古人生态思想范文

古人生态思想篇1

关键词：中国哲学的现代转型；中国哲学的现代传统；中国哲学的当代形态；马克思主义哲学；

作者简介：李维武，武汉大学哲学学院教授、马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，武汉，430072。

一、建构中国哲学的当代形态需要解决的前提性问题

建构中国哲学的当代形态已成为当今中国哲学界议论的热点话题。但在讨论这个问题时，首先需要对“中国哲学的当代形态”概念的内涵作一界定。就这个概念的构成看，有两个关键词需作厘定，一个是“中国哲学”，另一个是“当代形态”。这里的“中国哲学”，指的是与中国哲学传统相联系而接着讲的哲学思想，是指“中国的哲学”，而不是指“在中国的哲学”。1这里的“当代形态”，指的是“中国的哲学”在21世纪开展中所呈现出的新形态，体现了中国哲学传统的最新延续与发展。这样，“中国哲学的当代形态”概念的内涵就有了清楚的界定，这一建构工作的努力目标以及需要解决的问题也就得以明确。

建构中国哲学的当代形态，既然是接着中国哲学传统而来建构“中国的哲学”在21世纪开展的新形态，这就有三个相关的前提性问题需要认真加以解决：(一)哲学资源如何获得的问题；(二)哲学话语如何建构的问题；(三)外来哲学的民族文化身份认同如何解决的问题。前两个问题已经有了比较充分的探讨，而第三个问题最有难度，也最需要加以注意和探讨。这一问题中所说的外来哲学，主要是指马克思主义哲学。之所以中国马克思主义哲学在今天面临民族文化身份认同问题，一方面，重视本民族的文化传统，重视民族文化身份的认同，成为非西方民族国家在进入全球性现代化运动后对抗西方文化霸权主义的精神武器，中国也不例外；另一方面，改革开放导致了中国思想空间的开放，文化保守主义在中国思想世界再度兴起，强调只有那些获得了民族文化身份认同的哲学思想，即只有作为“中国的哲学”而不是作为“在中国的哲学”，才能在中国思想世界发挥主导作用。而建构中国哲学的当代形态，所要建构的新形态哲学是“中国的哲学”而不是“在中国的哲学”，也使这个问题凸显出来。这些都使得中国马克思主义哲学必须面对和回应这一问题。

对于上述三个问题，人们试图通过对中华优秀传统文化特别是对中国古代哲学加以发掘和阐释，从中获得思想启示和哲理支撑，从而作出合理的回应和解决。但实际情况是，这种发掘和阐释存在明显的限制性。具体地说，对于中国哲学当代形态的哲学资源的获得和哲学话语的建构，这种发掘与阐释能够起到积极的作用，但它很难解决外来哲学的民族文化身份认同问题。哲学的民族文化身份认同问题实是一个寻找哲学的历史文化之根的问题。因而文化保守主义认为，在20世纪中国哲学诸思潮中，只有与中国哲学古代传统有着直接联系的哲学思想，如现代新儒学，才是“有根”的哲学思想，这种对中国古代哲学的发掘和阐释才是有效的，才能够解决其民族文化身份认同问题；而近百年来从西方传入中国的哲学思想，包括马克思主义哲学，无论如何中国化，仍然不可能是从中国古代哲学开展中生发出来的，不可能与中国哲学古代传统建立起直接的联系，仍然只能是“在中国的哲学”而不是“中国的哲学”。能否解决民族文化身份认同问题，对于马克思主义哲学来说至关重要，因为马克思主义哲学在中国哲学界长期发挥主导作用，这一问题如果不能得到很好解决，它在中国哲学的当代形态建构中就会遭遇到“合法性”的困境。

要从理论上化解这一危机，就必须找到马克思主义哲学在中国哲学中生发的真实历史根据，找到马克思主义哲学与中国哲学传统的真正结合点，阐明中国马克思主义哲学是“有根”的哲学思想。而这个历史根据、这个结合点、这个历史文化之根，只有在19世纪中叶以来的中国哲学的古今之变中才能找到。因此，面对建构中国哲学的当代形态诸前提性问题，需要重视19世纪中叶以来的中国哲学的古今之变，对这一段哲学历史加以认真的反思和深入的探讨，从中发现解决问题的钥匙。

二、何谓中国哲学的古今之变

自西汉司马迁提出“通古今之变”以来，不同时代的人所讲的“古”与“今”以及与之相关的“古今之变”有着不同含义。本文所论“中国哲学的古今之变”，是指现代意义上中国哲学的古今之变，即19世纪中叶以来中国哲学的现代转型与传统更新。

现代意义上中国哲学的古今之变，从其源头上看，可以追溯至明清之际。在明清之际早期启蒙思潮的开展中，即已孕育了中国哲学古今之变的最初萌动，但受当时社会历史和哲学自身等因素的制约，新形态中国哲学并未能从中国古代哲学中接生出来，出现了侯外庐所说的“中国近代思想难产”①的困境。这一困境的出现，既有中国社会历史的原因，又有中国哲学自身的原因。从中国哲学自身看，中国古代哲学的开展十分充分、积淀非常丰厚、传统惰性力极其强大，而早期启蒙思潮的新因素则尚处于破块启蒙之中，远不足以改变这种源远流长的哲学传统和古已有之的思想存在，从中接生出新形态的中国哲学。

鸦片战争后，中国社会历史和思想世界发生了前所未有的大变局，那些导致“中国近代思想难产”的因素从根本上得到了改变。从那时起，随着中国被卷入以西方近现代文化为标本的全球性现代化进程，西方近现代文化及其哲学大规模传入中国，中国哲学家获得了用以改造中国古代哲学、更新中国哲学传统的新的思想资源，通过中西古今哲学思想的碰撞、交流、融会，产生出具有近代意义的中国哲学思想，从而走出了“中国近代思想难产”的困境。这就开启了现代意义上的中国哲学的古今之变。

中国哲学的古今之变首先从哲学形态上表现出来，它经历了两个大的变化阶段：19世纪中叶后的60年间，从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同，中国哲学实现了由古代形态向近代形态的转变；自19世纪与20世纪之交的严复开始，中国哲学由近代形态转入现代形态的开展。所谓20世纪中国哲学，实则就是现代形态中国哲学的开展。中国哲学的近代形态，在吸取西方近代科学思想的同时，尚未脱离中国古代的经学形式，表现为一种哲学与经学、科学的混合物；而中国哲学的现代形态，则走出了经学时代，开始探讨现代哲学问题，形成现代哲学话语，建构现代哲学体系，表现为哲学作为一门学科的独立发展。这种中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的变化，就是中国哲学的现代转型。在中国哲学的现代转型过程中，中国哲学传统也出现了变动和更新，形成了不同于中国哲学古代传统的现代传统。

作为鸦片战争后最为深刻的思想文化革新运动，1915~1924年的新文化运动对中国哲学的现代转型与传统更新产生了巨大影响，成为中国哲学古今之变的一大枢纽。在新文化运动的影响下，中国哲学家开始对中国哲学的古今之变产生明确的自觉意识，并在一些重要哲学问题上取得了划时代的成就：一是促成了历史观的更新，形成了从进化史观向唯物史观的转化；二是推进了政治哲学的发展，形成了从惟民主义向社会主义的转化；三是开展了对本体论问题的再思考，形成了从科学主义向人文主义的转化。这就促成了现代形态中国哲学的蓬勃开展和中国哲学现代传统的基本形成，深刻地影响了之后20世纪中国哲学进程。马克思主义哲学也正是由此崛起于中国思想世界，开始成为20世纪中国哲学的主潮。②

从20世纪30~40年代起，中国哲学家进一步环绕现代哲学问题，融合中西古今哲学资源，建构现代形态中国哲学体系，以塑造中华民族新的时代精神与民族精神，出现了一些有代表性的本体论体系和认识论体系。人文主义思潮有熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、唐君毅的“心通九境论”、牟宗三的“两层存有论”，科学主义思潮有金岳霖的“道论”与“知识论”，马克思主义哲学有毛泽东的“实践论”、冯契的“智慧说”，等等。这些新形态的本体论体系和认识论体系，是中国哲学古今之变的标志性成就，构成了中国哲学现代转型和传统更新的基线与主体。③

今天人们对建构中国哲学的当代形态的关注，实际上反映了中国哲学的古今之变在新世纪的延续和深化。因此，只有深入探讨中国哲学的古今之变，深入了解中国哲学的现代转型和现代传统，才能对这一建构工作的努力目标获得正确的把握，对这一建构工作面临的诸前提性问题予以合理的回答。

三、中国哲学现代转型的特点

所谓哲学的转型，即哲学形态的转换与更新，是哲学的一定的思维方式所发生的质的飞跃及其新质的展开，是哲学的致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌的转变。中国哲学的现代转型，即中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的转换，则是中国哲学在致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌上的划时代转变，形成了与19世纪中叶以前中国哲学开展明显的区分和不同的特点。

如果说19世纪中叶以前的中国哲学开展，主要是在中国古代文化系统中相对独立、自成一系发展起来的，那么其后的中国哲学则是在中国被卷入全球性现代化进程后，受到西方近现代文化及其哲学的强烈影响而发展起来的。但是，这并不意味着中国哲学的现代转型是对西方哲学发展进程的简单模仿、照抄照搬，也不意味着是用西方的哲学思维与哲学话语来代替中国的哲学思维与哲学话语，更不意味着要把中国哲学的发展由此纳入西方哲学发展的轨道。中国哲学有着不同于西方哲学的基础、背景与传统，有着自己的特殊性。具体地说，中国哲学的现代转型，是在近现代中国文化历史大变迁的基础上发生的，是在中国文化的背景下与语境中进行的，呈现为西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动。

西方近现代哲学之所以在19世纪中叶后的中国获得大规模传播并为中国人多方面吸取，是因为它们与全球性现代化进程相联系而获得了一种世界性，也就是《共产党宣言》所说的“各民族的精神产品成了公共的财产”①。这些西方哲学思想，既在传播中显示了自己世界性的一面，又要在中国文化的背景下与语境中形成一种新的理解和阐释，即经过一番新的思想创作，从而与中国哲学的传统或发展建立起一定的联系。只有这样，一种外来的哲学才有可能真正为中国人所接纳，进而在中国文化土壤上生根、成长，使自己逐渐转化为现代形态中国哲学的有机内容。可以说，这是任何一种能够在中国文化土壤上生根、成长、产生影响的西方哲学所必须经历的过程，这个过程就是西方哲学的中国化。

需要指出的是，西方哲学的中国化是要把西方哲学中具有近代价值或现代价值的核心观念引入中国思想世界，而不是要对传入中国的西方哲学的自性、特点与传统进行大部的或基本的消解，使之只剩下与中国古代哲学相似相通的内容。中国人之所以积极地学习、引入、吸纳西方哲学，正是为了从中获得这些核心观念，使中国哲学从这些新的思想资源中获得新的生命活力和新的理论创造，从而塑造中华民族新的时代精神与民族精神。严复在20世纪初就指出了这一点，认为：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也，然即以其不言，见古人论治之所短。”②

西方哲学的中国化带给中国哲学的新内容促成了中国哲学的现代化。从19世纪中叶起，在西方近现代哲学思想的启迪下，中国哲学家开始重新认识、检讨、批判中国古代哲学，力图创造出新形态的中国哲学，重建中华民族的时代精神与民族精神，从而开启了中国哲学的现代化进程。这一进程从哲学形态上看，体现为中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的转换。这是中国哲学史上的革命性变革，冯契就将从鸦片战争到新中国成立的中国哲学历程称为“中国近代哲学革命”①。即使是文化保守主义者，也在时代风潮影响下对此予以认肯。早年梁漱溟在开启现代新儒学时就说过：“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”②晚年冯友兰总结20世纪后经学时代中国哲学开展时，将这一时期的中国哲学开展称为“中国哲学现代化时代”③。

必须看到的是，中国哲学的现代化固然是对中国古代哲学的超越，但同时又与之有着天然的、紧密的联系。中国哲学在数千年自成一系的开展中，积淀了丰厚的资源，形成了悠久的传统，以其巨大的历史惰性力、影响力、渗透力制约着中国哲学的现代转型。这种传统的因素和力量，有的会对中国哲学的现代转型产生阻碍作用，有的又会起到促进作用。因此，中国哲学的现代化伴随着古今哲学思想的碰撞与选择、承续与综合。这一点，张岱年20世纪30年代就作了明确揭示：“中国以往哲学中假如有好的东西，则这好的东西之维护与发扬，乃是中国今后治哲学者的责任；中国以往思想中假如有病态的、有害的东西，则这病态的、有害的东西之矫正与克服，也是中国今后治哲学者的责任。”④

中国哲学的现代转型，正是通过西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动实现的。这两种哲学运动实际上是合为一体的，展现出中西古今哲学思想之间复杂的关联与互动。有人将19世纪中叶以来中国哲学的开展片面地归结为“西化”，进而加以贬抑乃至否定。这种误解产生的原因是多方面的，从学理上看，正是由于对中国哲学的现代转型这些特点缺乏了解、存在偏见所致。

四、中国哲学现代传统的形成

中国哲学的现代转型，特别是西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，使得中国哲学传统出现了变动与更新，由中国哲学古代传统转变为中国哲学现代传统。这也就是说，中国哲学传统不是固定的而是变化的，不是一种而是两种，不仅有古代传统，而且有现代传统。

对这两种传统的认识可追溯至毛泽东1938年发表的著名论断：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”⑤这里的“孔夫子”，指的是以孔子为代表的中国文化和中国哲学的古代传统；这里的“孙中山”，指的是以孙中山为代表的中国文化和中国哲学的现代传统。毛泽东1949年对孙中山在中国文化史上的地位作了进一步说明，指出：“自从一八四年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”①1973年5月，毛泽东在中共中央政治局会议上的讲话中，又对“从孔夫子到孙中山”的含义作了更明确的表达，指出：“从孔夫子到孙中山应该总结，从乌龟壳到共产党，这一段历史应该总结。”②显然，他所说的“孔夫子”、“乌龟壳”与“孙中山”、“共产党”分别代表着两种传统。③

明确地指出中国文化和中国哲学两种传统的区分的是冯契。冯契说：“现在人们一谈到传统，往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的，但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间(主要是20世纪)形成的近代传统。”④这就明确指出了中国文化存在着古代和近代两种传统，并凸显了中国文化近代传统的意义。他进而认为，伴随中国文化传统的古今转变，中国哲学传统也经历了由古代传统而近代传统的历史性转变。他说：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”⑤又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。”⑥他把一部中国哲学通史分为《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》两书来表达，实际上正是分别对中国哲学两种传统进行考察与反思。冯契所说的中国哲学近代传统，也就是本文所讲的中国哲学现代传统。

中国哲学现代传统，是在西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动中形成的，积淀了中国哲学现代转型的基本成果与核心内容，从内容上看包括了三个方面的因素：

第一，一些属于中国哲学古代传统的因素，在中国哲学的现代转型中发挥了积极的作用，促成了中国哲学现代转型的实现。这些古老的哲学因素，因其巨大的影响力与旺盛的生命力，在中国哲学传统的更新过程中被保存和积淀下来，转化成为中国哲学现代传统的有机内容。如经世致用学风重实际、重现实、重实践的求实精神，公羊三世说所讲的“小康”与“大同”不同阶段的历史演进，民本思想所强调的对“民”的重视、尊重与爱护，就是这样的因素。这些因素保留在中国哲学现代传统中，表明中国哲学现代传统与中国哲学古代传统之间绝非截然的断裂与对立，而是有着直接的内在的联系。

第二，西方哲学中那些对中国哲学现代转型产生过深刻影响的内容，特别是那些能够为中国人所接受的具有近代价值或现代价值的核心观念，经过中国化过程后，逐渐为中国思想世界所吸纳和融会，成为中国哲学的近代形态和现代形态的重要组成部分。前述严复所说的“为吾国六经历史之不言”的“自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义”，就是这样的内容。马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，更是这样的内容。这些外来的因素构成了中国哲学现代传统中与中国哲学古代传统不同的重要内容，表明中国哲学传统确实在19世纪中叶以后的中国哲学开展中获得了更新。

第三，中国哲学家在19世纪中叶以后中国文化历史条件下，通过吸取、消化、综合、融贯中西古今哲学资源，进行了自己的新的哲学创造，通过近代形态哲学体系特别是现代形态哲学体系的建构，彰显了中国哲学家在近现代中国的家国情怀和原创性智慧，标示了中国哲学现代转型的实现。

上述三个方面的因素，使得中国哲学现代传统中既有对中国哲学古代传统的继承，也有对中国哲学古代传统的更新。也就是说，中国哲学现代传统与中国哲学古代传统有着直接的内在的联系，而不是脱离了数千年中国哲学发展大道的思想歧出。只是在中国哲学现代传统中，中国哲学传统的更新与中国哲学传统的继承相比，处于主导性的位置，有着更多的内容和更大的影响。否则，有着数千年厚重历史的中国哲学很难在短短一百多年间实现由古代形态向现代形态的转变。对于中国哲学传统的变动与更新，要以历史主义的态度来看待和评价，不可简单地将其指责为“反传统”而加以否定。①

五、马克思主义哲学与中国哲学的古今之变

在中国哲学的古今之变进程中，马克思主义哲学的传播、发展与中国化，不论是对于西方哲学的中国化，还是对于中国哲学的现代化，都是十分重要的内容。马克思主义哲学从学理上深刻影响了中国哲学的现代转型与传统更新，也把自己融入了中国哲学的现代形态和现代传统之中。

早在20世纪第一个十年，随着“革命”取代“维新”成为时代主旋律，中国政治哲学观念发生了古今之变，由古已有之的“汤武革命”观念，转变成包含了“民族革命”“政治革命”“社会革命”等内容的现代革命观念，而这其中就包含了先进中国人对马克思主义革命理论的吸取。1906年，朱执信在《民报》上发表《德意志社会革命家列传》《论社会革命当与政治革命并行》等文，称“顾自马尔克(马克思当时的中译名——引者注)以来，学说皆变，渐趋实行，世称科学的社会主义(ScientificSocialism)”②，力主以马克思主义革命理论来理解孙中山和同盟会所主张的“社会革命”。对此，毛泽东在中国共产党七大上感叹地说：“朱执信是国民党员，这样看来，讲马克思主义倒还是国民党在先。”③从那时起，马克思主义哲学开始影响中国哲学的现代转型和传统更新。

新文化运动时期，以李大钊1919年在《新青年》上发表《我的马克思主义观》为标志，中国产生了一代早期马克思主义者和马克思主义哲学家，马克思主义哲学开始崛起于中国思想世界，积极参与并有力推进了中国哲学的古今之变。对于这一时期的诸重大哲学问题，不论是历史观的更新、政治哲学的变化，还是对本体论问题的再思考，中国早期马克思主义者都作出了自己的学术贡献。他们立足于中国实际，对唯物史观进行了多维度阐释，使唯物史观显示出学理的深刻性和彻底性，焕发出独特的思想活力和理论魅力。李大钊主要结合历史学阐释唯物史观，陈独秀主要结合政治哲学阐释唯物史观，蔡和森主要结合人类学古史研究阐释唯物史观，杨明斋主要结合东西文化关系问题论争阐释唯物史观，都具有各自的特色与风格。李达在其专著《现代社会学》中总结了这些不同维度的阐释，对唯物史观作了更系统的理解和更全面的说明。他们又以唯物史观派的身份参与了原本在科学主义与人文主义两大思潮之间展开的科学与玄学论战，对代表人文主义思潮的玄学派和代表科学主义思潮的科学派都进行了批判。瞿秋白在论战期间撰成《社会哲学概论》一书，力主用辩证唯物主义阐明哲学本体论问题。如果说新文化运动是中国哲学古今之变的一大枢纽，那么中国马克思主义哲学则在其中发挥了重要的作用，产生了积极的影响。

对于中国哲学现代转型中探讨的一些重要问题，中国马克思主义哲学家以自己的学理探讨予以了推进和深化。例如，知识客观性问题作为20世纪中国哲学认识论开展的一个基础性问题，曾引起中国哲学家的多方探讨，形成了两种倾向性的看法：一种看法认为人可以通过经验，把外部世界如实地反映到主体之中，从而使主体所获得的关于外部世界的知识具有客观性；另一种看法则认为人的经验不能如实地反映外部世界，主体通过经验所获得的知识只能是经过人的感觉、心理所加工过的东西，不可能具有客观性。这两种看法都以经验为人获得关于外部世界知识的中介，而分歧的关节点就在于哲学家对经验在人的认识活动中所起的中介作用有着不同的理解。金岳霖在“知识论”中对这两种倾向性看法进行了反思与总结，提出：“在知识经验中，就心理上的原始或基本着想，‘有外物’这一命题和‘有官觉’这一命题至少同样地给我们以真实感。这两命题都是知识论所需要的。不承认有官觉，则知识论无从说起，不承认有外物，则经验不能圆融。”①但对于经验何以“有外物”的问题，他未能作出进一步的说明。只有中国马克思主义哲学家把实践概念引入认识论，才使这个问题得到了正确的说明。李达在《社会学大纲》中指出，正是由于马克思的实践概念引入认识论，认识论才发生了根本性的变革，唯物而辩证地解决了旧唯物主义的认识论所面临的这一困境；毛泽东则在《实践论》中进一步说明了人是怎样从感觉经验出发，经过实践来获得客观性知识的。这样一来，中国马克思主义哲学就对知识客观性问题作出了合理的说明，从认识论上对中国哲学的古今之变予以了学理的推进。②

这些哲学史上的事例清楚地表明，马克思主义哲学多方面参与了中国哲学的古今之变，对中国哲学现代形态的开展与中国哲学现代传统的形成产生了重要影响，促成了中国哲学的现代转型与传统更新，也由此融入了中国哲学的现代形态和现代传统，成为中国哲学不可分割的有机内容。这也就意味着，马克思主义哲学具有了从中国哲学中生发的真实历史根据，具有了与中国哲学传统的真正结合点，已经由“在中国的哲学”成为了“中国的哲学”，获得了民族文化身份认同。③

六、从中国哲学的古今之变看中国哲学的当代形态建构

深入了解中国哲学的古今之变，对于回答哲学资源如何获得、哲学话语如何建构、外来哲学的民族文化身份认同如何解决这三个前提性问题，进而说明中国哲学的当代形态如何建构，有着重要的意义。

首先，中国哲学的古今之变，通过西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，形成了中国哲学的现代形态和现代传统，为建构中国哲学的当代形态提供了重要的思想资源。这些思想资源，不仅包含了中国古代哲学中没有的新内容，而且为中西古今哲学思想在21世纪的综合创新以建构新形态中国哲学提供了直接的启示。建构中国哲学的当代形态，从中国哲学的古代形态和古代传统中吸取思想资源固然重要，但从中国哲学的现代形态和现代传统中获得启示则更有意义。

其次，中国哲学的古今之变，使中国哲学在致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌上发生了划时代的转变。这种哲学话语体系的转变，融会了多种哲学资源，回应了现代哲学问题，表达了中华民族新的时代精神与民族精神，对一百多年来中国人精神生活产生了深刻影响。建构中国哲学当代形态的话语体系，面对的是今人而非古人，要讲的是今人话语而非古人话语，因而更需要从中国哲学古今之变所形成的新的话语系统中得到借鉴、获取资源。

再次，也是最重要的，中国哲学的古今之变，引入了马克思主义哲学，使其通过中国化参与到中国哲学的现代转型与传统更新中来，由此显示出其旺盛的生命力和巨大的影响力，成为了中国哲学的现代形态和现代传统的重要构成。如果这样来看马克思主义哲学与中国哲学的关系，实已找到了马克思主义哲学在中国哲学中生发的真实历史根据，找到了马克思主义哲学与中国哲学传统的真正结合点，这可以有效解决它的民族文化身份认同问题。在中国哲学当代形态的建构中，马克思主义哲学由此能以“中国的哲学”身份，理直气壮地积极参与并发挥主导作用，在与其他哲学思潮的竞争中继续保持主潮地位。

古人生态思想篇2

    论文摘要:《蒙古一卫拉特法典》是古代蒙古族三大法律文献之一,被俄国着名东方学家雅金夫·比丘林称为“十七世纪蒙古社会的一面镜子”。该法典最具代表性立法伦理思想包括:“天人和谐”的生态伦理思想,“尚善行善”的黄教伦理思想,尊重妇女的社会伦理思想。

    法与伦理江是人类建立和维系社会秩序最基本的两大规范。在人类历史的早期,法律与伦理道德浑然一体,在成文法发达之后渐渐地分化为两个体系。但有一点是肯定的,即法律无论怎样发展变化,都难以摆脱伦理道德观的影响。《蒙古一卫拉特法典》(简称《法典》作为古代蒙古族法律的典范,研究其所蕴含的立法伦理思想,有助于从深层把握蒙古族传统法律的价值内涵,有助于深人理解伦理思想之于法律的意义。

    一、《法典》的诞生及其实施情况

    北元以来,蒙古社会纷争不断,战乱频仍,到16世纪末17世纪初,随着沙俄东进和满清兼并的加剧,蒙古社会危在旦夕。为调整社会秩序,巩固封建统治,摆脱民族危机,1640年9月喀尔喀、卫拉特蒙古各部首领在塔尔巴哈台(新疆塔城)会盟,组成了广泛的同盟,并制定了新“察津·必扯克”(蒙古语“法典”或“法规”之意),即《蒙古一卫拉特法典》。《法典》的颁布和实施,巩固了封建统治,稳定了社会秩序,近半个世纪蒙古社会未发生大的冲突,尤其是对准噶尔汗国的迅速崛起起到了法律保障作用。但随着1666年,准噶尔和喀尔喀因争夺吉尔吉斯牧区的克什提姆和实物税发生战争,以及1687年秋,土谢图汗察挥多尔济领兵进人札萨克图汗部,并进犯卫拉特部,进而进发噶尔丹东征,至此,((法典》的军事法、部族联盟等政治军事法基本失效。1688年喀尔喀附清河18世纪中期清朝统一准噶尔,蒙古法被纳人清朝的国家法律体系,但《法典》的部分习惯法和立法精神仍发挥着作用。清政府颁布的《蒙古律例》和《理藩院则例》均大量继承了以《法典》为代表的蒙古民族的习惯法与法律思想[2],甚至到20世纪20年代末,新疆的南路土尔息特的司法还受《法典》影响,1929-1930年在新疆考察的丹麦探险家亨宁·哈士纶在其《蒙古的人和神》一书中有如下记述:土尔息特司法部门的法庭是基于古代的传统,其主要方面是和他们祖先的正义观念一致的,其法律条文在1640年编纂成典。

    二、《法典》立法伦理思想的体现

    美国着名法学家朗·富勒曾指出,真正的法律制度必须符合一定的道德标准,完善的法是内在道德和外在道德的统一,是程序自然法和实体自然法的统一。呵法典》作为蒙古封建领主阶级的统治工具,在服务阶级统治的同时,做到了将法律与伦理相结合,这正是其生命力的源泉。《法典》内容广泛,涉及政治、经济、风俗习惯等范畴,蕴含着丰富的伦理思想,笔者主要就比较有进步性、代表性的三方面伦理思想进行分析,以期为今后《法典》立法伦理思想全面、深人之研究抛砖引玉。

    (一)“天人和谐”的生态伦理思想

    长期游牧实践中,尊重自然、敬畏生命、和谐共存的生态观已成为蒙古族精神生活的重要组成部分。认为天是“慈悲仁爱的父亲”,恩赐了人的生命;地是“喜乐好施的母亲”,抚育了人的形体;牲畜是“天地之命所生之”。“天人和谐”的生态伦理思想主要体现在《法典》第24,25,57,58,72,80,82,112,116条中。

    1.“草原中心主义”观念。草原是畜牧业生产的基础,是游牧经济赖以存在和发展的前提,这是蒙古族“草原中心主义”观念形成的根渊。“草原是牧民心中的母亲”,所以,《法典》严惩危害草原安全和破坏草原生态平衡的行为。

    第一,防止草原火灾。蒙古高原草木繁盛,气候干燥多风,是火灾易发区,为防止火灾,维护草原生态安全,所以从习惯法到成文法都有防火规定。《法典》规定:“在牧民迁出的游牧地方扑灭(残)火者,予以羊一头的褒奖(遗火者给灭火者羊一头)”(第57条);“由于仇恨而纵火者处极重之刑”(第58条)。蒙古高原纵横千里,草木繁盛,气候干燥多风,一旦失火,对草原生态和蒙古社会公共利益所造成的破坏难以估量。所以,以上两条关于生活遗火和故意放火的法律规定,正是蒙古人草原生态观在法律层面的呈现。

    第二,维护生物链平衡。草原生物链极其脆弱,需要人为干预。《法典》规定:“将海番鸭、麻雀及犬用于祭祀者科马一匹;宰杀各种蛇(除阿拉克乌拉的以外)用于祭祀者科箭两支,无箭者科刀子一柄”(第112条);“在王公禁猎区灭绝野山羊者,罚一九及驼一只之财产刑;不知(是禁区)而犯之者则不坐罪”(第25条)。蒙古草原动物种类少。其中啮齿目动物特别多,且在不同季节和年份,因雨量等原因,种群和群落的结构也不稳定。为维护草原生态平衡,禁止对海番鸭、麻雀、蛇等动物宰杀,有利于控制草原上的虫害和鼠害,尤其是草原鼠是破坏草原生态平衡的一大公害,老鼠除了大量挖食草根外,还倒出大量的浮土,致使草原沙化。

    2.敬畏生命,爱惜牲畜的观念。畜牧业关系着蒙古民族的生存与发展。在游牧生产生活实践中,牲畜连接着人与自然,牧人已把友情寄托于羊、马、牛等“牲畜”,产生了爱惜、保护牲畜的伦理思想。《法典》规定:“从泥泞中救出骆驼者,得三岁母马一匹;救出马者得羊一头;救出母牛者得箭五支;救出羊者得箭两支”(第82条),《法典》第57条和第80条也是类似的规定。“除无仔驼留下的母驼、脱疆络的母马、最近产犊的母牛外,挤(别人牲畜)之奶者,科三岁母马的财产刑(第116荣)”。挤无仔驼留下的母驼、脱疆络的母马、最近产犊的母牛之奶,既可给行人提供食品,也可解除牲畜的生理痛苦,完全是人性化的管理。

    蒙古族是“马背民族”,马被认为是天上掉下来的神鹭,没有马,牧人就失去了神明。蒙古人在经营草原的游牧生产、生活离不开马,在战争中,蒙古铁骑更使其赢得了震惊世界的荣耀。因此,蒙古人不把马当成一般家畜,而是认作朋友、伙伴。例如,在史诗《江格尔》中,骏马是仅次于主人公的第二位英雄形象。在《法典》中也体现了蒙古人爱马、尊马的习俗,规定“拒绝替换疲劳之马者,科以三岁母马一匹之财产刑”(第24条);“当着高贵者的面,殴打其马头者,科马一匹”(第72条)。

    由上可知,《法典》是一部以蒙古族传统游牧经济为基础,在“天人和谐”生态伦理价值观指导下制定的“生态法典”、“绿色法典”。

    (二)“尚善行善”的黄教伦理思想

    北元时期,蒙古社会长期混乱,原始的萨满教已成为社会发展的阻碍。16世纪70年代至17世纪初,黄教③先后传人蒙古各地区。黄教主张善行,倡说因果报应,反对战争和严禁杀生等教义,适合于蒙古人的社会心理和文化背景,顺应了蒙古社会的发展,满足了封建领主以宗教神权巩固政权,维护社会秩序的需要,被东、西蒙古普遍接受,出现了“惟喇嘛之言是听”(清世祖实录)的现象。黄教在蒙古社会的广泛传播和信仰,对蒙古族的政治、法律、文化、社会生活等产生了深刻影响。作为17世纪蒙古社会的大法,《法典》亦深受黄教行善抑恶、严禁杀生这一伦理价值观的影响。最显着的影响是,《法典》基本废除了蒙古古代习惯法中常用的死刑和肢体刑,代之以具有浓郁游牧特色的罚畜刑。

    在刑法上,第一,原则上不使用死刑,死刑只有适用于危害国家安全或威胁封建主性命的三种情况。甚至杀人罪,也用财产刑代替。例如,《法典》规定“儿子杀父或母,其财产籍没;父亲杀儿子,除本人家庭外,其他一切财产和人均籍没”(第31条);“杀男奴隶者罚五九,杀女奴隶者罚三九之财产刑。丈夫杀其遗弃之妻子罚五九”(第犯条)。第二,对于偷盗事、打架斗殴事、危害公共安全事等一般刑事案件,根据案情和当事人、证人、举报者身份,处以不等的罚畜和赏畜,以此承担相应的法律责任。《法典》规定:“小偷把(所杀的牲畜)拿来偷放到(他人的)兀鲁思里面,则兀鲁思的领主对(小偷)科以罚一九的牲畜”(第94条);“偷盗大锅或三脚铁架者,系上等的罚九,系中等的罚五(牲畜),系下等的罚三岁母马一匹,(第121条)。类似的规定还有很多。总之,罚畜刑适用于杀人、放火、伤害、奸淫、偷盗、辱骂等一切刑事犯罪。   在刑法之外的其他部门法中,更无肢体刑,完全采用罚畜刑。如行政法中,对“奉命出差的使者拒不出差时,科罚一九”;物权法中,“在王公禁猎区灭绝野山羊者,罚一九及驼一只之财产刑;不知(是禁区)而犯之者则不坐罪”,等等。

    蒙古法的罚畜刑最早出现在成吉思汗的《大札撤》中,但直到《法典》诞生以前,罚畜并不是一个主要处罚手段。《法典》一改古代残酷的肢体刑和死刑,几乎在每种处罚中都使用罚畜刑,黄教“尚善”伦理思想对这一法律变革的影响是毋庸置疑的。但必须说明的是,罚畜刑的广泛使用,还有政治的、经济的、历史的等其他原因。

    (三)尊重妇女的社会伦理思想

    “有些民族的妇女所做的工作比我们所设想的要多得多,这些民族常常对妇女怀着比我们欧洲人更多的真正尊敬。”(《马克思恩格斯选集》(第4卷)“在蒙古族游牧经济社会里,妇女除承担着“缝衣、造酒、揉皮、挤乳、捆驼、帐房、收拾行李”等家务外,还要从事接羔、剪羊毛、熟皮、割草、放羊等畜牧业生产,甚至还要参加军事行动,“其俗,出师不以贵贱,多带妻擎而行……男女杂坐更相酬劝不禁。蒙古族妇女在生产生活中的作用不亚于男子,因而在“父权”主导下的古代蒙古社会,妇女的社会地位并未像农耕民族妇女那样低下,男尊女卑观念也相对淡薄,对妇女更多的是尊重和保护,产生了许多像“连可汗也是女人生的”,“对喂乳汁的母亲要敬爱”等蒙古谚语。蒙古族尊重妇女,这一伦理观念在《法典》中得到了很好的验证。

古人生态思想篇3

[关键词]自由；递变；古希腊；历史

现代自由主义直接发轫于古希腊的自由精神，古希腊的自由对西方近现代社会的塑造具有深远的影响。这种影响在近现代自由思想和社会革命实践上表现得尤为突出。因此，对古希腊历史的探讨将以自由为主线，从观念和社会历史两方面对自由进行考察，探索从古希腊神话与荷马史诗一直到希腊化时期整个古希腊自由的历史演进，以便于人们进一步提高对当代自由主义及其未来的认识。

一、古希腊自由精神的滥觞

英国学者J.B.伯里认为古希腊人的自由观念源于“他们的天性如此”[2]。归根究底，这种古希腊的“天性”还应从古希腊人的自然环境以及其最初的意识形态的产物――古希腊神话与英雄传说中去探寻。

古希腊地区，地势崎岖不平，以山地为主，海岸线蜿蜒曲折，这为古希腊人由自然状态下的自由过渡到社会状态下的自由奠定了地理基础。在自然状态下，基于生物体本能的自由为一切古代先民所具有。但古代先民一旦从自然状态向社会状态过渡，地理环境对古代先民自由秉性的塑造往往具有重要的影响。在古希腊早期，受地形地势的影响，古希腊各部落始终未能实现统一。各部落往往依地形地势而分布，相互之间独立自主，互不干涉内政。这种基于自然条件下实现的独立意识正是自由精神的最初表达。由于古希腊地区受耕地不足、淡水资源匮乏等恶劣自然条件的影响，为了进一步改善生存环境，古希腊人打破自然疆域的限制，把目光投向大海。一方面，古希腊人通过海洋，为解决自身的生存和发展问题提供多种可能性，从而一定程度上摆脱了土地对人身的束缚，这一转变，说明土地不是古希腊唯一赖以生存的基础。另一方面，古希腊人通过海洋，在与其他地区民族广泛进行商业、殖民、文化等交流活动的基础上，充分吸收了古埃及、两河平原等其他地区早期的文明成果。并在自由选择和自由创造的过程中，开始形成自己独具一格的文明形式。其中，古希腊神话与荷马史诗便是古希腊早期文明成果中独具代表性的。

作为早期古希腊人民智慧的结晶，古希腊神话从前奥林匹斯神系到奥林匹斯神系的转化，体现了神由自然性向社会性的转化（新神不再是天神、地神、雷神……而是商业神、战神、锻造神等等），这充分反映出古希腊先民在意识形态领域进一步了摆脱自然必然性的束缚，开始从现实生活出发，追求和实现精神的自由。“古希腊神话所蕴含的自由精神的核心内容是神和英雄与命运的抗争”。[3]这种对命运的抗争尤其体现在神和英雄人物对外在的权威和自身命运的抗争上。例如普罗米修斯、阿喀琉斯、赫拉克勒斯等，他们为实现自由而自由地进行抗争。普罗米修斯为人类摆脱宙斯的奴役盗取天火，后被宙斯囚禁在高加索山上，每日遭受恶鹰啄食肝脏之苦。阿喀琉斯得知自己的命运后，毅然为了自己的光荣和荣耀加入特洛伊之战，其虽死但英名万世永存。虽然也有学者提出，史诗时代的自由并不受重视，但事实上自由作为古希腊人民的民族精神，已经成为了与生命等同，甚至高于生命的存在。

二、思想自由精神的产生和发展

从古希腊第一位哲学家泰勒斯提出“水是万物的本原”开始，古希腊便进入了真正意义上的思想自由的时代。如果说之前古希腊先民的自由精神仍停留在自在层面上的话，那是因为他们还停留在通过对神和英雄等异己的事物来表达其对自由精神的向往和崇拜。而真正从泰勒斯开始，古希腊人民逐步摆脱了传统的束缚。他们运用自己的理性，自由思维，自由创造，探索宇宙、社会及人生的奥秘。米利都学派的阿那克西曼德、阿那克西美尼则分别提出了“无定是万物的本原”和“气是万物的本原”的观点，到后来的毕达哥拉斯学派、赫拉克利特、巴门尼德等等。都分别从各自的基本立场出发，在思想自由精神的引领下，先后创造出一系列关于宇宙、社会、人生的基本图景，权威彻底从思想领域清除了出去。在思想领域，只有理性才是真正的权威，而思想自由正是理性精神的直接表达。

把哲学从天上拉到地上的智者普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”[4]对此，学者往往有不同的理解，有的学者认为是原子式的个人，而另有些学者则认为是与万物相对――普遍化的人。从当时的社会环境，智者的基本思想主张以及所从事的职业来看，普罗泰戈拉所说的“人”应该是个人。个人成为衡量存在的标准，而不是神或自然。对主体能动性的强调，无疑是个人自由在思想自由基础上的明确化，并且在哲学上提出的个人自由开始延伸到现实生活中去。

三、雅典民主政治自由之战

“从梭伦通过废除农民土地债务制将他们从上层阶级手中解放出来，‘自由’在希腊便拥有政治上的意涵。”[5]自由人的普遍存在是实现政治自由的基础和前提，梭伦废除土地债务制之后，雅典人民从普遍意义获得空前的人身自由。梭伦及其后继者赫利斯提尼和伯利克里先后通过一系列的民主改革，最终建立起一套完善的民主运作体系。这为公民政治自由的实现奠定了法律和制度基础，是公民由消极自由向积极自由转变，积极参与城邦生活的保障。

“波斯人对希腊的入侵，使得自由这一概念获得极为重要的地位。到公元前470年左右，希波战争已经被希腊人看作是‘自由战争’。”[9]在希波战争中，古希腊各城邦在“民族自由”的旗帜下联合起来，成立军事同盟，最终打败了波斯帝国。希波战争后，雅典霸权的建立及奴隶制经济的发展，保障了民主制度的有效实施。这一胜利，为雅典民主政治的发展创造了有利的客观条件。其中“理性言说是人们在公共领域交往的主要方式”[6]，这里的“理性言说”即指话语。就话语而言，汉娜・阿伦特曾有过相关表述，“在人类共同体所需以及产生过的所有行为中，只有两种被视为具有政治性……就是行动和语言”[7]。由此可见，话语是公民参与城邦政治生活必备的政治工具。“话语成为重要的政治工具，是国家一切权力的关键，是指挥和统治他人的方式。”[8]由于公民的财产差异，在享受具体的行政权力上可能存在差别。但是话语权却是人人平等，具有压倒其他一切权力的特性。主导城邦政治生活的不是政客，也不是公平或正义，而是话语中说服和论辩的技巧。在城邦中话语的主体是公民，公民主导了话语权，这不仅仅意味着他们实现了话语自由，还意味着他们在城邦政治生活中起主导作用，更为重要的是他们自由人的身份获得了根本的保障。民族自由的实现，对于确保古希腊各城邦的独立以及公民的自由具有深远影响。

四、自由精神的余辉

从苏格拉底开始，整个希腊开始进入衰落时期。先有公元前431-404年的伯罗奔尼撒战争，而后不久希腊开始先后进入希腊化时期和罗马化时期。这个时期，社会动荡不安，内部矛盾激化，而与之伴随而来的是，古希腊城邦开始逐渐丧失了独立自主的地位，城邦公民的自由也处于极不稳定的状态。与城邦公民外在自由的衰落相反，对人内在自由的强调和重视开始逐渐突显。这种对人内在自由的强调，在苏格拉底、以及后来的伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派身上尤其体现。

在前苏格拉底哲学家思想自由精神的引领下，苏格拉底在思想自由的道路上继续探索。看似简单的一条箴言--“认识你自己”，在赋予了哲学内涵后，自由的意蕴便开始突显。“人只有真正认识了自己，才能把自己当作目的而不是手段，才能实现真正的自由。”[10]从现实的角度来说，还强调在认识自己的过程中，洞察到自己作为道德主体的地位，德行在每一个人心中，每一个人都是道德的主体。苏格拉底第一次把道德和自由结合起来，对自由赋予了伦理意义。而之后的柏拉图、亚里士多德，他们的自由思想更多地体现在政治观上，与人的内在自由相去甚远。此时不得不提到，在古希腊思想家中，对自由思想贡献最大的是伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁处于希腊化时期，社会动荡不安，人们对共同体的关心已经开始转移到个人自身的关心上来。紧随时代主题，伊壁鸠鲁发挥了德谟克利特的原子论思想，提出了原子倾斜运动的主张，从而在本体论上肯定了“自由意志”，并由此在伦理上提出了“快乐主义”的思想，主张人们运用自己的自由意志，积极地追求心灵的平静和精神的自由，这是对人内在自由的积极追求。但后来的斯多亚学派在罗马化时期却在对人内在自由的追求上走上了一条消极应对、强调整体而忽视个体的道路。与伊壁鸠鲁学派对个体内在自由的积极追求相比，斯多亚学派的自由观确实在一定程度上倒退了，当然，这主要是受到当时时代的影响。

通过以自由为主线对从古希腊神话史诗一直到后来的罗马化时期进行的分析，可以看出，“自由”这一西方世界的重要精神在观念和社会历史方面的一般演化特征。从人们对神话中自由的崇拜，到哲学思想中自由的延伸，再到为争取民主政治的自由之战，最后到人们对自由意志的探索，体现了人们对自由的向往及自由本身的递进变化。把“自由”放在一个历史动态的进程中进行全面的考察，有利于我们深化对古希腊自由的理性认识，更好地认识当代自由主义及其在当今的现状及未来，加深对人类由必然王国向自由王国转变的认识。

参考文献：

[1][法]邦雅曼・贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].上海人民出版社，2005：34.

[2][英]J.B.伯里.思想的自由[M].吉林人民出版社，1999：9.

[3]杨亦军.希腊神话的自由精神[J].广西师范学报（哲学社会科学版），2002，（1）.

[4]苗力田.古希腊哲学[M].中国人民大学出版社，1995：181

[5]张新刚.希腊“自由”观念的历史考察[J].史林，2012，（3）.

[9]张新刚.希腊“自由”观念的历史考察[J].史林，2012，（3）.

[6]刘鑫淼.城邦展现个性自由的公共领域[J].湛江师范学院学报，2011，（2）.

[7][美]汉娜・阿伦特.人的条件[M].上海人民出版社，1999：20.

[8][法]让―皮埃尔・希尔南.希腊思想的起源[M].三联书店，1996：37.

古人生态思想篇4

关键词：生态观；绿色设计；生态平衡；天人合一

中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）35-0170-01

绿色工业设计已经成为产品设计的必然趋势，它强调保护自然环境，合理利用资源，善待环境，形成可持续的设计观，并引导人们实现绿色的生活方式，在提高生活质量的同时节约资源，保护环境。正是由于中国从古至今流传下来的哲学思想体系，中国和西方在人与自然关系的问题上有很大差异，使得国内的设计师在面对绿色工业设计的问题上能有更高层次的理解，这也是国内发展自主创新设计的大好时机，应该深入理解古代的造物观，生态平衡观，从思维方式着手才能真正走出中国自己的绿色设计的道路。

一、生态保护观

中国从古至今的社会人口之众，生产规模之大，资源消耗之巨，如果没有一系列优良的设计来保持生态的平衡，是不足以支撑局面的。庞大的生产规模必然需要丰富的能源供给，这就会产生一个和当今类似的问题，能源燃烧以后必然会造成环境的破坏，古代的设计者也充分考虑到这一问题，设计出一系列绿色，无污染，零排放的生产生活设备。苏北里下河地区至今仍流传使用着一种风车叫做“八桅风车”，其工作原理虽然类似于西南地区的“侧转式”风车和荷兰风车，但有点非常突出，可以在全风向气候条件下工作，无论风从哪边来，都能吹动风帆、带动转轴、提供可持续工作动能，进行无间歇式工作。“八桅风车”已使用百年以上，依然运转正常，历久弥新，还在为村民提供舂米、磨面、榨油等很多粮加工生产的能源，还在常年的排涝、抗旱的农田水利中发挥巨大作用。

二、生态利用观

中国古代设计者将过分雕琢视为“俗不可耐”，追求自然古朴的天然意趣，讲求自然造化，充分利用自然存在之物进行设计，在原材料原有形态的基础上加以适当，巧妙的艺术加工，形成浑然天成的自然情趣。在制作过程中充分体现原材料的色泽纹路，通常不加修饰，体现“巧而得体，精而合宜”的意蕴美。《考工记》是中国目前所见年代最早的手工业技术文献，成书于春秋末年，反映了先秦时代造物思想及技术水平。该书对“工”的看法是“审曲面势，以饬五材，以辨民器”。强调“天”、“地”、“材”三种自然因素与人的和谐统一，强调了人与自然材料的关系，不能由于人的主观能动性而忽视了自然的客观性，人应该在尊重客观自然的基础上能动地利用自然。产于广东端州的端砚，是历史悠久的石雕工艺，端砚的雕刻工艺与端溪石料完美结合，端砚雕刻利用端溪石料石质中天然形成的“眼”，也就是斑点，创造出巧夺天工，出神入化的艺术效果。

三、生态和谐观

在中国传统哲学文化中，对待自然的态度可以用“生生和谐”和“天人合一”来概括。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“究天人之际”，自然与人的关系一直是包含传统设计文化在内的中国传统文化所关注的主题之一。“天人合一”是中国生态平衡思想的核心，最早正式提出这一词的是张载，他说：“儒者因明至诚，因诚至明，故天人合一。”其实早在张载正式提出之前，就已体现在古代造物设计的许多方面，表现为人与自然的和谐统一。人是天地万物中的一员，人与自然万物合而为一，和谐共生，这就是中国古代人类的宇宙观，同时也能体现天人合一的想象力和哲学思想。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一，天地万物，物我一也。”天地之间的万物，与人都是统一于一体之中的。山水自然象征天地根本的“道”，置身于山水自然，从大自然中悟“道”，以淡泊宁静、无为而为的心灵自然，以山水自然为体悟对象，以实现人与自然的“天二合一”。古代设计者将自己对于自然的感悟融入设计中，呈现出整体、协调、祥和的井然有序状态，人文和自然生态完美统一，是中国设计的理想境界。

四、总结

中国的三元诗性人学，崇尚人与自然的和谐观，对于自然的顺应和合理的利用在传统适用功能设计上表现出的是淳朴，深邃，祥和的气质和精心设计之后操作简单，经久耐用的特性。无论是生产生活用具还是宫廷的装饰工艺品，都充分考虑到了对环境的影响，尽可能地减少污染的排放，节约利用树木，矿藏等自然资源，合理地利用水能，风能，光能等取之不尽，用之不竭而又不会对环境造成危害的能源。对于“绿色设计”大行其道的今天，中国古代设计者们的思维方式，造物理念，以及他们对于造物和生态之间的理解，形而上的思想观念到形而下的构造，选材，操作，功能，装饰等都对当代的设计师有指导性的意义。

参考文献：

[1]翟墨.人类设计思潮.河北美术出版社，2007年版.

古人生态思想篇5

【关键词】中国哲学 生态 法律

当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。

一、古典哲学对生态的表达

我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。

而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。

所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。

道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。

从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。

无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。

二、生态哲学中的宗教问题

上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。

中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。

三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性

以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。

儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。

但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。

第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。

第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。

第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。

总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。

产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。

四、结语

自然生态环境是我们人类生存发展的空间，也是所有财富、意识、价值的来源和动力，人是生态中的人，这早已被我国古典哲学的先人所意识，也形成了多样化的生态价值理论观念。传统的生态价值观有其自身的优越性，也有不可忽视的不足与缺陷，对于我们今天解决生态环境问题要在继承的基础上，取其精华并不断发展创新，结合现代社会的科学技术手段，来指导新的和谐生态观念的树立，为解决全球性的生态危机释放力量，力求实现人与生态自然地和谐相处、共同发展。

【参考文献】

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[3]陈红兵. 传统儒家、道家哲学生态观比较[J]. 管子学刊，2006（02）.

古人生态思想篇6

关键词：古代思想 管理 现代企业

一、前言

纵观历史，中国古代已经拥有了有效的政府与组织的管理，追溯起来从夏朝开始至今已经有4000多年的历史。古代政府组织管理的理论与实践，经过时间与历史的考验，沉淀了很多有价值的东西可供现代人学习与借鉴。古人留给我们的不仅仅是文字，更重要的是理论和思想。众所周知，管理不是一种单纯的政治或经济行为，它是一定民族文化背景下的产物。作为维护封建主义制度的经济基础已消亡，但那些已溶于民族血液中的伦理道德、思维方式、心理形态有些仍然将长期存在，传统的管理思想至今还深深影响着当代企业的管理意识和行为。

二、古代管理思想对企业管理的积极影响

1.“天地之性人为贵”、以人为本的思想

古代思想家认为：“天地之性人为贵”、“民为重，社稷次之，君为轻”，宣扬的就是朴素的人本哲学思想。把人视为现代企业最为核心和宝贵的资源，重视“仁”与“义”在企业管理中的运用，通过实施人才战略、人性化管理和家庭式文化，努力发现、培养和发展一专多能的复合型人才，让企业成为员工生活与工作的希望之“家”。随着知识经济的极大发展，企业的经营管理在发生着深刻的变化，知识经济所倡导的人本主义管理，其政策的出发点和目标都在于“人”，企业中“人”的地位不断提高。企业开始要求员工更广泛、更积极地投入企业运作，并通过员工不断的学习和自身能力素质的提高，来达到企业繁荣和发展的目标。这种模式正在为越来越多国家的企业所采纳。

2.人类社会协调的和谐发展观

《道德经》上说：“天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。”说的是天地之所以长久，就在于能够让人生存，无私奉献。企业要协调、持续发展，也需要具备天地的“不自生”品德，希望能够为社会创造价值，为客户贡献能源，为股东谋取利益，为员工提供发展，并寻求这四方的和谐与平衡。尤其推崇“和谐”的企业发展观，认为和谐是一种稳定状态，是人类社会协调、持续发展的内在要求，也是中国传统文化的精髓，实现企业与社会、股东、客户与员工的和谐发展是现代企业最高的使命和追求。

3.“为天地立心，为生民立极”的“入世精神”

古代思想在理论层面上表现为一种以伦理为支撑点的民族文化精神，表现为我国古代知识分子所具有的一种以天下为己任的强烈的社会责任感。所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，及“为天地立心，为生民立极，为前圣继绝学，为万世开太平”，都是这种精神的真实写照。古代中国文化是以人为中心的文化，是一种积极的“入世精神”文化，即积极关注社会现实并投身于改造社会现实的人生态度，提倡经世致用、兴邦论国。数千年来这种积极关注社会的“入世”精神不断延续和发展，影响着代代中国人。今天，中国新一代企业家，如海尔集团的“争当世界500强”的精神，长虹集团的“以产业报国、民族兴盛为己任”的理念，都是古代中国“兴邦治国”精神的继承和发展。 三、去其糟粕、取其精华，实现科学的企业管理

中国古代管理思想许多要素在现代企业管理中仍具有旺盛的生命力，其中包含着许多被国人认为不能违背的人生价值、处世态度、理念追求等等。中国古代管理思想已渗透、扎根于中华民族文化之身。世界上没有一个民族的管理思想能独霸历史的领先地位直到永远。当历史站在工业管理文明大门的时候，使人们越来越渴望用一种科学的管理思想和观念来解决当代经济发展中企业管理体制、结构、经营方式等各种新问题，中国传统的管理思想中的一些负面影响已成为我国现代企业管理现代化的障碍，革除它们是当代企业管理者当仁不让的历史责任。因此，只有通过对我国古代管理思想的解析、组合和选择，扬弃、革新其中陈旧、落后的部分，才能创造出新的适合中国特色的科学管理思想。

四、结语

究天人之际，察古今之变，明存亡之道，晓兴衰之理。中国五千年历史给予了我们不竭的管理思想宝库。“以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以明得失；以史为鉴，可以知兴替。”面对跨国集团的强势登陆和国际竞争的加剧，如何推进企业经营管理的现代化，保持企业良性持久发展，成为颇受学界和企业界共同关注的课题。古代管理思想作为精神价值上的一种导向性趋势，在企业经营领域的价值效应正在日益凸显。把现代西方管理理念与古代中国管理思想有机结合起来，探索一条适合我国国情的现代企业经营管理之路，对于促进企业经营管理的现代化，具有不言而喻的重要意义。

参考文献：

[1]陈雪钧:中国古代管理思想对当今企业的启示交通[J].企业管理, 2007,(12)

[2]张阳:传统管理谋略的探究与运用——海尔与华为的管理实践探索[J].理论学刊,2004,(12)

[3]刘华伟:儒家管理思想与现代企业管理[J].中外企业文化, 2007,(02)

古人生态思想篇7

关键词：生态；伦理；生态伦理

一、中国古代生态伦理思想命题

“生态”一词源于古希腊，指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。不难看出，“生态”一词强调对生物及其生存环境的关注以及它们之间的相互关系。而“伦理”与道德相关，指关于一切社会的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）认为：“伦理试图发现能够确证人类所有行为和最终说明使行为正当或不正当至最高层次、最一般的原因。”

[1]将“生态”与“伦理”结合起来理解，则是指将道德对象的范围从人和社会的领域延展到生命和自然界。由此产生了两种学说即人类中心主义和非人类中心主义。一般来说，人类中心主义者认为，道德价值是针对人来说的，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，生态伦理就是指与生态环境有关的人际伦理。非人类中心者则认为，各种非人生物同样具有道德地位，人类对它们应当负有直接义务，生态伦理就是强调自然的价值及人对自然的责任或义务。[2]可见，无论是西方人类中心主义学说还是非人类中心主义学说，都强调人与自然的关系。

中国古代生态伦理思想则发端于中国优秀的传统文化之中，面对着困扰当今人类的一大难题――生态破坏，古老的中国哲学中早已蕴含着富有启发性的智慧成果，或者说其中提供了解决这一问题的正确的思想原则，这就是“天人合一”与“和而不同”的智慧。人与自然的关系即天人关系不仅是西方哲学面对的问题，也是中国哲学所关注的。

（一）儒家生态伦理命题：参赞化育

“天人合一”在儒家思想中占有极其重要的地位。儒家思想中，人与自然不是一种疏离以至于对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一、不可分割的关系。[3]“天人合一”的理论核心在于其主张人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人之来源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”

[4]儒家主要是从“天人一体”、“性天相同”的角度来论证天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”说突出了人文教化的作用.“天人合一”说并不是消极地提倡人道合乎天道，以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界的伟大说到底是由人类来完成的；自然界是有目的的，其目的是由人来实现的。人既是自然界的产物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就体现在“参赞化育”。

从生命存在之意义上看，人类不仅要认识自然界，首先要感谢自然界，理解自然界，尊重自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是从人类自身的生命实践中体悟到的，也需要人类的智慧取得的。这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定使我们重新反思人与自然的关系。人如何进行“参赞化育”？儒家《中庸》对此进行了回答。

《中庸》认为：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人与万物皆为天地所生，因为人与物又具有普遍性。一般来说，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表达的则是通过特殊性来达到普遍性。实际上，特殊性和普遍性的相互转化是两种相辅相成的过程。

由此而知，参赞化育作为儒家天人合一思想的价值精炼是唤起人们对自然的道德意识，敬畏自然，以自然为友。这种伦理思想打破了人类因恐惧遭受自然惩罚而被迫顺应自然的思维，是根本意义上的，体现人类主观能动性的生态伦理观。

（二）道家生态伦理命题：道法自然

道家思想中包含的生态伦理思想已经受到了普遍的关注，学者们认为道家关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向。就道家的环境保护观而言，它所包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，因此，它注定带有人本主义的色彩。道法自然是道家中充分体现环境保护的思想之一。张继禹在其《道法自然与环境保护》一书中指出，在人类社会中，各种环境问题和社会问题之所以会产生，是因为“人类因科技的强大和自我意识的膨胀，忽略了大自然本身固有的规律，背离了老子所说的大道，对自然无止境的掠夺，到头来只是为自己挖下一座座难以跨越的陷阱。现代人只有改变观念，采取新的发展模式，才能真正地避免走向毁灭。”[6]

作为道家思想和教义的“道法自然”原则，建立和谐的人与自然共生关系是其应有之义。“道”作为道家思想的核心，其内涵十分丰富。首先，老子之“道”是从本体论意义上来阐述的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”[8]因此，老子之道是万物归宿之道，他将宇宙看作一个庞大的生命体，它的统一性在于生生不息的生命力，能创万物。这个生命体即时道。在道论之基础上，老子又提出了天道和人道。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作为四域之一，源于道。既然是道所产生，就应当遵守自然法则，与大自然和谐共存，即道法自然。由此观之，人类作为改造自然的能动主体，为了谋生对自然界进行改造的同时，必须法天则地，与自然共融。

（三）佛家生态伦理命题：众生平等

众生平等确立了佛教生态伦理的重要思想和原则。佛教认为世界是无量无边；众生是无量无边的；生命不但是无量无边而且是永恒的。今天，人类对大自然无止尽的掠夺也引起了地球的反扑，环境污染吞噬着人们的健康，其他如种族、政党、宗教等之间的歧见、冲突与日俱增。长期以来，人类往往忘记了其他生命的存在，为满足一时的私欲而滥杀无辜。《金刚经》中说：所有一切生物，积极的戒杀应该是护育化导，防止疾言厉色的伤害。生命既是天地万物自然所共有，所以任何形式的自杀和他杀都是逆天行事，违反自然。广义而言，即使一草一木都是宇宙万物的力量所成，任意伤害，减少寿命，也是杀生的行为。如森林滥发、滥垦坡地，结果均导致山川大地受到伤害并予以还击。

说到“自然”，自然，则和；不自然，则乱。古德云：违顺相争，是为心病。贪欲搅动心湖，人就会烦恼，乃至误入歧途，千古遗恨。生活上的应事接物也是如此，不顾自然，不顺自然就不会天长地久；财富若是巧取豪夺，不顺自然，必有败坏之虞等。自然，则顺。过与不及，终将带来弊患。像久卧不起，久立不坐，久劳不息等等，都会引起生理上的四大不调，人就开始患病。自然也是一样。近几年来，人类因生产消费过多的物质，远远超过大自然可以自我修复的速度和程度，而且严重破坏了自然的生态平衡，导致目前生态系统问题重重。凡此都确证了一旦忽视自然法则，就会恶果自食。

二、中国古代生态伦理思想的现代启示

中国古代生态伦理思想植根于中国传统文化之中，而中国古代生态伦理思想对于指导和促进我国生态文明建设又具有十分重要的理论意义。因此，必须传承和发扬中国优秀的古代生态伦理观念，同时吸收外来先进的生态理念，共筑中国的生态蓝天。

（一） 传承古代生态伦理思想，加强绿色道德建设

古代生态伦理思想以儒、道、佛三家为代表，向我们揭示了人与自然之间存在着本质联系，并非相互独立的存在实体。继承中国古代生态伦理思想是进行生态文明建设，构建人与自然和谐共融关系的必要举措。必须继承和发展儒家“参赞化育”的生态传统、道家“道法自然”的生态原则以及佛家“众生平等”的生态旨归，努力提升我国构建生态文明的文化软实力。指出，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养； 讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力； 讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。[10]参赞化育的思想，道法自然的观念不仅是我国优秀的传统文化，更能促进生态文明、绿色道德以及和谐社会建设，为实现中国的生态梦提供抓手。将中国古代生态伦理思想内化于每一位国人的心中，融入到伟大中国生态梦的实践中。弘扬以自然为友，万物平等的观念，使“绿色道德”成为社会的主题文化，履行对生命与自然的道德义务与责任，使人与自然关系和谐化，实现国家的永续发展。

（二） 西学东鉴，博采西方生态伦理思想精华

西方工业文明以来，人类改造自然的主体能动性增强，激发了人类的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌现出许多生态伦理思潮，如卢梭的浪漫主义自然观、缪尔的国家公园理论以及史怀泽的生态伦理学等。在这些生态伦理思想的影响下，西方国家逐渐转变经济发展模式，走更加合理的可持续发展之路。通过对西方生态伦理思想去其糟粕取其精华，学习西方生态伦理思想的经验和教训，广泛采纳其中适合我国国情的合理成分，建设富有中国特色的生态文明。因此，合理地吸收和借鉴西方国家在生态文明建设中取得的优秀文化成果，根据中国生态文明建设的实际进展情况，不断推动生态伦理思想的创新，使生态文明的发展进入一个良性循环。

（三）结合农业现代化，深化理解古代生态伦理思想

科学技术的进步，为传统农业注入了新鲜的血液。机器化的农业生产代替了手工播种，大面积的家庭农场取代了小面积的散户种植。但是，不可否认，中国传统的生态伦理思想皆来自于传统的农耕时代。党的十提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。实现此目标，必须将中国古代生态伦理思想与现代化建设有机结合，引导人们树立正确的生态价值观，从根本上转变经济发展模式，适应经济发展新常态，“再不以GDP 增长率论英雄”。坚持“宁要绿水青山，不要金山银山”的发展原则，牢记“清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性”的现实警示，不断推动绿色发展、循环发展、低碳发展，“决不以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长”，逐步形成实现以可持续发展为基础的绿色经济、循环经济以及低碳经济的产业模式，以最小的资源环境代价换取最大的经济和社会效益，促进经济与环境相协调，实现国民经济又好又快的发展，提升中国国际竞争力，同时在国际环境与发展领域展示大国形象，构建国际话语权。确保生态伦理思想符合中国实际、引领时展，实现中国农业的永续发展，实现中国永续的生态蓝。

[参考文献]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林红梅： 《生态伦理学概论》，中央编译出版社2008年版，第3页。

[3]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，载《当代思潮》，2003年第4期

[4]程树德等：《新编诸子集成》，中华书局出版社，2008年12月，第78页

[5]张艳婴，《论语・阳货》，中华书局出版社，2006年10月，第24页

[6]张继禹等著：《道法自然与环境保护》，华夏出版社1998年版，第8页

[7]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页

[8]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第51章，第327页

[9]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页

[10]： 《在全国宣传思想工作会议上的讲话》，2013年8月19日

古人生态思想篇8

［关键词］国学;古代文学;思想价值

一、国学思想的思考

国学的内涵极其深厚，主要包涵中国古代的历史学、经济学、思想文学、技术学、地理学、哲学、政治学、科学以及建筑学、数学、书画学、星象学、音乐学、医学等众多方面。换言概之，就是指中国古代的学说。我国国学起源于清代末期，由于人们常把传入中国的欧美学术称之为“西学”和“新学”，因此，中国学问固有的形式则被“国学”一词代表。国学大师们眼中的国学内涵都各不相同，但不管从何种国学思想中分析，我们都能得知其与我国古代文学之间的必然联系。国学的内涵有广义与狭义之分，广义是指中国学术文化中的所有内容，而狭义上则简称为儒学，在几千年前，我国著名的思想大家孔子便在其论诗中表明“群”、“兴”、“怨”、“观”的作用，由此可见，对于实践思想的重视与儒家思想的入世早已深入到我国思想文化价值的内涵中。此外，国学还分为传统与新兴两大类，传统的国学主要包括学术研究与传统文化方面的研究，以郦学为例，通过深入研究这部作品，从而形成一门学问。国学在某程度上体现了文人的爱国情节，在中国文学历史思想价值的发展过程中，文学艺术逐渐由传统的思想向现代转变，这一转型的过程对现代与传统学术的发展起到了推动与承接的作用，立足现代的文学形式，看待传统国学的思想内涵要以与时俱进的态度来对待。

二、古代文学作品的思想

(一)史部

在史部中，对史书进行收隶是其主要内容，这些史书的涵盖面非常广，包括地理类、时令类、杂史类、正史类、别史类、编年类和职官类等十五大类，在史记中，我们能够深切感受到古人的壮志豪情。在史部中，有一部恢宏著作是不得不提的，那便是我国西汉伟大的史学家司马迁所著的《史记》，这部优秀的作品得到了鲁迅先生的高度评价，被其称为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，《史记》主要的特点就是在相当的时期内，同一事件对人们的不同看法都被记录在内。《史记》为史学奠定了独特的文学地位，不仅对通史体裁进行了先行的开辟，更对我国古代散文、戏曲、小说和纪传等文学产生了深刻而长久的影响。

(二)经部

作为国学的核心部分，学习经学是提升文学涵养的主要内容，其主要分书类、易类、四书类、诗类、小学类和孝经类等十类。纵观我国古代的文学作品，不难发现，以儒家著作的思想精髓为主力的作品不在少数，多数作品的美学范畴与审美观念都与儒家经典密不可分。以我国古代的诗歌为例，其表现特征主要含蓄委婉，而对意境的追求则要求诗歌的含义深刻，使人品味无穷，“山回路转不见君，雪上空留马行处”将送别的思念延伸至远方，就很好得体现了这一内容要求。加强我国古学思想与儒学思想的学习，能够帮助我们多加了解文学的范畴树立正确的审美观念。

(三)集部

集部主要分为总集、文学理论和别集这三大类。对诗词的专集与总集进行详细收录，包括诗文评、别集、词曲、楚辞和总集这五类。在集部中，我们主要对《诗经》进行深入的剖析。早初期，《诗经》的普遍称呼为《唐诗三百首》，作为一种流传极其广泛的唐诗选集，其不仅仅是一部简单的儿童启蒙性读物，还是一部经过历史沉淀历久不衰的文学经典。而《唐诗三百首》最早又被称为“诗三百”，相传，经过孔子的删订，“诗三百”在后世的经典地位被确定，因此统称为“诗经”。《诗经》以优美的词句来体现感情的丰富，这种借诗抒情的形式对后世的文学产生了极其深远的影响。诗歌具有象征性，一首诗歌中常常除了表达显意之外，还能体现出言外之意，一首仅仅对事物进行阐述的诗歌不能算是好诗，将寓意与显意结合在一起，不仅能使诗歌内涵更具层次感，还能使诗的主题思想更加意味深长。

(四)子部

子部主要是对诸子百家的类书及著作进行采集，包括道家类、法家类、儒家类、农家类、兵家类、释家类、杂家类和医学类等十四种。在子部中，道家与儒家是最具代表性的著作，因此，我们可以以此为例来进行详细的解析。道家崇尚无为而治，顺应自然，庄子与老子是道家思想的代表人物，其中，《庄子》一书详尽阐述了庄子倡导的理论和思想。这本著作通过对虚拟寓言故事的采用，体现了生动奇特、想象丰富、寓意深刻且浪漫主义色彩浓厚的表现手法。在我国古代的文学长河中，庄子与周子早已将文学方面的语言发展到玄远高深的境界，对后代文学的形成和发展都产生了深刻的影响。作为庄子哲学思想的基础，“道”达到了其思想主张的最高境界。如若对庄子的文学思想和哲学理论没有深入的研究与了解，便无法立足古代文人的角度，认识了解他们的文化背景及精神世界，最终也无法分析与研究他们的经典作品。

三、国学思想体现古代的文学价值方面

(一)综合性思维的引入

现代文学学科的多方面发展给文学创造了独立的机会，文学与史学合一的局面被制度化与专业化打破，文学、史学和哲学被“分家”。其中，文学主要分外国文学、现代文学、古代文学、文艺学和当代文学这几大类，而古代文学则被划分为先秦两汉、魏晋和唐宋元明清层面，在各个不相同的层面中，按照戏剧、诗歌、小说和散文等体裁进行了更深入的划分。详细的分门别类使研究范围更加明确，在当代学术研究中，学者进行研究的目的主要是为了学问而学问，并没有通过科学合作与独立品性产生一种传统学问通研古今的责任感。现代化的文学学术专家取代了古代的通儒，现代文学的严格限定、艺术特色、明确指向、实践方法和独立系统等一些文学特性能够加快研究者的模仿操作能力，能快速提高社会意义、人物时代背景的分析与古代艺术特色的叠加的文学研究的步伐。狭隘批判的古代文学研究观念降低其本身的学术气度，造成历史意识流失，在对国学与古代文学的研究中，学者要统筹全局，引入综合性思维，加强专业的研究技能，拓宽广阔的研究视野，才能更深入得体现国学与古代文学的思想价值。

(二)历史观念的角度分析

从某种程度上来说，对古代文学所持有的同情态度与历史意识相互制约与平衡。文学者们通过有限的历史文献综合了解与连接，常常将自身所处的环境、时代背景和学说纳入到古代文学说，以此来阐述古人的思想意志。由于现代学科在发展的背景下对传统的价值体系与观念进行了摒除，且改变了旧式研究范式不成系统的局面，研究者们可以一边享受研究思维解禁后的自由，另一边也要担负起对新范式进行优化和创新的使命，从自然科学领域和西方科学理论中学习相关的方法，对其进行吸收与借鉴。历史意识是语境的一种还原思想，它要求学者在研究时要站在作者的心理世界与原始时代方面，为双方创造平等对话的条件，其中，研究者的思维模式处于自由状态，可以在对话中随意展现，但不能直接通过文学著作进入作者的生活，否则，超越了历史的限制，我们看到的，仅仅是一个现代人的独角戏，而不是超越时空界限的文学对话。

(三)对传统文学的珍视

在当代的学科文化研究中，需要以客观理性的态度对传统的文学进行研究。西方理性学派认为，对待传统文学要在批判中继承，这种思想实质上已经对传统文学持否定态度，在对传统文学进行研究前就已经在潜意识中产生了排斥的思想，尊敬与信任的缺乏在一定程度上否决了传统民族文化的自然传扬与继承，从而形成传统民族文化思想层面上的断裂现象，进一步导致对传统文化的忽视与批判。古代文学少不了理性与科学精神，传统文学遗产并不仅仅表现古老文字的形成与古代文学文明的发展，其蕴含的思想、精神和性情才是文学研究最有价值的部分。因此，通过国学以珍视的态度来对待古代文学是对传统优秀文学的一种肯定。

四、两者思想价值的共通之处

国学的思想核心主要为忠德思想、信德思想和孝道思想这三种，这三种思想与古代文学所体现的价值有共通之处。“百行孝为先”，这是古代文人对孝道的首要看法，古代社会的孝是一切道德的根本，古人称其为万物善良的源头，《弟子规》中指出:“身有伤，贻亲忧，德有伤，贻亲羞。”这句诗表明，当我们的身体受到损伤时，父母会担心，但当我们的德行品性受到破坏时，父母会因此感到羞耻，这样称之为不孝。古代人用忠德来感化百姓，使百姓受到合理的教育，并将此种品性教化给后人，普通百姓要忠于自己的上级，对君主的美好德行进行继承与发扬，忠与孝是相互统一的，百姓不仅要恪守忠孝之德，以此治家，还要孝顺自己的父母，关爱自己的兄弟姐妹，对他人的父母与兄弟姐妹也要适当的关心孝敬，这是作为普通百姓应恪守的最基本忠德。信道，信是做人立身的根本，信德是治国、利国的根本要素，在古代社会活动中，信德是人们修身律己的法则，也是衡量一个人品德的重要标准。“信”是人与人之间进行有效沟通的桥梁，对于社会的稳定亦有重要作用，因此，无论是治国，还是交往相处，诚信是基石，是决定一个人能否长远发展的关键。

五、结语

在文化全球化的背景下，立足传统，能够对古代文学有更深入的了解，国学能够弥补现代学科与古代文学两者间的文化裂痕，在古代文学的推动下，人文学科在发展中能够创造属于其本身的时代特色。通过国学的视角对古代文学进行研究，是体现两者文学价值的重要途径。

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