时间：2023-11-15 09:10:51
世间熙攘，红尘滚滚，城市的水泥林场盛下了人们的身体。可傍晚时分，归家的人们的灵魂却没有容身之所。此时，在旷野中盖建精魂的凉亭，方能让灵魂获得栖居之地。
当今社会，物欲熏心，唯有精神家园方可承载漂泊无依的灵魂。19世纪画家米勒，并不欣赏巴黎美术院的主流画派，而是于旷野中盖起一所精神凉亭，走进松丹白露森林，灵魂之上获得栖居之地。
北岛在诗中说：“风主宰沙尘，海主宰波浪，理性的人是天地王者。”米勒选择了自己的灵魂栖居之地，成为自己世界的精神王者。
尘世中，凡人为自己寻找灵魂归宿，而圣贤则为他人构建灵魂的凉亭。
加缪在《鼠疫》中描绘了一个山峦般高大的男人――里厄。面对危难，他没有临阵退缩，而是担负起了一名医生的职责。为了对抗人们共同的鼠疫――懦弱，他为周围的人盖起上了灵魂的凉亭，牺牲健康为人们找到了灵魂的归宿。
似乎有声音从神山上传来，那是普罗米修斯服刑的声音，那是西西里弗斯推动滚石上山的声音。正是这声音，捍卫着人类的最后一丝生机与荣誉。
获得灵魂的栖居之地，需要在浮躁社会拥有一颗宁静淡泊之心。
张潮在《幽梦影》中写道：“春听鸟声，夏听蝉声，秋听虫声，冬听雪声，水际听G乃声，方不虚生此耳。”与古人相比，我们活得像混凝土，全世界都像混凝土，没有诗意，只有浮躁。古人的宁静致远让他们拥有灵魂的栖居之地，而现代人的浮躁却让田园诗变成了水泥世界里的不堪入耳的噪音。
当浮躁不安取代了简单安逸，我们如何才能看到凌晨四点未眠的海棠花？当车水马龙取代了小楫轻舟，我们如何才能渡进梦中的芙蓉浦？当金钱至上取代了宁静淡泊，我们如何才能拥有灵魂的栖居之地？
现代的人们是否找到了灵魂的栖居之地，抑或是早已变成了村上春树笔下那已化为梦的头盖骨？
【教师点评】
本文按照层进式结构谋篇布局，首先由纪伯伦的名言提出问题，要让漂泊无依的精魂找到归宿。接着联系现实分析原因，米勒、里厄的事例做到了避熟就生，以新出彩，新人耳目。最后指出“获得灵魂的栖居之地，需要在浮躁社会拥有一颗宁静淡泊之心”，并以张潮的《幽梦影》为例来佐证自己的观点。全文流畅自然，如一条小溪，缓缓而来，慢慢浸润读者，使人获得审美愉悦。最后留个问号给读者，启人深思，言有尽而意无穷。
【教师亮分】
1、安顿一下那颗跳动着的急功近利燥热的心，我们会感受到生命无限的美好与感动，我的灵魂强烈地抨击到。
2、我从未感到不安，我看到蝴蝶不甘寂寞的灵魂，卑微的灵魂，庸俗的灵魂，小心翼翼地抚摸丑陋的欲望。
3、给心灵放个长假，让灵魂在纯真的世界中漫步吧！
4、是的，曾有一只蛾子告诉我，每一只飞蛾都有自己的归宿，那一朵扭曲悸动的火焰是它的归宿，那里有它的另一半灵魂，它要去找寻它的灵魂，成为完美。
5、阅读“老骥伏枥，志在千里。”的灵魂，感受曹操的气魄雄伟，慷慨悲凉；阅读“衣沾不足惜，但使愿无违。”的灵魂，体味陶渊明逃脱世俗樊笼的自足；阅读“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁。”的灵魂，理解李白陡然坠落的心情和愈饮愈浓的愁苦；阅读“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”的灵魂，揣摩崔颢思家心切却又茫然空虚的失落。
6、我思故我在，我在故我思。我要乘着思想的翅膀飞翔。我要让我的生命有色彩。我要让我的灵魂飞翔。
7、带着希望上路，但要面临的也许是电闪雷鸣，走向远方，需要不屈的灵魂。
8、人生路漫漫，在绵亘千里的古道上，灵魂游离出行尸走肉的躯壳，在漫天黄沙中踽踽独行。
9、阅读灵魂，我们可以在大脑的轮回中享受思考的快乐，在神秘的文海中找寻灵魂的宝藏。
10、这是多么令人震撼的灵魂，是我祖祖辈辈不屈的灵魂，它哺育着一代一代的生命。使我们这个古老的民族走向强盛！
11、生活多艰，宁静的自然就是灵魂的家园。
12、没有灵魂支撑的人，便是死水一潭，无神采，无颜色，会变得颓废堕落，经不起一点挫折寒霜，挡不住一点物欲诱惑。所以人要活得朝气蓬勃，拥有健全的人格，必须有灵魂的支撑。
13、人活着当有灵魂，但人终究不是灵魂：灵魂只能哭号在黑暗中渴望着光明，却永、人本无高低贵贱之分，而灵魂却有巨大差异，正是由于人的内心世界有所不同，才有了高贵和平庸之分，乃至高尚与卑鄙之别。人的高贵不是于他的身份和地位，而定于他的灵魂。
14、一直以来，我相信蛾子是这个星球上最高贵的种族，因为我们有崇高的理想，有追求完美的灵魂。
15、在人生中，寻找一份灵魂的支撑，让生命燃烧，让生活流光溢彩。()在生活中，永不言弃，奋力拼搏，始终坚信：灵魂支起人生蓝天。
16、命途多舛，坚定的信念就是灵魂的支撑。
17、灵魂，只能用心去倾听，灵魂碰撞擦出火花之际，触摸到的是一种激越的震撼，你渐渐被他吞噬，感觉到自己在消融，无法拒绝的，你像被磁力吸引，心手相连似为手足之情。
18、灵魂是一个人心灵深处的无形力量，它犹如温暖的阳光可以驱散寒冷，犹如金黄的秋色能给人带来丰收的喜悦。
摘要:在80年代诗人杨炼开始走出朦胧派“死亡”的天空,其诗歌创作的意义旨归只有一个,那就是“拯救”。贯穿他诗歌的“死亡意识”,不是诗人在歌颂“死亡”,而是试图从对“死亡意识”的体验中去感知生命本体的存在意义,描绘出了当代人在现实挤压下精神的苦闷以及生命张力。
关键词:杨炼;死亡意识;生命
早期以实践朦胧诗为宗旨进行创作,而在80年代初改变风格,以开拓者的姿态把眼光投向中国传统文化的杨炼,在他的诗歌中一直贯穿着一个主题――死亡。诗人曾说过“他的诗,本身才是他的母语、传统、甚至‘祖国’的根一个生者的躯体中珍藏着所有死者”。2003年诗人的新作《幸福鬼魂日记》在诗坛引起不同反响,这组诗歌显示了诗人写作技巧的更加成熟,对具有生命意义的死亡意识进行了更为深远的思辨,如同一个饱含生命的鬼魂游荡在幸福的诗歌海洋中。
一、永恒的死亡 生命是意义
在与叶辉的对谈录中,杨炼曾说到:“死亡不是只发生在每个人生命的最后一刹那。其实从每个人诞生刚刚开始的时候,死亡也开始了。”在诗歌《幸福鬼魂日记》中,诗人在想象死亡的同时,也赋予了“死亡”一个不死的灵魂。于是这个披着永恒外衣的“鬼魂”也可以说是“死亡”便在没有归宿的命运下四处游荡。诗歌中的“鬼魂”触摸的雪是腐烂的,世界是比白更苍白的颜色,刨土的是乌鸦笑着的是猫头鹰,这一切都充满着冰冷的,诡异的,无情的死亡气息。而死亡就像“一副死亡的静物中,没有昨天,就像,没有今天。”在这里,贯穿诗人写作主题的死亡,在笔者看来,成为了没有时间,没有存在,也不可能消失的东西。
诗人杨炼这样认为“我们在理解自己生命的时候,就感受到生命越来越短促的压迫,时间有限的压迫。通过对生命本身历时性的体验,然后去慢慢达到对死亡的理解。在这个意义上,你对死亡理解多少,就对生命理解多少。”“废墟”中冒出了“幸福”,“沿街”点燃了鞭炮,删掉了“死者的名字”后消失的过去成为永恒,最后鬼魂在“浴缸”里面看到了“那一副骸骨”,这副骸骨是死亡的证据,在诗歌里面让死亡成为永恒的存在,同时也成为了生命存在的最后依据。
二、死亡的否定 生命是存在
“死亡”贯穿了杨炼的整个诗歌,但是“死亡”在诗人的诗歌中不是生命的对立面,更不是诗人思考的终点。在诗人的世界,“生命”和“死亡”如同一个球体的两面,而生命的存在更是在于诗人对死亡肯定后的否定。在早期作品《墓地》中,诗人从“死亡”的角度来契入人类的生命和生存。“瞧啊,黄土地上走动着活的墓碑,黑压压地高高生长,像乌鸦的天空”。肯定了“死亡”这一虚幻的永恒的存在,而后诗人“我躺在地下,完成了对神的蔑视,而对人,一副面具就够了”,表达了对死亡的蔑视和否定,肯定了人,生命存在的价值和顽强精神的不可磨灭性。
胡晓明说:“时间对照在诗人的体验中,被转化而为生命升华中的肯定力量,根源在于那潜抑的本能:对生命的向往,根源与向不顾一切追求生命理想的欲望。因而,死亡无非是用否定的情感形式,表达强烈的生命欲求。”
三、死亡的彼岸 生命是归宿
虽然死亡意象贯穿诗人杨炼的创作,但是在他充满死亡阴影乃至“腐臭”的诗歌中,却能感受到他在毁灭后的重生。在他的代表性诗歌《诺日郎》中,诗人用充满狰狞、诡异和玄冥的色彩描绘了古代的人类在与自然的搏斗中渡过一段血淋淋的历史,但是在一次次毁灭打击下的人类,通过无数次的创造得以自我拯救。在诗歌中,诗人这样说道:“你们解脱了――从血泊中,亲近神圣”。人类就在这创造和毁灭,生于死的螺旋轮回下,人类不但血脉延续下来,人类的文明也得以继承下去。
在没有时间和空间限制的世界里面,诗人感叹人类必将走向死亡的可怕的宿命,而整个族群无不在艰辛、惶惑和惨痛中轮回。在《祭祀》里面诗人呼喊到“而我不再被孤独击落,我们究竟为什么复活?”。因而追问命运的无常而感受灵魂没有归宿,因社会信仰崩塌而倍受现实挤压的诗人,成为一个踏入冥界的“鬼魂”。在死亡的世界诗人不是自我放逐和精神“腐烂”,而是借助狂放的思想与对虚无世界里面的精神超越,他将灵魂开始抵达超越死亡的彼岸。正如白天将必然迎接黑暗一样,人最终将走向死亡。但是黑暗也要迎来白天,死亡也有彼岸那就是
生。在《幸福鬼魂日记》中,“弄脏阳光”后的“鬼魂”开始复活,在没有时间,没有方向的地方,鬼魂从充满死亡气息世界找到死后也可以漫步的公园,并“坚信眼中有一个世界”
贯穿着死亡意识的杨炼的诗歌,宛如一部人生历程。在这个历程中,人从生走向必然的永恒的死,而精神又从死亡中顽强的复活。诗人描写着充满着“死亡”的世界,在“死亡”的体验下感受到了超越“死亡”的生命体验。“死亡”对于诗人来说,正如他诗歌《同心圆》中的一句“死亡是一句反话”,诗人其实真正想表达的是人类不屈的生命力。
参考文献:
[1]把天空作为死亡的象征在所谓“朦胧诗”中是一个普遍的现象。最卓著的如芒克的“天空升起来/血淋淋的盾牌”。
[2]杨炼叶辉,自冥想板块的移动:杨炼、叶辉对谈录[J].上海:上海文艺出版社,2003。
关键词：魂；魄；区别
现代科学无法论证“魂与魄”的存在与否，在当代人的观念中，魂魄观是迷信糟粕。在笔者看来，去除封建意识形态中的迷信色彩，魂魄实际上代表着中国人的传统信仰，与日常生活须臾分不开。鬼神崇拜为基础的祖先崇拜是建立在魂魄信仰基础之上的，祭祀、葬礼等等传达的更多的是对魂与魄的传统信仰。从沿用的有关魂与魄的众多词语中，魂与魄依旧有重要的生命力，诸如魂飞魄散、魂牵梦绕、惊心动魄等等，再如融入现代文化的词语，如魄力代表着一个人的果断魅力；民族魂代表着整个族群的精神。
魂魄观念的产生与万物有灵息息相关，由此推及人类自身，在人类处于原始的生存状态的时候，人类无法用自然科学知识解释梦境、生病等等情况，在原始思维中，这些离奇事件均解释为魂魄所为。认为人是由魂与魄两个部分构成的，魂魄一体人才能生活，缺少一个则会生病。魂魄可以作祟，魂魄可以通过托梦、上身、邪气等等方式传达自己旨意和使人生病。而祖先崇拜就是在此基础上产生的，死去的祖先可以庇护后世平安，也可以使后世遭受罹难，后世对祖先有极高的敬畏之情，他们怀有虔诚的心意祈求祖先保佑他们世代平安。也正是人类信仰魂魄观，后来出现了招魂幡、叫魂、葬礼等等传统信仰习俗。
古人认为人有三魂七魄，《抱朴子》记载曰：“师言欲长生，当勤服大药，欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地o，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”在道家类书《云笈七签》中记载“夫人有三魂，一名胎光，一名爽灵，一名幽精”。三魂又叫三精，其中胎光、爽灵、幽精也是天魂、地魂、人（命）魂的别名。也有说人是由三魂六魄构成的，现多采纳三魂七魄之说，七魄按照顺序指的是天冲、灵慧、气、力、中枢、精、英。
现在人们对魂魄的观念趋于混淆，认为两者没有区别，其实不然，两者有本质上的不同，魂与魄的特征明显有不同。本文从文献、信仰风俗和日常生活用语来论证魂魄的区别。
魂魄有形态区分，感官功能上有所不同。郑玄注云“气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄”。魂漂泊不定，虚无缥缈，无定形，以气的形式存在，人不能感知；魄是人可以触摸到，其实质是人的身体，如人们常常说体魄健壮来指人的身体强壮。魄，人可以在视觉、触觉上察觉到。
《礼记・曲礼》贾公彦疏云：“夫精气为魂，身形为魄。”这指明人是由魂气（精神）和形魄（身体）构成的。郑子产在《左传・昭公七年》提出魂魄观：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”，人出生时，魄开始生成，魄依附在人形上。《左传・昭公七年》晋杜预注曰：“魄，形也。阳，神气也。孔颖达疏曰：“……有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气……人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。” 从以上注释来看，魂是由气态的形式存在，魄指的是人的身（形）体，有固定的形状，且能被人感知，只有形气合而为用的时候，魂魄一体人才会有生命，缺一不可。
魂魄有阴阳之分。许慎的《说文解字》中说到“魄，阴神也，魂，阳神气也”，《说文解字》将魂魄二字连释，曰：“魂，阳气也。从鬼，云声。魄，阴神也。从鬼，白声。” 阳气为魂，阴气为魄。魂为阳，魄为阴，其中三魂和七魄当中，又各另分阴阳。三魂之中，天魂为阳，地魂为阴，人（命）魂又为阳。七魄中天冲、灵慧、二魄为阴为天魄，气魄、力魄、中枢魄为阳为人（命）魄，精、英二魄为阳为地魄。
魂魄的归宿地不同。《礼记・郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”《礼记・祭义》中记载道：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。” 孔子这里说的气，即为魂义，也即神是魂所组成，鬼是魄所构成。魂的最终归宿是上天，成为神；魄的最终归宿是下地，化为鬼。在叫魂习俗中，巫婆朝向天呼喊失魂儿童的姓名，“XXX，回来了吗”，可见魂在天上。而盛行于汉族的土葬，保存尸体的完整性，将尸体存放在密闭的空间，如以棺材、骨灰盒等形式，为的就是不让鬼出来作祟。
魂魄有动静区分。魂可以游离在身体之外，是动态的，魄宜静。魂《易・系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。” 魂善于变化，如祖先的魂可依附在灵位上，后世子女或者亲友可以随身携带迁移，魄多在墓中，不可随意迁移。由于魂可以变为神，魄化为鬼，所以祠堂供奉的是祖先的魂，而非魄。还有在民间信仰中，安葬的墓地不可轻易迁动，讲究的是安魂定魄，惊动了魄也就是打扰了鬼，鬼会出来作祟。
作为古代墓葬形式之一的瓮棺葬，魂是动态的观点在瓮棺葬中可以找到若干线索。从仰韶文化考古挖掘现场来看，瓮棺底部或棺盖上，多凿有小孔，有的凿成规则的圆状，有的则是敲击成不规则的形状。考古学者认为孔是作为死者灵魂出入的通道。生活在我国云南永宁地区的纳西族以前实行火葬，而用麻布口袋作葬具装敛死者的骨灰。他们“把骨灰袋底部剪开，或者抽出底线，使口部和底部均与外界相通。他们说这样便于灵魂出入，在地下扎根，可以通往阴间，否则出灵不散，扰乱活人”。当地的普米族也行火葬，“他们用陶罐盛骨灰，以布封口，口部和罐底也打破一个洞，最后放到氏族公共墓地――罐罐山上去”。郭沫若在参观半坡遗址时做诗云：“半坡小儿冢，瓮棺盛尸骸；瓮盖有圆孔，气可通内外。”（《访半坡遗址四首》，圆孔是作为魂出入的通道，既然是通道，可以推测是为了便于魂的运动。
王肃《丧服要记》曰：“昔鲁哀公祖载其父，孔子问宁设五谷囊者。公曰：‘否也，五谷囊者起自伯夷叔齐不食周栗而饿死，恐其魂之饥也，故设五谷囊’。”受伯夷叔齐饿死不失节的典故，中国人祭祀时，为安抚魂保留了施酒肉于地和焚烧祭品的传统做法。既然是为了魂食用，那么魂断然不是静态的。为安抚魄，尽量避免惊动魄，故多把尸体安放在人迹罕至的地方，注意周围环境的清静。
研究魂与魄的关系中，魂主导魄，所有的活动通过魂来支配，古人认为能够借尸还魂。魂可以重新附着在魄上，借助“魄力”在阳间中重新生活。正是因为魂力的强大，且占主导地位，由加上众多的文学作品（还魂戏剧本）的推动，也把魂作为主要描述对象。魄多指鬼，人们敬鬼而远之，避而不谈，以致后世对魂魄的认识渐渐趋同，多以以魂魄代指魂，自然对魄谈论的较少。
参考文献：
[1]段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年.
[2]孔颖达：《礼记正义》卷二十六.
[3]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.
[4]孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本.
[5]宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗―兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年第4期.
注释：
1.王明.抱朴子内篇校释.北京：中华书局，1985.
2.张君房.云笈七签・卷五四[M].北京：华夏出版社，1996.
3.《十三经注疏》整理委员会.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999：1324.
4.陈戌国.春秋左传校注[M].长沙：岳麓书社，2005： 881.
5.[宋]洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983：83.
6.段玉裁.说文解字注.上海：上海古籍出版社影印经韵楼刊本，1981年，第435页.
7.孔颖达：《礼记正义》卷二十六，第1457页.
8.杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：616.
9.孔颖达：《周易正义》卷七，十三经注疏本，第77页
10.宋兆麟.云南永宁纳西族的葬俗―兼谈对仰韶文化葬俗的看法.考古，1964年4期.
关键词：诗品；谢灵运；渊源；楚辞
钟嵘《诗品》是有关诗歌品评的文学批评专著，通过研究他对书中人物作品的评价，我们可得出他“诗”“骚”并举的文学观念。而位居上品的曹植与谢灵运的诗歌均符合这一文学追求。但曹植诗歌源头倾向《诗经》，而谢诗却更好地保持了诗骚的平衡。除行云流水地使用《诗经》内容外，谢诗还大量引用楚辞作品中的字词句、艺术手法、思想情感等。
一、《诗品》中“诗”“骚”并举的审美理想
《诗品》“定品第”将诗人诗歌分上、中、下三品，“致流别”则将诗歌创作流别分为《国风》、《小雅》和《楚辞》三类，也就是《诗经》和《楚辞》两大源头。“上品”12人（包括《古诗》在内）中，4人属于《国风》，1人属于《小雅》，5人属于《楚辞》，曹植、谢灵运二人的诗歌源流则共属《诗经》、《楚辞》两派。
《诗品》对曹植的评价为：
其源出于《国风》，骨气奇高，词彩华茂。情兼雅怨，体被文质……（《诗品上》“魏陈思王植诗”）①
钟嵘在《诗品序》中提出五言诗滥觞于《楚辞》，论《楚辞》系诗人时将“怨情”作为《楚辞》创作的一大特点。综合曹植生活背景、情感变化、诗歌创作来看，曹植并非单属于《国风》“怨情”一派，其诗歌还包含有《楚辞》“情兼雅怨”的特点，再加之他继承《离骚》“发愤抒情”的传统，表露出忧国忧民的情怀，故曹植诗歌达到了钟嵘“诗骚并举”的要求。
钟嵘提出谢诗“其源出于陈思，杂有景阳之体”。“源出于陈思”，一是因为谢灵运对曹植“情兼雅怨”的继承，二人都受执政者的排挤，仕途坎坷，且诗中常抒发建功立业的渴望；二是因为对曹植“词彩华茂”的继承，二人都是文采斐然、天资聪颖的才子。
而对张景阳诗歌源头的认识则必须溯源到王粲和李陵：
其源出于王粲。文体华净，少病累……（《诗品上》“晋黄门郎张协诗”）②
其源出于李陵。发愀怆之词，文秀而质羸……（《诗品上》“魏侍中王粲诗”）③
其源出于《楚辞》。文多⑩耄怨者之流……（《诗品上》“汉都尉李陵诗”）④
可见张景阳的诗歌派系最终归属《楚辞》，那么谢诗的渊源无论从曹植还是从张协方面上溯，均与《诗经》《楚辞》不可分割。从钟嵘对曹植以及谢灵运的推崇，足见他“诗”、“骚”并举的审美理想。
二、谢诗对于《楚辞》的接受
文学史有关谢诗的探讨常会涉及到用典状况，如方东树《昭昧詹言》称“谢公全用《小雅》《离骚》意境字句，而气格紧健沈郁”⑤；黄节《谢康乐诗注序》称“康乐之诗，合《诗》、《易》、聃、周、《骚》、《辩》、仙、释以成之。”⑥谢灵运“学多才博，寓目辄书”，诗歌语言“繁富”，诗文中大量用典。从其作品来看，《楚辞》的影响仅次于《诗经》。白崇在论文《鲍照与“楚辞”》中提出谢灵运“只是吸取了楚辞优美的语句与意境为山水诗造境服务，并没有达到如鲍照一样的对楚辞艺术精神的接受”⑦，这种认识是错误的，谢诗并非只是单纯停留在简单的造境方面。谢灵运对楚辞的接受包括：
1、因身世、处境相似而产生情感共鸣
谢灵运的家族背景、生活遭际与屈原有很大相似之处。屈原是“帝高阳之苗裔”（《离骚》），谢灵运的家族是“诞俊华宗”（《赠安成》）⑧、“肇自有姜”（《赠从弟弘元时为中军功曹住京》）。生活遭际上，谢灵运“自谓才能宜参权要”，却受统治者猜忌和排斥，降公爵为侯、外放异地，最终被小人罗织造反证据而处死；性格耿介的屈原虽“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，但朝廷奸臣当道，君主不明是非，受小人排挤而落得流放异地，最终自杀。相似的身世处境使得二人作品中都饱含了愤懑不平之气。
虽谢灵运在诗作中对屈原语涉不多，但《道路忆山中》“楚人心昔绝，越客肠今断……”以及《初发石首城》“钦圣若旦暮，怀贤亦凄其”都表现出谢灵运对屈原的怀念、同情。
2、字词句的化用
依黄节《谢康乐诗注》一书，我们可看到许多化用《楚辞》的诗句：
谢灵运诗歌《楚辞》
《善哉行》“晚西薄”《九辩》“白日晚其将入兮”，《大招》“西薄羊肠，东穷海只”
《悲哉行》“萋萋春草生，王孙游有情”淮南小山《招隐士》“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”
《悲哉行》“髻哑裢饺弧薄独肷А贰饔粢赜髻奄猓吾独穷困乎此时也”
《君子有所思行》“总驾越钟陵”王褒《九怀》“陶嘉月兮总驾”
《会吟行》“轻云暧松杞”王逸《楚辞》注曰：暧，暗昧貌也。
《会吟行》“层台指中天”宋玉《招魂》“层台累榭临高山”
《会吟行》“路曜便娟子”《大招》“丰肉微骨，体便娟只”。便娟，好貌也。（《楚辞补注》）
《折杨柳行二首》“舍我故乡客，将适万里道”《惜誓》“不如反余之故乡”
《折杨柳行二首》“骚屑出穴风”刘向《九叹》“屑以摇木兮”
《缓歌行》“凌空萃丹丘”《远游》“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”
《缓歌行》“宛宛连螭辔”《离骚》“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”
《缓歌行》“裔裔振龙c”《九歌・东君》“驾龙c兮乘雷，载云旗兮委蛇”
《豫章行》“坐观落崦嵫”《离骚》“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”
《燕歌行》“辟窗开幌弄秦筝”《九叹》“破伯牙之号钟兮，挟人筝而弹纬”，《文选》注引“挟秦筝而弹徵”（洪兴祖《楚辞补注》）
《燕歌行》“遥夜明月鉴帷屏”《九辩》“靓杪秋之遥夜兮，心缭而有哀”
《泰山吟》“触石辄千眠”《九怀》“远望兮千眠”
《泰山吟》“石闾何蔼”《离骚》“扬云霓之蔼兮”
《述祖德诗二首》“临组乍不”《离骚》“朝吾将济于白水兮，登阆风而马”（洪兴祖《楚辞补注》）
《述祖德诗二首》“苕苕历千载，遥遥播清尘。清尘竟谁嗣，明哲垂经纶”《远游》“闻赤松之清尘”
《九日从宋公戏马台集送孔令》“良辰感圣心”《九歌・东皇太一》“吉日兮良辰”
《九日从宋公戏马台集送孔令》“云旗兴暮节”《远游》“载云旗兮逶迤”
《九日从宋公戏马台集送孔令》“弭棹薄枉渚”《九章・涉江》“朝发枉渚兮，夕宿辰阳”
《彭城宫中直感岁暮》“鸣歇春兰”《离骚》“恐Y`之先鸣兮，使夫百草为之不芳”
《永初三年七月十六日之郡初发都》“游子值n暮”《九章・悲回风》“岁忽忽其若n”
《永初三年七月十六日之郡初发都》“如何怀土心，持此谢远度”《远游》“远度世以忘归”
《过始宁墅》“束发怀耿介”《九辩》“独耿介而不随兮，愿慕先圣之遗教”
《富春渚》“赤亭无淹薄”王逸《楚辞》注曰：泊，止也。薄与泊同。
《富春渚》“万事俱零落”《离骚》“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”
《晚出西射堂》“青翠杳深沉”王逸《楚辞》注曰：杳，深冥也。
《晚出西射堂》“夕曛岚气阴”《九章・思美人》“与曛黄而为期”
《登池上楼》“薄霄愧云浮”王逸《楚辞》注曰：泊，止也。薄与泊同，古字通。
《登池上楼》“初景革绪风”《九章・涉江》“G秋冬之绪风”
《登池上楼》“萋萋感楚吟”淮南小山《招隐士》“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”
《游南亭》“泽兰渐被径，芙蓉始发池”《招魂》“皋兰被径兮斯路渐”，《离骚》“芙蓉始发离芰荷”
《游南亭》“未厌青春好”《大招》“青春受谢白日昭”
《游南亭》“戚戚感物叹”《九章・悲回风》“愁郁郁之无快，居戚戚而不解”
《白石岩下径行田》“无x积n龄”《离骚》“哀众芳之无x”
《过瞿溪山饭僧》“籍田资宿莽”《离骚》“夕揽洲之宿莽”
《过白岸亭》“春心自相属”《招魂》“极目千里兮伤春心”
《行田登海口盘屿山》“依稀采菱歌”《招魂》“涉江采菱，发扬荷些”
《登上戍石鼓山》“旅人心长久，忧忧自相接。故乡路遥远，川陆不可涉”《九章・哀郢》“心不怡之长久兮，忧与愁其相接。惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉。”（引自黄漫《谢灵运诗歌用典艺术研究》）
《登上戍石鼓山》“汩汩莫与娱”《招魂》“献岁发春兮，汩吾南征”
《登上戍石鼓山》“白芷竞新苕，绿O齐初叶”《招魂》“绿O齐叶兮白芷生”
《登上戍石鼓山》“骋望谁云惬”《九歌・湘夫人》“登白O兮骋望，与佳期兮夕张”
《游赤石进帆海》“芳草亦未歇”《九歌・悲回风》“芳以歇而不比”
《游赤石进帆海》“川后时安流”《九歌・湘君》“使江水兮安流”
《游赤石进帆海》“终然谢夭伐”王逸《楚辞》注曰：歇，去也。
《登江中孤屿》“想像昆山姿”《楚辞》曰：“思旧故而想像”（《谢康乐诗注》）。《远游》“思旧故吕想像兮，长太息而掩涕”（《楚辞补注》）。
《郡东山望溟海》“开春献初岁，白日出悠悠。荡志将愉乐，瞰海庶忘忧”《九章・思美人》“开春发岁兮，白日出之悠悠。吾将荡志而愉乐兮，遵江夏以娱忧”
《郡东山望溟海》“策马步兰皋，控息椒丘”《离骚》“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息”。
《郡东山望溟海》“采蕙遵大薄，搴若履长洲”《九章・思美人》“揽大薄之芳兮，搴长洲之宿莽”，《九歌・湘君》“采芳洲兮杜若”
《郡东山望溟海》“寂寞终可求”宋玉《九辩》“君弃远而不察兮，虽愿忠其焉得？欲寂漠而绝端兮，窃不敢忘初之厚德”。
《游岭门山》“渔商岂安流，樵拾谢西芘”《九歌・湘君》“令沅湘兮安流”
《种桑》“前修为谁故”《离骚》“謇吾法夫前修兮”
《种桑》“浮阳骛嘉月”《九怀》“陶嘉月兮总驾，搴玉英兮自修”
《初去郡》“或可优贪竞，岂足称达生”《离骚》“众皆竞进以贪婪兮”（黄漫《谢灵运诗歌用典艺术研究》）
《初去郡》“攀林搴落英”王逸《楚辞》注曰：搴，采取也。
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“秋风过，萋萋春草繁”《九歌・湘夫人》“兮秋风”，淮南小山《招隐士》“春草生兮萋萋”
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“美人游不还，佳期何繇敦”《九歌・少司命》“望美人兮未来”，《九歌・湘夫人》“与佳期兮夕张”
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“芳尘凝瑶席”《九歌・东皇太一》“瑶席兮玉”
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“洞庭空波澜，桂枝徒攀翻”《九歌・湘夫人》“洞庭波兮木叶下”，淮南小山《招隐士》“攀桂枝兮聊淹留”与《九歌・大司命》“结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人”
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“晚见朝日暾”《九歌・东君》“暾将出兮东方”
《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“庶持乘日车，得以慰营魂”《远游》“载营魂而升霞”
《石壁精舍还湖中作》“清晖能娱人，游子忘归”《九歌・东君》“羌声色兮娱人，观者兮忘归”
《石壁精舍还湖中作》“入舟阳已微”《远游》“阳杲杲其朱光”
《石壁精舍还湖中作》“寄言摄生客”《九叹》“愿寄言于三鸟兮，去飘疾而不可得”（《楚辞补注》）
《南楼中望所迟客》“杳杳日西n，漫漫长路迫”《九叹・远逝》“日杳杳以西n兮，路长远而窘迫”
《南楼中望所迟客》“登楼为谁思”《九歌・湘君》“望夫君兮未来，吹参差兮谁思”，迟犹思也。
《南楼中望所迟客》“孟夏非长夜，晦明如岁隔”《九章・抽思》“望孟夏之短夜兮，何晦明兮若岁”
《南楼中望所迟客》“瑶华未堪折，兰苕已屡摘”《九歌・大司命》“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”，《九歌・山鬼》“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”（此句并无引用，故统计数据时不算在内）
《南楼中望所迟客》“路阻莫赠问，云何慰离析”《九章・思美人》“媒绝路阻兮，言不可结而诒”
《庐陵王墓下作》“洒泪眺连冈”《九叹・思古》“还顾高丘，泣如洒兮”（《谢康乐诗注》）
《入东道路诗》“荣华感和韶”《离骚》“及荣华之未落兮，相下女之可诒”
《还旧园作见颜范二中书》“石林岂为艰”《天问》“焉有石林”
《还旧园作见颜范二中书》“感深操不固”《七谏・谬谏》“怨灵修之浩荡兮，夫何执操之不固”（引自文渊阁四库全书）
《登石门最高顶》“夜猿啼”（）《九叹・惜贤》“声以寂寥”
《石门岩上宿》“朝搴苑中兰，畏彼霜下歇”《离骚》“朝搴o之木兰兮”，《九歌・悲回风》“芳以歇而不比”
《石门岩上宿》“暝还云际宿”暗用《九歌・少司命》“夕宿兮帝郊，君谁须（待）兮云之际”（孙乐琪《《诗品》“宋临川太守谢灵运诗”条疏证》）
《石门岩上宿》“美人竟不来，阳阿徒发”《九歌・少司命》“与汝沐兮咸池，汝发兮阳之阿。望美人兮未来，临风恍兮浩歌”
《于南山往北山经湖中瞻眺》“仰聆大壑淙”东方朔《七谏・自悲》“听大壑之波声”
《从斤竹涧越岭溪行》“川渚屡径汀薄墩谢辍贰按ü染陡戳麂”
《从斤竹涧越岭溪行》“企石挹飞泉”《远游》“吸飞泉之微液兮”
《从斤竹涧越岭溪行》“想见山阿人，薜萝若在眼”《九歌・山鬼》“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝”
《从斤竹涧越岭溪行》“握兰勤徒结，折麻心莫展”《九歌・山鬼》“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”，《九歌・大司命》“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”
《酬从弟惠连》“朝忌曛日驰”《九章・思美人》“与曛黄而为期”，王逸《楚辞》注曰：曛，黄昏时也。（参考谢诗《拟魏太子邺中集诗八首.陈琳》）
《酬从弟惠连》“共陶暮春时”王褒《九怀・危俊》“陶嘉月兮总驾，搴玉英兮自修”
《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》“杪秋寻远山”宋玉《九辩》“靓杪秋之遥夜兮”
《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》“忆尔共淹留”淮南小山《招隐士》“攀桂枝兮聊淹留”
《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》“况乃协悲端”《九辩》“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木摇落而变衰”
《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》“旦发清溪阴，暝投剡中宿”刘向《九叹・逢纷》“平明发兮苍梧，夕投宿于石城”，《离骚》“朝发轫于苍梧兮，夕余至于悬圃”（因与谢诗句式联系不大紧密，故统计时忽略不计）
《初发石首城》“寸心若不亮，微命察如丝”《天问》“蜂蛾微命”
《初发石首城》“晨装抟曾t”《离骚》“溢t风兮上征”
《道路忆山中》“采菱调易急”《招魂》“涉江采菱，发扬荷些”，王逸曰：楚人歌曲也。
《道路忆山中》“存乡尔思积，忆山我愤懑”王逸《楚辞》注曰：言己情愤懑也。
《入华子冈是麻源第三谷》“南州实炎德，桂树陵寒山”《远游》“嘉南州之炎德兮，丽桂树之冬荣”
《入华子冈是麻源第三谷》“羽人绝仿佛，丹丘徒空筌”《远游》“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”
《七里濑》“石浅水潺”《九歌・湘夫人》“观流水兮潺”
《七里濑》“岂屑末代诮”王逸《楚辞》注曰：屑，顾也，先结切。
《发归濑三瀑布望两溪》“阳乌尚倾瀚，幽篁未为”《楚辞・九歌》“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”，《九歌・湘君》“吾道兮洞庭”
《拟魏太子邺中集诗八首・魏太子》“遥裔起长津”王逸《离骚》注：天津，东极箕斗之间，汉津也。长津犹汉津也。
《拟魏太子邺中集诗八首・陈琳》“朝游穷曛黑”《九章・思美人》“与曛黄而为期”
《拟魏太子邺中集诗八首・阮r》“庆云惠优渥”王褒《九怀・思忠》“贞枝柳兮枯槁，枉车登兮庆云”（《楚辞补注》），王逸《楚辞》注曰：庆云，犹尊显也。（《谢康乐诗注》）
《拟魏太子邺中集诗八首・平原侯植》“徒倚穷骋望，目极尽所讨”《九歌・湘夫人》“登白O兮骋望”，《招魂》“目极千里兮伤心悲”或《招魂》“目极千里兮伤春心”
《岁暮》“苦此夜难n”《九章・悲回风》“岁髌淙纛n兮，时亦冉冉而将至”
《斋中读书》“心迹双寂寞”《远游》“山萧条而无兽兮，野寂漠其无人”（引自洪兴祖《楚辞补注》）
《从游京口北固应诏》“远岩映兰薄，白日丽江皋”《九歌・湘君》曰“朝骋骛兮江皋”
表一、除特别注释的出处如《四库全书文渊阁》、洪兴祖《楚辞补注》以及其它论文外，谢诗引用《楚辞》出处多参考黄节《谢康乐诗注》。
黄节《谢康乐诗注》共入选谢灵运16首乐府和62首杂诗，其中引用《楚辞》词句的就有9首乐府和41首杂诗（《拟魏太子邺中集诗》八首看做一首），足见谢灵运用典来源之广泛。据上表统计，《楚辞》中篇章内容引用次数约为：《大招》3次，《招隐士》6次，《离骚》17次，《九怀》6次，《招魂》8次，《惜誓》1次，《九叹》7次，《远游》11次，《九歌》28次，《九辩》6次，《九章》13次，《天问》2次，《七谏》2次。《九歌》11章中引用篇幅达8章，《九章》9章中引用篇幅达6章。这些统计数据反映了谢灵运本人对《楚辞》的喜爱和熟悉，所以他才能在诗歌创作中对佳词丽句做到信手拈来。
①字词的引用
即在诗歌中引用《楚辞》作品中的字词来表达特殊的意义和情感。首先是原文字、词的直接套用，谢诗里“崦嵫”、“髻选薄“宿莽”、“骚屑”、“便娟”等均来源于《楚辞》。例如，《石门新营所住四面高山溪石濑茂林修竹》“晚见朝日暾”中的“暾”就来自《九歌・东君》“暾将出兮东方”。其次是词语的新变，包括增字、减字、省略助词、同义字替换、同音字替换等手段。增字的诗句，如《登上戍石鼓山》“汩汩莫与娱”中的“汩汩”来自《招魂》“献岁发春兮，汩吾南征”，将原文“汩”拓展为“汩汩”；减字的诗句，如《从斤竹涧越岭溪行》“握兰勤徒结，折麻心莫展”中的“折麻”来自《九歌・大司命》“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”，将原文“折疏麻”改为“折麻”；省略助词的诗句，如《入华子冈是麻源第三谷》“南州实炎德”中的“南州”、“炎德”均来自《远游》“嘉南州之炎德兮”，但省略结构助词“之”与文言助词“兮”；同义词替换，如《南楼中望所迟客》“孟夏非长夜，晦明如岁隔”中的“孟夏”、“晦明”均来自《九章・抽思》“望孟夏之短夜兮，何晦明兮若岁”，且“非长夜”与“短夜”义同，“如岁”与“若岁”义同；同音字替换，如《郡东山望溟海》“寂寞终可求”中的“寂漠”来自宋玉《九辩》“君弃远而不察兮，虽愿忠其焉得？欲寂漠而绝端兮，窃不敢忘初之厚德”，但将原文的“漠”字换为“寞”。
②句子的引用
包括两种情况。其一为择词成句型，即选取一句或多句中的词语，然后再压缩或扩展成句。如《善哉行》“晚西薄”中的“晚”与“西薄”分别来自《九辩》“白日晚其将入兮”以及《大招》“西薄羊肠，东穷海只”；其二为语序变动型。如《悲哉行》“萋萋春草生，王孙游有情”中的“萋萋”、“春草”、“王孙”均来自淮南小山《招隐士》“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”，虽句子与词语的顺序有所变动，但仍保持原意。
③句意的引用
句意的引用随词语语序变动而生成，有三种情况：其一是字词语序变动后语义不变，如《南楼中望所迟客》“杳杳日西n，漫漫长路迫”与《九叹・远逝》“日杳杳以西n兮，路长远而窘迫”，尽管词语顺序不同，但都表达了盼望某人的急切心情。其二是引用句式后语义不变。谢灵运不但引用《楚辞》语言，且常把原意与形式移入自己的诗中。如《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》“旦发清溪阴，暝投剡中宿”中的“旦发……+暝投……宿”的句型来自刘向《九叹・逢纷》“平明发兮苍梧，夕投宿于石城”，“旦”与“平明”相近，“暝”与“夕”相近，二者意义相近。其三是通过句意反用增强情感。如《发归濑三瀑布望两溪》“阳乌尚倾翰，幽篁未为”中的“幽篁”与“”出自《楚辞・九歌》“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”和《九歌・湘君》“吾道兮洞庭”，“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”是悲观消极的屈原对于眼前困境与前路的彷徨；“阳乌尚倾翰，幽篁未为”则表露出谢灵运虽身处困境却对前景充满希望的昂扬斗志。
④意象的代入
《楚辞》中独特的“香草美人”意象在谢灵运作品中占据着很大比重。部分神话传说意象，如《缓歌行》“凌空萃丹丘”和《入华子冈是麻源第三谷》“羽人绝仿佛，丹丘徒空筌”中的“丹丘”、“羽人”均出自《远游》“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，“羽人”指神仙，“丹丘”指神仙所居之地。
谢诗与屈原的“香草美人”意象内涵存在差异。谢诗中“香草”意象如兰、椒、蕙、若、萍等均象征高尚品德；但屈原作品中的“香草”除品德之意外，还指代政治斗争双方。谢诗中两次提到“美人”意象，其“美人”是“赏心人”，如《石门新营所住四面高山回溪石懒茂林修竹》“美人游不还，佳期何由敦”，“美人”是诗人远游在外的朋友；但屈原的美人意象“一般被解释为比喻，或是比喻君王，或是自喻”⑨。
3、艺术表现的承继
谢诗参考《楚辞》的艺术手段很多，突出的是“繁富”的特点。以谢诗在《楚辞》中引用次数最多的《九歌》为例，单就谢诗涉及到的8个篇章“东君”、“东皇太一”、“湘夫人”、“湘君”、“悲回风”、“少司命”、“大司命”、“山鬼”都是通过描写神灵的细腻情感表达思念及求而不得的伤感，行文物品繁多、场面浩大、色彩鲜艳。谢诗受其影响也含有“绮靡”的特色，引用意象包括“龙舟”、“瑶席”、“薜荔”等都是上层社会高雅人士接触的，因此限制了诗歌内容的范围，但却并非如钟嵘所描述的那样“逸荡过之”，实是“高情、丽辞、远韵”⑩的。
同时，《楚辞》尤其是屈原作品对谢诗最大的影响还在于“物我合一”。谢灵运在孤立无援的境况下，只能将情感赋予山水中，给予山水景物以生命，婉转的表述自己复杂的心情，与屈原作品委婉表述情感的方式尤为相近，可见谢灵运不仅极为熟悉《楚辞》内容，同时与《楚辞》达到了心意投合的“神交”。
结论
同处于楚地而深受楚文化浸染，谢灵运与楚辞作者因身世处境类似而产生情感共鸣，这是后者影响前者的前提；在此基础上，谢灵运做到了对《楚辞》字、词、句、意象等语言习惯的继承和发扬，自是水到渠成；而在艺术表现方式上的承继革新，最终使谢灵运自成一家、开创了六朝文学的新局面，并最终成为六朝诗史的标志。
（作者单位：中国传媒大学）
注解：
①钟嵘著，曹旭集注.诗品集注（上）“魏陈思王植诗”[M].上海：上海古籍出版社，2012：117―118.
②钟嵘著，曹旭集注.诗品集注（上）“晋黄门郎张协诗”[M].上海：上海古籍出版社，2012：185-186.
③钟嵘著，曹旭集注.诗品集注（上）“魏侍中王粲诗”[M].上海：上海古籍出版社，2012：142.
④钟嵘著，曹旭集注.诗品集注（上）“汉都尉李陵诗”[M].上海：上海古籍出版社，2012：106.
⑤方东树.昭昧詹言[M].台北：汉京文化事业有限公司，1985：129.
⑥黄节.谢康乐诗注序[M].北京：中华书局，2008：3.
⑦白崇.鲍照与《楚辞》[J].中国楚辞学，2009，（2）：119―120.
⑧本文谢灵运诗作均出自：黄节.谢康乐诗注 鲍参军诗注[M].北京：中华书局，2008.
⑨袁行霈.中国文学史（第一卷）[M].北京：高等教育出版社，2005：114.
水中有鱼
小溪顺着地势自高向底缓缓而流，顽强变化的鱼儿在水中游弋。他们是精灵，是天使，是美神，所有美丽的词语都可以赋予他们。看到鱼儿飞跃，才知道什么是激情；看到鱼儿嬉戏才知道什么是快乐；看到大鱼儿抚慰着小鱼儿，才知道什么是神圣。一条鱼儿能诠释生命的乐观，一条鱼儿可以阐释出生命的精彩！
当鱼和水诠释着书之精神的时候，那么水就是纸，鱼就是字，鱼水情深，纸字相依，演绎着人间最美的安徒生式的童话。
水中有草
水草虽然只能顺着水流摇曳，看似没有自由，只能依靠，但是他可以诠释水的灵动。没有水草的飘摇，就算又有鱼儿在为水添彩，但到最后，鱼儿也会郁闷水也会没有灵性，那不就成了一潭死水了吗？水草可以给鱼儿欢笑，可以给水流以灵动，可以给水流飘逸。水草是生命的线条，是女孩飘逸的长发。
水是纸，鱼是字，水草是线。线牵引人们去看，牵引着人们去欣赏，牵引着人们去理解。水草同样能给文章带来灵性。
水中有石
石子沉淀在溪流里，静静地发出黯淡的光芒。它最谦虚，也最卑微，暗藏于深水之下，不显露更不张扬，可是他却是流水的主旋律。有了它，流水才会发出清脆悦耳的孱孱之声；有了它，流水才会激起美丽又眩目的浪花；有了它，流水才会有沁人心脾的甘甜。人们喜欢喝泉水，因为深处默默奉献的石子。石子是水草的扎根之处，也是与鱼儿的最终归宿。
如果说水是纸，鱼是字，水草是线，那么石子则是他们中心，是他们的灵魂。没有了石子，文章在有灵性也无着落，再有光彩也只是短暂的昙花一现。石子既朴实又美丽，既深蕴又焕发。
云
宁静的天堂
我的西藏
蓝蓝的天空
这里的生活是云上的日子
宁静而美丽
繁华的都市
让许多人遗失了太多的美好
可是在这里
你会找回很多
这里是我心灵的避难所
云上的日子容易让作家找到灵感
云上的日子容易让行者找到归宿
云上的日子容易让人的心灵得到净化
云上的日子
预示着信仰的高度
拉萨的生活
恬淡而美好
拉萨
信仰之城
蓝天白云底下
是一条一缕的翠绿
浅红和淡蓝
藏北的景色便显得格外平静和宽广
云上的日子
让我怀念
水
圣湖纳木措旁
虔诚的藏民们感受着心灵的洗礼
7个小时的接触
让我学会了敬重这座圣湖
她是那么美
无数次在梦中梦到她
梦中的我不想再醒来
多么愿意就这样坐在湖边
用澄澈的湖水洗涤心灵
感悟真正美丽的含义
在幻想的归宿
在紫色的天边
一个千万百姓仰视的信仰极地
一个佛徒手心摇转的人间净土
一个梦想穿越心胸的蓝色高地
佛域之魂弥漫
长头之路执着，
流云涌动
风吹草低
充溢魅惑和神秘的青藏大地传递着不息的魂吟
水是有灵魂的
这灵魂便是信仰
西藏
虽然不是水乡
但却有着胜似水乡的灵气与魅力
这里的水
透明而澄澈
散发着藏香的味道
照应着格桑花与远处的雪山
圣洁而美好
谣
西藏啊
旋转的梦幻
流动的盛宴
鹰鹫和獒犬的世界
诗歌的村庄
净土独行的最后一只舞蹈的放生白羊
传颂千年不老的歌谣
伴着转经之声
语调不同的《格萨尔〉
被一代代的传唱
声声不息
延续着这个古老民族的梦想
西藏很美
不仅仅是蓝天白云
洁净的空气与圣洁的湖水
传说中
只要经过遥远的路途
到达一座圣湖旁
便可看到自己的未来
这也许是藏王给予世人的礼物吧
那一刻
我升起风马
不为乞福
那一天
我闭目在经殿香雾中
蓦然听见
你诵经中的真言
那一月
我摇动所有的经筒
不为超度
那一年
我磕长头在山路
只为信仰的追求
那一世
转山
不为修来世
西藏
云
水
谣
千古不变
世世轮回
睁开沉睡的双眼，洗抹内心沉积的尘埃，怀着一颗明净的心去对待。然而，人类已不再需要眼睛的灵魂了，只用它的躯壳去扫视世界，谁才是它的归宿呢？
我，是善良的天使，上帝派我下凡拯救人类，驱除他们的无知与无情，我十分乐意地接受了这个光荣的使命。
我迫不及待地赶下凡，按响了第一个人的门铃，怀着激动兴奋的心情等待着。时间一分一秒地悄悄溜走，我焦急地再次按响了门铃。这时，从门缝里挤出一张纸条，我按捺住内心的激动，拾起来，“赶紧走吧，奉劝你一句，人类不需要你，因为这个世界是残酷的，拥有你只会面临淘汰。”这白纸黑字里的一字一句如同一盘冷水把我从头浇到尾。
但我还是鼓起勇气，按响了第二个人的门铃，只一秒的时间，门开了。“走吧，走需要你”，开门人不耐烦地匆匆关了门。我总是屡按屡败，我不甘心，继续我雾里看花，水中望月的朦胧长征。
为什么，为什么没有人能明白我的良苦用心，失去了我，他们拥有的只是一个空洞的躯壳，有眼无珠地生活着。拒绝我，他们能感受美好，能体会心灵的震动，能拥有真挚的情感吗？眼睛是心灵的窗户，没有我，他们没有感情而言，没有思想而言，更没有善良而言。他们有的，只是浑浊的双眼，用同样浑浊的内心去攀爬金钱权利堆积而成的高峰，他们已不再眷顾自我的灵魂了。我茫然地行走着，在一个不欢迎我的世界里，我该往哪里走，谁才是我最好的归宿，能把我紧紧套住，使我不再孤独无助。