苗族文化论文范文

苗族文化论文范文第1篇

石顶山又名“石鼎山”，因山顶有一巨石似钟鼎而得名，石顶山，山高谷深，常年气温较低，冬季寒冷，是合江苗族的集居区。因特殊的地理环境和气候因素，生活在这里的苗族同胞通过饮酒促进身体发热从而御寒、舒经活血、焕发精神。此外，由于苗族同胞热情好客的性格，酒也就成了他们过节、喜日祝贺、好友相聚、欢庆丰收等必不可少的助兴饮品。合江五通苗族饮酒几乎全是自酿自饮，家家户户都能酿制各种酒，如“米酒”、“玉米酒”、“高粱酒”、“红苕酒”等。“米酒”，也就是用糯米发酵而成的原汁水酒，含糖量高，酒精浓度低，不易醉人，喜爱饮者会觉得香甜可口，是苗族同胞解除疲劳、清心提神的最佳饮料，他们常常将米酒作为用餐时的一种饮料，除小孩外，喝上几碗也不会醉倒。这种米酒，除了自家饮用外，苗族同胞在家有来客时以酒招待客人，以表示欢迎之情。除“米酒”外，苗族同胞在生产实践中，探索和掌握了用多种原料酿制酒的技术，主要用粮食生产的酒包括“高粱酒”、“玉米酒”、“红苕酒”等。

二、合江五通石顶山苗族酒具的使用

酒是一种特殊的液体，当苗族同胞有了液体的酒，为了要饮用它，就必须有一种载体、容器用来饮酒。由于苗族同胞酿酒和饮酒历史悠久，饮酒器具纷繁复杂，形成了一部白酒器具历史，展现着丰富多彩的酒文化。受生产力水平的限制，在不同的历史时期所采用的酒具具有明显的时代特色。因此，在历史的早期苗族同胞在盛酒时主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹编制品以及葫芦制品等，而在饮酒时器具有牛角、羊角、陶坛、陶罐、竹筒、竹制过滤酒槽、木碗、葫芦、土烧料杯等。随着社会的发展，苗族同胞采用的酒具也与时俱进，开始采用如玻璃杯之类现代文明特色的酒具。

三、合江五通石顶山苗族饮酒的各种称谓

苗族同胞喜爱饮酒，在不同的节日、场合有着不同的称呼。如“拦路酒”、“进门酒”、“嫁别酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“双杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年饭酒”、“引客酒”、“恭维酒”、“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“夫妻和睦酒”、“灯杆酒”、“卷门酒”等等。而其中的“拦路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要组成部分，是苗族欢迎贵宾的隆重仪式。每当远方的亲朋好友到访，即安排盛装苗族男女到村头寨口、设卡列队、夹道欢迎，吹苼击鼓、载歌载舞、坛装美酒、牛角为杯，拦路劝酒，体现苗族同胞热情与好客。

四、合江五通石顶山苗族酒礼苗族同胞的生活离不开酒

在生活中，他们用美酒盛情款待远方来的客人，把客人作为亲朋好友来看待，是苗族同胞至情至义的本性体现，就成了一种表达感情的手段，相应的也有很多的酒礼。

（一）拦路酒礼

苗族同胞秉性豪爽，热情好客，酒在他们的心目中是接待亲朋的佳品。若有贵客进寨，苗族同胞则伴随着芦笙舞曲分排站于路旁，按苗家礼俗喝“拦路酒”。不过不善饮酒的客人也不必担心，对于进寨的客人饮酒的数量并无明确规定，随着时代的发展，苗族同胞待客的习俗也开始渐渐的发生着变化，进寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一饮而尽当然最好。若不能，主人虽然好客，但绝不会强人所难，这并不会影响主客之间的感情。对于不能喝酒的客人，当热情的苗族同胞递上“拦路酒”时也须意向性喝一点，不可置之不理，否则苗族同胞会误以为客人瞧不起他们。因为对于主人来说，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒点酒敬客人以表示对客人的尊敬。

（二）交际饮酒礼

俗酒礼即饮酒的礼节，使饮酒成为一种庄重的活动、一种仪式，这种礼节使饮酒成为文明进程或文化氛围的一部分。我国古代在酒宴饮酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒叫旅酬。有时还要依次向人敬酒叫行酒。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯为度。而苗族同胞在历史长河的发展中，这样的酒礼部分沿袭了下来，同时也有了些变化。在宴席过程中，苗族同胞的敬酒方式也颇为特别。宴席之前先敬酒然后再吃饭，客人离开还要请客人喝一杯。座位要安排长辈或领导坐上方，敬酒先敬长辈、领导或客人，客人接受敬酒时只能“动口不动手”，客人回敬没有特殊的规矩；但是，在此过程中其他族同胞不能称呼苗族同胞为“苗子”。

（三）婚嫁丧葬酒礼

婚嫁是人生中的喜事、大事，当然要以酒助兴，表情达意。于是苗族同胞民间便生出许多土色土香的酒俗来。在合江五通石顶山这个充满灵气的地方，苗族同胞的婚嫁酒礼包括“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“转转酒”、“夫妻和睦酒”等。与婚嫁的喜气洋洋截然不同，丧葬是凄凄凉凉的，所以前者叫红事，后者称为白事。丧葬虽为白事，但它同样离不开酒，在苗族同胞间流传着一些丧葬时的酒俗，成为我国丰富多彩的酒文化中的重要组成部分。丧葬酒俗名目繁多，主要的包括“进门酒”、“请魂酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫饭酒”等。

五、合江五通石顶山苗族酒歌

苗族同胞能歌善舞，无酒歌三日，有酒必有歌。那抑扬顿挫的“酒歌”和高亢嘹亮、豪迈奔放的“飞歌”以及婉转柔和的芦笙曲调、欢快奔放的舞蹈，都反映苗族同胞热情好客的本性和坚韧不屈的民族精神，苗族宴饮和敬酒时都有唱歌的习惯。唱酒歌有两种形式。一种是双方对唱，一唱一搭，谁唱输了谁就喝酒。另一种是敬酒人在敬酒时先唱一段歌，表示祝福和赞颂，唱给谁，谁就喝酒。婚嫁时，所唱酒歌，最有特色，并且在各苗族地区往往形成一套传统的唱腔和歌词。在五通石顶山这个地方，苗族同胞所唱的敬酒歌包括《欢迎歌》、《赞美歌》、《留客歌》《割草歌》、《除草歌》、《放牛歌》、《求爱歌》等。但因演唱时所用的民族语言的特殊性，除了能懂语言的人能明白其意思外，其他人则只能通过其动作、神态、表情去了解、感受其中的深意。此外，与酒有关的歌曲还包括《情歌》、《圏门酒歌》、立灯杆和倒灯杆时所唱的歌曲等。但遗憾的是这些歌曲有些有歌名但无歌词记载，还有些既无歌名也无歌词记录，只能通过族人之间口口相传的方式流传下来。这无疑不利于苗族酒文化的传承与发展，亟待相关部门采取相应的措施予以保护。苗族同胞的生活离不开酒，他们的酒文化已经渗透到生活的每一个角落。苗族同胞热情的性格以及淳朴的民风正如他们的酒一样甘冽而醇美。然而，合江五通苗族酒文化流传至今已发生了一些变化，苗族酒文化受外来文化的影响逐渐呈现出民族性与包容性并存的特点。这需要采取相应的措施对健康、积极的苗族酒文化予以保护、传承和发展。

苗族文化论文范文第2篇

首先，苗族人民由于山地的原因，居住环境呈现出大杂居小聚居的局面，导致居住较为分散，居民之间的交流一般只是局限于家族间的交流，导致武术文化不能得到很好地相互交融。其次，苗族人民当时的发展情况并不算文明进步，因此受到传统封建思想的影响比较大，再加上山地地貌无法改变，就导致传承武术的范围只局限于家族之间，并且在封建宗法的影响下，传男不传女的思想根深蒂固，这就大大限制了苗族传统武术的传承与发展。最后，山地是天然的屏障，再加上明清两朝所修建的苗疆边墙，使得苗族人民的生产生活受到了严重的封闭式的影响。这些对武术文化也不例外。由于无法吸收外来的先进的武术文化，导致苗族传统武术只能呈现重复性的循环发展，这些都是由于山地的闭塞性而导致的。

2苗族传统武术文化的发展路径

2.1苗族传统武术简介

苗族武术源远流长，距今已经有几百年之久。苗拳中的“蚩尤拳”据传诞生于公元前25世纪以前的蚩尤时代。苗族武术是中华武术大系中的重要组成部分。苗族武术几经演变，不断地吸收民族文化涵养，逐渐形成了内涵丰富的苗族传统武术文化，具有浓郁的民族特色和淳朴的乡土气息。而其实，苗族传统武术的出现与发展，与苗族人民的反抗斗争历史有密切的关系。

2.2苗族传统武术的发展

且不说苗族武术萌芽于原始社会，主要始于原始民族与恶劣的自然环境的斗争。当时的苗族人民为了生存，采用击打等方式与野兽进行搏斗。而现在历经千百年的积累和演变之后的苗族武术，就不得不追溯到明清两代时期。当时的明朝是战火纷飞的年代，明军政府与苗族人民的军事冲突日益加剧，其损失简直不可估量。在这种与苗疆地区大规模军事的冲突过程中的损失让政府无法负担，因此政府终于下定决心大规模修建苗疆边墙，对苗疆地区采取了隔离与区分的方式。清政府更为残酷，使用了以苗制苗的策略，挑拨不同地区苗族人民之间的关系，利用民族矛盾的激化来达到自身侵略和占有的目的。但是在这种强硬的压迫之下，更加激起了苗族人民与日俱增的反抗情绪。在这种被垄断的情况下，苗族人民不可抑制地激发出了更加强烈的反抗斗志。随着这样一股热血的斗志，与此相对应的出现在苗族人民之间的，必定是武力的大幅度提升。可以看出，苗族历来是封建统治者征讨的对象，因为苗族人民生性不畏、崇尚武力，具有十分良好的反抗精神。因此，在苗族边疆地区，不管男女老少，几乎每人都懂得技击的常识和几手过硬的武功。这种武术的普及程度在中国是十分罕见的。明清时期的苗族人民对于封建统治者的压迫、侵略和歧视所持有的态度不是忍气吞声，而是一波又一波的反抗高潮。这种奋起反抗的现象让当时的封建统治者无可适从，因此，战争就成为当时不可避免的主题。从历史上看，苗族是中国众多偏远地区少数民族与封建统治者发生反侵略战争最频繁的民族。从这一点上，我们可以得知，苗族武术起源的主要原因是战争。在这个过程中，苗族人民的反抗意识不但没有磨灭殆尽，反而日益增长，保护自己家园的强烈愿望促使人们开始提升自己的格斗、械斗的技能和技巧。苗族人民的习武过程深受苗族传统文化的影响，那种不抗威严、面不改色、拼死抗战的态度占领着苗族习武者的内心。这些内心的思想活动也出现在武术当中。苗族武术的主要形式就是搏杀，以军事战争为目的进行习武训练。其价值功能就是在军事战争中能够在最短的时间内击毙敌人。为了实现这种军事目的，苗族人民开始寻找一些方法与形式，锻炼自己的体格，这就是苗族武术出现的主要原因。而随着社会历史进程的推进和发展，社会需要也逐渐发生了变化。不同时期的人民有着不同的需求，这种需求也逐渐展现在对于武术文化的需求方面。虽说武力冲突和战争是民族传统武术文化出现的外部因素之一，但是不可否认的是，强身健体、保家卫国的高涨情绪是苗族传统武术得以生存和发展的内部强大推动力。正如上文所说，明清两朝的压迫促使了苗族传统武术的发展，在封建统治者土崩瓦解之后，随着苗族人民与汉族人民日益和谐，文化交融进一步加深之后，苗族传统武术也开始吸收和接纳来自中国大地各大武术系别的精华，如少林寺武功、武当派武术等，使得苗族传统武术的拳种更加丰富多彩，武术系别更加精细。随着时代的发展，在现在中国社会主义和谐社会的背景之下，战争已经成为不再提起的话题，民族关系也日益和谐，民族矛盾也相对缓和，民族冲突逐渐淡出了人们的视线。在这种情况下，以前以搏斗技能为主要价值导向和追求目标的苗族传统武术文化也逐渐发生了一些变化。现今的苗族传统武术文化内涵已经囊括了强身健体、文化娱乐、竞技体育等多方面因素和需求，这些都与社会发展和社会的和谐程度有关。由于人们现在生活富足，安居乐业，在日常生活中所用到的苗族传统武术更多的要朝着表演性、娱乐性的方向进行发展。现在的苗族武术中还增添了舞龙舞狮的内容，这些都是为了顺应时展的潮流而使得苗族传统武术文化发生的文化价值导向的变化。现在的各种苗族武术活动已经成为健身娱乐的必要选择之一，并且在节日的庆典、祭祀联欢活动中也经常看到苗族传统武术的身影。在时代的引领之下，现在的苗族传统武术文化已经有了崭新的内涵，具有了十分特殊的文化意义和文化价值。

3结语

苗族传统武术也是中华武术文化中重要的组成部分，苗族武术的发展也为中华武术的发展起到了一定的推动作用。本文根据苗族传统文化的生存环境，从苗族传统武术的发展路径和山地特征入手，对苗族武术文化进行了简要的分析，以期能够为苗族传统武术的传承和发展做出贡献。

苗族文化论文范文第3篇

芒哥坡会形成的生态域场是其发展的基础，并对芒哥坡会所蕴含的文化内涵及价值有着重要影响。由此笔者提出芒哥坡会“民族性与原生性”为整体特征的文化内涵，包括芒哥崇拜、自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜和傩文化。“芒哥坡会民族性和原生性的信仰习俗又反映出芒哥坡会重要的文化功能与价值。

（一）芒哥崇拜发生之山神与信仰分析

分析芒哥崇拜具体涵义是我们研究芒哥坡会要着重探讨的问题。由前文对芒哥坡会定义的界定，不难得出芒哥在当地人民心中的特殊意义，那么这种崇拜意识是如何产生的呢？首先芒哥崇拜与苗民对元宝山的崇拜有一定关系，是其形成的发生地和根源，具有产生的原发性。通过流传的民间故事不难看出，芒哥是在极端恶劣的自然和社会条件下，迫于生存压力而产生的一种对山体朦胧而神秘的认识，由此形成了对这种力量的崇拜。在他们看来，以山体崇拜为基础形成的芒哥能祛除病魔、驱赶野兽，使生活安定，这就给苗民带来了心灵上的强烈慰藉，并认为芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且关系宗族的兴衰。这种自然崇拜形成了芒哥崇拜的基础，可以说苗民对元宝山的崇拜是一种可继承的、延续的信仰，并在苗民中形成了统一的意识。

在自然崇拜的基础上，从马斯洛的层次需求理论我们可以进一步分析芒哥崇拜之产生：首先，从当地复杂的地理位置和历史可以科学的佐证苗民对芒哥的生理和安全需求。广西融水苗民聚居地区都是山地丘陵地势，人迹罕至加上社会生产力极其低下，苗族先民们需要一种能带给他们希望的寄托，以期得以生存和繁衍。为了战胜自然和社会带来的危险芒哥应运而生。值得注意的是，芒哥活动中芒哥腰间会有用稻草编织男性生殖器官的象征物，并在祭祀活动中对女性进行追赶。这个现象的产生可用满足生理需求来解释，是当地苗民希望人丁兴旺、繁衍生息的生殖崇拜的表现。在无情的大自然面前，人们缺少预防能力和足够的抵抗能力，疾病、盗抢给他们带来损失，他们必须祈求殖神的庇护，需要壮大民族群体。从当时社会生产力看，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意识——最为社会生产力的人的再生产。

生理需求作为马斯洛层次需求理论中最基础、最根本的要求，没有生理上的需求其他的需求就无从谈起。从现在看来，苗族先民一次偶尔的扮芒哥吓走了盗贼和猛兽，给苗民心理上带来了极大的慰藉和安稳，并认为在芒哥背后仍然存在一股强大的力量保佑族群，帮助他们消除病害、繁衍生息。这种由心理需求发展到对安全的需求的过程得到了完整体现。其次，在生理和心理得到极大满足下出现了归属与情感的需要。人的生存发展必须有一种归属感，这种归属感使人们认可自己属于某一群族。主要体现苗民渴望在群体中得到认可，并有自我选择爱与被爱的权利，形成一个能标志本族群象征的符号。芒哥这一“符号”的具体形式和形象确实经过了漫长的演变。在马斯洛需求层次理论基础上，我们可以认为当时苗民是在对自然崇拜中形成了芒哥的形象，在时代的不断发展和苗民需求下，人的力量逐渐增强，使得原先“神”的形象逐渐人化，并在人化的基础上又附着苗民对神灵的崇拜因素，对此芒哥在满足苗民归属与爱的需要层次上，当中国人在对天地、祖先的崇拜之中实现了对生命以及生生之道的强调时，神鬼崇拜就很自然的让位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中国家庭和宗族的精神基础，通过祭祀仪式，祖先就成为家庭延续和宗族团结的象征。形成的“神——人”的形象转变过程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰习俗。当然，无论芒哥是神还是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作为自己的归属。

最后，通过形成的归属感与相互爱的心理认同，产生了相互尊重的需要。这种尊重强调的是“自我价值的实现”，指一个人为了在某一领域中发挥自身潜力而成为自己想要成为的那种人，是个人抱负、理性得以实现的一种需要。以芒哥扮演者为例，被选定为芒哥的人必须是具有想成为芒哥的信念者，当然也并非谁都能扮芒哥，芒哥的扮演者还要经过挑选，“这个有着神灵意味的人便成为具有选择和被选择的权利”，是一种双向的互选形式。扮演者把能扮演芒哥视为一种神圣的责任，成为他本人的生存价值所在，是他实现自我价值的神圣形式。因为他被赋予了族群共同心理信仰，是来保佑族群、清除疾病等。以马斯洛需求层次理论独特视角分析，我们得出了芒哥崇拜所体现的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化内涵。芒哥坡会文化内涵是以芒哥崇拜为中心，以当地苗民在自然崇拜的基础上发生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相结合为主要特征的。

（二）芒哥坡会中体现的傩文化分析

芒哥坡会中体现了原始的傩文化。其一，芒哥具有原始傩文化的“驱疫赶鬼”的广泛意思。傩文化是我国古老的文化现象，在我国很多古籍中都有出现。《论语•乡党》曰：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼接。”②《吕氏春秋•季冬记》曰：“前岁一日，击鼓驱疫，谓之驱逐，亦曰傩。”《说文》解释为“行有节也，从人，难声”。段注“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假借傩为驱疫字，而傩之本义废矣。”③由此可见，所谓傩是驱逐疫鬼。芒哥之发生很大程度上是处于人们“驱邪赶鬼”之意，从芒哥坡会中的一首祭词中就有体现：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鹅崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥请到我们的芦笙坪，进我们的芦笙堂。芒哥来驱邪赶鬼，芒哥到消恶除晦，芒哥来老者长寿，芒哥到少儿健康，芒哥来五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成药，我吐口水给狗，狗会打猎，我吐口水上石头，石头会长青苔，我吐口水上木栋，木栋会长香菌。我讲成就成，我讲是就是。④从祭词来看，芒哥是来“驱邪赶鬼”的，是来“消恶除晦”的，当地人民认为芒哥能祛除各种邪恶与污秽之物，使“老者长寿”“少儿健康”“五谷丰登”“六畜兴旺”。因此，芒哥坡会期间当地人民乐于接触芒哥，认为芒哥能给他们带来兴旺。由此说明芒哥带有“傩”的原始意义即驱疫赶鬼。

其二，从傩文化的发展阶段看，芒哥坡会具有傩文化发展过程中“傩乐时期”的阶段特征。柯琳的《傩文化刍论》中把傩文化的发展分为两个时期，即“傩乐时期（包括原始傩仪阶段和傩礼阶段）”和“傩戏时期（包括前期傩戏和现状傩戏）”。他认为“傩仪阶段”的活动是“一种原始巫术驱鬼术，即模似驱赶行为的再现，其过程只是表达一种强烈的情绪意识。相信通过驱赶可战胜疫病鬼邪，以保来日平安，纳吉兴旺”这一原始的功利目的，构成了原始傩仪的核心。芒哥坡会的确体现了这种原始的功利目的，这点在上文已有分析，可以说芒哥坡会已经具有傩文化原始而古朴的内涵。经过原始傩仪的发展阶段，随着社会发展，尤其是政治统治的需要，原始傩仪被纳入“礼”的范围。首先，在这个阶段傩出现了宫廷傩和乡人傩（即民间傩）的分化，但都有了不同程度的礼仪规范。其次这一阶段的特点还表现在“傩礼从原始的逐疫驱鬼内容加进诸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”从芒哥的形成来看，芒哥在发生之后得到了苗民的认可和信奉，发展到后来有组织的节日庆典，它在表现以及呈现方式上形成了具有约束和提倡的“礼仪”之风。芒哥坡会也是从普通的驱邪赶鬼，发展到后来对自然崇拜和祖先崇拜，内容随着社会的发展不断丰富。再则，傩乐已从最初驱鬼的意识逐渐成为歌舞为表现形式的祭祀歌舞艺术。这从单纯的扮芒哥到形成现在相对有体系的“芒哥舞”得到体现。

其三，芒哥坡会确实具有部分傩文化内涵，但并没有得到完整发展。一方面傩文化的发展过程大致可以分为“仪——礼——戏”的发展过程。傩文化发展到“傩戏时期”已不是最初的大傩活动，也不仅只是古风习俗，而是从歌舞祭祀中蜕变出来的戏剧性表演。其中音乐是这个阶段傩活动的主要表现形式。扮芒哥的整个形式，是先由芒哥从山上呼喊而下，围着芦笙柱转并伴着芦笙舞做摇摆动作，不时会触摸观看的群众。扮芒哥过程中没有固定音乐，没有如“傩坛”的固定祭祀场所，也没有固定的剧情。芒哥坡会没有向戏的形式发展，原因有二，一方面，从时间上看，傩戏时期大致发生于宋代。对比融水苗族的迁移历史，也约是在宋代陆续被驱赶从湘西和黔东的“五溪”地区迁入。在受到驱赶和压迫下文化的传承可能出现断流，在离开了本土土壤的滋养，已形成的原始傩文化意识没有得到继续发展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在对元宝山崇拜下产生的，具有原发性，这就说明融水芒哥坡会可能只是继承了原始的傩乐文化，在新的环境下产生的新的活动，由于文化“断层”而没有形成“戏”的形式。相对于“毛谷斯”等典型传统的傩事活动，芒哥坡会没有固定的音乐，人物谱系单一，只有“芒哥”，芒哥舞没有系统性等。

可以说，芒哥坡会体现的傩文化是具有原生性的，可以归结于傩文化的范畴，但是不具有傩文化的完整形式。

（三）芒哥坡会的文化价值及功能

根据前文所述的芒哥坡会所蕴含的信仰习俗，从芒哥坡会对人到对社会层面上的影响来看，我们可以总结出芒哥坡会文化价值及功能：（一）芒哥坡会是苗民情感沟通的纽带。通过芒哥坡会这一文化空间，青年人可以自由追求自己的爱情，老者可以叙旧谈天，各个群体都能在芒哥坡会中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡会体现的生态观念和信仰就是对参与者的教育内容，通过芒哥坡会的具体活动和人们的行动，总少不了人们的道德面貌，参与芒哥坡会的人都会自觉或不自觉的感受到其中的积极力量，从而使道德要求和善恶观念在人们品性中潜移默化。其次，芒哥坡会使本民族人民能熟悉自己的祖先所创造的历史文化。（三）娱乐功能。融水苗族地区特殊的地理条件造成的交通和文化的闭塞，决定了较少有先进的精神文化能进入，芒哥坡会也就担当了满足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同时，也是在为参与者提供一个娱乐的场所和形式。通过芒哥活动，也能起到娱乐的目的。

（四）芒哥坡会是增强民族认同与凝聚

力的桥梁。苗民们情感的沟通是芒哥坡会增强民族认同和凝聚力功能形成的前提。风雨飘摇的融水苗民在自然与社会的威胁下形成了芒哥崇拜，芒哥是他们自我保护的勇敢见证，是他们反抗精神的折射，对芒哥能庇佑他们驱邪除疫深信不疑，并成为在种族间的一种普遍信仰。祈福平安、五谷丰登的原始愿望是融水苗族人民信仰习俗形成的主要原因与表征内容，由此形成了一股强烈的民族认同感和凝聚力。

二、结语

总的来说，作为苗族人民共同参与的盛大活动，芒哥坡会呈现出了人对自然、对祖先的敬畏和崇拜，这是当地苗族人民共同的信仰，形成了芒哥坡会民族性的特征。芒哥坡会很好的诠释出了以“民族性与原生性”为特点的信仰习俗，这些文化内涵是芒哥坡会中展演的主要内容，并在芒哥坡会中找到了依托，并赋予了芒哥坡会深刻而重要的文化价值与功能。可以说芒哥坡会是一场原生态的和谐展演，在时代的脉搏中将不断展示着它特有的魅力。

苗族文化论文范文第4篇

少数民族刺绣艺术历史悠久，其中蕴含的文化元素对于研究民族文化有很大价值。近年来，学者对于民间手工艺研究不断重视，对刺绣艺术也有了较为深入的研究和更多的发现，刺绣艺术包含的各种内容被不断挖掘。文章总结了目前学术界对少数民族刺绣的研究成果。

关键词：

少数民族；刺绣；研究综述；文化；图案

中国独特的刺绣文化在世界上独树一帜。21世纪以来，我国学术界对于民间刺绣的研究与介绍成果颇丰，特别是对汉族四大名绣的研究取得了丰富的成果。随着民族文化不断得到重视，对少数民族刺绣的研究也取得了丰厚的成果。在少数民族刺绣所蕴含的各种元素中，图案是重要的组成部分，各民族的历史、审美以及对生活的期许，都常常流露在日常生活所留下的痕迹中。刺绣图案作为一个载体，反映了很多信息。目前，对于刺绣图案研究成果的主要形式有图片、图集、专著、硕博论文等。内容涉及图案、纹样、文化内涵、图腾崇拜、文化渊源、传承保护、比较研究、刺绣技法、刺绣产业化发展。除了汉语研究成果外，还有不同少数民族语言文字的相关研究。笔者通过在知网上查询，发现截至2016年6月，学术界对于刺绣只有一篇研究综述，并且缺少研究文献总结，所以有必要对这一领域的研究成果进行系统总结。

一、各少数民族刺绣图案的整体研究

我国各少数民族刺绣都有系统而成熟的审美创作体系，在对中国少数民族刺绣图案进行研究时，对于刺绣进行综合性了解是必不可少的。针对这一领域的研究专著很多，主要有人民美术出版社编著的中国工艺美术丛书《中国少数民族染织刺绣篇》，胡蓉、周卫主编的《东北民族民间美术总集•刺绣卷》（辽宁美术出版社，1995年版），钟茂兰、范欣、范朴编著的《羌族服饰与羌族刺绣》（中国纺织出版社，2012年版），等等。这些专著或从宏观角度对我国少数民族刺绣艺术的整体特点作出总结，或针对特定的少数民族刺绣文化所体现出的审美价值及其他特质进行分析。其中，《中国少数民族染织刺绣篇》对多个少数民族的刺绣艺术特点进行了分析，以综合视角解读了我国少数民族刺绣艺术。以综合视角研究少数民族刺绣艺术的学术论文也有很多，主要有陈默溪的《黔东南苗族戳纱绣》（《贵州民族研究》1987年第3期），范明三、杨文斌的《黔东南苗族刺绣艺术》（《苏州丝绸工学院学报》1993年第00期），韩恒威的《东北地区锡伯族的剪纸与刺绣》（《满族研究》1995年第3期），吕霞的《土族刺绣艺术》（《青海民族研究》2002年第1期），热娜•买买提的《维吾尔族的刺绣艺术》（《美术观察》2011年第3期），杨晓辉的《贵州少数民族民间蜡染与刺绣》（《美术》2014年第6期），等等。其中，帕提姑•阿不拉的《维吾尔族传统刺绣工艺研究》采用实地调查法、文献法、历史研究等方法，并结合一些相关研究资料，对新疆维吾尔族刺绣艺术的技法、渊源、美学价值等多方面进行了详细描述。

二、少数民族刺绣色彩纹样艺术研究

各民族刺绣文化的不同除了体现在材料、技法上，更体现在纹样与色彩选择上。受自然环境、生产条件、民风民俗、等影响，各民族刺绣艺术在色彩的运用上存在诸多差异，各有其偏好的色彩搭配，极富特色。在研究我国少数民族刺绣图案与纹样艺术的专著中，谭遥编著的《西南少数民族织绣图案》（朝花美术出版社，1957年版）以我国西南地区少数民族为对象，选取了苗族、彝族、布依族、藏族、羌族、傣族、侗族等刺绣中最具代表性的图案进行研究。其他专著大多是从美学角度对刺绣图案进行分析，主要有：中央民族学院民族文艺工作团、贵州省文化局美术工作室研究组编著的《苗族刺绣图案》（人民美术出版社，1956年版），中央工艺美术学院染织美术系编写的《新疆民间染织刺绣图案》（人民美术出版社，1998年版），邵宇主编的《贵州苗族刺绣》（人民美术出版社，1982年版），李小非、周爱国编著的《苗族装饰艺术》（重庆出版社，1989年版），等等。研究少数民族刺绣纹样的学术论文主要有：潘梅的《贵州黄平苗族的刺绣图案》（《贵州民族学院学报：哲学社会科学版》2003年第4期），田鲁的《苗族服饰刺绣中的故土及迁徙图案纹样》（《装饰》2005年第12期），黄玉冰的《西江苗族刺绣的色彩特征》（《丝绸》2009年第2期），肖锟的《刍议新疆锡伯族香枕刺绣的艺术特征》（《装饰》2011年第12期），杨渝坪的《彝族服饰中刺绣纹样艺术特点及美学价值》（《学术论坛》2012年第5期），等等。其中，田建强发表于《南京艺术学院学报（美与设计）》的文章《蒙古族民间刺绣艺术风格探微》充分肯定了图案是研究蒙古族刺绣艺术的核心，也是独特民俗艺术和发展历史的体现①。他选择从蒙古族刺绣图案纹样的审美表现、生活应用和美学价值三方面进行研究，提出蒙古族刺绣与中原文化互相影响、共同发展的历史渊源和未来趋势。这种观点也是当前学术界对于刺绣这一艺术形式的主要研究方向。进入21世纪以来，学者对于少数民族刺绣纹样艺术的研究热情进一步提升，硕博论文中有一些研究角度十分新颖。如，刘芳君的《湘西苗绣装饰纹样初探》一文把湘西苗族刺绣纹样分为动物纹样、植物纹样、几何纹样、其他纹样四种类型，并将湘西苗族刺绣图案的构成形式分为对称与均衡、自由与塑形、打散与重构三类。

三、少数民族刺绣图案文化内涵的研究

少数民族刺绣反映了民族文化内涵与审美倾向，刺绣艺术品的配色、纹样、选材体现了该民族的审美，而各民族的和传说也不时体现在刺绣作品中。同时，刺绣文化在流传过程中存在变体及演化。周乙陶的著作《文化变迁中的苗绣》是其中重要的学术成果，该书共分为“手工”“变迁”“苗绣”“传承”“图例”五章，主要分析了苗绣手工蕴含的文化意义、苗绣与文化变迁的关系以及对苗绣传人的访谈与记录信息②。本书的显著特点是针对刺绣过程中的心灵感受进行描述与总结。与该书研究角度有所区别的著作也有许多，如，阿多著《解读苗绣》一书抒情地描绘了苗族刺绣的美好蓝图，富有文艺气息。其他著作主要有龙湘平的《湘西民族工艺文化》（辽宁美术出版社，2006年版），李湘树、李立芳著《湖湘刺绣（二）：湘绣卷》（湖南美术出版社，2009年版），等等。相关期刊论文中，沈雷、许静在《羌族刺绣图案题材及民族文化内涵分析》一文中对羌族刺绣图案题材进行了分类整理，并对它们逐一分析，他着重对牡丹、凤凰、蝶、孔雀、山水等图案题材从文化角度进行了诠释③。苟双晓的论文《苗族刺绣龙纹特征及内涵分析》与沈、许的研究角度有相通之处，都是针对少数民族刺绣艺术品中的一些图样从文化角度进行分析。这种分析依赖于学者广博的知识和独到的见解，他们思路清晰、观点明确，文章有较高的价值。对少数民族刺绣艺术进行文化探究的文章还有：陈艺方的《贵州苗族刺绣艺术的装饰意味——兼谈贵州苗族刺绣的文化意蕴》（《美术》2007年第12期），龙英的《贵州苗族刺绣中的母体崇拜》（《贵州民族研究》2011年第4期），苗延荣、高洁的《苗族刺绣图案中蕴含的中国传统艺术辩证法》（《包装工程》2012年第14期），彭代明、彭潘丹犁的《羌族服饰及刺绣图案中的宗教文化含义》（《中央民族大学学报：哲学社会科学版》2008年第5期），梅梅、岳怀旺的《少数民族民间刺绣纹样中的分形痕迹及其原因分析》（《装饰》2010年第9期），等等。这一领域的学位论文倾向于把刺绣艺术作为一种非物质文化遗产进行研究。杜宗景的《花蓝瑶服饰刺绣文化的嬗变》是一篇系统论述瑶族刺绣文化变迁情况的文章，作者关注瑶族刺绣文化发展中的变化与趋势，采用历史人类学的理论方法分析变迁原因，并对刺绣这一非物质文化遗产的保护提出了一些意见与建议④。同时，其他一些学位论文对少数民族刺绣艺术的巨大经济潜力与社会功能进行了评估，陈永岗的《锦州满族民间刺绣的区域性价值研究》与萨仁高娃的《市场化过程中的蒙古族刺绣文化的社会功能分析》均从这个角度对少数民族刺绣艺术进行了探究。

四、少数民族刺绣图案的历史源流研究

我国少数民族刺绣艺术的发展经历了一段漫长的岁月，在这一过程中，各民族生活的变迁和外部环境的影响使刺绣文化的艺术特征不断变化，逐渐形成了今天的艺术形式。我们对各民族刺绣纹样的历史源流进行研究，不但可以了解各民族刺绣艺术的发展历程，而且能够了解隐藏在图案表象下的一个年代。对于研究少数民族刺绣历史源流，孙佩兰所著《中国刺绣史》一书完整阐述了各民族刺绣从古至今的演变，包括少数民族刺绣在历史进程中的发展和变化。在针对刺绣艺术源流的研究中，刺绣与历史进程结合的紧密程度是需要关注的一个关键因素。在这方面，丁荣泉、龙湘平的文章《苗族刺绣发展源流及其造型艺术特征》从苗绣的起源时期——炎黄时代开始，针对不同时代进行分析与总结，集中研究了苗绣在各阶段所关注的不同主题。文章提出，苗绣在过去很长一段时期描绘的主要是日月星辰等自然现象，而随着时代的发展，生活元素在苗绣作品中的比重逐渐增大，说明刺绣艺术的发展和民族与国家的历史进程密不可分。其他学者基本赞同这种观点，如，王松的《新疆卫拉特蒙古族刺绣图案色彩特征形成因素探析》，张成义、周松林、刘昌盛的《满族刺绣纹样起源考证与研究》，吴新星的《历史变迁对羌族刺绣的影响》，许静、张皋鹏的《羌族刺绣图案设计探源与分析》等文章均结合历史进程对少数民族刺绣艺术源流进行了分析。学位论文的研究方向与之前相比具有更多的现实性与实用性，在探究刺绣艺术历史源流的同时也关注刺绣当前的传承问题。韩姣在《萨满文化对满族刺绣纹样的影响》中提出，萨满文化对满族文化的发展进程有巨大影响，这也是满族刺绣艺术的历史源流之一。作者通过收集与分析资料得出结论：满族刺绣作品中的图案与萨满文化中的装饰纹样具有极大的相似性。而缪祥彦的文章《旅游与市场化背景下云南石林彝族刺绣的变迁研究》以及安秋旭的《社会转型期紫泥泉种羊场哈萨克刺绣传承研究》均从历史传承角度入手进行分析，这和当前少数民族刺绣艺术的发展趋势相契合。

结语

少数民族刺绣艺术蕴含极高的艺术价值与文化价值，有着不可忽视的地位。通过对以上学术成果的整理与总结可以发现，国内针对少数民族刺绣的研究成果斐然，研究方式与视角也日趋成熟。研究者注重由浅入深，从刺绣的图案、纹样入手，发掘其中蕴含的美学价值，并逐步从文化层面剖析刺绣艺术的文化内涵与历史源流，研究视角全面、内容十分丰富。与此同时，针对少数民族刺绣艺术的研究仍有一些问题需要思考：我国许多少数民族聚居地都存在各民族杂居的情况，有必要针对各民族文化融合对刺绣艺术产生的影响进行探究，当前学术界针对这一方面的研究尚处在起步阶段。随着时展，我们应当从一些新的角度研究少数民族刺绣艺术。如，从经济学视角入手，探究少数民族刺绣产业化道路；或从女性主义视角入手，探索性别因素对刺绣艺术发展过程的影响；等等，这些新视角的开辟对于刺绣艺术在新时代的保护与传承有重要的借鉴意义，值得我们深入探索。

作者：徐静仪 左红卫 单位：新疆艺术学院

注释：

①田建强.蒙古族民间刺绣艺术风格探微.南京艺术学院学报（美术与设计版），2008（3）.

②周乙陶.文化变迁中的苗绣.湖北人民出版社，2011.

③沈雷，许静.羌族刺绣图案题材及民族文化内涵分析.艺术百家，2011（S2）.

苗族文化论文范文第5篇

[关键词]苗学；百年；简溯

[作者]刘芳，女，云南财经大学社会与经济研究中心副教授，博士。昆明，650111

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0075-004

本文所谓人类学苗族研究是一个狭义的概念，仅仅涵盖人文学科中的文化人类学学科范畴的苗族研究，它包括体质人类学和文化人类学的研究内容，并以文化人类学内容为主。历史上有关苗族的汉文记载虽然对人类学学科的价值是毋庸置疑的，但严格的说不应在其列。就现在所拥有的人类学苗族研究成果，还没有一个人做出精确或基于精确的统计。因此，笔者只能在其研究的历史阶段和学科研究重要成果上做一个粗浅的梳理，以飧读者。

关于苗族研究，我们可以追溯到西方民族学的初期阶段。十八世纪的殖民风暴逐渐席卷全球，西方列强觊觎有着悠久历史的东方，尤其以西方传教士为先导，他们不远万里到东方社会播化他们的基督文化。鉴于东方主流社会对外来文化的强烈抵触，他们首先将视角转向东方社会中那些受剥削受压迫最深的少数民族群体，苗族即为其关注的少数民族之一。他们通过一系列宗教活动，使部分苗族群众觉得在基督的世界里可以找到安慰、理解和尊重。因此，苗族地区的一些传教士，实际上有着双重的身份，其一是传教士，其二是文化学者。他们以其特有的文化素养撰写出了早期的苗族民族学作品，尽管它们有着极大的局限性和主观色彩，但对于一个东方古老民族，毕竟被人提起并为世人瞩目，客观上揭开了人类学苗族研究的序幕。在随之以后的一百多年里，不论西方民族学者还是本土学者，对苗族这样一个少数民族群体的人类学研究和考察就一直没有停止过。

归结起来，百年苗族人类学研究大概经历了四个发展阶段：

一、早期西方冒险家、传教士对苗地和苗族各支系的一般描述阶段

法国耶稣会士迪・，阿尔德(Du Halde)曾到过中国，但他引用别人的记述，于1736年撰写了著名的《和中国鞑靼人的概况》(Decription de I'empire de la Chine et la Tartarie Chinois)，其中有不少关于苗族的记载。从目前掌握的材料来看，西方最早的带有学科研究性质的涉及苗族的人类学作品是英国军人布勒契斯顿(Blakiston.Thomas.Wright)1860年代所著《长江上的五个月》。其书中部分内容记载了苗族体质容貌等并有附图，尽管书中错误颇多，但却是有关苗族体质人类学方面的早期纪录，如果以此为肇始计算的话，那么苗族的人类学研究至今已经有近150年的历史。在这一个半世纪里，苗族人类学研究可谓走过了一个由外(国外)到内(国内)、由浅及深、由分散到系统、由白描到深描的过程。今天的苗族人类学研究已经成为一个以本国和本民族学者组成的一个庞大的专业群体为基础，涉及人文、社会、自然等领域的综合性学科，一些学者甚至将这日渐完备的研究体系称为“苗学人类学”。

英国最早关于苗族研究的专著的作者是伦敦教会的洛克哈特(Lockhart.William)，他曾于1838年和1861年两次来华，前后长达二十多年，于1861年撰写了《关于中国的苗子或土著居民》一书(on the Miao-tsze or Aborigines of China)。美国传教士格雷姆(Graham.D.C，汉名葛)对四川苗族著有多篇研究论文，其中所搜集的传说与故事的数量很多，为苗族研究提供了资料。美国的另一位传教士布里奇曼(Bridgrnan.E.C，汉名裨治文)于1859年将《黔苗图说》译成英文，对国外研究苗族起了很大作用，在其创办的《澳门月报》中，也刊登过不少有关苗族研究的论文。英国传教士克拉克(Clarke.S.R)在中国传教三十多年，对苗族、仡佬族等进行过不少调查，在他的著述中对苗族的历史、语言、传说、宗教以及习俗都有详细叙述，其代表作是《中国西部的苗和其他部落》(The Miaotze and Other Tribes in Western China)(1894年)。在东南亚及我国云南苗族地区传教的法国传教士萨维那(Savina.F.M)，他研究苗族的历史，详细地描述苗族的语言、习俗、传说和，撰有《苗族史》(Histoire des Miao)，于1924年首次出版，1930年再版。1972年又再次印刷。英国传教士柏格理(Samuel Pollard)著有《苗族的故事》、《在中国难于进入的角落里》、《云南北部的碉堡》、《云南北部见闻录》、《未被踏查过的中国地方》、《柏格理在中国》等书，不同程度地对苗族进行了研究和描述。澳大利亚人类学家格迪斯(W.R.Geddes)1976年所著《山地的移民》(Migrants of the Mountains)，是他在泰国北部苗族山区调查的成果。书中对苗族的历史、经济、文化、习俗等都作了描述，其中的一句话，深刻地概括了苗族千百年来的悲惨命运和困苦的生活方式：“世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们就是中国的苗人和分布于世界各地的犹太人。”

还有一些具有史料价值的著述：G.M.H.普莱费尔(Playfair)著《汉文史料中的贵州和云南的苗族》(The Miaotze 0f Kweichow and Yunan from Chinese Description) (1876年)、布罗姆汤(Brormton)著《对中国南部苗子部落的访问》(A Visit to the Miao-tsze Tribes of South China)(1881年)、C.贝伯(Baher)著《在中国西部旅行与调查》(Travels and Researches in Westen Chi-m)(1882年)等等，还有一些语言学方面的专著和字典。

二、二十世纪初期――中期，西方学者和早期受西方文化影响的中国学者关注中国少数民族，对一些苗族地区进行的人类学调查和学术研究

具有代表性的是日本学者鸟居龙藏和他的苗族研究著作。他在1902年到我国西南各省调查，1903年著有《苗族调查报告》(1935年译成中文)。书中对苗族历史、语言、体质、风俗、文化等方面进行了研究。他的这本人类学专著，至今对我国苗族研究仍具有较大影响，它的研究深度和广度、以及对专业的运用程度在现在的苗族人类学研究中仍然具有一定的借鉴意义。书中每一章都是一个研究专题，而且是抓住了苗族物质和精神文化的最为重要的领域：如历史源流、服饰、政治制

度、工具(劳动和娱乐)、人体测量等等。

早在1889年日本东京大学成立史学会，并出版《史学杂志》，其中也有苗族研究的介绍；1941年成立东洋文化研究所，该所以中国为重点，对东方各国及考古学进行综合研究，1943年开始出版《东洋文化研究所纪要》；1965年成立于东京的中国研究所，其出版物有《中国研究月报》、《中国研究所纪要》、《新中国年鉴》等。1978年成立了东方学会。在这些杂志中涉及不少我国少数民族的研究，苗族的研究也在其中。1948年在美国成立的“亚洲研究协会”，出版《亚洲研究杂志》，是对中国研究的重要刊物，苗族的研究介绍也在其中；英国1963年以利兹大学建立汉学中心、1968年开办了现代中国研究所，其东方和非洲学院出版的通报以及《大亚细亚》、《皇家学会会刊》等杂志也常有关于中国历史等方面的论著。近二十年来，西方关于苗族的研究主要以日本、美国、英国等人类学和民族学研究机构和研究人员以个人侧重的研究形式进行。前苏联时期研究的东方语言学及民族学对苗族也有涉及。(前)列宁格勒大学的伊茨(P.φ.HTc)，对苗族的研究还有不少专著和论文，如1960年出版的《苗族》(Mro)。

上个世纪早期，随着我国民族学、文化人类学学科兴起，许多研究人员将社会文化研究深入到苗族社会，最具代表性的有：凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》、梁聚五的《苗夷民族发展史》、盛襄子的《湖南之苗瑶》、《湘西苗疆之设治及其现状》等，吴泽霖、陈国钧、杨汉先等对贵州苗族的研究，如《贵州短裙苗的概况》、《苗族中祖先来历的传说》、《生苗的人祖神话》、《大花苗名称来源》、《贵阳苗族的跳花场》、《苗族吃牯脏的风俗》等，以及林名钩、笑岳、王兴瑞、阮镜清等对川、滇、黔、琼等地苗族的考察，如《川苗概况》、《海南岛苗人的来源》、《广西融县苗人的文化》、《滇边苗族杂谈》等。另外，上个世纪中期，我国史学家对于苗族历史研究也有独到的见解，如范文澜、王桐龄等等。

三、本民族的知识分子对本民族历史文化、风俗习惯的早期调查研究活动

在此当推湘西苗族学者石启贵为先驱。1933年他随同凌纯声、芮逸夫等人对湘西苗族进行调查，并在后来担任了中央研究院湘西苗族补充调查员，1940年写成《湘西土著民族报告》，1951年写成《湘西兄弟民族介绍》，1986年由后人将其诸成果合并以《湘西苗族实地调查报告》一书面世，由湖南人民出版社出版，2002年8月再版。解放后，从事苗族本民族文化研究的知识分子更是不断增多，队伍不断壮大。

四、上个世纪中期――迄今，国内外苗族研究的广泛开展

国外进展状况。解放后，国外学者利用我国流传出去的若干史料和研究成果，以及到东南亚一些苗族居住的国家搜集一些材料等条件，继续他们的苗族研究。50年代到70年代以后，苗族开始分散到世界各个地方，尤其是一些西方发达国家，如美国、英国、法国等，西方学者对东方这个古老民族的研究兴趣一直没有减弱。改革开放后，来中国大陆的从事苗族研究的西方学者大增，香港和台湾学者对大陆苗族社区也情有独钟。但是由于意识形态和客观条件等原因，研究的广度和深度多有局限，因此，他们对中国苗族的研究实际上还处在“门外、门槛”的阶段。就苗族分布广泛、人口众多、内部千差万别的子文化特色而言，他们对苗族社区文化研究犹如蜻蜓点水。尽管如此，海外人士的有关研究成果在国际学术界仍有着一定的影响，如，路易莎(Louisa Schein)(美)80年代到中国研究苗族，其专著《少数民族的准则：中国文化政治里的苗族和女性》(2000年由杜克大学出版社出版)就为国内外苗族研究学者所关注。客观地说，由于我们对国外苗族研究人员及其研究领域的了解程度十分有限，以上评价难免偏颇。

在国内，随着建国初期全国范围内的少数民族识别和社会历史调查工作的展开，对苗族的研究力度亦随之加大，苗族主要聚居的省份和地区(湖南、贵州、云南、四川、广西、广东等省)都撰写了苗族社会历史调查报告。从五十年代一直延续到八十年代的少数民族“五种丛书”，更是全面汇集了有关苗族历史、源流、分布、社会、经济、文化、语言、习俗、宗教等方面调查资料和研究成果，至今仍然是我们研究工作的重要蓝本。

改革开放以后，多学科、多视角相结合的苗族研究专著纷纷面世。目前我国学术界以及国外同行撰述的对我国国内有一定影响的苗族研究专著计有：《苗族史》(伍新福、龙伯亚)、《中国苗族通史》(伍新福)、《苗族文化史》、《苗族历史与文化》(李廷贵、张山、周光大)、《湘西苗族实地调查报告》(再版)(石启贵)、《苗族女性文化》(王慧琴)、《百苗图校释》(刘锋)、《漂泊的家庭：苗族》(古文风)、《四川苗族社会与文化》(郎维伟)、《云南苗族传统文化的变迁》(颜恩泉)、《中国苗学》(石朝江)、《湖北苗族》(龙子建)、《苗族服饰文化》(杨正文)、《中国苗族服饰文化》(龙光茂)、《苗族服饰：符号与象征》(杨著)、《苗族》(石莉芸、李云兵)、《苗族图腾与神话》(吴晓东)、《中国苗族巫术透视》(罗义群)、《西部苗族古歌(云南省少数民族古籍译丛第33辑)》(云南省少数民族古籍整理出版规划办公室)、《鼓魂：西江苗族鼓藏文化田野笔记》(杨德培)、《四川苗歌文化》(古玉林)、《百苗图疏证》(刘锋)、《百苗图汇考》(杜薇)、《百苗图校释》(李汉林)、《锉刀下的风景――湘西苗族剪纸的文化探寻》(田茂军)、《民间思想的村落――苗族巫文化的宗教透视》(陆群)、《中老泰越苗族・蒙人服饰制作传统技艺传承国际研习班文集》(云南大学人类学系)、《在未知的中国》(东人达、东曼译)、《苗族：金平铜厂乡大塘子村》(殷永林主编)、《红枫湖畔的苗家》(贵州清镇市民族宗教事务局、清镇市苗学会)、《陶比・李峰传：老挝这片是非之地上一个苗族人经历实录》(Toby Lyfoung，An Authentic Account of the Life of a Hmong Man in the Trou-bled Land of Laos)(Dr.Touxa Lyfoung)、《凤凰之子・沈从文传》([美]金介甫，符家钦汉译)、《苗族古歌与苗族历史文化研究》(吴一文)、《苗族银饰》(贵州省文化厅、贵州省博物馆)、《四川苗族古歌》(古玉林)、《贵州苗族教育研究》(罗廷华、余岛)、《生死之间――月亮山牯脏节》(徐新建)、《苗疆考察记》(徐新建)、《近代贵州苗族社会的变化》(游建西)、《唱“勒”苗族的巫辞――一个苗族社区的研究》(张晓松)、《苗语语法(川黔滇方言)》(罗有亮)、《梭嘎苗人文化研究》(吴秋林)、《百年高坡――黔中苗族的真实生活》(潘年英)、《跨国苗族研究：民族与国家的边界》(石茂明)、《越南苗族的文字：越南少数民族语言政策的个案研究》(Hmong Writing Systems inVietnam：A Case Study 0f Vietnam’s Minority Language Policy)(阎幽罄Joakim Enwall)、《乡土中

国：摆贝――一个西南边的苗族村寨》(彭兆荣文)、《印在老照片上的文化――鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》(黄才贵)、《中国少数民族现状与发展调查研究丛书・台江苗族卷》(卢勋等)、《西江苗族妇女口述史研究》(张晓)等等……。在全国主要的民族研究、社会学、民族学和文化人类学类学术刊物上有关苗族研究的学术论文更是不胜枚举。近几十年来，苗族研究可以说是硕果累累，许多研究成果颇有见地，甚至是填补各种研究领域的空白之作。

最近，朱群惠和东曼正领衔主编“21世纪中国百部苗学文库”，其中已有十余部研究专著和作品面世，堪称进入新世纪以来苗学研究的集大成和典型代表。随着国际互联网的兴起，国内专门从事苗族文化研究的网站在最近五年里发展很快，经粗略统计，迄至今日，国内有六个有相当水准的苗族研究专业网站，至于内容上涉及苗族文化研究的网站则为数众多，多数为中国民族文化类网站。

为此，关于这一阶段苗族的人类学研究大致可作如下归纳：其一、涉猎领域广泛。主要涵盖历史源流、语言文字、文学、诗歌、民间文学、教育、科技、环境、艺术、妇女、儿童、医疗卫生等等领域，涉及历史学、哲学、文学、社会学、民族学和文化人类学、体质人类学、自然科学等学科范畴。其二、一批有较高学术价值的学术成果不断推陈出新。不过，通过对研究成果的调查和分析，也可以发现一些不足和缺憾。就国内民族学和文化人类学研究学科领域的有关研究成果来说，在肯定前辈、学人们作了许多有益的工作和贡献的前提下，本人认为不足之处可以概括为三点：第一，研究方法上，以“白描型”的多而“深描型”的少，采用“他观法”的多而“自观法”的少，运用“历时性”的多而“共时性”的少，宏观视角的多而微观调查的少。第二，在研究成果形式上，叙述型的多而分析型的少，借鉴资料的多而亲身参与实证的少，研究历史发展线索和脉络的多而深入研究苗族社会现实生活的少。第三，学科研究的对象上，静态性研究的多而动态性研究的少。

苗族文化论文范文第6篇

关键词：纪录片；教学；《相约未知地带》

中图分类号：G420文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）07-0096-01

有关人文学科专业教学中纪录片的应用问题，笔者在前两篇论文中已经分别讨论了纪录片在民族学专业教学中的应用价值，以及在民族学专业教学中应用纪录片的方法和注意事项。本文将在此前两篇论文的理论探讨基础上，进一步以近期风靡的《相约未知地带――贵州篇》为例（以下简称《相约》），探讨民族文化纪录片在民族学专业教学中的运用。

确切而言，《相约》是法国的一档真人秀纪实节目，主持人每期带一名法国知名人士前往一个陌生的地域，记录明星们与当地人同吃同住同劳动的真实场景。之前栏目组已经走过了诸如玻利维亚、秘鲁、印度等13个国家的“未知地带”，2015年栏目组第一次走进中国、走进贵州，记录了法国喜剧演员克洛维斯・科尔尼亚克在贵州某苗族村寨与苗族村民们共同生活20多天的点点滴滴。由于该纪录片真实呈现了苗族村寨的生产、生活及民俗活动，因此，它可以成为民族学专业课程教学中一个较好的纪录片播放的选择对象。但是，如何让这部纪录片的播放更好地与专业教学相结合，而不是流于跟普通观众一样娱乐休闲性的观赏节目，这就需要教师在课堂上播放此纪录片之前，针对影片的具体内容深入思考，预先做好知识点梳理及教学方案的设计。播放前的引言中可以包含至少以下两个关键词，提醒学生在观看纪录片时有意识地留意此方面内容：

1.“文化差异与文化相对论”

在民族学的认知系统中，每一个族群基于其独特的历史、地理等环境形成了各自的道德、观念、习俗等物质、精神及社会体系，也就是各自独特的民族文化体系。而每种不同的文化体系之间，对同一事物或现象的观念及行为存在着巨大差异，对于某一个民族而言值得欣赏和正确的事，到了另一个民族却可能被认为是不可想象的甚至是邪恶的事，例如在《相约》中，很多对于苗族群众来说习以为常的基本技能在法国喜剧演员的眼里却是非常神奇的。那么，影片能反映苗族与法国人之间所存在的哪些具体文化差异？这些具体的小细节分别对应了文化体系中的哪些层面？在对待文化差异的问题上，影片中的苗族人和法国人老科分别是怎样的态度？相应地，在民族学理论中，文化相对论的观点如何形成的？如何看待不同文化间的文化差异？

2.“苗族文化体系”

每一个民族的文化体系都是一套完整的复杂的综合体，根据人类学泰斗泰勒所做的定义，文化包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。在《相约》中，真实的生活及劳动场景的记录，让观众从视觉上感受到了苗族文化的一些表象，那么在此表象之下，苗族文化的体系包含哪些内容？苗族文化体系中各部分之间如何关联？

播放结束之后，教师对《相约未知地带》再做总结和回顾介绍，此时学生已经对影片的内容有基本的了解，因此教师可以跳出影片本身涉及的内容，引导学生把视野扩大到影片背后及整个拍摄行为所涉内容的思考，诸如：

1. 苗族文化的世界传播，尤其是苗族文化在法国的传播

《相约》栏目在法国历来有较高的收视率和大量的固定观众，而在2016年4月13日播出这一期贵州篇时，当天更一举创下21.9%的收视率，引起了很大反响。法国为什么会对苗寨、对苗文化感兴趣？在这部纪录片的背后所隐含的苗族文化随着苗族向全世界的迁移而向世界传播的过程，尤其是苗族文化在法国的传播过程是怎样的？

2.“他者”与“当地人”的关系

在《相约》中，主持人与主角影星老科在苗族村寨的生活劳动场景构成影片的主体内容，而两名法国人与苗族同吃同住同劳动的过程恰恰和民族学中的学者田野调查过程如出一辙，他们两者之间构成典型的“他者”与“当地人”的关系。由此可以引出的思考，不仅仅在于追问在当地生活了20多天的两名法国人及其拍摄过程对当地苗族意味着什么，更可以由此反思：“他者”对于“当地人”而言意味着什么？能带来什么？能改变什么？该持怎样的态度？

苗族文化论文范文第7篇

引言

中国少数民族音乐是整个中华民族音乐文化不可分割的重要组成部分，我国五十五个少数民族能歌善舞，均拥有本民族创造和传承下来的优秀而独特的音乐，表现出了自身的文化价值。早在约五千年前，由黄河和长江等大河流域汇成的华夏音乐文化，体现出多元起源和混合发现的态势，逐渐形成了丰富多彩的中华民族音乐，而在世界大约两千余个民族中，作为少数民族，令古今中外政界、学术界一直瞩目而对其研究不衰者，可能要数苗族了，之所以有如此吸引力，是与其古老、深邃而独特，璀璨的文化息息相关的。

一、苗族音乐的主要特征

苗族音乐，在其社会历史行程中，具有自己鲜明的特征，从而成为中华文化中的瑰宝，我认为苗族音乐有以下几个特征。

1、具有历史传承性

为了更好地了解苗族音乐的历史性，我们首先来了解一下苗族的历史。苗族是一个历史悠久的民族，他们的先民在先秦时代就生活在长江中下游地区。苗族的历史可上溯至尧、舜、禹时代。战国时吴起说：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，衡山在其北。”这个“三苗”或“三苗国”的地域，在今江汉、江淮平原和江西、湖北、湖南一带。春秋战国时期，苗族先民生活在荆楚地区被称为“荆蛮”。“三苗”后裔“荆蛮”势力的兴起大约在商朝前成为后来崛起的楚国的主要居民之一。秦汉至南北朝时期，因苗族先民生活在五溪，武陵地区而被称为“五溪蛮”，“武陵蛮”等。到唐本论文由整理提供宋及其以后时期，苗族随着社会经济发展和人口的繁盛，在祖国南方再度呈现出自己的重要影响，引起了唐、宋及其以后各王朝的注目，各中央王朝与苗族的关系亦日益密切，对苗族的认识也有所增强，于是“苗”遂从“蛮”中脱离出来，作为单一民族的族称重现于文献之中。有人说：“在苗疆圣地，每一首歌都是一部历史。”我认为在这里《苗族古歌跋山涉水》就是最好的见证，它的歌词是这样的“从前五支奶，居住在东方；从前六支祖，居住在东方；挨近海边边，天水紧相连，波浪滚滚翻，眼望不到边。”歌中所述的“五支奶”与“六支祖”，指的是当时部落的氏系，居住在东方天水紧相连的地方正是今天苗族分布于西南地区的东方――长江中下游。到先秦时期，苗族的先民就已到达武陵山域的五溪地区居住，有一支苗族约在秦汉时期早上已迁徒到达今黔东南的都柳江流域定居，除一支古苗族在五溪地区定居之处，另一支古苗族约在魏晋时期开始陆续分期、分批迁徙到川、黔、滇地区，至明代，相继移入东南亚，另一部分苗族也在此时期移往海南岛。今天苗族分布居住于四川、贵州、广西、广东、云南等各省的边缘山区，以及东南亚各国。我们可这样认为，苗族古歌是苗族人民生息繁衍的种子；是苗族历史的记载。是苗族人民通过长期的与天斗，与地斗，不断创新发展，并传承下来的一部史诗般的不可多得的民族文化遗产，它随着苗族人西迁而言传口诵，从东部创作到西部，从远古传唱到今天，世世代代苗家人以不老的古歌传承着历史，演绎着他们生息繁衍的故事。苗族古歌记载着这个民族的历史，哪里有苗族人，哪里就有歌声。芦笙，是苗族人民的吉祥物，也是苗族历史文化发展的见证。苗族芦笙历史源远流长，在我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“吹笙鼓簧，吹笙吹笙，鼓簧声声”的诗句出现。据考古发现，江川李家山出土的两件战国时期的葫芦笙是我国最早的笙类乐器之一，芦笙源于古代苗族先民，由于苗族历史上的不断迁徙而形成了芦笙文化体系并在苗族文化中占了主导地位，所以很多专家学者在研究苗族时，常常把芦笙与苗族的关系等同起来，认为苗族文化就是芦笙文化。我们可以从芦笙的演奏形式来看，黔东南的芦笙演奏是高昂着头进行吹奏，呈现出催人奋进的喜悦气氛，而滇东南的芦笙演奏则是低着头进行吹奏，给人一种沉重的压抑感。不难看出，滇东南的苗族芦笙吹奏形式反映了西部苗族的一个缩影，反映了西部苗族迁徙文化的具体内涵，也反映了西部苗族长期迁徒处处受到歧视的悲惨历史。

2、民族性原生性

苗族是一个历史悠久的民族。苗族先民的向来崇拜太阳、月亮、山神，甚至花草树木等等。这可以从苗族的服饰图案和铜鼓纹得出结论，而我认为苗族音乐也像苗族服饰和铜鼓一样，有着自己的“图案”――那就是地域性，民族性和原生性，苗族音乐从纵向历史的过程来看，给人一种“寻根”的感觉，因为苗族音乐是从原始社会，在人们的集体劳动中产生，只是因为没有文字和乐谱，所以当时苗族歌曲无法保存下来，在这里提到的“原生”，我们可以把它理解为“原汁原味”，从苗族的历史来看，我们都知道，自从苗族迁徙以来，现在一直居住在地形为海拔四百米至二千五百米的中国西南省份，以陡峭山坡和深陷峡谷为其特征的云贵高原具有海拔二千米到二千五百米的山峰，河谷与平地的地方。这里的苗族人民主要从事农业生产及创造性的梯田灌溉技术。有人说，苗族人民聚居的地方太落后，太偏僻、太边远，然而就是因为这块原始的地方，滋生了我们苗家许多传统的、原汁原味的音乐素材。对于“原生性”我们可以从曲子角度来说，由曲作家对一首民歌的旋律进行艺术的发展，加工，或者对某一类民歌的风格进行模仿所创作出来的歌曲，我们均视为“次生”的。那就是非原汁原味的，从演唱方法来说，就是用西洋的发音技巧所训练出来的声音，最大限度的贴近民歌，我们均叫“次生民歌”唱法，而我们的苗族音乐主要是强调“原生态”这个概念：│53│5-│5•i│53│1-│3-│5-1│……该旋律为苗族飞歌旋律之一，使人一听就知道是黔东南苗族的风味。《还娘刻木之歌》古代苗族婚姻习俗长歌旋律为：55．│121│56．．5．5．1│55．．1│5．6．5．│55．．1│15．2│5．6．5．1│55．．│215．│歌词为“阿哈，要唱啊，刻道的歌唱起来，唱就开始唱，枫木刻九节，从头来唱起。”尽管现在都采用了一些“民族唱法”的演唱技巧和发声方法，但它们还是具有鲜明的民族性和地域性。从苗族音乐的调式来说，他们属于原汁原味的民族调式，像黔东南台江革东飞歌调式音列为“5613”其中“6”是很少出现的，并且“6”多处于弱音位置，只起装饰和过渡作用。凯里市“凯堂飞歌”属“6135”四声音阶羽调式民歌，以大体相同的一个旋律二声部一先一后摹仿式二重

唱为主要演唱特征，旋律进行中常以五度，八度大跳跳跃出现，使其更加明朗、奔放。“黄平飞歌”属“1256”四声音阶宫调式，旋律进行连续命名用四度，3五度大跳“265252”音型贯穿全曲。如：5261―│265252520│此外，黔东南凯里市的挂丁、雷山县、施洞、台江县的反排等地的“飞歌”在音阶调式，施律进行等方面也各具特色，情调开朗，旋律流畅，曲式完整优美动听等都是其共同的特征，体现了苗族人民开朗豪放的性格特征，同时也体现了苗族音乐不同地域的同一民族性。

3、丰富性及语义性

我们每个少数民族都有自己的发展历史和文化背景，在此基础上形成的各民族音乐文化有着品种纷繁的音乐体裁。它是极为丰富的，苗族音乐按其形式分为声乐和器乐两类，每一类均有各种不同的音调，反映不同的内容，苗族音乐有民歌曲调，芦笙曲调，唢呐曲调和箫琴曲调等。声乐有“飞歌”本论文由整理提供，“古歌”、“酒歌”、“情歌”、“叙事歌”、“丧歌”等等。器乐有芦笙（舞曲、代歌曲、问询曲等），木叶、夜箫、古飘琴等。打击乐有铜鼓、木鼓等。苗族音乐曲调大多是承袭传统唱法，一般苗族著名歌手的主要成就不在于曲调的更新，而在于歌调的创作修饰。所以曲调的变化很少。记得已故的黔东南雷山县歌手唐德海前辈，就是其中的佼佼者，他熟练地掌握了苗族传统的古歌和民歌唱法，他创作的歌仅苗汉对照新歌就有一千三百多首。苗族音乐除了素材丰富之外，还有一个独特的功能，那就是“会说话”的功能――语义性，流传于黔东南苗族地区的古歌《跋山涉水》是这样描述苗族先民迁徙的“古时苗人住在广阔的水乡，打从人间出现了魔鬼，苗民不得安居，受难的苗族人要从水乡迁走，受难的苗众要从水乡迁去，日月向西走，山河往东行，我们的祖先啊，顺着日落的方向走，跋山涉水来西方，他们追赶着太阳的足迹，好地方就在山那边，好生活就在山那边”这首古歌，表述了人与自然，人与人斗争的激烈情况，同时也表述了苗族先民在压迫中迁徙，他们带着对新生活的期望之情，从而迁向那陌生的领地。苗族的芦笙和木叶也具有较强的语义性，在苗族的心目中芦笙不仅是一种单纯的民族乐器，而且是苗族男女青年成婚的重要媒介，通过它们能使豆蔻年华的青年，互相了解，产生爱慕结为伉丽，每当风清月夜，有情的小伙子，手捧心爱芦笙吹着婉转悠扬的爱情曲，姑娘们闻声，就心领神会，以清脆的歌声相对，这种恋爱方式，外行人是听不懂的，如芦笙恋爱曲《讨花带》的旋律和词意是这样的，252∣252∣5656∣652∣5252∣566∣5665∣252……4“好姑娘，好姑娘，送根好花带，送来捆这里，捆这里，捆在芦笙上，我们吹芦笙，大家喜洋洋。”由此看得出，苗族音乐不仅仅是旋律优美，而且更重要的是具有深刻的语义性。超级秘书网

二、苗族音乐的文化价值

何为“文化”文化就是一个民族或一个群体在漫长的历史长河中创造出来的语言、宗教、信仰、法律、艺术、道德等文化事项的总和，它包括物质文化和精神文化两方面，它有着自己独特的属性。而民族性、历史性、稳定性却是文化的重要特征。苗族音乐历史悠久，种类繁多，风格质朴而就苗族音乐的不朽文化价值我认为有：

1、在于培养苗家人的历史意识

苗族音乐不仅能教育苗家后来者永不忘祖先故土，显示出苗家人对祖先的追忆和寻根的浓重乡思，而且能培养苗家人的历史意识，这里对于过去没有文字的苗族，音乐代替了发挥文化符号的功能，从而使没有文字的苗族在音乐文化中，找到了自己特殊的文字，使音乐具有历史的认识价值。据我国最早的诗歌总集《诗经》中的《国风》仅收录我国南方苗族歌曲就一百多首，虽然只有歌词记载，却足以表明在公元前至六世纪，我国苗族歌曲已是有相当完整、成熟的艺术形式，而这种漫长的历史痕迹在今天的演唱中还能让我感受到。苗族音乐作为一种凝聚力和号召力将苗族的心连在一起，使苗族文化在中华本论文由整理提供民族的大文化圈里找到了自身的价值。苗族音乐以历史赋予的特殊身份和各种功能作用于苗族社会生活的各个领域，它是图腾的变异，它赋予苗族历史的文化传播体。

2、作为一个民族的象征

我认为苗族音乐是具有世界极水准的民歌文化，据中央电视台西部民歌总撰稿人黄湘到我们黔东南时是这样表述“苗族大歌”的，“苗族大歌是从人的血脉中流淌出来的艺术，它带着苗族人民的脉动，蕴涵着苗族人民生命的呼吸，无论是低吟浅唱，还是纵情放歌，无论是缠绵悱测，还是呼天抢地，苗族大歌它所特有的风格是其他民族所没有的，苗族音乐质朴，鲜活，带着山与水的旋律，鸟叫蝉鸣的律动，给人一种泥土的芬芳气息”。在这里且不说苗族音乐是否受人喜5欢，不过我认为“只有民族的才是世界的”。如果这句话，用在别处还有争议的话，用在这里是再贴切不过了，为什么黑人的灵歌蓝调，布鲁斯印第安人的民歌，美国的乡村音乐能够在世界广为流传呢？还有著名的无伴奏多声部合唱“侗族大歌”为什么能够登上世界舞台，并得到那么多专家学者的考究呢？我觉得这里面有个原因，就像我们苗族音乐一样，它们不仅具有鲜明独特性，更重要的是它们代表了一个民族。

3、苗族音乐有着凝聚整个民族团结的含义

这可以从苗族器乐――芦笙来说。苗族芦笙与苗族人民的生活息息相关，有着独特的社会功能，它在苗族人民中具有一种巨大的凝聚力，使大家感到无限欢乐，忘掉一切忧伤和痛苦，在芦笙会上，年已花甲、银发的老人也积极参与。人们从四面八方相聚，又在芦笙会场上依依难舍难分，流连忘返。同时芦笙集会增强了人们的团结，在培养人的集体主义思想和团结互助精神起了积极作用。芦笙是苗族文化的象征，是联系苗族心理素质的纽带，已故的原贵州省民委主任熊天贵前辈，曾感慨地说：“到美国去考察，曾到居住在美国的苗族社区，当时我们谁也不认识谁，但当我们吹响芦笙的时候，住在社区的苗胞都扶老携幼地来欢迎我们，都邀请我们到家里作客，谁也不愿意离去。那热情场面，我是无法用语言来表达……”

终上所述，我们知道苗族音乐具有它的独特性，能表达丰富的思想感情，具有很强的艺术感染力，是苗族文学最重要的表现形式，是苗族历史的真实写照，在建国后，在党和政府的关心培育下，苗族有了自己的书面文学创作队伍，涌现了一批批苗族作家，他们的著作有许多在国内获奖，有的被翻译介绍到国外，受到好评，在苗族音乐的研究、搜集、整理、翻译、出版方面，也有了一批自己的人才，并取得了显著的成果，坚信在党和政府的关心和我们苗族人民的共同努力下，我们苗族的音乐会得到更好的发展。

参考书目：

马学良、邰昌厚、今旦：1956《关于苗族古歌》

苗族文化论文范文第8篇

关键词：苗族歌谣;声腔;辞格;抒感

民族歌谣具有悠久的历史，其中早在人类文明还很落后的情况下，歌谣已经伴随着人们的生活相传下来，成为一种口头创作。苗族歌谣的发展不单单代表一个少数民族的文化底蕴，更多的是社会文学的发展，是对整个社会历史、政治及民俗文化等反映。苗歌多是对日常生活、个人情感、社会发展等事物，使用生动的语言、美妙的音调歌诵出来。苗歌中巧妙灵活地使用了各种修辞，增加了歌谣的情感色彩。歌谣的特征明显，具有节奏感、乐律感等形式，可以被歌唱或吟诵。苗语中称苗歌为“骚雄”，[1]春秋战国时期的《离骚》则是屈原在熟悉苗族习俗和巫祝神话的基础上，借鉴苗歌格式创作的，可见苗歌丰富多彩，源远流长。

一、研究内容

（一）苗族歌谣简介

罗荣宗《苗族歌谣初探》（《西南民族学院出版社》，1984年）对苗族歌谣的起源、分布、歌谣形式等做了介绍。书中讲述苗族歌谣流传各地，主要在湘西的古丈县、泸溪县、吉首市、保靖县、花垣县及重庆、湖北、贵州等地，这也是我国苗族人较多的地区。在罗义群的《中国苗族诗学》（《贵州民族出版社》，1997年）全书中记录到“苗族是一个没有完整的文字系统的民族，但是这个民族却有比较完整的发展史。这个发展史……而是通过诗歌口头一代代向下传唱”。这说明苗歌多通过抒感或记载历史等，歌谣在苗族文化发展中不可或缺。

贺吉军《苗族歌谣文化》（《中国音乐教育》，2005年）阐述了苗族歌谣因地区有别及语言的差异，形成不同方言区独特的特色，使得苗族歌谣在其语言、声腔及词汇表达上都因地而异，比如广西东部的苗族歌谣，比较不讲究平仄;广西西部的苗歌多偏重押脚韵，长短句间隔交替[2];贵州东北的苗歌多强调旋律和曲调。这些不同的特点展现了苗族歌谣的音乐特质和丰富的特征。另外，该文章论述了苗族歌谣的不同分类方式，根据歌谣歌唱题材可分为爱情歌、劳动歌、生活歌、时政歌、历史传说歌、仪式歌、儿歌等。根据歌谣语言体裁可分为五言体、流言体、七言体、长短句体、说唱体。

（二）苗族歌谣的修辞规律

周兰《论修辞手法在西南地区少数民族民歌中的运用》（《美与时代（下）》，2012年第七期）对修辞手法在少数民族歌谣中的运用进行论述，其中包括对苗族歌谣中常用的修辞手法及其使用特点。陈日红《广西苗族歌谣研究》（《赞南大学中国语言文学》，2014年）对苗歌语言表达上的不同进行了阐述，通过列举不同苗歌歌词，说明修辞手法在苗歌中的规律。胥奇《苗族理辞语体特征研究》（《贵州民族大学文学院》，2013年）对苗族歌谣中使用的修辞方法进行探讨，并对其进行实例证明。马云芬《民歌语体特征探究》（《云南师范大学文学与新闻传播学院》，2005年）对苗歌的常用修辞手法进行论述，并对比其他民歌的修辞使用，分析苗歌中修辞运用的特点。王竹青《湘西苗歌的创作手法初探》（《当代教育理论与实践》，2012年第3期）对苗族歌谣创作时使用的修辞手法进行总结，并论述苗歌在修辞运用上形成的特有艺术风格，其规律主要表现如下：

第一，由于不同地区的苗族使用自己的方言，于是形成了苗歌的语义修辞，主要的辞格有比喻、省略、复叠等等[3]，增添了歌谣表达的内涵。第二，即使同一省得不同的苗族方言也有语音上的差异，这就使得不同的苗歌使用独特的语音修辞，主要有押韵、双关、谐音等等辞格，巧妙地增加了苗歌的音韵感。第三，作为少数民族的苗族，其方言和生活习俗的独特性造就了苗歌的意境修辞，在歌谣中主要以比拟、夸张、设问等修辞展现，这就营造了优美的意境，使听着置身于美妙的氛围中，尽享天籁之音。第四，苗歌多出现的章句式的修辞，例如排比、比兴、反复等，为歌谣拥有诗情画意而提供方法。苗族歌谣运用这些修辞形式多样，有的辞格单一出现，有的却是结合使用，还有的并列运用，丰富了歌句的张力和美感等。

（三）苗族歌谣的修辞现象和表现力

苗族歌谣中主要运用的修辞手法有比喻、排比、比拟、比兴、夸张等，下面对这些修辞进行具体分析，研究其使用的艺术魅力。

第一，比喻。张金莲《湘西苗歌的韵和润》（《艺海》，2015年第1期）中在论述苗歌韵律和歌声圆润的同时，也阐述了苗歌的比喻修辞，其举例中苗歌《他的傻笑》：“他愚蠢无比的外表， 像是肉馅的大汤包谁都想咬。”[4]歌词中将长相丑陋比作被咬的肉包子。《财鲜情歌》：“哥你就像河中的鱼儿，我妹长得好漂亮，就像蓝天的彩虹，就像鱼儿戏浪头……”歌词中将哥哥比作鱼儿，漂亮的妹妹比作彩虹。昭伦《完胜苗族歌舞》（《风景名胜》，1997年第1期）列举苗歌中多处使用了比喻手法，比如《离别》中将“送别”比作“太阳下山”和“过寨的月亮”。《单身情歌》中将思念比作“疼痛”等。这些歌词都采用了比喻修辞，使情感或事物表达的更加形象、更加具体。

第二，排比。苏义生《原生态歌谣修辞研究》（《复旦大学中国语言文学》，2013年）论述了排比手法在民歌中的作用和使用特点。李薇《论黔东北苗族民歌的审美特征》（《贵州大学文艺美学》，2007年）中提及苗歌多次用到排比手法，例如《蛤苗之神》：“猪蛤在歌唱，那片大地在摇晃;猪蛤在歌唱，那片天穹在震荡;猪蛤在游荡，那条沿途有死伤。” [5]排比的使用增强了苗歌的表达效果。

罗义群《苗族情歌与《诗经》情歌比较》（《作家》，2009年第20期）中阐述了苗族歌谣中将排比修辞手法叫做“嘎霞”[6]，解释为汉语的故意拉长或者重复词语。排比歌词在情歌歌唱时，句子声调有缓又快，有紧有松;有时像潮水般豪放汹涌，有时像溪流般缠绵起伏。比如“加尼加尼调久加了，假如我，假如我也是个妹子;回到家， 回到家收拾裙予;收拾，收拾那柜底里的衣物;要我，要我跟在你的后边行。”，“嘎霞”修辞的使用增强了所抒情怀。

第三，比拟。李薇《论黔东北苗族民歌的审美特征》[7]也对比拟修辞的苗歌进行引用，比如《激情飞扬》：“古城新歌，唱醉了南国天堂。”《海葩歌》“天没见亮雄鸡咯咯叫，催人早起快干活……”。这些比拟修辞在歌谣中的应用，使得所描述的事物更加形象，情感更加丰富。

第四，比兴。胥奇《苗族理辞语体特征研究》[8]论述了比兴修辞在苗歌中的运用，其使用使表达更加鲜明，表述人或物更显现。比如《细细摘来细细收》：“桐树结籽弯枝头，条枝头头满山沟。两人啦协同摘一株，细细摘来细细收。”采用了比兴修辞。

第五，夸张。花老虎《湘西苗歌研究》（《音乐研究》，1994年）论述在苗歌中运用夸张的修辞，令听着印象更加强烈。比如《海葩歌》：“金元银宝滚滚来……”;《打柱撑天歌》：“现在有金柱，现在有银柱，撑天撑得住”。再如，《单身歌》：“想阿妹瘦得像根柴……”，由此可见，向爱人述说心中极度思念，通过夸张修辞表达的情意更加浓厚。

苗族歌谣中运用各种修辞手法，在情感表达和音乐造诣上都更加丰富、生动、有渲染力，同时也极度表现了歌谣的艺术气息和音乐魅力。不仅在苗歌语言表达上鲜明生动，哲理深邃，熠熠生辉，同时也显现了民族特色和歌谣与人民的生活的密切联系。

二、研究方法

（一）资料文献法

陈日红《广西苗族歌谣研究》（《赞南大学中国语言文学》，2014年）在进行课题研究过程中，对苗族歌谣修辞研究领域进行资料查阅，并对最新理论和动态进行收集整合，文中共参考国内著作163篇，国外著作28篇，学术论文71篇，报刊杂志2篇。另外调查了相关资料，了解苗族分布的湘西、广西、贵州等地的苗歌的不同表达方式，以及这些不同地区的修辞使用习惯，并附录多首苗族歌谣歌词翻译。胥奇《苗族理辞语体特征研究》[9]翻阅了《湘西苗族调查报告》[11]了解到在对苗族调查的记录中有44首歌谣来讲述苗族的婚嫁、宗教、时政、历史等方面。该文章对陈国钧教授有关苗族文化的资料进行收集，阐述黔东苗族歌谣多以五言体为特点，偏向于情歌。通过资料文献法，从查阅的文献、论文等资料中汲取对开展本研究具有借鉴意义的理念、制度、方法、技术、思路等。

（二）田野调查

巴略，王秀盈《苗族文学概论》（《中国文史出版社》，2006年）使用田野调查法，获得丰富的感性认识和经验材料，使理论思维和理论构建符合实际，具有现实性。该书以文学发展作为理论框图，结合实际阐述了苗族歌谣及其修辞的进步和完善。杨汉先《贵州省威宁县苗族古史传说》（《贵州民族研究》，1980年第1期）记录了贵州苗族的很多经典故事，为研究提供实际指导。

（三）定量与定性研究方法

把定性研究和定量研究结合起来，既通过收集大量苗族歌谣修辞资料或信息，并对数据进行量化处理、检验和分析，又对其进行宏观的描述、阐释。其中，收集的资料中，杨廷著在《苗族情歌中的修辞初探》[10]中收集了大量的苗族民歌，主要是来自于《少数民族民歌研究》，并对其进行定性和定量研究。

（四）对比研究

王承祖《黔东南苗族侗族音乐概论》（《远方出版社》，2009年）选取不同民族的民歌，分析对比其在研究方向的特点，使得研究结果更加清晰深刻。周兰《论修辞手法在西南地区少数民族民歌中的运用》（《美与时代（下）》，2012年第七期）分别比对藏族歌谣、羌族歌谣、彝族歌谣和苗族歌谣，探索不同少数民歌使用的修辞差异，以及同一修辞在不同民族歌谣中的不同表现形式，为探讨苗族歌谣修辞问题提供借鉴。

结合上述，苗族歌谣修辞研究的方法非常多样，随着该研究领域的发展，对其研究的方法也在不断增加，比如归纳与演绎研究、描述与解释研究等方法。所以，对苗族歌谣修辞手法的研究领域需要更广泛的探讨。

参考文献

[1] 陈日红.广西苗族歌谣研究[J]. 暨南大学学报，2014，06.

[2] 候天庆，田穗. 苗族歌谣内蕴之民族文化心理蠡测[J]. 青年文学家，2013，03.

[3] 田穗，候天庆. 贵州西江苗族民间歌谣内蕴之民俗事象管见[J]. 贵州民族研究，2011，04.

[4] 巴略，王秀盈. 苗族文学概论[M]. 北京：中国文史出版社，2006.

[5] 陈国钧. 贵州苗夷歌谣[M]. 贵阳：贵阳文通书局，1943.

[6] 何圣伦. 苗族审美意识研究[D]. 西南大学.中国博士论文数据库，2011.

[7] 李薇. 论黔东北苗族民歌的审美特征[J].贵州大学学报，2007，05.

[8][9]胥奇. 苗族理辞语体特征研究[J].贵州民族大学学报，2013.

苗族文化论文范文第9篇

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百节之乡 斗牛之乡

凯里，十里不同风，五里不同俗，民族文化底蕴深厚、民族节日丰富多彩、民族风情浓郁独特。千百年来，苗、侗等少数民族在这片土地上创造了绚丽多姿、独一无二的文化，如苗族的歌舞、银饰、刺绣、蜡染、吊脚楼、酸汤美食，侗族的刺绣、织锦、鼓楼、风雨桥、侗族大歌、腌鱼美食。凯里民族传统节日众多，仅参加人数5000人以上的大型民族节日就有上百个，号称“大节三六九，小节天天有”，素有“百节之乡”、“芦笙故乡”、“东方斗牛之乡”的美称。被列为世界“返璞归真、重返大自然”十大旅游景区之一，又被联合国教科文组织世界乡土文化保护基金会确认为全球18个“人与自然保护圈”之一。

遗世独立 美丽山寨

发源于部级自然保护区和部级森林公园――雷公山的巴拉河从海拔2000多米落差到海拔700多米，依着山势起伏跌宕，蜿蜒流淌，巴拉河沿岸及其流域片区山高坡陡、植被茂密、河水清澈、风光旖旎，沿岸高高低低、错落有致地分布有许多的苗族村寨巴拉河流域经过三个县市8个乡镇，拥有大小苗寨近100个，人口几十万人，是当今中国苗族最集中的聚居地之一。这些美丽苗寨有的沿河两岸而建，有的依山而建，栋栋吊脚楼鳞次栉比，与青山绿水和田原风光相互映衬，勾勒出了一幅幅唯美的画面，这些苗族村寨至今还保留着原生的民族文化、原始的自然生态、原貌的历史遗存，构成了绚丽多彩的原生态民族文化景观。

香炉生烟 苗族圣山 招龙节斗牛 黄海生 摄

香炉山位于凯里城西15公里处，是莽莽苗岭有名的山峰，海拔1200余米，四面石崖绝壁，迭垒三层，顶平腰束，形如香炉，故得名。仅一线小道盘旋而上，方圆15公里，众山环列，若剑戟刺天。山上杂花丛树，修篁茂密，云雾缭绕。有肥田沃土，深井细流。有古代营盘、寺庙和南天门遗址。有反映苗民起义故事和民间传说的遗迹。每年农历6月19，周边四寨八乡苗汉等各族群众流行过“爬坡节”，以登山郊游为乐，同时举办跳芦笙、对山歌、斗牛、斗鸟等民俗活动，使静寂的青山成为欢乐的海洋。

清江码头 水韵下司 雾锁香炉山 陈沛亮 摄 水上乐园 苏志平 摄

清水江是贵州省第二大江，是长江上游重要支流，在古代是水运入黔的重要交通干线。嘉庆13年（公元1808年），毗邻清水江的下司被辟为商埠，到民国时发展为闹市，有水陆码头，是黔东南重要物资集散地。当时镇上商贾云集，马帮成群结队，商号、货栈、会馆、餐馆遍布街巷，彻夜营业，被誉为“小上海”。两岸大街至今还保留着清乾隆四十四年（公元1779年）修建的石铺砌成扇形的30余米的石级大码头和小码头，以及阳明书院、禹王宫、观音阁等古寺、古殿宇遗址、古居民、古巷道等景物52处。

文明城市 旅游城市

苗族文化论文范文第10篇

[关键词]芮逸夫；胡庆均；葛；川南叙永苗族；田野调查

[作者]刘芳，云南财经大学社会与经济行为研究中心教授，法学博士。昆明，650221

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)04－0080－006

中国四川南部叙永地区的苗族由于经济地理、历史际遇和文化特色等因素，加之研究者视域的遴选，在20世纪40年代，我国许多著名民族学家曾到这里开展过田野调查，此后的研究工作一直持续近半个世纪，研究的内容涉及社会学、民俗学、语言学、历史学等多个领域。田野调查及其研究成果发表的时间虽然过去了半个多世纪，但学界一直仍然关注该区域和族群，其研究也不断深化和扩大。

一

历史上，四川的区位较为特殊，除了过去的西康省大部分地区是解放后合并进四川省外，在其传统的省域内的东部(重庆没有成为直辖市以前)是主要和湖北、湖南两省的苗族地区连接在一起，历史上称为“苗疆”地区；西部毗邻康藏(藏、羌两族)地区，西南部则是与云南省连接在一起的大小凉山彝族地区；而南部与云、贵两省交界的民族散杂(苗族、彝族、布依族等民族)区。因此，它应该是一个以成都、重庆等大城市为主要坐标的发达内地与周边多民族大散小聚的欠发达边地共同构成的一个具有中国特色的省域。在20世纪四十年代初，由于抗日战争失利，大批的学术机构及学者迁至四川躲避战乱，并选择在叙永开展民族学的调查。

古人道：“蜀道之难难于上青天”。长期以来，金沙江是四川和沿海城市保持密切商业联系的重要水道，金沙江上游的水运最大中转站是宜宾，宜宾成为重要的西南腹地河港。如果要继续往西南方向的云、贵腹地，就要在泸州南折经过叙永县出川。叙永县位于四川盆地南缘，云贵高原北端，地处川、滇、黔三省结合部，长江上游与赤水河中、上游之间。因此，叙永县城在历史上曾经是长江航运辐射云、贵、川、赣等省市的重要陆地中继站之一。有“川南门户”的美誉。老县城过去是富贾贤士南来北往、国粹民俗兼容并蓄的古镇，被称为“鸡鸣三省”之地，至今也还散发着悠古的气息。由于二十世纪50年代后全国的经济地理格局发生调整，以及环保和气候异常等因素，致使河水断流，叙永县城才逐渐变成今天交通上的死角。其实，60年前的叙永县城虽然深处西南内地，但并不是一个信息闭塞和孤寞的边陲小城。

叙永县境充分体现了我国西部复杂的地形地貌。首先，自然地理上，它正处于四川盆地向云贵高原的过渡地带，县域内地势落差极大，从地势最低的县城到直线距离50公里左右的南部山地，海拔落差可以达到近1600米。垂直气候和垂直植被明显，县城之外绝大多数地方山形陡峭、沟壑纵横，交通极为不便；其次，人文地理上，这里自古就是夜郎古国域内、罗氏鬼国所辖、水西土司盘地，古代族群成分复杂，现在也还有苗族(支系繁多)、彝族、回族、布依族和自称为“弈人”的人群分布……

1940年，我国抗日战争还处于前期溃退阶段。东北、华北、东部沿海一线失守，云南、广西告急，国民政府被迫内迁四川、重庆等地，大批的研究机构和大专院校也迁到四川，1940年8月西南联大在叙永县设立分校，几乎同时中央研究院历史语言所也迁到南溪县李庄。我们设想；如果没有日本的侵略，按照二十世纪初我国自然科学和社会科学的勃兴和发展，民族学作为其中的显学之一，一定会得到极大的发展空间，会有不少研究成果出世，川南苗族的研究迟早也会在其列。但事实是由于日本的侵华战争，使中国山河破碎、人民流离失所，也使得我国的学术研究受到极大的影响，包括民族学研究在内的许多学术研究被迫中止。因此，在这样一个大的历史背景之下，1942年－1943年间我国早期民族学家能够在叙永开展苗族研究，其必然之中就带有更多的偶然性因素，这就是本文所表述的历史际遇。

二

根据芮逸夫先生在他和管东贵先生合著的《川南鸦雀苗的婚丧礼俗・资料之部》中的“自序”中说：1940年夏，“日军登陆越南，威胁滇、桂”，因此，迁入两省的学校和学术机构再度内迁至川南。当时的中央研究院历史语言所从昆明迁到四川省南溪县李庄镇，而与当时一同迁来的国立北京大学文科研究所“合并一处”。我们说，军人报效国家的方式是浴血抗战，而部分学者认为对国家的报偿之一就是继续他们的学术研究工作。于是，他们在1942年冬天，一边安顿下来一边就着手开始计划在川南地区选择合适的田野调查地点继续开展民族学研究工作。时任历史语言所副研究员的芮逸夫先生和傅斯年先生的硕士研究生、后来成为我国著名的社会学、民族学家的胡庆均先生便开始了叙永县南部“鸦雀苗”的田野调查工作。

芮先生在他出版的著作中回忆：他们确定的研究对象是苗族，并制定了具体的调查时间、路线和调查范围，同时设计的调查内容也十分详细。因此，我们不禁要问，川南实际上是一个多民族杂散区，不仅民族成分多，民族内部的支系也很复杂，选择叙永“鸦雀苗”及其分布区开展调查研究，除了前面对川南整体上的经济、地理和历史际遇等综合因素的了解外，是否还有其他的原因?答案是通过分析他们的工作，其实原因很简单。他们基本上是沿着川南向云、贵方向延伸的一条主要交通要道展开他们的调查工作。但是，尽管如此，地理条件表现出来的生活条件的艰苦和海拔落差大表现出来的复杂气候特征，以及匪患不断的危险环境等等，还是让他们吃了不少的苦头。

但是，对当地苗族的整体了解，除了书本上的系统理论、专业上的实践经验外，我想还有就是当时外国民族学、人类学在中国对苗族的田野调查研究，其中重要的首推日本民族学家鸟居龙藏，还有在成都执教的美国考古学、人类学家葛教授。

1902年，日本民族学家鸟居龙藏通过对贵州等地苗族的40多天调查，1905年出版了《苗族调查报告》。这在国际上和中国人类学界都有很大的影响。这种影响不仅是专业上的，而且据说蔡元培先生在鸟居龙藏的中国苗族研究著作出版多年以后仍然耿耿于怀，曾经嘱咐加命令似的让凌纯声先生一定要写出一本中国人自己对中国苗族研究的学术著作，并且要求超过日本的鸟居龙藏。于是1933年，凌先生与芮逸夫、勇士衡前往湘西苗族地区调查，不仅调查资料详细，涉及苗族历史、文化、生活的各个方面，(正式出版的著作共有十二章节，并另有附录和图片)，而且还使用了摄像机，开创了中国影视人类学的先河，可见当时的决心之大和寓意之深。该书于1936年在国内出版(凌纯声，1936)2003年再版。有了蔡元培院长的教诲和曾经跟随凌先生的田野调查经验，芮先生在对湘西苗族的田野工作结束多年后，进而在川南再行中国苗族的民族学调查，作为学科旨趣

之外想必也大有发扬光大中国苗族研究的意含。

葛(David，Crockett Graham，1884－1962)，美国人，心理学硕士，人类学和考古学博士、荣誉科学博士，他于1911年以美国浸礼会牧师的身份来到中国。从1912年到1918年间，以及1928年，他都到过四川的叙府(现宜宾市)，他以传教士的身份在四川多年。但是，作为外国人、经过正规专业训练的、早期的人类学家和考古学家所做的工作，才是他在中国被学术界广泛认可的重要原因。从1932年至1948年退休，葛一直在成都华西协合大学教授文化人类学和考古学，被任命为该大学考古、艺术和人类学博物馆馆长。在四川长达36年的生活和工作中，他主持了四川广汉三星堆遗址的首次考古挖掘，对四川西部、南部少数民族――羌、藏、苗、彝等民族的民俗文化和历史文化、悬棺葬、考古遗址、自然――历史标本等等进行了长期而卓有成效的研究。由于他最感兴趣的是部落文化及其风俗习惯的研究。回到美国后，利用自己36年来在中国搜集的丰富材料，写成《川苗的歌曲和故事》(1954年史密斯索尼学院出版)、《羌族的习俗和宗教》(1958年史密斯索尼学院出版)的专著。他在四川研究的数十篇学术论文成果基本体现在《中国边疆》、《华西边疆研究学会杂志》和其他杂志上。1934年和1935年夏天，他曾对位于四川和云南交界地区川苗一也就是川南苗族的宗教仪式进行了记录。

计划是在分头进行中实施的。1942年12月初，芮、胡二位先生由李庄至叙永。

(胡庆钧，2006)芮先生也谈到：在最初第一月“观察了十几处苗人生活”……“在后山乡火麻沟苗村参加了苗胞张理安为子娶媳的婚礼；在枧槽乡峰岩苗村，参加了苗胞罗正伦亡故后的丧礼；又在分水乡越过省界至云南威信县境的牛路坪苗村，参加了苗胞陶家朝亡故数年后举行的做斋祭仪。”1943年1月中旬，他们又分开进行调查：胡先生去峰岩，芮先生去海霸乡南凹田。(芮逸夫、管东贵，1962)之后他们的具体的工作分工是：胡先生结束后回李庄做他的硕士论文写作，芮先生再到大树乡搜集婚丧礼俗资料，工作40天，再去东部落窝乡、西部的大坝乡、古宋县境内的白苗一个月多，五月中旬返回李庄所内。同年9月到12月三个月时间，请马家屯的苗胞古元生补充记录婚丧礼俗的原始语音资料。(芮逸夫、管东贵，1962)胡先生在《汉村与苗乡》“题记”中回忆：从1942年12月1日至1943年1月10日，和芮逸夫先生一道，走过叙永县第三区的五个乡，即由城区――后山――枧槽――分水――树坪，并因治安原因与原计划有出入外，从同月12月至5月约共4个多月的时间，我去了枧槽乡沟边(海拔约1000米以上的高山地区，有苗族分布)从事社区研究，芮先生则去了海拔较低即约4500米的矮山地区。

在胡先生会议的田野调查行程中除了按计划开展工作外，他的行程则充满新奇、愤懑和冒险的经历，在去叙永途中，对船行速度和行程状况的描述，虽寥寥数笔，充满诙谐的情趣，让我们窥见到了当时中国许多背景：“二月一日出发，自李庄乘长远轮去叙府(本文注：现宜宾市)。二日搭民同轮下抵泸县(本文注：现泸州市辖域)，这一段水程是很方便的……四日晨由兰田坝搭木炭车去叙永，全程一百一十公里，按平常的标准三个钟头便可以到达，可是木炭车倒像一个干痨病人，形容憔悴，一路咳喘不止，摇头摆尾的常要休息。”他亲眼目睹社会的黑暗和军阀的残酷、军阀混战、草菅人命、以及社会底层、山地苗族生活的苦难，土地严重分配不均，感慨时局戡乱，“文人学士，涉足惊心，巨匪大盗，隐藏得所”，以及军阀混战，“滥杀无辜”。苗民“因经济状况不佳”丧失土地所有权，导致“且易受客族凌侮”，使他为此忧国忧民：“除了农业技术的改进外，必须注意他们土地所有权分配问题，以各种可能地方法使边民重新获得土地，同时协助发展农业以外的副业，维持收支平衡的局面，稳定边区经济。”但是，关于少数民族的汉化问题和现代化问题，他们的看法毕竟有着时代的局限性，例如，芮先生曾断言当地的苗族已经“在物质文化方面，除了妇女的服饰外，几乎可以说是完全汉化了；在社会组织方面，和当地一般山居农民，也没有太大的显著差别了。唯有在婚、嫁、丧、祭时举行的各种仪式中，尚保存着不少原始的风习。”胡庆均先生认苗族的汉化不仅不是现代化，而且在和汉族学的过程中存在生吞活剥的状况，这些显然还存在着文化等级和社会单线进化的思想。

1943年底胡先生完成了他的硕士学位论文写作，而且于1944年――1948年分别在当时的《边政公论》、《中央周刊》、《自由论坛》等刊物上分别发表了他的川南苗族田野调查报告和民族社会学研究论文：“川南苗乡纪行”、“川南苗族人口调查”、“不容忽视的边区土地问题”、“叙永苗族的生活程度”、“苗族人口品质的商榷”等，他的研究报告的发表和他在川南从事田野工作的时间相距1――4年。2006年6月他首次将他在70年的研究成果编辑成专著《汉村与苗乡：从20世纪前期滇东汉村与川南苗乡看传统中国》出版，他在川南苗族地区的田野工作和研究论文收入该书的“第二编苗乡社会”。至此，自他开始田野工作到2006年学术专著出版时间过去了63年。芮先生在川南苗族地区的田野工作研究成果首次发表在1954年，名为“川南永宁河源苗族亲属制探源”，而基础性的民族学田野调查民俗材料集这本专著――《川南鸦雀苗的婚丧礼俗・资料之部》首次公开发表是在1962年，从他田野工作开始到学术专著论文和专著出版时间上的差距是11――18年。按照他在《资料之部》“自序”上的计划还有一部鸦雀苗研究的第二部专著《解说之部》要面世，但是遗憾的是，直到他去世也没能实现。

从两位先生各自的先期田野调查工作和后期对应的研究成果的指向来看，芮先生主要侧重在苗族的历史源流、神话传说、婚姻家庭制度、亲属关系和称谓、婚丧礼俗等方面，他田野工作后期主要是对鸦雀苗的婚丧礼俗原始语音进行记录搜集和初期整理，工作是在多人合作状态下取得的：一位当地苗胞古氏的现场演示，加上著名语言学家张次瑶(琨)先生的“审音辨调”，成果中的“苗语词汇”部分，后来则是由李方桂教授“审阅凡例，指正几处谬误”后完成(芮逸夫、管东贵，1962)这也似乎印证了他在马家屯从事的鸦雀苗婚丧礼俗调查是最为主要的田野工作，这样的工作要耗费大量的时间和精力，长期下来鲜有人能坚持下来，这以芮先生最后出版了有百多万字的田野调查资料为证，这样的工作在整个中国民族学学术史中似乎绝无仅有。而胡先生的川南苗族研究则侧重于苗乡社会面貌分析、人口素质、农村生活、土地问题等方面，从胡先生作品中反映出来的田野调查路线似乎也较芮先生曲折而考察的内容也较之为宽泛，它运用了民族学和社会学研究中的两种研究手法，即质性研究和量化研究，这即使是在学科发展了半个多世纪的今天，也是田野工作中最重要、最基本的技术路线。但是从芮先生的研究成果看出，他的学术研究功力比较而言，对当时还是一个年轻学生的胡先生来说是有差距的。

三

跨越时空的梳理，我们不仅为我国民族学的前辈们终其一生孜孜以求的执着的学术追求精神所感动，也为他们不同的经历和境遇不胜唏嘘。可以说，本文所回顾的民族学前辈及国外学者，他们的田野工作和经历以及研究成果为我们后人的承继性研究和比对百年来的田野本身的沧桑巨变，留下了十分宝贵的第一手资料。还可以说，对川南叙永苗族民族学的田野工作，在今天仍然是我们可资学习借鉴的经典范式，在我国民族学学术史中应占有一席之地。而就其现实意义来说，它们对研究我国民族散杂区社会历史文化变迁有重要的学术价值。

首先，不可复制的民族学、社会学、民俗学、语言学资料弥足珍贵。今天看来，包括芮、胡等先生在内的我国民族学先驱们对我国各民族所做的田野工作都已经成为不可复制的孤本，尤其是不少学者亲自到真正的田野工作中去，亲笔记录、亲临搜集的第一手材料，以至于他们偶尔的情绪发泄和旁白作为背景性知识都显得十分宝贵。尽管当前人类学理论已经对这样的研究范式提出了质疑：所谓的“参与观察”和“观察参与”。但是本文的看法是，虽然我们有为前辈们因受到学术理论和时展的局限性和制约性开脱的嫌疑，但是，必须厘清的是，即便是在今天人类学已经有了足够的学术反思的背景前提，我们仍然不能否认人类学仍然是人(人类学家)在研究人(人类社会或族群)的事实。那么，在这个前提下我们任何人都不能绝对地摆脱自身的文化背景和人类普适的深层意识中思维结构和模式的原影响。

当然，胡先生最精彩的田野研究成果还不算是川南苗族的田野工作，同一本书的第一编“滇东汉村”，是他在1940年代对云南昆明近郊(现在昆明市的呈贡新区)汉人社会的田野调查，这是一个传统意义上的、较为完整的社区田野调查工作。作为当时年轻的学生，胡先生的确是忠实地秉持了扎实的田野工作学风，并充分展示出了一个民族学、社会学家的学术品格。

其次，开启民族学学科建设“本土化”探索之先河。他们都有欧美人类学学科训练背景。尽管胡先生毕业于国立北京大学，但是也是在严格的欧美民族学学科体制下得到培养的。但是，他们的田野行为却无不表现出对民族学学科建设的本土化倾向。首先，蔡元培先生提出相同的研究不能落后在外国学者的后面的期望，等于是在告诉国内学子，我们不仅要占据本国民族学田野而且在研究成果上也要有中国特色。杨成志先生也感叹外国人走在了中国人的前面，他说“与其让外国人代庖，不如我们自己来干一干。”提出中国学人应当反省“偏重闭门读书以为便能知天下事的恶习……实行到民间去!在那里有许多奇葩异果，待我们去摘取的”。其实，这在当时的中国学术界从上到下似乎也有了一个这样的从精神到物质的支持，这表现在当时虽然国力疲危，国民政府仍然对学术研究在财力上的大力支持，我们可以在芮、胡先生的川南苗族田野工作的情形中略见一斑。因此，当时一线的民族学家作田野工作时的设备一摄影器材、摄像器材、测量仪器等等在当时都是世界上最先进的材质。