中秋记事作文范文

中秋记事作文篇1

三年级秋季叙事记叙文——生活中的酸甜苦辣

当你在成功的阳光中沐浴着，你的心情是无比自豪；当你被失败的月色包围时，你是以泪洗面，还是振作起来？用信心，一颗坚持到底的心让成功的阳光重新照耀在你的身上。生活，一波三折……

有一次，我去上素描课，老师让我画风景—石头屋。我瞟了瞟图画，心想：“哼，这么简单的画谁都会画，小儿科。我拿起笔，大笔一挥开始画起来。经过一小时多一分，我的得意作品诞生了。这时，老师的目光落在我的画卷上生气地说：“什么？！石头画成马铃薯，树林画成大西瓜？！重画！！”听了老师的批评，我的心像被火焚烧着一样，辣得直跳。“哈哈哈……”全班哄堂大笑，还说我画上的石头是大便，树林是一层屎。迎着他们轻蔑的目光，奚落的眼神，我的肚里翻江倒海，呀，眼泪在眼圈里打转转，心里酸酸的。这时，我的耳畔边响起了一句谚语：谦虚使人进步，骄傲使人退步。我一定要重振军威，让我的下一张画画得更好！

我又取了一张白纸，仔细地观察着图画上的每一个景物。我聚精会神地描绘着一栋栋石头屋。一分钟、二分钟、三分钟……时间一分一秒地过去了，我正细心画着一个景物，头上大滴大滴的汗珠往下掉，这时，我感觉到手臂酸痛，口中有种淡淡的咸苦之味。再抬起头，觉得脑袋特别的沉重。台上一分钟，台下十年功。画一幅好画真不容易呀！两小时过去了，我终于画好了。这时候，老师的目光又落在我的画卷上。我的心里充满了恐惧，想：不知道老师还会不会批评我啊！想不到老师拿起我的画卷，脸上露出惊喜的表情，滔滔不绝地说：“你们看，育灵画的线条多流畅，立体度多强……，这一次迎接我的不再是冷嘲热讽，而是一声声诚心的赞扬。赞扬声一阵接一阵，我心潮澎湃，心身仿佛浸在了蜜罐里。我激动地想：这甜蜜是经历多少次辛苦才得来的呀！生活中的酸甜苦辣各有各的魅力，不是吗？

生活中的种种困难，需要你去战胜它，克服它，画画如此，生活也是如此。生活，一波三折……

中秋记事作文篇2

“春秋”本是先秦各诸侯国史书的一个通称，《墨子·明鬼下》中曾说当时有“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”，还有“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”，甚至还说“吾见百国《春秋》”。可见，周王室和各诸侯国都有自己的史官，史官所记，当时即可称之为“春秋”。

为什么各国记载历史的书，名字要叫作“春秋”呢？因为各国这些记载历史的这些书，基本都采用了按照时间先后顺序的方法来书写历史，也就是后世所说的编年体，年代有先后，一年之中也有春、夏、秋、冬四季的先后，于是错举春、秋二季之名，用来通指一年。历史总也是一个春夏秋冬之后，紧接着又一个春夏秋冬，于是“春秋”成了史书的代称。在后世，“春秋”也就成了“历史”的同义词了，不少史书都用它来作书名，如《吴越春秋》。

流传到今天的《春秋》，是记载鲁国历史的史书，它也是我国最早的一部编年体史书。《春秋》所记载的这段历史时期，后世称之为“春秋时代”。“春秋时代”这个名称的由来，便是因为《春秋》这部书。

记载鲁国历史的这部《春秋》，过去认为它曾经过孔子删定和整理，这个说法开始于战国时候的孟子，其后许多学者也这么认为；现代有学者认为《春秋》这部书其实本即鲁史，和孔子没有多大关系，至多孔子曾把它作为教材来教过学生。

《春秋》的记事起止，可以用八个字来概括：始于鲁隐，绝笔获麟。即开始于鲁国国君隐公元年（公元前722年），结束于鲁国哀公十四年（公元前481年），经历鲁国十二个国君，一共242年。在鲁哀公十四年，《春秋》中记载：“十有四年春，西狩获麟。”即在鲁哀公十四年的春天，在西边狩猎时捕获了麟。麟，被认为是一种灵异吉祥的动物，本来是在圣王的时代才会出现，而现在它在衰败之世出现，出现得不是时候，而且鲁哀公也不该捕获它，所以《春秋》的作者便搁笔于此，不再

写了。

《春秋》记载的内容，大多是政治活动，此外也有一些与政治无关的自然现象，如星变、地震、灾异等。在那个时代，“国之大事，惟祀与戎”，就是说，一个国家最重要的大事就是祭祀和战争，所以这两类事，就成为当时各个诸侯国最主要的政治活动。《春秋》对后世史学书写传统影响很大，偏重于记载政治活动，与对灾异的关注，遂成为中国后世历代史书书写的一个传统。

《春秋》不仅记载鲁国的历史，也记载周王和其他诸侯国的历史，所以钱穆先生说它是“一部诸夏的国际史，亦可称为乃是那时的一部天下史或称世界史”，“是把天下一家的大一统观点来写的一部世界通史”。

但是，《春秋》记载历史十分简略，还有记载缺漏的地方。从鲁隐公元年到鲁哀公十四年，一共242年的历史，记载文字总共也只有一万六七千字。记载一件事最短的只用一个字，最长的也仅40多个字，而且措辞也比较隐晦，这种隐晦地通过选择不同的字词来表达褒贬含义的书写方法，被后世称为“《春秋》笔法”，有时很不容易读明白。于是便出现了专门解释、阐发《春秋》的书，也就是所谓的“传”——《春秋》也就被称为“经”了。解释《春秋》的书流传到今天的有三部，即《左传》《公羊传》《谷梁传》，它们合称“《春秋》三传”。

三传之中，《公羊传》可能在战国末期已成书；《谷梁传》中有大量转录或增添《公羊传》的内容，成书较晚一些，大概这二传都是到了汉代才写定下来的。《公羊传》和《谷梁传》常常用一问一答的形式来解释《春秋》，喜欢从中阐发政治、道德上的微言大义，这是它们的显著特点。此二传在汉代由当时通行的隶书写定，即所谓“今文经”，受到尊崇，被朝廷立于学官，设为博士，成为当时的官方“春秋学”，尤其是其中的《公羊传》，特别受到重视，对汉代政治的影响很大。

中秋记事作文篇3

一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕 即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

中秋记事作文篇4

关键词：汉代 公羊学 伍子胥 《史记》 《吴越春秋》

伍子胥是历史上真实存在的人物，对其记载最早来源于《左传》和《国语》，此时其形象散见于史书的不同编年和国别叙事之中，故事情节初具，形象具有一定的特点，但是仍不成系统。直到西汉司马迁的《史记・伍子胥列传》其故事和形象才清晰独立起来，成为《史记》中最精彩的人物形象之一。东汉赵晔在《越绝书》进一步渲染的基础上，在其杂史著作《吴越春秋》中用力甚多，下大笔墨塑造了伍子胥这一形象，后世文学作品中伍子胥的形象基本以此为蓝本。纵观两汉时期的伍子胥形象变化，皆受公羊学思想的重大影响，公羊大复仇思想贯穿了两汉政治社会的各个方面，伍子胥的形象也在此影响之下，逐渐清晰和丰满起来。

一、伍子胥形象出现及其与春秋公羊学的渊源

伍子胥形象最早见于战国时期的史书《左传》《国语》，编年体史书《左传》主要记载其事，分别见于《昭公二十年》《昭公三十年》《昭公三十一年》《定公四年》《哀公元年》和《哀公十一年》六处。国别体史书《国语》主要载其言，见于《吴语》和《越语上》两处。

先秦时期的文献记载可以了解，伍子胥的故事有父亲被杀、逃亡、积蓄力量、复仇、被赐死这些重要的情节，基本构成了后世文学或史学记叙伍子胥其人的基本骨架。但是这些记叙散见于各个年份，并没有形成整体性完整叙述，只有把关于伍子胥在各个年份的记叙串联起来，才能形成对人物形象的整体印象，这也正体现了先秦历史散文以记事、记言为主的特点。

作为儒家经典，并在汉代立为官学的《春秋公羊传》却对伍子胥的故事大书特书，特别赞扬其作为臣子向君主复仇的行为，伍子胥的形象在其中也得到了进一步的凸显。如《公羊传》定公四年载：

伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。阖庐曰：“士之甚，勇之甚。”将为之兴师而复仇于楚。伍子得复曰：“诸侯不为匹夫兴师。且臣闻之：事君犹事父也。亏君之义，复父之仇，臣不为也。”于是止。

其间的记载可以明显看出对伍子胥为父报仇和追求正义并重的人格理想，不仅要为父报仇，还要行正义之师，不能损害臣子对君王的道义，这正是公羊学“大一统”和“大复仇”学说所推崇的。

终于，伍子胥等到了行正义之师灭楚的时机，蔡昭公因为不予楚王美裘被扣留数年，归后因放言无惮竟被楚王讨伐。此时伍子胥认为：“蔡非有罪也，楚人为无道。君如有忧中国之心、则若时可矣。”同样是站在忧心天下、惩治无道、维护正义的角度兴师救蔡。而后才将复仇的道理讲来：“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。复仇不除害，朋友相卫，而不相道，古之道也。”父亲本没有过失而被杀，子便可复仇，这是自古以来的天道，应当被效法。

由此可见，《春秋公羊传》中伍子胥的形象已不完全是单纯的历史人物，而是寄托着某种思想和观念的复合体，它既有自己的故事和性格，同时还具有公羊学“九世犹可以复仇乎？虽百世可也。”的强大的复仇理想，这种复仇还一定要在“父不受诛”的条件下，因为任意复仇，会使这种正义行为变成“推刃之道”，危害大一统，背离了“忧中国之心”。

由此可见，《春秋》和《国语》主要是对历史的记述，基本属于对历史事实较为客观的反映;而《春秋公羊传》主要解释春秋的义理，是一种基于现实的解读，因此伍子胥的复仇故事就成为了公羊学宣扬其“大一统”和“大复仇”理论的论据。由于公羊学在汉代极为兴盛，伍子胥形象在汉代的丰富和发展，也就深受公羊学思想的影响，《史记》和《吴越春秋》是其中的代表。

二、《史记》对伍子胥性格塑造的公羊学思想渊源

伍子胥形象的初次独立和完整，是在《史记》中实现的，司马迁将其单独立传，以其人生发展为线索，描绘了一个具有独特性格的人物形象，而这又备受西汉公羊学的影响。

《史记・伍子胥列传》开篇，便以父亲之口说明了伍子胥的性格特点：“员为人刚戾忍_，能成大事”，刚毅凶狠，能够隐忍耻辱。他性情刚戾，认同复仇为生命的唯一目的和最高价值，所以，他可以漠视如宗国感情等道义方面的巨大缺陷，并将其转化为一种复仇的动力。[1]

面对父亲被抓，他立即做出逃亡并寻求机会为父报仇的价值选择，而后答应晋国做内应，在吴国帮助公子光篡夺王位等一系列行为无疑使自己不忠不义，但这些和复仇相比都显得微不足道，并且可以在复仇成功后得到满足，这也正是“刚戾忍_”性格塑造的。而后复仇成功的表现，更加体现了他的性格特点，“及吴兵入郑，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已”[2]（P2633），这种近乎疯狂的行为使得伍子胥多年隐忍积蓄的强大力量得到了释放，人生的理想得到了实现，但这毕竟太过于疯狂，自己都认为这是“倒行而逆施”。

司马迁在以性格特点为中心，叙述了伍子胥的故事后，也发表了一番议论：

怨毒之于人甚矣哉！王者尚不能行之于臣下，况同列乎！向令伍子胥从奢俱死，何异楼蚁。舍小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，志岂尝须臾忘郑邪？故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉。

强烈赞扬伍子胥的复仇行为和他刚戾的性格，是真正的大丈夫。这样评价的原因首先在于司马迁深受迫害又忍辱负重的人生与伍子胥产生了强烈共鸣，以此激励自己。因此“太史公满腹怨意，亦借题发挥，洋溢于纸上，不可磨灭矣。以伤心人写伤心事，那能不十分出色！”[2]

而更深层的原因在于春秋公羊学影响下的血族复仇风气的盛行。汉武帝时期，大一统的多民族国家逐渐强大，以董仲舒为代表的春秋公羊学派取代了汉初的黄老之学，成为官学。公羊学宣扬的“春秋大一统”“天人感应”学说极大适应了汉武帝国强大和扩张的需要，公羊学所宣扬的“大复仇”观念也得到了提倡，使得血亲复仇行为得到了宽容和认可，“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”甚至出现以《春秋》决狱的现象。司马迁作为董仲舒的弟子，深受《公羊传》复仇思想影响，《史记》中《秦本纪》《赵世家》《李将军列传》等十余处均有体现。[3]康有为、崔适、杨向奎等人也直接指出司马迁以史学的方式传承了公羊学，是西汉前期公羊学的重要人物。

三、《吴越春秋》中伍子胥故事与公羊学的式微

东汉赵晔所作的《吴越春秋》，是一部记录吴越两国事迹的杂史，在创作时依据历史著述以外，还掺杂了许多传说故事，还有作者自己的丰富想象。全书以伍子胥和勾践复仇作为主线，生动描绘了吴越争霸的历史。其中伍子胥故事与前生了明显变化，伍子胥也成为了忠孝两全的人物，期间蕴含着丰富的公羊复仇之义，也能发现东汉时期公羊学式微，走向没落的影子。

首先，《吴越春秋》中的伍子胥作为全书的主体形象，使其独立成为杂史的主人公，这就明显发展了公羊学对于复仇之说的推崇。东汉时期，今古文经学的斗争已进行了许久，古文经学业渐渐兴起，作为古文经学代表的《春秋左传》就曾明确对臣子向君王的复仇行为表明了批评的态度，《左传・定公四年》认为“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”，主张大义灭亲。这便和公羊学所宣扬的“九世复仇”说大相径庭，而《吴越春秋》不仅以伍子胥复仇为内容主线，还对其向楚国复仇的行为大书特书，期间充满了肯定与认同的情感。此外，还结合民间传说，使故事更具有神秘性。

《吴越春秋》还为读者塑造了一个文武双全、忠孝两全的完人伍子胥形象。伍子胥在逃亡途中，申包胥因为道义，断然释放了伍子胥。当他困于江上之时，得到了渔夫的搭救，并且盛情款待了他，而后渔夫为了保守他将复仇秘密竟然自沉于江中，从侧面显示了伍子胥仁义的魅力。而伍子胥重情义，记恩情，在事后有对他们一一回报。对于赏识自己的吴王阖闾，他也是用自己的文武双全和治国理政的才能尽力回报。

《吴越春秋》把伍子胥的复仇和吴国的兴亡紧密联系在了一起，他并不是自己单打独斗，而是七次举荐孙子，深刻考虑吴国的形势才得以出兵，并且始终站在吴国的立场考虑问题。鞭尸楚平王后，并没有单纯复仇而已，还“即令阖闾妻昭王夫人，伍管、孙武、白喜亦妻子常、司马成之妻、以辱楚之君臣也。”，亲自请吴国大臣一同分享胜利的果实。而后在阖闾杀庆忌的时候，又直言劝谏，夫差伐齐也敢于进谏，伍子胥早已和吴国同进退、共命运，当然，这是建立在吴王帮助自己完成复仇理想的基础之上的。

纵观《吴越春秋》中的伍子胥形象，和东汉以前相比，形象更加饱满和丰盈，带有一定的传奇性和神秘性特点。伍子胥体现了公羊学的基本思想，但有了新变化，即伍子胥不单纯是一个为父报仇的刚戾隐忍之人，多了些忠孝的品格和与国家同呼吸共命运的特征。这背后实际上体现了东汉时期公羊学政治批判性的消退，沦为了蒋庆所言的“政治化的儒学，是指儒学完全丧失了社会批判的功能，不再具有评判和反抗现存制度的能力，对现实政治无原则地完全接受，自甘沦为维护君主专制权力的工具，完全质变为为统治阶级服务的意识形态。”[4]西汉末年起古文经学的兴起，使得公羊学日渐没落，渐渐丧失了指导思想的地位，公羊学也不得已走入了这样一条不归路，直到一蹶不振。

伍子胥形象是中国古代文学和史学的重要人物形象之一，它的故事发生在春秋战国时期，定型于两汉，而后在变文、小说、杂剧、传奇等文学样式和正史、杂史等史学样式里大放光彩、影响长久不衰。伍子胥形象在汉代的发展深受公羊学思想的影响，从中体现了国人的尚耻精神，对无道昏君的批判意识和对公正现实的强烈追求，历经千年也在一定程度上塑造了民族性格，“中国人有着深深的憎恶感与复仇心。复仇的方法极奇特，常常为达到目的牺牲自己的生命”。[5]从《史记・伍子胥列传》到《吴越春秋》的伍子胥形象变化，也在一定程度上反映了公羊学派在两汉的兴盛和衰落轨迹。

注释：

[1]过常宝：《仇恨是一柄双刃利剑――伍子胥的人格和意义》，文史知识，2014年，第1期。

[2]韩兆琦、俞樟华校，[清]李景星：《四史评议》，长沙：岳麓书社，1986年版，第175页。

[3]黄觉弘：《<春秋>大复仇与汉代复仇作品》，咸阳师范学院学报，2007年，第3期。

[4]蒋庆：《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年版，第73-77页，287页。

[5]沙莲香：《中国民族性》，北京：中国人民大学出版社，1989年版，第391页。

参考文献：

[1]刁小龙整理，[东汉]何休解诂，[唐]徐彦疏.春秋公羊传注疏[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[2][西汉]司马迁撰.史记[M].北京：中华书局，2013.

[3]杨伯峻注解.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

[4]张觉校注，[东汉]赵晔著.吴越春秋校注[M].长沙：岳麓书社，2006.

中秋记事作文篇5

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20_年_月_日

中国中秋节习俗观潮

在古代，浙江一带除中秋赏月外，观潮可谓是又一中秋盛事。中秋观潮的风俗由来已久，早在汉代枚乘的《七发》赋中就有了相当详尽的记述。汉以后，中秋观潮之风更盛。明朱廷焕《增补武林旧事》和宋吴自牧《梦粱录》也有观潮记载。

燃灯

中秋之夜，有燃灯以助月色的风俗。如今湖广一带仍有用瓦片叠塔于塔上燃灯的节俗。江南一带则有制灯船的节俗。

近代中秋燃灯之俗更盛。今人周云锦、何湘妃《闲情试说时节事》一文说：“广东张灯最盛，各家于节前十几天，就用竹条扎灯笼。做果品、鸟兽、鱼虫形及‘庆贺中秋’等字样，上糊色纸绘各种颜色。中秋夜灯内燃烛用绳系于竹竿上，高竖于瓦檐或露台上，或用小灯砌成字形或种种形状，挂于家屋高处，俗称‘树中秋’或‘竖中秋’。富贵之家所悬之灯，高可数丈，家人聚于灯下欢饮为乐，平常百姓则竖一旗杆，灯笼两个，也自取其乐。满城灯火不啻琉璃世界。”

猜谜

中秋月圆夜在公共场所挂着许多灯笼，人们都聚集在一起，猜灯笼身上写的谜语，因为是大多数年轻男女喜爱的活动，同时在这些活动上也传出爱情佳话，因此中秋猜灯谜也被衍生了一种男女相恋的形式。

吃月饼

中秋节赏月赏月和吃月饼是中国各地过中秋节的必备习俗，俗话说：“八月十五月正圆，中秋月饼香又甜”。月饼一词，源于南宋吴自牧的《梦梁录》，那时仅是一种点心食品。到后来人们逐渐把赏月与月饼结合在一起，寓意家人团圆，寄托思念。同时，月饼也是中秋时节朋友间用来联络感情的重要礼物。

在福建厦门地区还有博饼的习俗，博饼更被列为国家非物质文化遗产项目。

赏桂花、饮桂花酒

人们经常在中秋时吃月饼赏桂花，食用桂花制作的各种食品，以糕点、糖果最为多见。中秋之夜，仰望着月中丹桂，闻着阵阵桂香，喝一杯桂花蜜酒，欢庆合家甜甜蜜蜜，已成为节日一种美的享受。到了现代，人们多是拿红酒代替。

中秋节的习俗都有哪些赏月

在中秋节，我国自古就有赏月的习俗，《礼记》中就记载有"秋暮夕月"，即祭拜月神。到了周代，每逢中秋夜都要举行迎寒和祭月。设大香案，摆上月饼、西瓜、苹果、李子、葡萄等时令水果，其中月饼和西瓜是绝对不能少的。西瓜还要切成莲花状。

在唐代，中秋赏月、玩月颇为盛行。在宋代，中秋赏月之风更盛，据《东京梦华录》记载："中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月"。每逢这一日，京城的所有店家、酒楼都要重新装饰门面，牌楼上扎绸挂彩，出售新鲜佳果和精制食品，夜市热闹非凡，百姓们多登上楼台，一些富户人家在自己的楼台亭阁上赏月，并摆上食品或安排家宴，团圆子女，共同赏月叙谈。

明清以后，中秋节赏月风俗依旧，许多地方形成了烧斗香、树中秋、点塔灯、放天灯、走月亮、舞火龙等特殊风俗。

吃月饼

我国城乡群众过中秋都有吃月饼的习俗，俗话中有："八月十五月正圆，中秋月饼香又甜"。月饼最初是用来祭奉月神的祭品，"月饼"一词，最早见于南宋吴自牧的《梦梁录》中，那时，它也只是象菱花饼一样的饼形食品。后来人们逐渐把中秋赏月与品尝月饼结合在一起，寓意家人团圆的象征。

月饼最初是在家庭制作的，清袁枚在《隋园食单》中就记载有月饼的做法。到了近代，有了专门制作月饼的作坊，月饼的制作越越来越精细，馅料考究，外型美观，在月饼的外面还印有各种精美的图案，如"嫦娥奔月"、"银河夜月"、"三潭印月"等。以月之圆兆人之团圆，以饼之圆兆人之常生，用月饼寄托思念故乡，思念亲人之情，祈盼丰收、幸福，都成为天下。

分享、馈送“团圆饼”

中秋节令食品是月饼，月饼在民间称为“团圆饼”。中秋时节正是收获的季节，人们为了加强家族、社会成员之间的联系，互相馈赠礼物，月饼就成为人们相互交流的信物与吉祥的象征。

月饼的形制在宋代可能就有了，苏东坡曾有诗赞曰：“小饼如嚼月，中有酥与饴”。但从文献记载看，当时的节物重在赏新，如尝石榴、枣、栗、桔、葡萄等时新水果，饮新酒等，有“秋尝”的意味，还没有将月饼作为重要的节令食品。以月饼为中秋特色食品及祭月供品的风俗大概始于明朝。

家人团聚

团圆是中秋节俗的中心意义。

因为家族生活的关系，中国人有很强的家族伦理观念，重视亲族情谊与血亲联系，从而较早形成了和睦团圆的民俗心理。家庭成员的团聚成为家族生活中的大事，民俗节日就为民众的定期会聚提供了时机。在传统年节中都不同程度地满足着人们团圆的要求，如除夕的“团年”、重阳的聚饮等。中秋为花好月圆之时，“海上生明月，天涯共此时”，人们由天上的月圆联想到人事的团圆，因此中秋在古代被视为特别的“团圆节”。宋人的团圆意识已与中秋节令发生关联，前述宋代城市居民阖家共赏圆月，就是体现了这一伦理因素。

祭月拜月，庆祝丰收

唐宋时期的中秋是一般的社交娱乐性节日，中秋节的主要活动是赏月、玩月。明清时期节日性质发生变化，人们同样赏月，但似乎更关注月神的神性意义，以及现实社会人们之间的伦理关系与经济关系。中秋是丰收的时节，人们利用中秋节俗表达人们对丰收的庆祝。祭祀月亮时的时令果品，既是对月亮的祭，更是对劳动果实的享用。

中秋记事作文篇6

古浪五中 樊兴军

（亲爱的孩子们，你好。请你认真完成以下任务，期待遇到一个最棒的你）

一、读一读

请你认真阅读课文2—3遍，并给各自然段标上序号，给课文划分层次。

二、记一记

1、积累下面关于写秋的诗句，并自己补上几句。

（1） 袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。——屈原《湘夫人》

（2） 落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。——王勃《滕王阁序》

（3） 寒山转苍翠，秋水日潺湲。——王维《辋川闲居赠裴秀才》

（4） 秋色无远近，出门尽寒山。——李白《赠庐司户》

（5） 远岸秋白沙，连山晚照红。——杜甫《秋野五首》

（6） 树树皆秋色，山山唯落晖。——王绩《野望》

（7）

(8)

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2、知人论世

作者简介：郁达夫（1896—1945），原名郁文，现代作家。浙江省富阳县人。现代著名的小说家、散文家。出生于一个知识分子家庭。从小熟读唐诗宋词和小说杂剧。1913年留学日本，曾广泛涉猎外国文学，深受近代欧洲、日本各种社会思潮和文艺作品的熏陶。1922年回国，从事文学创作活动，与郭沫若、成仿吾等组织了“创造社”，并曾在北京大学、武昌师范大学、中山大学任教。1930年参加中国左翼作家联盟。抗日战争爆发后，赴武汉投入抗日救亡运动，并到新加坡积极宣传抗日。后流亡到苏门答腊。1945年9月被日本宪兵秘密杀害。主要作品有短篇小说《沉沦》《春风沉醉的晚上》《薄奠》《出奔》《她是一个弱女子》《茫茫夜》等，在不同程度上揭露了旧社会的罪恶，向封建道德大胆挑战，有一定的积极意义。但也带有颓废情绪。散文以游记著称，情景交融，文笔优美，自成一家。出版有《达夫全集》《达夫散文集》《达夫游记》《达夫日记》《郁达夫选集》等。

背景介绍：1921年9月至1933年3月，郁达夫用相当大的精力参加左翼文艺活动和进行创作。由于国民党白色恐怖的威胁等原因，郁达夫从1933年4月由上海迁居杭州，1936年2月离杭赴福州，在杭州居住了近三年。在这段时间里，他思想苦闷，创作枯竭，过的是一种闲散安逸的生活，并花了许多时间到处游山玩水，在一定程度上也是为了排遣现实带给他的苦闷和离群索居的寂寞。在游山玩水的过程中，写了许多游记，这是他在这段时期创作的主要收获，为我国现代游记的发展作出了贡献。1934年7月，郁达夫不远千里从杭州经青岛云北平，再次饱尝了故都的秋“味”，并写下了优美的散文——《故都的秋》。

本文写于1934年8月。1933年至1936年，作者受白色恐怖的威胁，从上海迁居杭州。“撤退到隐逸恬恬的山水之间，思想苦闷，创作枯淡”。他过着一种闲散安逸的生活。学习这篇课文，“要理解作者当时的处境，认识作者渗透在作品中的那种思想感情的合理性。”正确地认识作者通过描写“故都的秋”所表现出来的复杂的感情。

三、填一填

给下列字注音

混混沌沌( ） 潭柘寺（） 一椽破屋（） 扫帚（）

啼唱（ ） 譬如（） 露出脸（ ）颓废（） 鲈鱼（）

四、想一想

1、整体把握课文内容，为了写出北国之秋的别样韵味，作者写了哪些景物？请从3——11段中勾画出你认为写景最美的句子。

2、作者描绘了几幅图景？请你给它分别命个名。并且任选一幅图画试着分析一下它的情感。请速读1-2自然段，请概括一下北国之秋的特点。

答：图画名称、 、 、 、。

我选的是图。我的分析是：

。

3、你认为作者是悲秋还是颂秋？请在课文最后三段中勾出直接表达了作者情感的句子？并加以概括。

答:

4、 读首尾段，请概括北国的秋和南国的秋的特点，为什么作者多次写到“南国之秋”，运用了什么样的写法？有何作用？

答:

五、写一写

请用3-----5句写一写曾让你为之一动的风景，展示给同学们听听。注意要尽量做到情景交融。

答：

中秋记事作文篇7

《秋水长天》首发式由作家出版社、统战部办公厅主办，中华爱国工程联合会、中国红色文化研究院、中华教育艺术研究会、正大南大师大北京校友会协办。

郑万通在致辞中称赞《秋水长天》立意深邃而高远、情感丰富而质朴、文字清新而淡雅，是一部有独特价值，有哲理、有新意、有品位的力作，展现了这位曾经在中国革命和建设事业中作出积极贡献的女干部的心灵轨迹。黄跃金表示，在中国共产党即将迎来建党90周年之际，此书出版有特殊意义。《秋水长天》以散文形式记录了万绍芬的真实经历，具有重要的史料价值。在创作过程中，万绍芬倾注了大量心血和感情，生动地体现了“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的精神追求。

李东东在致辞中指出，万绍芬是党的高级领导干部，在繁忙的工作之余，一直坚持文艺创作，多年来笔耕不辍，先后发表了大量文艺评论、散文、论文等，获得广大读者的欢迎和喜爱。《秋水长天》涉及的人物事件既有党和国家领导人，也有普通百姓；既有海外同胞，也有外国朋友；既有香港回归、建国60周年大庆等国家大事，也有家乡助学记事和她仍在积极奔走的慈善事业。品读这部散文集，在一定程度上也是在翻阅万绍芬丰富精彩的人生经历，能够感受到一位爱党、爱国、爱民的高级领导干部的坚定理想信念与大爱境界情怀。

何建明详细回忆了作家出版社出版《秋水长天》的过程，并强调《秋水长天》内容丰富、观点鲜明，充满激情、弘扬真善美，是一部有历史深厚感的好书，一部体现当代革命领导者高风亮节、崇高思想境界的好书。

从高层领导岗位退下来的万绍芬，积极投身于社会慈善公益活动和她热爱的文学领域。2009年，中国作家协会授予万绍芬从事文学创作60周年荣誉奖。首发式上，万绍芬对出席嘉宾以及所有给予此书热情关心、支持和帮助的人们表示真诚的谢意，并感慨地说道：“此次写作只是为了记录自己曾亲历的共和国的一段路程和人生走过的一段难忘的岁月，可以说是一种责任、一种奉献。创作这本书时，常常写到深夜，甚至通宵达旦。为力求作品真实准确、避免谬误，自己翻阅了多年工作笔记，并查找了相关资料，有的文章还请教过朋友、专家。虽然并不是专业作家，但在写作的道路上会不断探索与追求。”

万绍芬表示：“我感谢生活，这是我创作的源泉。我有幸认识了为共和国诞生而出生入死、无私奉献的革命前辈，他们给予了我许多教导和启迪；我感谢人民，他们是衣食父母和社会道德、良心的守护者，始终给予我工作的激情和力量。”

万绍芬动情地说：“《秋水长天》以散文形式回忆过去经历的真实，表达了我的真情实感，喜怒哀乐溢于其中。”

正如一位作家所说：“这部散文集，是共和国史的生动侧记、改革开放30年的备忘录、优秀中国女性参与高层政治的缩影、更是一位心怀真情大爱的女作家，以文字寄托的精神追求和人生理想。”

中秋记事作文篇8

玩月拜月

中秋一词的含义有二:一是中秋八月,二是指作为节日的八月十五日。中国古代有关月亮的神话传说很丰富。嫦娥奔月故事在战国已经出现,《山海经》说“帝俊妻常羲,生月十有二”。《周易・归藏》记载:“昔嫦娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。”至汉代,《淮南子・览冥训》讲月精实为蟾蜍,是由后羿妻娥所变。娥、嫦娥、常羲实为一人,即后世所说的嫦娥。而吴刚伐桂的传说从《淮南子》“月中有桂树”的记载可见端倪,至唐《酉阳杂俎》则呈现出一个吴刚学仙有过、谪令伐桂树、树随创随合永无止境的完整故事。

月亮神话传说反映出人们对月亮知识的追求,并演变成赏月之俗。明清时期赏月风俗普及,表现在各地方志列出“中秋”节加以介绍。其内容是,一般要在庭中陈瓜果、月饼供月,进行祭拜,然后赏月。

月饼由来

众所周知,月饼是中秋节的节日食品,月饼的出现和普及一定程度上标志着中秋节的形成。韩养民、郭兴文认为:“吃月饼的风俗据记载唐代已有之。《洛中见闻》中说:唐僖宗在中秋节吃月饼,味极美。他听说新科进士在曲江开宴,便命御膳房用绫包裹月饼赏赐给他们,这是月饼初见记载。”

明代方志中记载中秋吃月饼是普遍的。在北方,如嘉靖《威县志》:“中秋,置酒玩月,为月饼馈之。”在南方,崇祯《嘉兴县志》记载:“十五是为中秋,作饼肖月形,曰月饼,有相馈遗者,取团圆之义。”

清人继承了明代中秋节吃月饼和馈送亲友的习俗。

月亮占卜

对月亮知识的追求、赏月及神话故事,还促使了民间以月亮占卜的活动。《岁时广记》引《琐碎录》所载“占乔麦”之俗:“中秋无月则兔不孕,蚌不胎,乔麦不实,盖缘兔蚌望月而孕胎,乔麦得月而实。”《岁时杂记》说:“珠之贵贱,视中秋月之明暗,明则珠多,暗则珠少。”

明清时期中秋以月亮占卜风俗更加普及。崇祯福建《龙溪县志》载:“人家儿女于月下设果饼、环服之类,群望月而拜,致词,谓之请月姑。置筐于盘,俟月神降筐,自举为剥琢声,祝其声数卜休咎,然不甚验。”

摸秋送瓜

月属阴性,主生育。中秋值收获季节,举行尝新秋报活动时自然联想到人的生育问题。《东京梦华录》说八月秋社“人家妇女皆归外家,晚归,即外公、姨舅,皆以新葫芦儿、枣儿为遗,俗云宜良外甥”。秋社中有以多子葫芦和枣企盼早得子的求子习俗。

至清代乞子成为中秋节的活动之一,这就是摸秋送子之俗。道光安徽《繁昌县志》说当地中秋夜:“妇女联袂出游,遇菜圃辄窃南瓜为宜男兆,名曰摸秋。亦有中年乞嗣者,亲友于是夕亦取南瓜,用鼓吹爆竹饷之,谓之送子。”