育项目的审美文化。

2 苗族反排木鼓舞文化溯源

2.1 苗族鼓舞文化溯源

苗族鼓舞在苗族人民心中占有重要的地位。追踪溯源，苗人举行“鼓舞”，实质上是一种同祖先沟通的方式，这才是“鼓舞”深层的文化功能所在。在气氛热烈而庄重且喜庆而华丽的舞蹈中，再度唤醒起整个社区的苗族人民对祖先功德以及自己历史出身的文化记忆，在纵向的历史追忆中巩固了民族身份的源始认同。舞蹈区域中的整个苗族族群通过这种身体性的意义表达以此在横向上强化了族群内部成员之间的族群认同感，加强了族群的向心力和凝聚力。在此意义上，苗族“鼓舞”堪称是由该族群用身体符号编码而成的一种文化记忆和叙事的一种方式。

2.2 苗族反排木鼓舞文化溯源

木鼓舞，苗语称“Zuk niel”，源于苗族牯藏节仪式，是苗族人民以敲击木鼓起舞祭祀祖先的舞蹈。苗族鼓舞丰富多样、种类繁多，具体有《女子单人鼓舞》《女子双人鼓舞》《双人花鼓舞》《男子徒手鼓舞》《单人猴儿鼓舞》《三人猴儿鼓舞》《四人跳鼓舞》《团圆鼓舞》等。从古至今，反排舞就在反排村世代相传。反排木鼓舞，苗语自称“方百牛浆”或“著牛方白”，“方白”是反排苗寨苗语的称谓，“牛”是木鼓，“浆”是鼓社，一个盟的意思，“牛浆”即为鼓社祭鼓时所用的木鼓，“著牛方白”就是跳反排木鼓舞。它的具体内容主要是：作为一个仪式系列，开始在椎牛祭祖的“醒鼓”时跳木鼓舞，通过它把沉睡在鼓中的祖先亡灵唤醒；然后，在“招魂”仪式上踩跳鼓舞，召唤祖先灵魂回来过节；第三次在鼓藏头家举行“敬鼓”仪式上，许多舞者和鼓灵一起跳木鼓舞，以获得祖先的认同和保佑；最后在“藏鼓”仪式上跳木鼓舞，与祖先之灵依依难舍，起舞送别。

3 苗族反排木鼓舞审美特

苗族反排木鼓舞鼓舞的动作形式多姿多彩、变幻莫测，会呈现出多种多样不同的舞蹈动作，如插秧、犁田、打谷、推磨、纺织、美女梳头等形式。作为黔东南苗族传统体育项目的反排木鼓舞，从审美上进行分析，其具有突出节奏的音乐美、刚柔并济的舞蹈美、单纯并不单调的服饰美、应物象形的神性美等审美特征。

3.1 突显节奏的音乐美

苗族反排木鼓舞的鼓点及节奏在舞蹈动作中起到画龙点睛的作用。如果把苗族反排木鼓舞看作是一首激动人心的交响曲，那么苗族反排木鼓舞的动作就勾勒出交响曲的旋律，苗族反排木鼓舞的鼓点就是构建出交响曲的骨架――节奏。在鼓点节奏中可以找寻其基本规律。苗族反排木鼓舞自始至终没有乐器伴奏，却可以使欣赏者产生共鸣，主要是得益于鼓舞的鼓点节奏和舞者扎实的基本功，舞者既是舞蹈的表演者又是舞蹈音乐节奏的支配者，它是人们生活与劳动中的律动的艺术化的写照。

3.2 刚柔相济的舞蹈美

苗族反排木鼓舞是一种群众性的舞蹈活动，其特征是舞者伴随着击鼓的节奏而舞动身体，或者舞者身体的律动与击鼓的动作合二为一而成为一种舞姿。鼓舞的表演过程，给人一种刚健、柔美、恬静的享受。吴萍等在《试论黔东南苗族鼓舞文化的体育功能》中说到：反排木鼓舞动作中模仿虫、鸟、鱼、兽、禽的动作。用手、脚、胯于同一拍节进行同边甩，通过侧身顺走变换身体形态。反排木鼓舞其动作主要是源于狩猎生活、农业生产劳动，如“骑马”、“赶鸭”、“捕鱼”、“捞虾”等。木鼓舞动作节奏为二四拍， 大致可分为五个自然部分，以激越的鼓点为主节奏，由踏步、腾越、翻越、甩同边手等基本动作组成。动作繁杂，变化众多，主要特点是胯部的扭动和上身的摆动，用肢体的表达，呈现美轮美奂的舞蹈动作，借舞蹈的形式衬托一种现代的文化现象，供人欣赏，观看，给人与视觉的冲击。

3.3 单纯精致的服饰美

在表演反排木鼓舞的过程中，舞者会穿上苗族的服装，谈及苗族的服装，不得不谈到苗族错染。这种工艺历史悠久，主要是从植物中提取色素，漂染于衣物。这种工艺生成的颜色在色泽上与现代的漂染技术，有很大的区别。演员的服饰颜色以黑色为主，与苗族人的审美观是分不开的。还有一个不可替代的工艺就是银饰。种类众多，包括：头饰、胸饰、颈饰等，展演中的饰品多由这种工艺制造，再加上精美的苗绣，共同彰显了民族特色。在展演服饰中，男性以短衫，女性以短裙居多，这与该舞动作幅度开合较大紧密相关，同时也是一种历史的延续，短衫、短裙方便农人的劳作，不仅是苗人热爱劳动的见证，也是苗人果断不迟疑风格的显露。

4 结论

借助苗族反排木鼓舞的形式，传承苗族人民的历史记忆、生产劳作、、文化展示、生活习惯、民族心理、生命意识形态，展现了苗族人民对美好生活的期望与向往，包含深厚的苗族文化内涵和意义。研究其审美特征，发扬苗族优秀文化，丰富苗族人民群众的精神生活，加强其民族凝聚力具有实际意义；对其保持前进、开拓的民族精神，保持其生生不息的旺盛生命力，探寻本土资源、增进民族的繁荣与富强，推进中国传统文化多样性发展有着特殊的意义。苗族鼓舞是苗族人民最喜爱的一种民间艺术，让苗族鼓舞走出山区、走出苗寨、走出国门、走向世界，为全球人民呈现苗族人民的风采，展现中华民族传统文化的多样性。■

参考文献

[1] 许玉明. 谈苗族木鼓舞与踩鼓舞的区别 [N ]. 黔东南日报. 2008- 10- 31（ 5）.

[2] 吴萍， 刘文燕，，王馨平. 试论黔东南苗族鼓舞文化的体育功能 [J] 黔南民族师范学院学报 2009-6.

[3] 杨正文.苗族服饰文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1998.

[4] 黔东南州民族研究所.中国苗族民俗[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.

[5] 张中笑，杨方刚. 贵州少数民族祭祀仪式音乐研究[M].贵阳：贵州人民出版社，2010，（12）.

[6] 陈正府.反排“说舞”―― 一个苗族鼓舞的文化释读和叙述[D].中国学术期刊网.

[7] 杨国.苗族舞蹈与巫文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1990，（3）.

苗族的传统文化篇8

通过对民族医药文化传承方式进行分析研究，笔者认为，在多样化的民族传统医药文化中，“活态传承” 是保持民族医药特殊性、可持续性发展的最大保障。为此，本文以分析苗医药文化“活态传承”的内涵和重要性为基础，研究苗医药文化在“活态传承”中面临的问题，并积极探寻苗医药文化活态传承的有效途径。 

1 苗医药文化活态传承的内涵 

2003 年10月联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，提出非物质文化遗产包括以下五个部分[1]：①口头传统和表现形式；②表演艺术；③社会风俗、礼仪、节庆；④有关自然界和宇宙的知识和实践；⑤传统的手工艺技能。“代代相传”、“口口相传”是非物质文化遗产的传承特质[2]的方式传承，故苗医药知识与技能通过集体记忆和口头传授的方式继承，故苗医药是非物质文化遗产之一。 

非物质文化遗产具有活态性[3]。“活态传承”是非物质文化遗产传承的重要特征，与用现代科技手段（如：文字、音像、视频等方式）对非物质文化遗产进行“博物馆”式“静态”保存有明显区别。在“活态传承”传承中，最核心的问题是传承人，传承人集中体现了活态传承的内容、形式与手段。 

苗医药文化的活态传承，主要是指那些掌握苗医药技艺和知识的人。他们不仅具有高超的医学技艺，是苗医药文化的载体，而且在长期的医疗实践中，传承着本地域的行业规矩和信仰禁忌等。“以人为本”是活态传承的基本内涵，而一定的记录手段、适宜的活态生存空间是活态传承的必要补充。 

2 苗医药文化活态传承的重要性 

2.1 有利于苗医药文化传承发展的可持续性与再创造性 随着外来医药文化的强烈冲击，我国传统医药的生态环境被破坏，处于弱势地位的苗医药文化受损更甚。在大工化、大市场化面前，苗医药文化的基因与脉络，正成为文化碎片。只有通过活态传承，不断重组文化碎片，才能保证苗医药文化在新时期可持续生存与发展。同时，苗医药文化作为活态的非物质文化遗产，是不断生长着的文化，会随着各种因素的变化而不断地出现新问题、新现象。只有强调苗医药文化的活态传承，才能对发展中的新特点进行把握，对苗医药文化进行再创造。 

2.2 有利于弥补苗医药文化传承中的严重脱节现象 贵州省卫生厅1982年调查，“全省约有民族医、草药医30多万人”，“民族医、草药医是一支不可忽视的力量”。2009年据贵州省中医药管理局不完全统计，全省有民族医药从业人员4200人，在县级以上卫生机构200余人，乡村民间医生4000人。从数量上看，贵州民族医药从业人员明显减少。从全国范围来看，2002年民族医药人员占全国卫生技术人员的0.16%，民族医药人员占国家卫生人员比例极小，与民族医药的历史地位很不相称。究其原因，民族地区在执行国家卫生政策与法规时，缺乏因地制宜的实施细则，贯彻法规“一刀切”，缺少对民族医药队伍和民族医药资源必要的保护，草医草药丧失合法存在的条件，导致民族民间医药人员大量消失。在此背景下，苗医药的生存环境与群众基础也发生了很大改变，苗医药文化传承严重脱节，而活态传承是弥补脱节的唯一方法。 

2.3 有利于突破苗医药文化传承和保护这一难题 建国以来，国家对民族医药采取了多样化的保护政策。从20世纪70年代后期改革开放开始，各民族不断发掘、整理、总结、发展自己的民族医药，出版发行了一系列的文献书籍。这种用文献的方法收集、记录民族医药的方式，对民族医药的保护与传承做出了巨大贡献。但在实际生活中，特别是近20年来，由于《医疗机构管理条例》和《执业医师法》等法律法规的约束，不少地方的民族医生、民间医生被拒之门外。苗医药的实践者、传承人也被合法取缔。因此，在进行苗医药文献搜集整理的同时，强化对活态传承方式的研究，有利于解决苗医药文化传承和保护这一难题。 

3 苗医药文化活态传承面临的问题 

3.1 《民族区域自治法》的权利未能充分运用，缺乏保护和发展苗医药的实施细则 《民族区域自治法》第40条规定，“民族自治地方的自治机关，自主决定本地方的医疗卫生事业发展规划，发展现代医药和民族传统医药。”但大部分民族自治地区和多民族省份并没有贯彻执行，没有制定“发展现代医药和民族医药”的实施细则。《民族区域自治法》第20条规定，“上级国家机关的决议、决定、命令和指示，如有不适合民族自治地方实际情况的，自治机关可以报经该上级国家机关批准，变通执行或者停止执行。”事实上，《医疗机构管理条例》、《执业医师法》、《药品管理法》的某些条款，明明不符合民族地区民族医药事业和民族医药队伍的实际情况，但民族地区并未利用这一条款给予的权利，提出变通执行或者停止执行的意见。民族自治地区和相关省市在制定实施《民族区域自治法》的具体办法时，大都忽视和回避继承发展民族医药的问题[4]，未制定民族医药（苗医药）的实施细则。

3.2 苗医药文化生态环境的改变 一是人文环境改变。随着经济的高速发展及信息化时代的到来，苗族地区生活水平不断提高，封闭式的生活方式发生了改变。“年轻人正在远离乡村”，“乡村只剩下老人和孩子”；二是医疗环境改变。在外来医药文化的冲击下，苗医药自身的水平和质量，还不足以“压倒群芳”，在许多常见病、多发病、疑难病面前缺乏足够多的比西医优越的高招，苗药资源缺乏可持续发展；三是苗医医院稀缺。全国没有一所名符其实的、独立的苗医医疗机构，仅贵阳中医学院一附院办了一个苗医门诊，黔东南州中医院有一个苗医专科，黔南州中医院有一个苗医皮肤病专科。除此外，其余大都是民间诊所，总体力量十分弱小[5]。苗医药文化赖以生存、发展的生态环境令人担忧。 

3.3 苗医药文化缺少认定和保护的传承人 许多民族地区没有认识到传承人在活态传承中的重要性。一是在执行《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等过程中，贯彻“一刀切”思想，把民族民间医药人员拒之门外，不得营业。95%以上的苗医处于非法行医的境地；二是“村寨年轻人”“因生存压力，外出打工求学，本土传统的民族医药文化传承人队伍日渐缩小”；三是民族医药队伍内部，外向性人才十分缺乏，严重制约走向世界的力度和速度。在此状况下，人们对苗医药文化的自信心日渐衰弱，苗医药文化的传承人特别匮乏。 

3.4 苗医药文化官方教育传承不够 在我国55个少数民族中，只有藏医、蒙医、维吾尔医纳入了高等教育体系，成立了本科层次的医学院。其它则是在一些中医学院开设了民族医药学专业，如广西中医药大学的壮医专业，贵阳中医学院苗医药专业。与此同时，民族医中的部分名医则用“师带徒”的方法培养学生。这些措施，对我国民族医药文化“活态传承”人的培养起了重要的作用。 

苗医药教育虽纳入了高等教育体系，但苗医药专业课程科目十分有限，课程专业化程度不高，人才培养目标细化不够，苗医药文化传承范式尚未全面融入到专业教育体系中。又因《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等法律法规对苗医药从业人员的约束，苗医药专业教育对“活态传承”人的培养也受到明显的影响。 

4 苗医药文化活态传承的途径 

4.1 充分利用非遗保护政策及少数民族区域自治特权，颁布与之相应的苗医药文化管理和保护制度，从保护机制上实现点面结合 利用国务院非遗“国家+省+市+县”4级保护政策，启动苗医药遗产保护项目，实施点保护。截止2014年，部级项目有“苗医药（骨伤蛇伤疗法）”，省级项目有“苗族医药”。然而，申请非遗保护，条件严格，数量有限。有些虽然成了保护对象，但苦于经费短缺，活态传承者们缺乏固定收入，生活遇到困难，无法保证传承活动的顺利开展。 

因此，要想实现苗医药的长远保护与全面发展，我省行政部门还要充分利用少数民族区域自治特权，颁布与之相应的《贵州省少数民族医药保护与发展条例》或《贵州省少数民族医药保护发展实际操作指导细则》，以弥补国家《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等对苗医药从业人员的制约，组建专业的苗医药文化保护队伍，从面上全方位开展管理和保护工作。 

4.2 政府对苗医药文化活态传承人的认定和保护 以活态传承人为基础，辅以高科技的活态记录手段保存民族医药文化，是“活态传承”的重要模式。政府及相关部门要充分认识活态传承人在苗医药传承中的重要性与创造性。 

政府及相关部门出台相应的法律法规，给予苗医药文化活态传承人资格认定，出台相应措施对活态传承人开展培训活动，鼓励与帮助苗医药文化在新时期的传承及传播。只有这样才能确保苗医药文化活态传承机制有效运行。 

4.3 官方教育是苗医药文化活态传承教育的主体 目前，整个贵州乃至全国，苗医药人才奇缺。政府及相关部门要充分认识到，官方教育是苗医药文化活态传承的主阵地。在保持苗医药原生态特点的前提下，一是通过学校培养，大力开设苗（医）药专业的本科教育与研究生教育， 增加专业课程科目，深化专业课程内容，在中等中医药教育中增加苗医药科目；二是深化继续教育，定期举办苗医药培训班，提高苗医药人员的理论水平、操作技能与综合素质，创新继续教育方式；三是以专题研究为载体，培养苗医药文献整理、临床、科研的专业队伍，实现民族医药跨越式创新发展。 

4.4 结合苗医药的民族性、地域性创新其传承模式 对长期生活在苗族地区，熟练掌握一种或几种苗族传统医药知识并有较高造诣的苗族民医，授予“民间医师”荣誉，纳入农村医疗体系，增强他们民族职业自豪感；通过命名一些“苗族传统医药文化乡”、划定“苗医药种植生态保护区”[6]、编制更多的“苗医药民谣”并鼓励人们传唱，在全社会大力弘扬苗医药文化保护和发展意识，强化理论自信，唤起人们对苗医药文化的推广使用。建立人人有责、全民参与的良性互动活态传承社会环境，拓展集体传承模式。重视网络空间传播，传播与传承是合二而一的。通过网络传播，使苗医药从“养在深山人未识”变为走出苗山，走进城市，走向世界，进行跨文化交流，以便更多的人关注及重视苗医药文化，自觉加入到传承的行列中来。 

5 结语 

苗医药具有“简、便、效、廉、奇”的特点。随着全球“崇尚自然，返朴归真”、“民族药效”理念的兴起，苗医药对苗族甚至整个人类的健康都是一笔宝贵的财富。苗医药文化以不公开、保密、口传心授的方式进行传承，在外来医药文化的强烈冲击下，其生存空间越来越狭窄，正逐步成为文化碎片。政府及相关部门必须充分认识到活态传承保护的重要性，把活态传承作为新时期苗医药文化建设的重点项目，保护苗医药文化适应新的生存环境。在苗医药文化的活态传承中，不仅需要政府部门的努力，更需要广大苗族群众积极参与，树立民族自信、理论自信。只有这样，才能确保苗医药文化在新时期持续发展下去。 

参考文献 

[1]向云驹.人类口头和非物质文化遗产[M].银川：宁夏人民教育出版社，2004：416.