大自然的规律范文

大自然的规律篇1

关键词：规律；德育规律；人文关照

何为规律？是铁定的法则吗？德育规律是什么？是不需要人的价值，需要和目的参与的可多次重复的关系吗？

一、悖论——规律与人文关照

一般认为规律就是事物运动过程本身固有的、本质的、必然性和稳定的内在联系。也就是说“规律就是关系……本质的关系或本质之间的关系。”规律是必然的，必然既相对于偶然而言，表明规律的特征，又说明事物运动过程必然有着规律，也说明了人类对规律的认识必然更加合理，也必须更加合理。规律是稳定的，即规律相对于事物现象而言是稳定的，“规律是现象中持久的东西……规律=现象的静止的反映”，但同时“任何规律都是狭隘的、不完全的、近似的。”也就是说规律是一个无限趋近，不可穷尽的过程。以上对规律内涵的诠释基本达成共识。

但是随着人类实践活动的扩展和深化，必然要求自己的认识更加深刻和完善，对规律的认识亦如此。当我们说规律是客观的时，有没有将客观与客观性加以区分，又有没有将自然规律和社会规律加以区别。无可否认对于纯自然规律而言，它的发生和作用形式完全不依赖于人的意识，也不受到人的价值和需要的影响。不管人有没有存在，它都在自发的发生作用。但是对于社会规律，甚至对于人化的自然而言，规律是客观必然性和主观必然性的统一。也就是说在社会领域内，各种社会现象和社会因素都要通过人的历史活动表现出来，而人又是有着需要、目的和价值追求的，因而社会规律实质上是“人们自己的社会行动的规律”。社会规律甚至人化自然的规律不为目的而存在，但为目的而选择。目的不能离开规律的客观性而实现，同时规律也离不开主观追求而展现和作用，两者在社会历史活动中达到统一。

二、必然——德育规律的人文关照

道德伴随着人类社会而产生，它不是单个人所固有的抽象物，而是社会关系范畴内的表达。“道德是人的道德，产生于人类社会活动的需要。道德从其本质上讲是人实践——精神地把握世界的一种方式，它的基础是人类精神的自律。”道德是人生存的本体，是人的道德，没有人，没有人类实践活动，就不会产生关系性存在、引导人至善的道德。从本真意义上来讲道德比其他任何事物更加关注人自身，更加关注人对自身生命真谛的找寻，更加注重人类社会的和谐、完善和美好，更加关注人自身和人类社会在解构中建构、在适应中超越。

德育作为一种实践活动和使命性存在，作为人的一种生存方式，从本真意义上来讲指帮助学生在生活中不断体验，不断感悟人生的真谛，感受人与人、人与自然和人与社会之间的和谐，是自己不可缺少的精神利益的活动，而且帮助学生在体验和感悟中逐渐形成道德智慧，最终使他成为他自己，并感受到人之为人的幸福和自豪。只有以个体丰富的生命体验为前提，“才能使个体生命向世界保持良好的积极开放的态度，使个体乐于与周遭世界进行活泼丰富，富于爱心的交流，使个体在与世界的交流中充满感动、激情和想象，这些都是追求真、善、美的内在基础。”

正是基于道德和德育比其他任何事物和活动更加体现人的价值追求，更加体现人的需要和目的，更加关注人自身的提升，所以，德育规律的生成和发生作用就必然受到人的价值、需要和目的的影响，必然渗透着人对德育规律的关照。

德育规律具有客观性，这是必然的。但是它的发生作用有着上限和下限，有着很大的收缩性和弹性，在弹性范围内德育怎样发展不仅是人为的，而且必须充分发挥人的主观能动性，实现人的目的，满足人的需要。因此德育规律的最高价值在于在规律面前最大限度发挥主观能动性，在规律弹性内更加体现人的价值，满足人的需要，甚至带动德育活动更加发展和完善，更加“道德”。有学者就这样认为“现代化首先起源于可望变迁的态度，以及社会能够并且应该转变的信念。”人的价值、需要，人的态度和信念在某种程度上首先会对德育活动本身带来影响，从而一方面使人更加遵循规律，另一方面随着德育活动的扩展和深化生成新的规律，指导新的德育活动。

三、结果——幸福和至善

德育规律作为变与不变的统一，主观与客观的统一，因为德育活动的存在而存在，因为人需要和目的的存在而选择，因为人的价值追求的存在而更加使人把握规律，走向幸福和至善。

德育规律从产生到发生作用都渗透着人文关照，体现着人的关怀，对于德育的科学规律更是如此。一般认为规律有客观规律和科学规律之分，那么德育规律也就应该有德育的客观规律和德育的科学规律之分。对于德育的客观规律和科学规律而言，德育活动是其产生的基础。没有德育这一活动方式，就没有德育规律的存在，更没有客观规律和科学规律之分。德育活动又是人的活动，是人经过无数次选择所追求的活动，是人渴望幸福和至善的活动。

因此，对于德育的客观规律而言，因为有着目的、需要和价值追求的德育活动才存在、生成或消逝，更因为德育本身的至善和向往崇高而更加与人类的目的和价值有着统一性，更加关注学生的幸福、提升和完善。对于德育的科学规律而言，不管对其如何用语言去表述，也不管表述出的规律是否接近客观规律，都必然渗透着人的价值和目的，在应然状态下展示着人类追求幸福和至善的价值，是客观必然性和主观必然性的统一。也就是说对于德育规律来说，人们去揭示它和把握它，不断地由科学规律走向客观规律，是因为德育活动对人生的意义，也是因为人对自身幸福的关注和至善的追求。“道德教育不仅要使人感受到掌握与遵循某种道德规范对自身来说是一种约束、一种限制、一种牺牲、一种奉献，而且应当使他们从内心体验到，从中可以得到愉快、幸福和满足，得到自我充分发展与自由，得到唯独人才有的一种最高享受。”让学生在体验中升华境界，在感悟中领会人之为人的幸福，在交往中追求和谐和高尚，这些不仅是德育的价值追求，更是揭示和把握德育规律的结果、价值和意义。

参考文献：

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［2］列宁全集（第55卷）［M］.人民出版社，1955.

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［7］鲁洁，王逢贤.德育新论［M］江苏教育出版社，2000.

大自然的规律篇2

一、法律事实的含义

通常，我们对法律事实置于法律关系理论中，从而法律事实成为法律关系得以产生的前提和原因。这样，对法律事实的如下解释似乎就顺理成章：“法律事实是法律规范所规定的，能够引起法律后果即法律关系产生、变更和消灭的现象。法律事实必须是法律所规定的，只有那些具有法律意义的事实才能引起法律后果。另一方面，法律事实的概念又反映了法律调整受到具体社会生活情况和社会事实的制约。”这样，法律事实在法理学中缺乏应有的研讨，法律事实也只能是人们研讨法律关系时的副产品。

然而，必须说明的是：至少存在四种意义上的法律事实，其一是具有法律意义的事实，尽管在实在法的范畴体系中，该种事实也许尚未经过法律的调整，因而也不可能引起法律关系的产生，然而，它自身却在预示着法律，预示着规则。因为我们知道，归根结底，法律只是事物关系的规定，而不是相反，法律反倒成为事物关系的规定。虽然在法律主治的现代法制背景下，我们经常地被一种倒果为因的假象所迷惑，以为事物关系乃由法律所规定，但这种假象自身也在表明另外一种真实：只要实在法大体上反映着事物关系的规定性，那么，事物关系也就同样会大体上接受法律的安排。但无论如何，法律不能代替事物关系的规定性，相反，法律必须要被事物关系的规定性所规定。

其二是规范事实。法律作为一种重要的社会规范，是人类社会事实的重要内容。也就是说，法律规范自身也构成为一类“法律事实”，法律规范就是独特的法律事实。如前所述，法律是社会事实之规定性的规范表达。但是，一旦法律从社会事实的规定性中被抽象出来，并且通过文字符号得以表达，那么，以文字符号被抽象和表达的规范本身就成为一种符号事实，规范事实就是把自然或社会事实的规定性构织进由语言所构造的法律符号中。所以，当我们说规范事实时，也就是在说表达为法律的语言事实或者符号事实。恰恰是这种符号事实的存在，才能使相关更多的主体交往事实被纳入到法律调整过程中。尽管法律规范派生自具有法律意义的社会事实，但一当其从具有法律意义的社会事实独立出来，则意味着它是一种独在的社会存在，意味着我们在研究法律事实时必须关注作为规范而存在的法律-这种“法律事实”本身。

其三是引致法律关系产生、变更和消灭的事实，这就是我们通常所讲的狭义的法律事实。严格说来，法律关系的产生、变更和消灭是一种事实结果，而引致它们产生、变更和消灭的法律事实则是原因。进一步分析可知，法律事实和法律关系间有时体现为纯粹的原因和结果之间的关系，特别是在因自然现象或者不可抗力现象等事实所引起的法律关系之间，明显地体现为因果性存在关系；但是，它们间的关系并不总是那样特别分明地体现为原因和结果的关系，在很多情况下，这种因果关系是模糊的。特别是在主体行为和法律关系之间，由于主体行为本身是法律调整的对象，主体行为永远置于法律关系（要么“对人的”、要么“对世的”）之中，因此，作为原因的法律事实（行为）和作为结果的法律关系之间事实上又处于一种互为原因和互为结果的状态。然而，无论如何，能够引起法律关系产生、变更和消灭的法律事实与法律关系之间是一种因果关系，同时，该种法律事实仅仅是法律事实的一种，它并不能全面地代表法律事实的概念。当我们仅仅以之作为法律事实时，显然有嫌对法律事实的理解过于简单化。

其四是关系事实。我们知道，法律调整的结果是在主体之间形成法律关系。在法学上，我们一般将法律关系作为专门的理论范畴来理解和解释，然而，与此同时，我们必须承认，它和规范事实等一样，构成有关法律的制度事实。在强调以法为治的社会，法律是主体交往关系的规则模型。尽管法律也内生于主体交往的事实，因此，从事实的规定性和主体以此规定而制定的法律之间比较，毫无疑问，前者是绝对地在先的。因为法律规范作为一套逻辑系统，它应当永远地、绝对地遵循事实在先的一般逻辑法则。然而，这绝不意味着法律对主体交往的无关紧要。因为一旦法律产生，从而成为主体交往的规范逻辑前提，则主体交往的社会事实无不受制于法律的逻辑约定。尽管我们不能因此说法律改变了社会和事实，但大体可以肯定的是：法律在不断地改变着社会中的事实。法律的制定及其有效实施，使人们大体上生活于法律之城中。从而形成以法律为逻辑起点的主体交往的关系网络-法律关系网络。这既包括对世的法律关系，也包括对人的法律关系。在法律事实的范畴框架中研究法律关系，自然与在法律关系的范畴框架中研究之多所不同。

以上论述旨在表明：传统教科书上关于法律事实的含义应当被修正，即法律事实应当包括具有法律意义的事实、法律规范事实（狭义的制度性事实）、7能够引起法律关系的事实和已经被法律所调整所产出的事实-法律关系诸方面。这样，我们就可以对法律事实由定量、分类的探讨进至定性、概念的概括-

法律事实在概念上可以分为广义的、中义的和狭义的三方面：前者是指凡是与法律相关的一切事实，即不论客观的自然对象事实还是具有主观因素的社会交往事实，只要其与法律相关，只要其具有法律意义，那么，皆可谓法律事实。自表面看，在广义上对法律事实的解释似乎使这一概念变得漫无边际，但只要我们反思一下有组织活动的人类的足迹今已到达了外层空间的事实便不难明白：人类的法律也在向外层空间延展，从而和法律相关的事实不是在缩减，而是在不断扩展。对此，纯粹法理学当然不能熟视无睹。因为人类活动范围的不断扩张和其交往事实的日渐复杂，也在日益影响着法律规范的类型和形态。比如对外层空间人类活动的立法，就不可能和在大气空间中或地球上活动的人们的立法那样在规范上翔实、具体，充满刚性。相反，其往往只是大概的，其规范形式也每每是具有弹性的。广义法律事实概念不仅表达着某种已被纳入法律范围之中的自然或社会事实，同时也预示着所有自然或社会事实被法律调整的可能性，即预示着自然和社会事实之规定性上升为法律的可能性。

中者则指作为法律关系产生、变更和消灭之原因的事实和受法律调整所形成的法律关系事实。正如前文所论及的那样，在这里所包含的法律事实的两种情形-作为法律关系产生、变更和消灭之原因的事实以及受法律调整所形成的法律关系事实-其间既构成一种因果关系，同时又构成交叉关系。两种事实的共同特点在于它们都是法律能够调整的事实，即这些事实已经被纳入法律的调整视野。因此，它们被法律调整，不仅具有一种潜在的可能性，而且具有现实的必然性。即使纯粹的自然事件，当其已然成为法律关系产生、变更和消灭的原因时，便意味着这种现象已被纳入法律的视野。法律不但对当下已经出现的特别事实要进行调整，而且对此类事实在未来的出现也要预设地调整。从广义的法律事实到狭义的法律事实的过程，可以看作是从自然与社会事实作为法律事实的可能性向现实性的转化过程。纯粹法理学对这两种事实皆需研究。

后者则仅指能够引起法律关系产生、变更和消灭的自然或社会事实。对此，在前述中义的法律事实中，其实已经提到，并且后文也会详细论及，这里不再赘述。

二、事实的规定性和法律的规范

人类生活所面对的事实，不外乎三个方面：即自然对象事实、社会交往事实和主体心理事实。如果以人为中心，则自然对象事实和人构成天人关系，社会交往事实和人之间构成群己关系，而主体心理事实和人之间构成身心关系。三种事实与法律间皆有密切的相关性。但一言以蔽之，其基本相关在于法律是把相关事实的规定性加工成规范事实。

显然，这里需要一个前提，即客观存在的事实本身要具有内在规定性。然而，在人类认识史上，对该问题的看法歧见迭出，总的来说，理性主义思想家大都强调事物本质（规定性）的存在，并且肯定人类对事物规定性认知的可能性。而非理性主义思想家却不大关注事物本质（规定性）的存在问题，特别是他们对人之于事物规定性的认知能力深怀戒意。法律自来被称为理性。重视并强调法律在社会控制中作用的思想家大率是理性主义思想家。我们知道，尽管也存在着非理性主义的法律思想家，特别是20世纪中叶以来，相关的思想家还影响甚大，出现了蔚为大观的“后现代主义法学”思潮以及强调非确定性的“现实主义法学”思潮。但事实上，他们均是在另一视角上重新探求法律的理性。在一定意义上讲，所谓非理性主义的法学思潮在更加理性地、现实地观察和把握法律，从而尽可能地抛弃关于法律的浪漫理想，所以，法律从来关乎着理性，问题是谁的理性、何种理性。

严格说来，法律的理性虽然表现在法律之规范事实当中，但它的源头活水却是法律所调整的对象-法律事实的规定性。法律是否理性，关键在于人类（特别是立法者自己的见识或者其所接受的理论）对对象的认知结果是否达到理性。当然，在我们这个日益复杂的社会中，我们都清楚，要寻求一种绝对的理性，只能在理想的彼岸。在现实的认知世界，诚如拉德布鲁赫早年所坚持的那样，只能是理性和价值相对主义的世界。但恰恰因为如此，人类才需要不断地认知对象世界，不断地趋近于对象世界的规定性。并拓展人类理性认知的成分，以为行动规则的创建奠定基础。

这种立场是建立在如下信念之上的：任何事实都有规定性，即有规律可循。用辩证唯物主义的话讲，这是一种世界观，用法学家德沃金的话讲，这是人们对于事实（法律）的姿态、态度或者立场。正是这种信念的存在，使得人们才有追求事实之真谛的动力。这种姿态、态度或者立场，正是人们穷根究底、不遗余力地寻求通过法律以实现社会正义的基本根据所在。因此，我们可以说：在终极意义上，对事物规定性的理性认知，或许是有问题的，但这并不妨碍人们在过程的意义上去探索和追问事实的真相、事物的本质。进而言之，所谓理性的法律，毫无疑问，同人类的理性认知相对性相呼应，因此它只能是、并且永远是相对的。但这并不影响人们对理性法律的探索和思考。

因为人们面对的事实有如上三种，相应地探索、求证事实的方法亦为多样。一般说来，对于自然对象事实，人们采取科学的方法认知之。我们知道，科学是以求真为基本目标的认识工具和手段。所以，“科学的任务是揭示事物发展的客观规律，探求客观真理，作为人们改造世界的指南。”近代以来，由于科学对社会发展的“进步”作用越来越明显，导致科学的概念也越来越泛化，把人类认知的一切领域皆纳入科学的体系中。一些以揭露科学之弊端为使命的思想家，也自觉不自觉地深受科学观念的影响，从而才有“精神科学”、“文化科学”等概念的出现。甚至科学的概念被严重地意识形态化，连世界观一类的问题也要归诸科学的统筹安排之下。然而，科学的这种泛化明显地导致了种种弊端。比如借某种“科学观念”来禁锢人们的思想自由，因科学而妨害人们的价值选择等等。

但尽管如此，当我们不是从科学的引伸意义，而是从其严格的认知对象出发，人们还是不难发现：在对自然对象事实的认知上，臻于理性的唯一途径就是科学。因为通过它才能实现对自然对象的理性的、科学的认知。相对于因人类交往而形成的社会事实言，自然对象总是以静态的方式存在的。尽管其内部运动永无休止，其外部变迁也会沧海桑田，但和社会事实与主体心理事实相比较，其内部变化和外部变化更趋于一致性。因此，人类对自然对象的理性的、趋于科学的认知可能性总是存在。

人类物质活动的规范指南，就是对自然事实之规定性的遵循和肯认。但是，行动的逻辑往往是：当人们的行为遵循了自然事实（甚至社会事实）的规定性时，也就意味着对自然对象理性认知的存在。法律对自然对象的介入，是以人的行动为中介的。在此，法律是人们对自然对象认知的规范表达，而主体依法行为所表明的也仅仅是对这种认知结果的遵循。法律的规范界限永远不能超越人们对对象认知的界限。法律的理性程度仅止于人们对对象的认知程度。正是在这里，法律找到了与自然事实的规定性对应或者接近的方法和手段。

以上表明的，恰恰就是法律的科学性问题。在法律调整人与对象的关系问题上，它应当体现出科学性，法律规范应当介入事物的客观规律。即使法律不可能全面地表达自然对象的客观规律，也应当尽可能地趋近于人们对自然对象的客观认知。只有如此，法律作为理性的规定性才有可能呈现。所以，纯粹法学不应回避从自然对象规定性到法律规范的转化过程和逻辑，也不应忽视因此而对法律的理性规定性之完善。

但是，与人们对自然对象寻求客观规定性的认知不同。以主体交往为特征而形成的社会事实尽管具有可以科学分析的因素，特别是在可以定量分析的社会事实领域，人们完全能够运用基本的科学工具-数学，使其达到科学合理性认知的境地。如果没有这种基本的把握，没有对社会交往事实的科学预知，那么，以调整现在、将来同类社会关系为使命的法律规范也就变成了无的放矢。正因为科学、理性的认知可以在一定程度上通达社会交往的事实领域，因此，具有前瞻性、可预测性的法律的制定也就有了可信度。

然而，科学、理性认知之进入社会交往的事实领域，只具有相对性。因为人类社会的交往事实和自然对象事实相比较，更为复杂，更具有多变性。这主要取决于社会心理因素。以个体为构造单元的人类社会及人类交往事实，乃是在个体心理支配下所形成的社会交往事实。和自然对象事实相比较，它既具有“双重动态性”-即社会心理和主体行为都处于频繁的动态当中，同时也具有“内外背反性”-它是指主体内在心理和其外在行为并不完全一致。不要说在制度专横、人文环境恶劣的社会中，即使在那些制度开明、人文环境优良，主体参与并无大碍的国家，照样严重存在“表里不一”、“言行不一”的情形。这种情形不可避免的存在，大大增加了人们对社会交往事实的认知的难度。或者说，用科学观念来度量社会交往事实，在很多情况下是勉为其难的。这样，对科学在社会交往事实领域中有限性的反思也就成了人文—社会学者们用心的着力点之一。

这种用心的结果是诠释学的建立。诠释学认为：科学理性不会无所不能地深入人类认知的方方面面。特别对社会问题，绝不能企图通过科学而事无巨细地认知。在人文—社会世界中，更多的是理解，而不是定于一律的唯一结论。用中国古人的语言表达，则对人文—社会领域的认知，是典型的“和而不同”的境地；用雪莱的话讲，则是“我反对你的观点，但我坚决维护你发表观点的权利。”这样，对人文—社会领域的认知，就需要一种不同于科学认知方式的对话（商谈）式认知。因为只有如此，才能达到对社会交往事实的理解。进而言之，倘若在人文—社会领域中，寻求放之四海而皆准的真理，往往在事实上对主体交往无所裨益，在价值上则只能强化某种政治或者文化专断，反倒遏制人们自由探索的精神。这就决定了以调整社会关系-主体交往的社会事实为主的法律的基本特征-法律不是“天不变、道亦不变”的存在，反之，它是一个“诠释性概念”。不仅在把法律作为“地方性知识”的理论视角下，法律需要通过对话、沟通、交涉而理解，即使把法律作为“普适性”概念来理解，在司法实践中仍然不会形成定于一律的结论，因为对相关法律事实（包括规范事实）的认知，决不会在法官（或陪审团成员）之间形成完全一致的看法。这也正是在近代审判制度中设立“合议制”的基本原因所在。

人类对社会事实认知的理性有限，恰恰也是造成法律自身之理性有限的原因所在。立法（法律规范）需要面对综合的社会事实，而司法却要针对个别的社会事实，个别社会事实总是综合社会事实的解释者，而这种解释的结果却要通过人（法官、陪审团成员）的嘴巴得出。正因如此，将社会事实的“规定性”理性地表达在法律规范中的中介机制不是人们对社会事实定于一尊的认知，而是人们对它的多样诠释和必要妥协。所谓“寻求唯一正确答案”的法律解释观念，尽管其追求形上的精神和行为令人感动，但究诸事实，它也只能是人们对待法律及法律事实的姿态或者态度。

至于主体心理事实，在法律上，它只是其放任地调整的事实。严格说来，每个主体自身的心理意向和表达，只是主体自身的事。但我们知道，社会是由众多的个体构成的。每个个体心理之事实能否得到法律上的保障，同时也意味着法律对全体社会成员的保障和调整能力。传统的观点认为，法律不入私人心理领域。我们以为，这多少是受了法律“刑法主义”观念的影响。诚然，如果按照传统的法律就是制裁、就是强制观念的影响，毫无疑问，法律应当不入思想领地（当然，就人类法律史的实证结果而论，法律往往强制性地深入人们的思想领域）。但是，近代以来的法律观念，已经与此种法律观念格格不入。法律协调社会的基本方式不是强制制裁，而是为人们的行为确定边界。

主体的心理思想事实显然不属于其行为领域，但并不意味着其是法律不入之地。因为它可以成为法律权利作用的领域。在“群己权界”关系中，最重要得一环就是法律对主体思想自由、自治的绝对保障。近代以来思想解放运动的最重要的制度性成果，就是通过明示的法律对思想自由的权利赋予和转换。所以，当我们一边大谈思想自由的法律权利，一边排斥法律进入思想领域时，其逻辑上的悖论已昭然若揭。

既然在法律上对思想的调整是一个不争的事实，那么，如何在法律上妥当地界定和调整人们的思想自由就更显得重要，因为它是思想自由的前提。但人们究竟如何认识思想—心理事实？并且如何使这一认知理性化？这又是一个令人棘手的问题。我们知道，一方面，心理学的发展完全可以从实验视角出发，以探求心理现象发生的生理学基础。在这一层面，人们也大体上可以通过“科学”方法而进入。但另一方面，心理现象绝不止是一个生理现象，它主要是由社会现象引起的。人的生理内容只是为其心理之产生和发展奠定了一个逻辑的前提和基础（当然，这很重要），人的社会交往才是心理现象不断催生和发展的真正动力。这就意味着，对主体心理现象的研究，更需要通过对话而进入。它所追求的，也不是什么“科学结论”，而是“同情的理解”。

正因如此，在近、现代法律上，对人的心理—思想现象并没有借助义务而羁束，而是通过权利以放任。这表明，主体的心理—思想事实之规定性，只能是自由的规定性。它反对一切独断的强加，要求宽容、放任地存在。法律的指令只有符合主体心理—思想的这种指令，才是合理的，否则，法律只能差强人意而已。

这样，我们不妨对三种事实的规定性与法律规范间的关系做出如下总结：自然对象事实的规定性是纯客观的，因此，人们通过科学方法可以进至对它的理性认知。在法律上的理性回应则是法律规范必须无条件地遵循自然对象事实的指令。面对自然对象，在法律上人们权利、义务的分配都应以顺从自然对象事实的规定性为所任。

社会交往事实的规定性则是客观兼之于主观的。因此，对其可以自统计学的视角进行定量分析和科学论证，但最主要的，还需借助诠释学的方法以对话和沟通。相应地，法律对于社会交往事实的理性回应和规范表达不是对任何社会交往关系中某一方的顺从，而是各方的协商和妥协。于是乎，权利义务关系在主体相互之间应是一种相互制肘的关系。即使在公法中，它的命令和服从特征如果置于整个法律的视野中，也是相对的。因为一方面，存在着对公权主体进行监督的规范；另一方面，能够命令的公权组织成员在规则上是有限的和限任的，这就确保了命令者与服从者的契约关系，克服其变成身份关系的可能。

至于主体心理—思想事实，尽管不乏客观性在其中，但在总体上，它是一种主观性的存在。因此，科学方法对这种事实的进入是相当有限的。用科学方法要对人们的思维过程得出“科学”的结论，往往也是勉为其难。所以，主体心理—思想事实的规定性大体上是主观性的。这正是在法律规范上只能以权利来因应这种事实的原因所在。

三、狭义的法律事实及其特征

事实的规定性及其与法律规范的论述，其实是在说明广义上的法律事实。至于作为法律事实的规范事实和法律关系，因为作为独立的问题而在本书中单列，分别以法律规则和法律关系两章来论述。尽管这些论述并不是站在法律事实的视角和立场而展开的，但它们已经涉及到相关法律事实的主要问题，因此，在这里再展开论述的必要性不大。故在这里我们主要就狭义的法律事实展开论述。

如前所述，狭义的法律事实是指能够引起法律关系产生、变更和消灭的自然现象、社会事件和主体行为。显然，当人们如此界定法律事实的概念时，已经预示着实在法的客观存在。预示着法律规范已经将这类现象、事件或者行为纳入到法律调整的视野中。

根据这一界定。狭义的法律事实可以大体上分为三类：其一是自然现象；其二是主体行为；其三是社会事件。如下分别进行解释。

大自然的规律篇3

自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的、必然的联系,是事物运动变化所遵循的法则。在科学发展的初期阶段,相信自然规律的存在,就给自然科学提供了预设和发展方向。

李约瑟曾论证了中国古代缺乏自然法则的观念。虽然李约瑟的分析有一定道理,但却容易使人产生误解,误认为中国古代也缺乏自然规律观念。本文认为中国古代哲学中存在自然规律观念,而且自然规律观念有一个发展演变过程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然规律观念的提出

先秦诸子已认识到自然界是有秩序、有规律的,并纷纷提出了一系列具有规律性内涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·第二十五章》)《庄子?知北游》里说:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”他们认为自然界是有秩序的,有一个“先天地生”的道支配着万物的运行。荀子则提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子认为自然万物的运行是有规律的。这种规律不以人的意志为转移。《庄子·养生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韩非子·解老》中的“万物各异理”,都是指万物的客观规律。

因此可认为“道”、“常”、“理”具有一定的自然规律的含义。这些初步的自然规律观念的提出,是随着人们在生产生活实践中对自然界认识水平的提高,人们逐渐感觉到以前由神意支配的混乱无序的自然界的形象不再符合他们现在所认识到的自然界,这促使一些具有科学思想的学者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人们认识到以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某些规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,于是人们开始尝试用理论解释自然,出现了用阴阳二气解释寒暑往来、疾病成因、地震的形成等的思想,从而使科学朝着客观性的方向发展。

但同时,他们中的多数却认为“已而不知其然,谓之道”(《庄子·齐物论》)在他们看来,“道”、“常”等是难以认知的,对自然规律进行探索毫无价值,甚至反对对它的探究。如荀子说:唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)老子主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)

因此他们自然不会下大气力去外求知识、探索自然奥秘并寻求理论解释,而是浅尝辄止,忽视对“道”、“常”等本身的研究,这就必然会导致他们对自然界的观察难以区分现象与本质,常态与规律,造成他们所认识到的“自然规律”的笼统性、模糊性。

二、天人感应理论时期客观的自然规律观念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命题,有着不容低估的价值,但是在当时科学认识水平的限制下,人们时常看到的不是天人之间毫无关系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人类的活动每每受本文由论文联盟收集整理制于天,大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预人类的生活。科学认识水平的限制必然使人们的思想产生迷惑。

应时而出的天人感应理论主张“同类相动”、“天人相副”,用阴阳二气及其相互作用,把天人感应诸现象联结起来,成为一个完整的理论体系。

天人感应理论承认天是有自己的原则(或规律)的,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看来,“天”为自然界与人类社会的最高主宰,天对于人类社会的遣告,并不是无故发泄,而是有的放失,“凡灾异之本,尽生于国家之失。”从这个意义上说是对天道-自然界规律的处罚与警醒,正是由于人类社会活动本身特别是天之子-君主们的行为违反了“天道”的结果。所以天人感应学说也追求“天道”的必然性、因果关系、解释性。

根据董仲舒天人感应理论,灾异、祥瑞都是人的行为所招来的,同时也是天意的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败方止。”(《春秋繁露?贤良对策》)这种有意志作用在内的灾异、祥瑞学说将自然界和人类社会的规律混为一谈,人的意志和行为可以影响天,而天对人类社会的谴告是对人的行为的反应,是天意的表现,既然有天意的存在,怎能让人相信有一个独立于人的思想与行为的客观自然界,又怎会让人期望纷繁复杂的自然现象背后隐藏有稳定不变的内在规律。

这实际上造成了客观的自然规律观念在人们心中的迷失,从而导致了许多荒谬的思想,如天文学领域的“圣人统理天文”,而农学、医学等领域也出现了很多利用这种缺乏客观性的规律形成的方法技术,它们类似于巫术,由此而引起的谶纬迷信的泛滥,使科学的发展完全背离了客观性的方向,走入了误区。

三、魏晋玄学时期自然规律观念客观性的再次巩固及其缺陷

随着自然科学的发展,人们不仅在肉眼可及的范围内掌握了一些自然规律,而且在人的感官所不及的范围内,依靠技术手段,人们也掌握了自然界一些更深层的规律,这些规律是人的意志所无法改变的,当人们意识到那被认为是天意表现的灾异也有某种规律可循的时候,就动摇了天人感应理论的地位。

王弼在《老子》注中说:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为,造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。……地不为兽生刍,而兽食刍,不为人生狗,而人食狗,无为于万物,而万物各适其所用。

这种天道是自然的,无为而无不为,无造而无不造。说他不仁,就是没有恩意,没有情感,没有赏善罚恶的智力。天灾水旱可以杀人,但不是天意,地震山崩可以杀人,也不是地意,正如兽食刍人食狗一样,万物各适其所用,都是没有恩意的。可见,王弼的天道—自然规律观念是从自然界本身去理解自然界,没有掺杂人事、意志等因素,与先秦老庄的天道一样,是一个较为客观的概念。

到了向秀、郭象,对于这种天道观念,说得更明显:

“故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物皆自生而无所出焉。此天道也。……

故造物者无主,而物各自造。”[1]

他在这里正式宣布天地只是万物的总名,并不是万物之母。万物都是自造,天地并不是造物主。它既没有造物的威力,也没有役物的意识。这样一来,天人感应理论,就无从附会了。

魏晋玄学认为“万物以自然为性”,也就只能因任这个自然而不能违背。万物的出生是“自生”,是自己而然,他们的运动变化是“独化”,而且是“无所待”,即不需要外在的原因,这就是天道。

这样,“天道”就又从有意志因素在内的规律性概念演变为独立于人、天的意志之外的较为客观的自然规律观念[2],这是一个稳定的内在的自然规律,给人们从事科学研究活动提供了一个正确的目标,如杜预的“顺天求合”就是承认天体的运行有自身的规律,要根据天象的实际来制定历法。

但是它过于强调“自性”、“独化”,排斥甚至否认了事物与事物之间的联系及相互作用,即外因,造成了自然规律观念的重大缺陷,使科学活动的空间大为缩小。同时他们崇尚自然的生活态度,和先秦道家一样,导致了不求知甚至不可知的态度。在他们看来,从事艰苦的科学研究,是违反他们的自然本性的,而且既然一切事物的运动都是由于自己的天然本性,因而也就无须再作什么解释了,再者“道不可体”(王弼《论语释疑》)、对于事物,只能知其“迹”,而不能知其“所以迹”,这就造成了理论兴趣的衰落和科学进展的缓慢。

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四、理学时期自然规律观念从“道”到“理”的深化

“天人感应”和“天道自然”这两种观念在后来长期并存,时而兴盛,时而衰落。然而科学的发展使人们逐渐认识到,自然现象的发生,不是对人事善恶的反应,人们对自然现象的探讨也不再满足于天道自然为止,而把“穷理”,即认识自然规律作为对待自然界的基本任务。

“理”有众多含义,它作为一个自然规律的概念,有一个发展的过程。前文已提及,先秦诸子提出了“理”的概念,除孟子谈到的“理”主要是指条理而言以外,其他的都有自然规律的含义,当时,“理”并未成为他们哲学思想体系中的主要范畴,它以后不断丰富和发展,从宋代开始,程颢、程颐建立了以“天理”为最高范畴的理学体系,用它替代了中国传统哲学中的最高范畴“道”或“天道”。程颐说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[3]“穷物理者,穷其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然观时期人们心中的自然规律观念认为:万物的存在和运动,都只与自己的自然本性有关,不假他物,否认了事物的相互联系和相互作用,理这个表征自然规律的概念就改正了这一点,引入了物与物之间的相互联系和作用。如关于日食形成原因,朱熹在《答吕子约中》曾引用沈括的思想:“日食时亦非光散,但为物掩耳。”

而且,这个时期,人们对自然界客观规律的认识越来越深入、细化,朱熹说:“道是统名,理是细目”、“道字宏大,理字细密。”(《朱子语类》卷六)“一草一木皆有理,须是察。”[5]

因此,“理”是比“道”更深一层的概念。此时的学者不再认为自然规律不可知,不必知,而是把穷理作为致良知的必要条件,如果不穷理,就一辈子糊糊涂涂:“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。”(《张载集·张子语录·中》)他们不再满足于以“其理固然”、“天使其然”作为自然界现象的解释,而是要做到“铢分毫析”,探求出“所以然”。这个时期,认识自然界的规律虽然仍不是学者们的最终目标,但已经成为他们的最终目标“明道德之善”的基础,必要条件,“不能穷万物之理,则不足择天下之义”(沈括《长兴集·孟子解》)即要格物才能致知。虽然仅仅通过科学研究是难以达到“明明德”、“入于圣贤之域”,但毕竟科学研究已经被纳入格物致知的范畴,在中国古代学术的发展中,为科学争得了一席之地。

大自然的规律篇4

关键词：大学生;法律信仰;法律信仰教育;良法

中图分类号：G641

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2016）02-0094-04

法律信仰是人们信仰体系中非常重要的组成部分。当前我国正处在全面深化改革、全面建成小康社会和全面依法治国的关键时期，大学生作为时代青年的先进代表，他们的法律信仰状况如何，直接关系依法治国、建设社会主义法治国家的成败。

一、规则与信仰：法律能否被信仰？

谈法律信仰教育问题，首先要厘清法律能否被信仰这一前提。法律信仰问题在我国法学理论上存在很大争议。1971年，美国法制史学家和比较法学家哈罗德・伯尔曼在《法律与宗教》中提出：“法律必须被信仰，否则将形同虚设。”[1]40多年来，伯尔曼关于法律信仰的这句箴言式的表述成为了研究者必须的引文，甚至是研究的起点，在法学理论界引起了热议。争议的焦点涉及法律信仰这一命题的真伪，即法律能否作为信仰的对象，法律是否具有被信仰的要素。这是我们研究大学生法律信仰问题的前提，这样才可能进而研讨大学生法律信仰教育问题。对此我们是持肯定态度的。

在西方法律发展的历史进程中一直存在二元化思维方式，即存在一个自然法和实在法的对立统一问题。自然法是永恒的、不变的，实在法是具体的、流变的，甚至西语里用不同的词汇来表达它们之间的差别。比如拉丁语的Jus和Lex，前者不仅表示法，更为重要的是它具有正义、公平、权利等抽象的含义，后者指称国王、元老院等机构颁布的具体的规则。自然法高于实在法，实在法应该体现和表达自然法也是西方重要的法观念。在这种文化基因中就包含了对实际存在的、世俗的东西的警惕、贬抑、批判，哪怕是世俗的最高权力及其出自于最高权力的规则。对超实体、超自然的东西特别信服、崇拜，对于法，他们信仰规则后面的理念、价值，正如罗马法学家乌尔比安对法的定义：“人和神的事务的概念，正义与非正义之学。”[2]西方社会经历过宗教绝对统治的中世纪，对上帝的信仰和对上帝之法的信仰是一致的。上帝法、自然法、实在法依然存在二元化，统一于最高的上帝之法。法律与宗教在西方中世纪有一个否定之否定的回复，规则融合于信仰之中，借信仰的力量规则获得了普遍性、神圣性。世人通过对上帝的信仰，得到神的启示和显现，认识到部分自然法或永恒法，制定出在俗人世界适用的世俗法，不通过信仰或者没有上帝投射下来的“影像”，人类甚至连永恒法的“残片”都无法认识，更不能制定出自己的法律。而且世俗的法律只有符合自然法、永恒法才是有生命力的，实在法在下，永恒法、上帝之法在上，世俗法律是由俗人制定出来的，它可以追求公正但永远不能达到永恒法的公正，它只能随着时间的变化而加以适当修正。凡是能接近永恒法律的世俗法律一定能长久存在，否则就会自取灭亡。[3]

西方近代化过程中，人性战胜了神性，启蒙运动使得理性精神极度张扬，他们用正义、平等、自由、人权等法的现代价值对进行“去魅”，自然法的理论得到了极大的传播和支持，但是，自然法的基础理论同样具有超验的品格，是先验的，是不用质疑的公理或不言自明的真理。因此，在上帝隐退以后，对法的理性的挖掘，使西方价值体系中的信仰要素得以转换和延续， “人们对宗教经典《圣经》的信仰也转化为人们对世俗法律的信仰。”在自然法大师们的经典著作里，我们可能很难得到法律的具体规则、具体知识，但是我们能够真切地感受到他们对正义、自由、平等、人权等超验价值近乎宗教般的狂热追求。人类的理性战胜了宗教，但是并没有完全背叛信仰、摒弃信仰。

我们可以清晰地看出问题的关键所在，法律等同于规则，规则中不包含信仰的因素，不能够成为信仰的对象。这使得在中国语境下规则与信仰的建构相当困难，法律信仰教育的前提就是规则体系与信仰体系的内在转化和高度融合。在规则中完全清除了价值的因素，法律就是法律，规则就是规则，法律被空心化，它的生命力就枯竭了。在中国式语境下，当我们用法律去修饰、限定信仰的时候，去讨论法律信仰问题的时候，由于缺乏西方语境下的那种法律与法的二元化的历史文化和思维方式，舍弃了法律的价值、法律的精神，法律就剩下规则的壳。没有规则，就没有秩序。没有秩序，人就没有类生活。没有对公平、正义的追求，规则就只剩下强力，单纯强力甚至暴力的规则难以长久维持秩序。法律信仰问题不单是对规则的信服、崇拜，法律信仰更为深层次的意味在于对规则所应体现和反映的崇高价值，诸如正义、平等、自由、权利等的强烈渴望和追求，以扬弃人性中的粗陋、自利和残暴。在这一层面上，规则和信仰应该是统一的，法律信仰是可能的。这一前提存在，法律信仰教育的问题也才是可能的。

二、良法与良民：法律信仰的两个条件

法律信仰教育问题，还要弄清楚法律何以被信仰的问题。法律信仰问题包含两个非常重要的方面，一个是信仰的主体，一个是信仰的对象，或者简言之，即良民与良法的问题。这个问题要回答的是什么样的法律才能作为法律信仰的对象，什么样的主体才能构建法律信仰。古希腊思想家亚里士多德提出了法治的两层含义，也是法治的两个条件或标准，“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[4]从这两个标准来看，法治不能只讲服从规则治理，这只是法治的形式方面，它主要强调法律的权威性，简言之就是法律至上;法治的内涵还包括其实质方面，即人们应该服从善法之治、良法之治。法律信仰的问题应该是信仰主体与信仰对象的高度统一。

从法律信仰的对象方面来说，人们何以对法律表现出极度的尊崇、敬仰，乃是法律本身反映了主体的利益、意志和愿望，法律体现了尊重生命、尊重权利，符合人性、符合正义，崇尚自由、崇尚公平等社会主体追求的良好价值，简言之即“良法”。西方社会在近代化的过程中，一方面能够成功地对进行“去魅”和解构，另一方面启蒙思想家，特别是自然法学派的思想家们用正义、平等、自由和人权等建构起了一个新的神圣的法律帝国，否则，当上帝被解构，神性被“去魅”，信仰体系就会发生断裂、崩塌，人们就会迷失方向，其行为就会无所适从，心灵就会空虚。西方社会能够成功从转换到对法律的信仰，离不开思想家们对法律精神和价值的建构，在他们的著述中我们难以发现非常精细准确的法律规则，但是他们极力倡导法治精神，传承自然法传统，把正义、平等、自由和人权等推崇到极高的地位，超然于具体规则之上，而具体的法律规则要体现出、服从于这些精神价值。这些原则和精神构成我们制定良法的精神向导。如今，在改革开放和建设有中国特色社会主义法治国家的宏观背景下，我国法制建设虽然取得了很多成绩和进步，但是还很不完善，尤其当下各种矛盾处在多发期，问题比较多、比较复杂，利益调整的格局比较难以驾驭，我们的法律规则还不能完全适应。但我们要清楚一点，作为规则的法律虽是不断发展的，变动不居的，难以把握的，但作为信仰层面上的法律精神在一定历史条件下却是稳定的，所以只有体现公平正义，符合广大人民群众根本利益，符合科学发展观要求的法律，才是良法。

从法律信仰的主体方面来说，即便有了良法，法律信仰也不可能自发形成。只有法律信仰的主体自身的素养得到很大的提高，才能与良法之治相匹配，既有良法，又有良民，这样社会才会崇尚法治，社会才会信仰法律。“只有良法而没有良民，不可能有法律信仰;同样，只有良民而无良法，也不会有法律信仰。”[5]如果说良法是法律信仰的“硬件系统”，那么，良民就是法律信仰的“软件系统”，是心理和行为的内在统一。法律，就一般意义而言，是外在于人们的行为的，这是法律与道德、宗教相区别的显著特征。人的行为是社会的产物，是受社会环境的影响和社会关系的制约的，与动物的活动有着根本的区别，是通过社会化的方式习得的，而不是本能和自然的禀赋。马克思指出：“人的活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和享受。”[6]而且人的行为也是在一定思想、意识、意志支配之下的有目的的活动，表明人们的行为必定存在一定的主观方面、内在方面，人的行为本身是主客观方面的统一。作为规则层面的法律可能更加关注行为的客观方面、外在方面，作为信仰层面的法律则触及行为的主观方面，信仰是主体对信仰对象极度的信服、敬仰、崇拜，在主观、心理层面处于积极肯定的状态，在客观、行为方面表现出对法律的尊重、服从和捍卫。

法律信仰教育问题当然的职责就是塑造良民。作为法律信仰的主体，良民是法治建设的社会基础，既是法治社会建设力量，也是法治建设成果的重要体现。法治社会不仅要有公平合理的良法，还要培育具有良好素养的公民。法治社会良民不可能自然而然地形成，要启蒙、培育公民对法律的认同感、信服感，体认法律所包含的精神价值，在行为上才能表现为强烈的自觉。作为规则层面的良法，可以通过制定、修改、补充、废止等方式不断改进完善，但是作为法律信仰主体层面的良民，则要通过系统教育加以培养，法律信仰教育的目标就是培养良民。

综上，良法可以被信仰，法律信仰可通过系统地教育培养良民得以实现，即大学生法律信仰问题可通过教育加以解决。

三、理念与路径：法律信仰教育的观念与方法转变

当前，大学生思想政治教育的针对性、实效性难以令人满意，许多研究者对大学生法律信仰问题表现出极度的忧虑，对大学生的法律信仰重构缺乏信心，研究大学生法律信仰问题的成因和对策的文章很多，读来仍然使人茫然，我们认为，问题的关键在于教育的理念和实践的路径。在教育实践层面上，要注重回答法律信仰如何成为现实的问题。

首先，法律信仰教育理念要实现从重外在制度到重内在制度的转化，路径上要从培养大学生法律情感入手。卢梭曾言：“一切法律之中最重要的法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里。”[7]在人类行为的规则体系中，总是存在正式的规则和非正式的规则、外在规则和内在规则，人类的行为不可能完全由正式的规则或者从外面强加的规则来控制和调整，“内在制度在社会主义核心价值体系内化为国民信仰的过程中，承担着外在制度不可替代的独特作用。内在制度的作用，类似于道德规范的作用。人们的社会实践，不仅仅要遵守强制性的外在制度规范，更应该具有道德自律。这种自律，是内在制度的范畴。内在制度中的社会习惯、习俗、内在规则，以看不见的约束促使人们遵守这些行为规范，以求得社会群体的广泛认同。”[8]中国传统文化非常重视道德的作用，但在现代化转型过程中，这些反而被相当多的学者和教育工作者视为法治建设和法治教育的不利因素和阻滞因素，对西方法治模式却从理念到规则顶礼膜拜。实际上，对我们本土资源缺乏自信，缺乏挖掘，缺乏研究，就更谈不上在大学生的法律信仰教育中对之加以应用。我们一些思想政治理论老师不懂得培养大学生法律情感的重要性，不懂得法律与人们日常生活形成的内在规则的联系，在有限的课堂时间里总想教授给学生更完整更系统的法律规则，并期望这些规则能够得到遵守，却不知外在规则越是强硬，内心的抵触也越强烈。规则无非是一些什么可以做、什么不能做、什么应该做的一套行为模式，它的本性是从外在约束人们的行为，是与自我相对的，如果单凭强制力规范人们的行为，人们对它就没有好感，就更谈不上对它的内在信仰了。要培养大学生法律信仰，就要从培养他们对法律的好感开始。要结合实际地增进他们对法律的情感，就要对他们已经具有的习俗、习惯、道德和其他规则进行分析，哪些与我们的法律是一致的，哪些是与法律相冲突的，让他们自己同外在的法律规则进行比较、斗争、选择。不要期望给大学生简单植入一套规则，也不要期望这些规则对他们有什么影响和作用。从内到外要比从外到内的教育路径更容易被大学生所接受。我们过去的思想政治教育的进路就是典型的从外到内，从外面灌输，忽略大学生的实际感受，导致思想政治理论教育实效性普遍缺乏，你讲你的，他做他的，内心抵触，好的不好的都拒绝，到最后大学生的行为表现出非常明显的机会主义倾向。因此，法律信仰的教育要转变观念，坚持从内到外，内外结合，注重培养大学生对法律的情感认同。

其次，法律信仰教育理念要实现从重义务到重权利的转化，路径上要从培养大学生法律生活方式入手。法律，作为人们信仰的对象，应当包含值得追求的积极的正面的价值，法理学中涉及到诸如正义、自由、平等、秩序、效率等都是这些价值的表现，但是更为根本更为广泛的概念是权利。古代的法制以秩序和效率为价值目标，以义务为本位，现代法治精神以权利为核心，洛克曾说，“法律按其真正含义而言与其说是限制还不如说是指导一个自由而又智慧的人去追求他的正当权益。”[9]我国传统文化缺乏民主法治精神，封建专制统治压抑人性，贬抑权利，法律被当作“驭民”之器，只要老百姓遵守义务，做顺民，不以下犯上，就能最大限度维护统治阶级的利益，而一旦违反义务抗拒义务，就是违法，就会招致非常苛厉的处罚。这是我国传统文化中老百姓厌讼、怕官心理的重要根源。法律从根本上是与自己的权利、利益无关的一种异己的力量，法律与自己有着强烈的疏离感、距离感。这种法律工具主义思想影响非常深远，在我国革命和社会主义建设的相当长时期里，我们对法律的理解就是统治阶级意志的体现，是阶级统治的工具，是镇反的工具。对法律泛政治化的理论和实践，使法律与权利发生分裂，使权利和义务发生分裂。法律只是作为一种工具对人们的行为发生作用，对普通公民来说，法律只是一种责任或者义务，与自己的权利和利益关联不大，不是一种生活方式、社会态度。加上改革开放以后，一些基本的社会领域产生了大量不遵守规则的现象，甚至可以说底线屡屡遭到突破，人与人之间产生了严重的信任危机，人们更加不愿相信法律，而因循社会渐渐形成的潜规则，遇事“找路子”“托关系”，倚仗权力解决问题，甚至期望获得不当或不法利益。权钱交易、衍生腐败，有权有势的人不相信法律，不愿相信法律，甚至把法律玩弄于股掌之间，作为自己捞取好处的工具;弱势的人群没有遇到事情的时候疏远法律，害怕法律，尽量避开法律，更谈不上信仰法律。遇到事情的时候效仿别人找关系、找门路，尽管有时候成本很高，也只有咬碎牙往肚子里咽。法律工具主义思想的泛滥衍生出两方面的恶果，一方面是有权有势的人弄权弄法，崇尚权力、轻侮法律;另一方面普通老百姓规避法律，逃离法律。法律教育的重要责任就是要培养守法的良民，法律信仰教育就是要培养良民信守法律的素养，如果施教者把法律理解为一种工具，一种单纯的义务，在教育过程中只是注重教授一些冷冰冰的规则，应该做什么不应该做什么，不能做什么禁止做什么，大学生们就不能从法律教育中体会到生活世界的意义和价值，他们的生活世界就没有法律，甚至会形成法律无用论，转而把目光投射到更为现实的东西，如金钱、权力、地位等等。因此，法律信仰教育理念要从义务层面转变到权利层面，权利意识是建立法律信仰的基础和动因。权利的意识与法律的精神是一致的，与良法是一致的，与守法精神是一致的，与现代性生活方式是一致的。要使大学生充分体味和践行尊严、权利的生活意义，一方面要意识到自己的尊严和权利，感悟到法律对于权利的保护和救济，具有冲破一切阻碍的巨大力量;另一方面，由于权利的平等性，要实现自己的权利，就要承认别人的权利，要得到别人的尊重，就要尊重别人。从权利的层面引申出义务、责任，使之成为他们生活的重要组成部分。要过有权利、有自由、有尊严的生活，就不能侵犯和阻挡别人过这样生活的权利和自由。如此，大学生对法律的亲近感就会增强，接受度就会提高。

第三，要以培养大学生法律意识为切入口，培育其法律信仰。切忌观念保守、方法老套，隔靴搔痒，枯燥乏味，应该触及学生的精神世界，打动学生，触及学生的信仰层面，激励学生的奋斗激情和欲望。大学生体会法律的精神，法律意识在大学生的心里才能不断地叠加、增强，才能渐次使其做到学法、守法、尚法、信法，才能不被一些社会乱象所迷惑和影响。没有信仰，就会随波逐流，甚至不相信真情、不相信真相、不相信真理，关于法律的一些支离破碎的知识不足以帮助他们在行为中作出正确的选择。马加爵事件、药家鑫事件等发生在大学生中的严重犯罪行为，不能简单地归结为法律知识的缺乏，难道他们不知道杀人是犯罪吗？不能建立起法律信仰，人的良心、理性和正义感就不能被唤醒，对好的事物就缺乏渴望和追求的激情，对坏的事物就缺乏抵御和抗拒的能力，甚至为了自己的私欲铤而走险、以身试法。反之，有了法律信仰，就不会因为法律的缺陷和漏洞而投机取巧谋求不当利益，甚至为了法律的尊严和实现社会正义，甘愿牺牲自己的利益，甚至生命，这种守法、护法的精神是法律信仰的外在展现。

结语

法律信仰是法治国家的精神基础。大学生是中国特色社会主义事业的建设者和接班人，也是推进依法治国进程的重要力量，科学地引导和培养当代大学生的法律信仰，具有十分重要的意义。我们认为，思想政治理论教育依然是培养大学生法律信仰的主渠道，是思想政治理论课的重要职责。但是教育的理念和方法一定要与时俱进，要有创新，方能适应新时期大学生法律信仰教育的需要，才能提高思想政治理论课的实效性，依法治国的“中国梦”才能实现。

参考文献：

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[4][古希腊]亚里士多德.政治学[M]. 吴寿彭，译. 北京：商务印书馆，1985∶276、275.

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[8]陈新汉. 警惕核心价值体系“边缘化危机”[M].北京：社会科学文献出版社，2011∶53-54.

大自然的规律篇5

一、地域分异现象、地域分异规律和地域分异因素

概念是对各种零散、感性知识的系统总结，在整个高中地理学习中扮演着极其重要的角色。但是由于受到知识系统性、个体认知能力的限制，学生在理解地域分异现象、地域分异规律和地域分异因素这三个基本概念时往往模棱两可，出现了一些张冠李戴的现象。

对此，教师可以利用学生日常生活中获得的感受，将抽象概念具体化，从而加深学生对概念的理解。如大兴安岭雪花飘舞，而长江两岸柳树发芽，海南岛鲜花盛开；西北地区“大漠孤烟，长河落日”，内蒙古大草原“天苍苍野茫茫，风吹草低见牛羊”，而东北地区则是“林海雪原”。从这些感性的知识入手，让学生理解什么是地域分异现象。然后将这些现象进行系统化的总结，通过现象反映本质――地理环境整体及其组成要素在某个确定的方向上保持特征的一致性，而在另一确定的方向上表现出差异性，因而发生更替的现象，即地域分异规律。而引起地域分异现象的要素，则称为地域分异因素，如太阳辐射、海陆分布、地貌等。地域分异因素是产生地域分异现象的根源，而地域分异现象的概括、总结和深化就形成了地域分异规律。

二、地带性规律、非地带性规律和地域分异规律

在教学中笔者发现，学生对地带性规律、非地带性规律和地域分异规律认识不清，大多数的学生认为地带性规律就是地域分异规律，就是纬度地带性、干湿度分带性和垂直分带性的综合。而非地带性规律就是指自然地理环境和某个要素的特殊情况，如沙漠中的绿洲、回归线附近的雨林等。这些认识都是不确切的甚至是错误的。

（一）地带性规律

地带性规律是纬度地带性规律的简称，是指自然地理环境整体及其组成要素沿纬线方向延伸，南北方向更替。热量的纬度差异是形成纬度地带性规律的基础。地带性规律虽在全球具有普遍性，但它仅仅指的是纬度地带性，不包括干湿度和垂直分异规律。

概念理解得不深刻就有可能导致知识应用的错位。如对热带内部气候类型的南北更替，学生出现了这样的疑惑：“热带雨林、热带草原、热带沙漠气候之间的年均温差异不大，而区域内自然景观差异巨大却是因为降水。但这三种气候的分布具有典型的纬向性，那么形成它们内部差异的主要因素就应该是热量而不是降水啊？”显然，学生出现这种疑惑主要是因为他们没有真正理解纬度地带性的本质和三种气候类型的成因。与这三种气候类型对应的自然景观所表现出的差异从表面上看的确是因为降水，但是我们深入分析就会发现，造成这三种气候类型降水差异的根本原因是这三个区域受到不同气压带风带的控制，而气压带风带形成的原因还是太阳辐射强度在不同纬度间分布的不均衡性。如果剔除非地带性因素，那么全球的气压带风带将非常完整地呈带状分布。在不同的气压带风带影响下，降水特点当然就大不相同了。

（二）非地带性规律

由于海陆位置、地貌、洋流等自然因素和人类活动所导致的自然地理环境整体和其要素并非完全沿着纬线方向延伸，而是与纬线斜交，甚至沿着南北方向延伸的现象都是非地带性的。非地带性的两个基本规律是干湿度和垂直分带性。

干湿度分带性是指在热量大体相同的各纬度带上，降水量由沿海向内陆地区逐渐递减，从而造成区域内自然地理环境整体及其要素发生有规律的递变。海陆间的水分交换强度在沿海地区表现最为明显，越靠近大陆的中心，海洋气团的影响力越小，海陆间物质和能量的交换越弱。因而，在水分差异的基础上由沿海到内陆依次出现湿润区、半湿润区、半干旱区和干旱区，植被类型也出现森林、森林草原、草原、荒漠的递变。干湿度分带性在中纬度地区表现最典型。

需要特别指出的是，为了与纬度地带性对应，在很多的地理著作中，甚至是高中地理教科书中将干湿度分带性称为“经度地带性”，这是不准确的。首先，所谓地带性是纬度地带性的简称，所以地带性规律仅仅指的是纬度地带性规律，而干湿度分带性属于非地带性规律。其次，干湿度分带性的实质是由于海陆位置的差异使陆地上不同区域与海洋之间的物质和能量的交换出现空间差异，这种差异只与海陆距离有关，与经度没有本质的联系。

水分和热量是产生地域分异的两个基本条件，而这两个条件都受到地形因素的影响。当山地同时具备较高的海拔和相对高度时，气温随着海拔的增加而降低，降水量在一定范围内先递增后递减。不同的垂直高度上水热组合各异，首先使气候发生垂直方向上的分异，进而导致其他地理要素也发生相应的变化，即垂直分带性。

总之，地带性规律仅指纬度地带性规律，非地带性规律则是指干湿度分带性和垂直分带性，而地域分异规律则是这三种规律的综合。

三、地域分异规律的相互关系

（一）地带性和干湿度分异的关系

不论是地带性分异还是非地带性分异，水热组合的差异性是促使自然带在水平方向上发生更替的直接原因。当热量起主导作用时，自然带表现为典型的纬向性，如亚欧大陆东岸由赤道向极地依次出现的热带雨林与季雨林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶林、针阔混交林和针叶林；当水分起主导作用时，水平地带性则明显地表现为干湿度分异，如亚欧大陆东西两岸由沿海向内陆地区随着降水的减少而依次出现的森林带、草原带和荒漠带；当热量和水分的作用都很重要时，自然带则与纬线斜交，如我国的华北和东北地区的水平地域分异。因此，地带性地域分异规律和非地带性地域分异规律虽然互不从属，但是它们共同影响着一个区域的自然地理环境，两者之间相互影响相互干扰，并且同时起作用，使地域分异现象表现得极为复杂。

（二）垂直分异和水平分异的关系

垂直带分异本质上是非地带性分异，但它与纬度地带性和干湿度分异都有非常密切的关系。这种关系主要体现在垂直带的结构上。

山地垂直带谱的基带与当地纬度带所对应的气候带具有高度的一致性，而后以气温的递减为契机，垂直带谱中依次呈现由当地向高纬度地区所出现的自然带。垂直带谱中不出现比基带纬度低的自然带，山地处于高纬度时，将排除中低纬度的自然带，从而限制带谱的复杂性。故而，山地纬度越低，海拔和相对高度越大，垂直带分异越典型，垂直带谱的结构也越复杂。相反，山地纬度位置越高，垂直带谱的结构越简单，而且同一自然带的分布高度也由赤道向两极逐渐降低。例如，喜马拉雅山的南坡地处热带地区，相对高度超过8000m，从山麓地区的季雨林带到5500m以上的永久冰雪带，总共出现了8个自然带；秦岭南坡位于亚热带地区，海拔和相对高度都较喜马拉雅山小，故而其垂直自然带的数量也较少，从山麓的亚热带常绿阔叶林到3400m以上的草甸带，共6个自然带；大兴安岭北部位于寒温带地区，山地垂直带谱更简单，从山麓的落叶松林带到1300m以上的针叶灌丛带，自然带减少为3个。值得注意的是，我们虽然可以将垂直分异规律看做是地带性分异规律在垂直方向上的浓缩，但是二者之间并不具有完全的对应关系。

垂直带谱与干湿度分异的关系则以水分差异为基础，垂直带谱出现了海洋性与大陆性的区别。若基带为海洋性纬度带时，整个垂直带谱表现为海洋性特性，带谱中森林带占主导地位；基带具有大陆性特性时，整个带谱表也表现出明显的大陆性特征，整个带谱中荒漠带占据主导地位，森林带较少甚至完全缺失。例如，河北省小五台山位于我国东部季风区内，水分条件相对较好，带谱中主要为落叶阔叶林和针叶林，只有在2500m以上的亚高山才有灌丛草甸带；天山山脉位于我国的干旱区，带谱中则以草原和荒漠为主。

综上可知，垂直带和水平带的关系极为复杂。在不同的纬度带和干湿度带上水热组合各异，形成的垂直带结构，如基带、垂直带数量、各带分布高度、优势带等都会有明显的差异。

四、结语

地理环境的整体性和差异性是对整个自然地理环境的高度总结，在学习的过程中学生不仅仅要准确理解整体性和差异性的含义，而且要从发生学的角度出发，深刻理解整体性和差异性产生的根本原因，理清知识的脉络、把握知识之间的联系，从而提高自己分析问题和解决问题的能力。

参考文献

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[2] 武吉华，张绅等.植物地理学[M].北京：高等教育出版社，2006.

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[8] 景才瑞.论自然界结构的特征――地带性规律与非地带性规律[J] .华中师院学报，1983.

大自然的规律篇6

关键词：科学定律；规则观；倾向

当我们讨论自然定律时，我们首先要了解的是自然定律的定义与特征。在国内外文献中有三种对自然定律的本性说明。而定律的特征是什么？著名科学哲学家罗姆•哈瑞认为，定律首先需要有普遍性。就是说，只要发生的事件涵盖在定律的范围中，事件一定会按照定律描述的那样发生。再者，自然定律还具有必然性，即在其他条件均同的情况下，事件必定会发生。

一、作为概念关系之表达的自然定律

古希腊哲学自诞生之日起就以能认识自然知识为最高目标。而自然哲学却做不到这一点，因为我们无法从始终处在流变中的感性事物中获得知识。认识到这一点的是巴门尼德。巴门尼德认为，能认识、把握的是关于永恒不变的“存在”的思想。之后苏格拉底在巴门尼德的原则上提出了一个具体的问题：什么样的知识才是真正的知识？苏格拉底认为，认识的目的在于认识事物的定义或概念，就是说认识事物的“本质规定”。所以，在苏格拉底的对话中，他追问过许多诸如“什么是正义”“什么是勇敢”“什么是美”等问题。他并不是想指出关于“正义”“勇敢”“美”的具体事物，而是想找出这一类事物的“本质规定”。因为，我们可以看出，苏格拉底所理解的知识乃是对事物普遍的本质认识，只有这样才能达到具有普遍必然性的知识。亚里士多德是历史上对自然定律做出哲学解释的重要人物。亚里士多德的形而上学，虽然没有直接对自然定律进行讨论，但他对定义进行了探讨。一个定义就是对事物的本质性质的陈述。如打雷的本质是“火熄灭之后产生的声音”，那么我们可以对打雷作出的定义就是“火熄灭之后产生的声音”。在这之中，“本质”一词又是一个非常重要的概念。“本质”是指这样一些性质，这些性质一旦变化就会丧失自身的同一性。你的“本质”就是规定你所以为你的那些东西。如苏格拉底有时心情愉悦，有时心情低落。这时候愉悦和低落的心情是变化的，心情的变化不会影响苏格拉格之为苏格拉底，所以这就不是苏格拉底的本质。而“人”才是苏格拉底的本质。进一步说，我们谈论的科学知识只与类型、种类有关，与个体无关。当我们就一个个体作出判断时，我们实际上是对个体从属的种类作出判断。具体来说，亚里士多德对事物的定义采取了一种叫做属加种差的方法。比如，如何对“人”作出定义，亚里士多德认为，人是有理性的动物。我们来分析他是如何做出这一定义的。首先，我们考察人属于哪一种类。众所周知，人属于动物这一类。然后，我们要问，在动物这一种类里面，人与其他动物有什么区别，亚里士多德认为区别在于人是有理性的。在“动物”这一概念里，人被划分在“有理性的东西”这一区域以示与其他动物的区别。所以人的定义是有理性的动物。用一句话简单概括，定义就是表达了那些界定物质实体之本质的概念间的关系。

二、作为一种规则的定律观

在哲学史上，另一个讨论自然定律的重要人物是休谟。他对自然定律的讨论是基于因果性展开的。休谟认为事物之间的因果关联涉及三个重要概念：（1）有某种恒常的伴随性存在于原因事件与结果事件中；（2）原因事件与结果事件在时间上是连续的；（3）原因事件必然导致结果事件。休谟相信（1）（2）是正确的。他相信人有某种心灵的感觉印象与事件的伴随性和连续性相关联。但休谟不承认必然性的存在，理由是无论多么仔细地观察一个因果事件，我们也无法观察到与必然性有关的东西。我们的感觉印象中没有必然性这一概念。当一个因果事件发生，我们观察到的是一个事件紧紧跟随另一个事件。举个例子，太阳升起之后，石头变热了。我们不能说太阳升起之后必然导致石头变热。而是说太阳升起之后，石头紧接着变热了。并且，结果事件在逻辑上是独立存在的，也就是说，我们可以在不导致矛盾的情况下，断言原因事件存在和否定的结果事件存在。如上述例子，我们完全可以在大脑中想象太阳升起之后，石头结冰了。所以，休谟将必然性这一概念诉诸为心理学现象：当我们观察一个原因事件时，由于我们的大脑之前对类似因果事件的伴随性有了重复性经验而产生了心灵习惯，于是我们预期正被观察的事件与大脑中的因果事件一致，所以我们断言结果事件会发生。就是说，由于我们日复一日地看见太阳升起之后石头会变热。这一因果事件在我们大脑里重复出现而产生了心灵习惯，所以，当太阳升起之后，我们断言石头会变热。简言之，休谟认为自然定律没有必然性，只有恒常伴随性存在，自然定律不过是断言了一些恒常伴随性存在罢了。我们将这种观点称为定律的规则观，它认为世界上没有哪一种事物是按照定律去运动的，有的只是被人们经验到的对事物间恒常伴随的实际规则。有人反对这种观点，具体可概括为两点。（1）它没有区分偶然的规则和规律规则。什么是偶然的规则？比如说，世界上所有黄金做的球直径都不超过1000米。在经验世界中，这确实是一条没有例外的规则。但是，我们假设，如果条件允许，有人真的造出了一个直径超过1000米的金球，这就了这样一条规则。所以我们不会相信这是一条规律的规则观，它对世界只是偶然成真的。（2）规则并不是构成定律的充分必要条件。首先，因为要构成定律，需要的不仅是有规则的关联，还需要反事实条件句的支持，所以它不是构成定律的充分条件。其次，规则也并不是构成定律的必要条件。如果能成立，那就是说定律描述了事件之间毫无例外的规则。我们真的可以这样判断？可以参考伽利略的落体定律，然后再拿一片树叶做自由落体运动，我们会发现，树叶下落的过程是违背落体定律的。我们可以说，就算是最具科学性的物理学也不能说规律就是毫无例外的规则。依靠常识观我们可以知道，树叶下落之所以不会做匀加速运动是因为它除受重力之外，还受气流和空气阻力的影响。科学定律受到了干扰，所以观测到的现象没有符合规律。规律规则观的捍卫者提出可以用条件句的形式重申定律的表达，即假如其他干扰性因素没有发生，B事件总会伴随着A事件发生。这样看似解决了这个问题，但却面临着两个基本问题。其一，对于“其他干扰项”，我们如何才能精确地阐明一个必须满足所有干扰项的定律，难道要将所有的干扰项都一一列举出来？显然这是不可能的。其二，如果我们必须用条件句去阐述一条规律，是不是就是承认了这些规律只有在这些条件满足的情况下才能成立？这似乎违背了定律的普遍必然性。是不是也就是说，这些规律只有在实验环境中才适用，实验环境外就不适用？我们用修正后的规则观来解释落体定律，只有当物体消除了空气阻力等干扰性因素之后，物体自由下落才会做匀加速运动。也就是说，规律的适用性限制在了那些满足于特殊条件的实验环境中。因此，对那些发生在实验环境以外的情况，定律就无能为力了。这个结论与我们的常识产生了极大的冲突，如果定律只在实验环境以内适用，那我们如何才能解释建筑师对物理学的应用、牛顿定律对彗星运动的应用以及所有科学家所从事的一切科学事业。显然，规律的规则观不能作出说明。

三、作为自然倾向之表征的定律

定律的规则观无法解释定律是如何在实验环境条件之外被应用的。而倾向论很好地解释了这一点。倾向论的观点认为，物质世界的运动是自发的，之所以会发生运动，是因为事物有倾向或能力按照自己的方式运动。自然定律就是对这些倾向或能力的表征。倾向论者认为，在现实世界中，有许多的能力或倾向在开放的系统中运行，他们相互作用着，其结果就是呈现给我们看到的一切。伽利略的落体定律描述的是物体具有以匀加速落向地面的倾向，牛顿的万有引力定律描述的是具有一定质量的物体具有相互作用的倾向。由此看来，我们就不会像以往一样简单地用定律去解释事物所呈现的现象、结果。因为我们看到的现象是由事物的许多倾向或能力所共同作用的结果。树叶下落并没有呈匀加速状态，这是因为树叶下落是由匀加速、空气阻力等许多倾向以一种复杂的方式共同作用的结果。这也能说明科学实验的重要作用了。在我们进行科学实验时，我们将不同的能力或倾向单独隔离开来，放到创造出的封闭系统中加以观察、研究，为的是把正在研究的、对应于规律的倾向与其他倾向区分开来。这样，只有通过实验干预才能达到目的。休谟在处理定律必然性时认为必然性不存在，存在的只是人们对于伴随事件的重复性经验而产生的心灵习惯。而倾向论者认为，在讨论定律时，我们处理的并不是一个个事件，而是性质。定律说的是性质与性质之间的关联。如一块铁这一性质与是一个导体这一性质就恒常存在关联。我们可以做实验观察到铁是导电的。所以，铁是导体这一定律是关于性质的，而与具体事件无关。性质分为两类，偶发性性质与倾向性性质。比如笔者在家里不小心把玻璃杯打碎了，这里的玻璃杯呈现出易碎的性质，这种性质就是偶发性性质。因为这是玻璃杯在特定的时间，特定的场合表现出来的性质。当说玻璃杯具有易碎的性质时，这里指的性质就是倾向性的性质。因为，即便不用去做实验观察，也知道玻璃杯易碎。而倾向论者认定的性质类型就是倾向性性质。倾向论的定律观有这样一个优点，即它捍卫了一种科学的实在论观点，所有科学家所一致努力的科学事业是有意义的。它阐明了正是自然本身使得物质系统按照规律活动。它还说明了科学实验的作用与意义，以及回答了科学定律如何把在实验室中获得的定律应用在实验室之外。

参考文献：

[1]张志林.当代哲学经典(科学哲学卷)[M].北京:北京师范大学出版社,2014.

[2]A.F查尔默斯.科学究竟是什么[M].北京:商务印书馆,2007.

大自然的规律篇7

摘 要：随着《德国民法典》第90a条的修正，“动物不是物”的规定对整个法学界带来了巨大的冲击，另有环境伦理学有关动物成为权利主体主张的提出，似乎动物的传统法律地位面临着危机，动物取得人格权，成为权利主体的现实就在面前。真的能够这样吗？其实，环境伦理学的主张并不能等同于法律学的主张，法律人格的扩张无法扩张至动物，奥地利、德国、瑞士等国民法典的修正主旨也不是赋予动物以法律人格。当然，在当前形势下，对动物的法律保护必须加强，在民法中应当将其作为一类特殊的物来对待，在法律规则的适用上应当有别于普通物。这就是本文的主旨。

关键词：动物、法律人格、权利主体、法律物格、动物保护

随着环境伦理学的发展，有关动物成为权利主体的主张渐次增多，而且有些已不再止于言论，而是已付诸于所谓的“动物解放运动”，更要求在法律层面实现动物的权利。对此，法律人做出了不同的取向，有的也加入了为动物的权利鼓与呼的行列，仿佛法学界面临着一次颠覆式变革。对于动物权利的种种主张，归根还在于动物是否具有法律人格的问题，若动物在法律中只是处于物格地位，动物取得权利尤其是人格权的种种主张就必然不会实现。

一、动物法律人格之肇始

法律人格问题是私法中的一个最基本问题，“法律人格的有无，决定了人在民法上的资格的有无；法律人格的完善程度，反映了人在民法中的地位的高低；法律人格的内涵的发展也扩展了人在民法中的权利。可以说，法律人格的不同状态，显现了人在民法中的存在方式，从而也决定了民法对人的关注程度。”

据考证，法律人格一词来源于拉丁语persona，原指戏剧中的假面具，进而意味着扮演剧中角色的演员。根据罗马法，persona广义上指所有具有血肉之躯的人；在狭义上仅指自由人，即最起码拥有自由权的人。正是由于近现代私法意义上的“法律人格”（平等人格）仅对应于罗马法中含有市民权的自由人地位，persona才经过演化，转变为personality——法律人格。但在罗马法上，生物学意义上的人称为“homo”，具有主体资格的人称为“caput”（“caput”原指“头颅”或书籍的一章），只有当“homo”具有“caput”时，才是法律意义上的“人”（persona）。这种人在法律上的地位称为“personalita”（人格）。根据罗马法的规定，并非一切人均为权利主体。在罗马时代，作为权利主体的人除了是人以外，还需具备其他条件：首先，其须为“自由民”（status libertatis），即享有在法定限度内按照自己的意愿处置其人身和行动的自由权；其次，就民法关系而言，其还应当是“市民”（status civitas）。 后世的发展，法律人格的范畴不断扩张，不仅全部自然人具有法律人格，而且一些团体也取得了法律人格，形成了抽象的平等法律人格。私法上的法律人格的概念，就是民事权利能力的同义语，具有等值性，即人作为权利、义务承受者的属性，在一定意义上，“法律人格”描述了一个拥有法律权利的实体。对此，在民法学界并无太大争议。

值得注意的是，persona一语也有其哲学上的意义，来源于斯多噶哲学的“具备理性的独立实体”。这种建立在人的伦理性之上的人的法律人格的出现，是法律人格正式确立的哲学基点。它决定了法律人格在其后的发展中，将意思存在和意思自治作为法律人格独立、平等的表现。也正是基于此点，不具有意识能力的动物在普通法――事实上在整个西方法律中――一直作为客体，这已经成为范例。考虑到与“法律人格”概念的对称问题，我们拟将动物在法律中的客体地位称为“法律物格”。“法律物格”描述了一个不拥有法律权利资格的实体，该实体被作为法律上的人对其建立权利义务关系的财产来对待。动物的法律物格起源于已知的最早的法律制度，历经希腊、罗马、中世纪教会的法律制度，直至近现代的无论普通法系还是大陆法系的诸国，莫不将动物放在法律物格的地位。

时至今天，受制于公众保护环境与动物意识的觉醒、权利意识的增强等因素，动物权利的呼声日渐高涨，并且对社会生活的诸多方面产生了影响。这种影响次第及于法学界，考察现时法学界有关动物法律人格的主张，归结起来不外乎三种，一为动物完全法律人格论，二为动物限制法律人格论，三为动物无法律人格论。

动物完全法律人格论，即主张动物在法律上具有完全的权利主体资格，享有同人一样的权利。有的主张“扩大法律主体人格范畴，动物和自然物也有生命权、健康权，也有生存和存在的权利，这是动物的具体人格权。在一般人格权中，动物和自然物也应有人格自由、人格平等、人格尊严的权利。” 更有甚者，有的提出生态法学“将一切生命体作为法律关系的主体，而自然人在生态法律关系中是作为被约束和被限制的对象而存在的”，以及“人不仅是权利的主体，还是自然界的权利的客体”。 就目前情形而言，主张动物具有完全法律人格的观点，在我国主要表现在环境法学界，他们主张环境资源法不仅调整人与人的关系，还调整人与自然的关系。 对于法律是否调整人与包括动物在内的自然的关系，进而主张包括动物在内的自然物的权利的主张，我们认为值得商榷，这实际上是“见物不见人”的观念在作祟。确实，环境资源法具有自身的特殊性，但在本质上，所谓的人与自然之间的种种关系还是人与人之间关系的映射，动物、植物、岩石等只能是被法律规范的客体，在法律上处于物格地位。

动物完全法律人格的观点似乎不那么容易令人接受，因而认为“若为保护生态和自然环境，一下子给予他们完全的法律人格，那也无益于束手自杀。这意味着，虽然赋予生态、环境、自然以法律人格，也只能是准主体资格或限制的法律人格。” 对诸如此类的主张，我们称之为“动物限制法律人格论”，即动物是权利主体，具有法律人格，但享有权利的动物主体范围存在有限性，只有野生动物与宠物可以成为法律关系的主体，其他的动物依然处于法律物格地位，如具有法律人格的“动物将不包括农场里的动物或专为人类提供肉、蛋、乳的动物。他们不同于家养的宠物和野生动物。” 而且在主体权利的范围上也存在有限性，动物只享有某些种类的权利，如生存权、生命权等，而选举权、被选举权则专属于人类。不过，持有这种动物限制法律人格论主张的也未形成统一，也只是处于探索阶段，“在主张动物权利的同时，我们也必须考虑，动物的权利必须有限度吗？正如任何权利都必须有限度一样。不同主体之间权利与权利之间的平衡，是我们下一步应思考的问题。”

针对“动物法律人格论”的标新立异，有的学者保持了清醒与警惕，坚决反对将动物作为权利主体对待，我们将这种主张概括为“动物无法律人格论”。动物无法律人格论，简而言之就是反对赋予动物法律人格，认为动物不可能是人类道德和法律的主体，应当注重代际利益的兼顾和平衡，将动物作为特殊的物对待，实现对动物的更全面保护。 这可能是我国民法学界对动物法律人格问题讨论中为数不多的声音之一，但民法学界对动物法律人格的沉默并不代表着对其认可，我们认为这或许是民法学界认为环境法领域对动物法律人格的积极呼吁不值一驳，说明了大多数民法学者坚持动物的法律物格立场。

我们坚持最后一种主张，即坚决反对动物法律人格化，反对动物享有人格和人格权。为使得动物法律人格问题得以明晰，我们拟从动物法律人格论者所持的

理论基础、权利主体的扩张及对大陆法系民法典中动物法律地位的规定的正确解读等方面进行分析，这些方面是否如动物法律人格论者所论述的那样充分、严谨，相信受众自有判断。当然，我们反对动物法律人格并非漠视对动物的保护，基于当前我国的现状，我们将提出民法对动物保护的因应浅见。 二、环境伦理与动物法律人格

动物法律人格的主要理论基础，是环境伦理学（Environmental Ethics）或生态伦理学（Ecoethics）。环境伦理学是随着社会的发展而出现的一种新兴的伦理学，它与既往伦理学的一个明显区别是，它既要求人际平等、代际公平，又试图扩展伦理的范畴，把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系。环境伦理学历经数十年的发展，已经形成主张有异的各种不同学派，主要的分为人类中心主义与非人类中心主义两个基本流派。

（一）环境伦理学主张动物法律人格的主要学说

1.人类中心主义的主张

人类中心主义又有传统人类中心主义与开明人类中心主义之分。传统人类中心主义把人看成是凌驾于自然之上的主宰者，认为人类可以无限制地改造和开发大自然，人只对人负有直接的道德义务，人对环境的义务只是对人的义务的外在表现。 而开明的人类中心主义认为，地球环境是所有人（包括现代人和后代人）的共同财富，任何国家、地区或任何一代人都不可为了局部的小团体利益而置生态系统的稳定和平衡于不顾，人类需要在不同的国家和民族之间实现资源的公平分配，建立与环境保护相适应的更加合理的国际秩序，也要给后代留下一个良好的生存空间，当代人不能为了满足其所有需要而透支后代的环境资源。

2.非人类中心主义的主张

在对人类中心主义伦理观反思的基础上，兴起了非人类中心主义环境伦理观，也被称作生态中心主义，其中比较重要的有“动物解放/权利论”、“生物平等主义”与“生态整体主义”。

（1）动物解放论和动物权利论

以辛格（P·Singer）为代表的动物解放论认为，我们应当把“平等的关心所有当事人的利益”这一伦理原则扩展应用到动物身上去，我们有义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为； 而以雷根（T·Regan）为代表的动物权利论认为，我们之所以要保护动物，是由于动物和人一样，拥有不可侵犯的权利，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利，这种权利决定了我们不能把动物仅仅当作促进我们的福利的工具来对待，就像我们不能以这种方式来对待其他人那样，并认为动物权利运动“力图实现的一系列目标，包括：1、完全废除把动物应用于科学研究[的传统习俗]；2、完全取消商业性的动物饲养业；3、完全禁止商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。”

（2）生物平等主义

生物平等主义主张将道德关怀的范围扩充至所有的生命，代表性的思想有泰勒（P·Taylor）的“尊重大自然”观点和施韦泽（A.Schweitzer）的“敬畏生命”观点。

泰勒把生态系统描绘成一个“由植物和动物组成的、联系密切相互合作的联邦。”所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有同等的天赋价值和相同道德地位的实体，它们都有权获得同等关心和照顾。

而敬畏生命的基本要求是：像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命意志。一个人，只有当他把所有的生命都视为神圣的，把植物和动物视为他的同胞，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，他才是道德的。认为在生活的过程中，一个人确实要偶尔地杀死其他生命，但是，这样做必须是为了促进另一个生命，并且要对“被牺牲的生命怀着一种责任感和怜悯心”。

（3）生态整体主义

生态整体主义认为，一种恰当的环境伦理学必须从道德上关心无生命的生态系统、自然过程以及其他自然存在物。环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然客体之间的关系，而且要把物种和生态系统这类生态“整体”视为拥有直接的道德地位的道德顾客。属于这种思想的主要有利奥波德（A.Leopold）的“大地伦理学”、纳斯（A.Naess）的“深层生态学”及罗尔斯顿（H.Rolston）的“自然价值论”。

大地伦理学宗旨是要“扩展「道德共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体：大地。”并把“人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普遍成员与普通公民。这意味着，人不仅要尊重共同体中的其他伙伴，而且要尊重共同体本身。”

而深层生态学则主张每一种生命形式都拥有生存和发展的权利：若无充足理由，我们没有任何权利毁灭其他生命。随着人们的成熟，他们将能够与其他生命同甘共苦。

自然价值论则把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。由于生态系统本身也具有价值――一种超越了工具价值和内在价值的系统价值，因而，我们既对生态系统中的个体、也对生态系统本身负有道德义务。

（二）以环境伦理作为赋予动物法律人格理论基础的谬误

通过上述对环境伦理学关于动物权利主张的简略梳理可知，环境伦理学者对包括动物在内的自然界提出了许多异于传统的“创见”，这既是对社会发展的因应，又是对环保运动的指导。然而，令人迷惑的是，即使是在环境伦理学界也尚未形成通说且相互之间存在矛盾的一些观点，法律界许多学者却“如获至宝”，认为“环境伦理学与法律的关系，不仅在于直接作为环境保护法、自然资源保护法及野生动物保护法的理论基础，而且在于对民法基本原理和基本制度的影响。” 其中影响表现之一即为根据环境伦理一些赋予动物权利主体资格的主张，进而推进到法律领域，赋予动物法律人格，使动物成为法律上的权利主体。对此，我们认为以环境伦理作为赋予动物法律人格理论基础的主张是根本不能成立的。

首先，环境伦理学与法律中的“权利”具有不同的意蕴。权利有法定权利与道德权利之分，我们通常所讲的权利大多是法定权利，也称为法律权利，指的是法律所允许的权利人为了满足自己的利益而采取的、由其他人的法律义务所保证的法律手段。因此，法定权利是与义务相对应的特定概念，是基于法律、法规或规章的规定而产生的权利。而“‘道德权利’一词可以用来表达所有这样的权利：它们是先于或独立于任何法规或规章而存在的权利。这种意义下的道德权利形成一大类，并且进而可分成各种不同的权利类型，它们之间除了不（必然）是法定的或规定的这一点以外很少有共同之处。”而且还可初步区分为习惯的权利、理想的权利、凭良心的权利及履行的权利这四种具有特定意义的“道德权利”。 环境伦理学者主张的“权利”更多的是从道德角度所作的论述，仅具有道德的意义。如环境伦理学者纳什在其《大自然的权利》一书中开宗明义的指明：“对‘权利’一词的使用带来了大量的混乱。现在，我们只需知道，有些人是在哲学或法律的特定意义上使用这个词的，有的人则用它意指大自然或其中的一部分所具有的人类应予尊重的内在价值。” 显然基于法定权利与道德权利的不同，我们不能将环境伦理学主张的道德权利与法律权利画等号。细究起来，有些法律学者根据环境伦理学赋予动物权利的主张即认为动物法律人格的存在，其实是从根本上未对法律的“权利”概念予以准确把握。

其次，道德与法律的关系虽然紧密，但两者存在根本不同。“任何人类共同体都会形成特定规范和价值观，以调整人们对他人或对自己的行为。它们可能建立在文化经验、宗教信念、哲学命题的基础上，或者建立在伪宗教对历史进行的超验论解释的基础上。人们习惯上将这种调整体系称为

‘道德’或者常常与其含义相同的‘伦理’，而其内容则变动不居。在现代研究中，人们将风俗规范及其价值评价体系统通称为‘道德’，对道德的研究则称之为‘伦理’。” 虽然法律规范与道德规范都是建立在共同的价值观基础之上，但法和道德在其规范的约束力和强制性上有所区别，法律规范通过或能够通过国家强制来保障，而道德规范旨在洞察行为者的内心自由。对法律与道德两者之间的关系，哈贝马斯指出“法的实质合法性既不得与道德效力混为一谈，亦不应将法律与道德决然割裂。法律最好被理解为对于弱势之后传统道德的一种有效补充与配合（Complement）。” 现阶段“西方伦理学尤其是非人类中心的伦理学在目前仍应将其视为环境道德的高级伦理，它所追求的高超理想，实际上很难转化为现实，只能表现为一种软弱无力的善良愿望。虽然它对于提高人们的环境道德水平，减少环保政策在执行过程中遇到的阻力起到一定的作用。” 但毕竟法律与道德在产生的社会条件、表现形式、体系和结构、作用范围、义务特点、制裁方式等诸多方面存在差异，环境伦理学的主张不能等同于法律主张。因此，环境伦理学所涉层面主要为道德，不能根据环境伦理中关于动物权利主体的主张，就认同在法律中确定动物的法律人格。 再次，在动物法律人格的进路中存在不现实性。从法学史来看，实在法的产生通常要经历两个阶段，一个是道德化的过程，另一个则是合法化的过程。道德化是对原初的利益关系进行基于道德的调整而形成的一种应然的权利和义务，而合法化则是在此基础上所作的再次调整，从而将应然权利和义务转换为法定的权利和义务。 动物的法律人格问题的法律化，从范式考察亦应当经过由道德化而法律化的进路。但即使在道德上，动物的主体性虽有环境伦理的支撑，但其合理性与实现的可能性尚存疑问，且环境伦理学者对此问题也莫衷一是；在法律维度，即使有少数人拾人牙慧的学者主张动物法律人格，但他们自己也对动物法律人格缺乏充分的论证，对其具体实现也缺乏可行的措施，更不用说他们在法的价值基础层面的冲突、法律形式表达的制约、传统法律思维的局限等问题面前束手无策。可见，动物法律人格的进路是一个大问题，主张动物法律人格论的环境伦理学者与法律学者都未能对此问题予以解决。

可见，动物法律人格在法律上并未获得认可，而且也无法获得法律的认可，依然是一种道德论述。“反之，有关动物权的主张，则似乎有点不同。其要求人与动物的（物种上）平等，并且透过等同于人权的动物权的设定，而使得动物与人都能够以主体的形态参与秩序的形成和运转。这应该是尚未得到共识的道德论述而已，而不是道德规范，当然更不是一个具有强烈的强制力的法律规范。” 而且“也就是说，即使是道德上得到充分论证的规范，他们也只有在这种情况下才是可期待具有效力：用这些规范来指导其实践的那些人，也可以期待所有其他人也合乎规范的行动。因为只有在实际上普遍遵守规则的条件下，可以导致对这些规范的辩护的那些理由才是算数的。既然从道德洞见中无法一般地期望一种有实践效果的约束力，从责任伦理的角度来说，对相应规范之遵守，只有当它获得法律约束性的时候，才是可合理期待的。” 在时下，动物具有权利主体资格即使在环境伦理学中也并非那么令人信服，以此作为理论基础遑论动物法律人格，就缺乏坚实的理论根基，更无法形成合理期待性，无法作为一种规范运作。

三、法律人格不能扩充到动物

持动物完全法律人格论或动物限制法律人格论的言论中，莫不以权利主体的扩张作为其主要论据之一，而且无论在环境伦理学界，还是在法学界，都将此视为必然进行的历史进程，认为动物法律人格是权利主体扩张的下一个阶段。我们认为这样的主张是不正确的，法律人格不能扩充到动物。

（一）法律人格的扩充不是一个无限的过程

针对这一权利主体的扩张过程，有的学者质疑“奴隶成为主体，子女成了主体，妇女成了主体，一切的人都成为生而平等的主体，现在还有什么需要成为主体的呢？”他的回答就是：下一步动物需要成为权利主体。 甚至有的还主张，法律人格从自然人、法人拓展至非人类的生命体。 针对这类持动物法律人格论者的主张，我们不禁要问：法律人格真的存在一个永恒的无限扩充过程吗？对此，应当从法律人格的基本理论上予以分析。

在康德创立的伦理人格主义哲学中，伦理学上的人的概念的内涵是：人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地和负责地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。这一概念在《德国民法典》制定之时被加以移植，极大的影响了《德国民法典》的权利主体等基本概念。康德曾说道：“没有理性的东西只具有一种相对的价值，只能作为手段，因此叫做物；而有理性的生灵才叫做‘人’，因为人依其本质即为目的本身，而不能仅仅作为手段来使用。” 这种“人”与“物”两分的思想体现到《德国民法典》中，就是将“人”作为权利主体，具有法律人格，而“物”只能作为权利的客体。在《德国民法典》中使用的“人”，是一个形式上人的概念，只要具有权利能力即可，这样就使得“人”的概念不仅包括自然人，而且将法人这类形式物包括在其中。但是，这并不影响在法律人格的判断中，将意志能力被作为一个最基本的标准（其实这也是受康德“理性”思想的影响）。自然人的意志能力容易被人理解，法人的意志能力在一定意义上可以归结到由自然人构成的法人机关的意志，实际上根源还在于自然人。因此，具备法律人格，成为权利主体，意志能力的有无是一个基本的标准。所以，法律将动物作为权利客体对待，使其处于法律物格地位，而人则是权利的主体，处于法律人格的地位，这也是容易令人理解的。

但是，在动物法律人格论者的眼中，意志能力的区分标准不再重要，何种实体、何种生命应成为法律主体，是一个历史的且伴随法律未来的法律命题；进而形而上地根据法律人格的扩张过程，来断定动物必将取得法律人格。

我们认为，诚然，从历史进程的角度来看法律人格的范畴，的确存在一个不断扩充的过程，这一法律人格扩充的过程是从两个向度进行的：一是在自然人范围内扩充，即从最初只有家父才是严格意义上的权利主体，享有完全的法律人格，到逐渐赋予家子、外乡人及奴隶以法律人格，直至近世的民法典无一例外的赋予自然人以形式的、抽象的平等法律人格；二是向社会组织扩充，即从最初只有自然人才可以成为权利主体，到后来一些如法人、合伙、国家等社会团体也逐渐取得了主体资格，具有了法律人格。然而，这种扩充是没有任何限度的，还将无限的扩充下去吗？如果认可权利主体或法律人格的无限扩充，就像环境伦理学者所说的那样，“鸟、花、池、野生生物、岩石、原始林、田园的清洁空气”都具有法定权利，那么什么还会是权利客体呢？权利又要如何落实呢？从自然科学的角度而言，任何进程都有一个临界点，不存在无限的可能，法律人格的扩充亦是如此，只能是在人类属于同一物种这一科学事实前提下，法律人格只能在所有人类范围内进行扩充。现时各国的权利主体，都没有超越临界点，依然属于具有意志能力的主体范畴之内。

（二）动物的特征决定其不能具有法律人格

对动物特征的考察，必须首先搞清楚它所隶属的门、纲、目、科、属和种，但由于动物种类的繁多及巨大差异，对动物的整体作出特征考察，有些勉为其难。由于猿类跟人在外表与体内机构方面都很相似，我们试对猿类的特征进行分析，并同人的特征进行比较。这种选择有一个最大的好处，就是如果能够得出猿类不能具有法律人格的结论，那么与人类最相类似的猿类都不能具有法律人格，那么其他动物就更不能具有法律人格了。

猿类的本质特性是动物的生物性，猿类不具有自觉能动性，缺乏自我意识。其从属于生物演化的基本规律――遗传与适应的交互作用，促使物种变化，推动生物界的进化。在与自然界的关系方面：猿类仅仅本能地利用自然界，通过躯体本身的变化以适应环境条件。而相比之下，人的本质特性是人的社会性，人类具有自觉能动性，有自我意识。其从属于社会发展的基本规律――生产力与生产关系的矛盾运动，推动新旧社会的代谢。与自然界的关系：人能有意

识地支配自然界，利用工具进行劳动生产，为自己创造新的生存条件。由此对比可见，动物仅仅利用外面的自然界并且只是由于自己在场才使自然界中有变化，而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。恩格斯曾在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中指出：一切动物都不能在自然界打下它们意志的印记，而唯人能之。由此可见，猿类虽然与人相类似，但是它毕竟是动物，不能享有法律人格。人与动物不是一个物种，而且人与动物存在本质上的差异，这从生物学上也说明了动物无法具有法律人格，成为权利主体。 许多持动物法律人格论者认为，在民法上，没有行为能力的自然人，如幼儿、、植物人和精神病人，仍然享有法律人格，仍然是权利主体，而在与人沟通方面，某些动物的表现不逊于以上自然人，他们认为没有意志能力与行为能力不应该成为动物享有权利的障碍，如“从民事行为能力上来说，尽管其（动物）不具有意思表示能力和承担义务、责任的行为能力，但也不能绝对地说没有民事行为能力就不能成为民事主体。”因而认为赋予动物民事主体资格“不能说是完全没有道理的”。 我们认为，人类社会的法律是由人制定的，也是为人制定的，而动物无法理解人类的法律。即使是幼儿、、植物人和精神病人，他依然属于人的范畴，虽然他们在意思能力上有所欠缺，但是其他人对他们的利益总体上是可以理解的，而且幼儿终归会长大并取得完全行为能力，精神病人也可能会被治愈而恢复行为能力，植物人也可能醒来成为正常人。而即使是多么聪明的动物，它们也不能明白人类的法律，当然无法赋予动物法律权利，更无法要求动物承担法律义务。在一定意义上，将动物与幼儿、、植物人和精神病人等人类的一部分进行等同对比，也是不严肃的，即使是行为能力有欠缺的人，也不可能与动物处于同一地位，相信即使持动物法律人格论者也不会认为自己幼儿时期如同动物一样。

持动物法律人格论者对动物缺乏意志能力与行为能力的障碍依然不死心，进而主张可以像为无行为能力人设立监护人那样，为动物设立监护人或人。持此主张者甚众，无法一一枚举，但他们的这种主张并非说明他们的高明，只说明他们对民法上的监护与的功能还没有真正认识。监护是对不能得到亲权保护的未成年人以及精神病人，设定专人以保护其利益的法律制度；而是指人以本人（被人）的名义实施法律行为，而其法律效果直接对本人发生的法律制度。监护与，原则上应当以可理解为基础，人与动物之间不存在真正意义的理解，即使是为动物设立了监护人或者人，这也无法代表被监护人和被人的利益。而且从监护与的产生、主体、法律要件、行使等方面而言，为动物设定监护人或人都存在无法解决的问题，缺乏可操作性。

值得注意的是《瑞士民法典》在最近的修正中，将继承法编下第482条下新增第4款规定：“以死者名义给动物以赠与的，按相应的附要求处分处理，以适合动物的方式照料该动物。”这一新修正由于是2002年12月4日通过，2003年4月1日生效的，更重要的可能还由于语言不通的问题，使得持动物法律人格论者尚未认识到这一新动向，否则他们早已将这作为“法宝”而大肆渲染了。但是实际上，该“赠与”的操作仍然只是按照《瑞士民法典》原有的附要求遗嘱来处理，动物本身并未取得遗产的财产权，可见《瑞士民法典》的这一修正并未赋予动物受赠主体的资格，这也佐证了动物不具有法律人格的结论。

此外，在主张赋予动物法律人的论述中，只抓住赋予动物权利不放，而无视权利与义务的统一性，从不讨论动物是否承担法律义务。根据法理学对权利义务关系的论述，不存在纯粹的权利和义务，任何主体在享有权利的同时，必然承担义务。假若动物享有法律权利，那么动物也必然应承担法律义务。那么，动物的法律义务应当是什么？动物伤人，在刑法上是否应当承担刑事责任，在民法上是否应当进行损害赔偿？再进一步，如何承担责任呢？我们力所不逮，对此无法做出回答，希望听到持动物法律人格论者的详解。

其实，自然人和其他的被造物明确区分开、而且在法律上明确只有自然人才具有法律上的人格，这一点早在15世纪至16世纪时就已经肯定下来。 在法律上，一个不可改变的事实是，动物永远受人的支配，永远也不会与人平起平坐，成为世界的支配者。在今天，无视动物与人的根本区别，主张动物成为法律上的权利主体，赋予其法律人格，这种无视历史与科学的论调，必遭抛弃。

（三）有关动物在一些诉讼中出现的评述

在美国，出现了一些动物作为诉讼主体的古怪案件。其一是，美国马萨诸塞州一位84岁的老妇人西达？戴顿死后，其尸体被其所喂养的猫吃掉了，法官最后判了这只猫的死刑。其二是，美国普林斯顿市有一条叫“波”的狗，常欺负别的家犬，导致数位居民联名到法院，经过陪审团两天的审判，裁决“波”无罪释放。这也是凡是主张动物法律人格论者都予以引据的经典案例，认为这是在司法实践上承认了动物的法律主体资格，赋予了动物法律人格。真的是如此吗？

其实，动物在诉讼中出现并非现代现象，不必为此大惊小怪。早在整个中世纪及其后，在全欧洲大陆，不管是在世俗的还是教会的法院，动物都可以成为诉讼的对象，经常受到宣判。审判记录和习惯法所记载的最早的世俗司法活动发生在1266年的Fonteny-Aux-Roses。然而，对于动物的世俗诉讼可能早于1266年，而且可能传播更广。这一程序传播到巴黎周围地区，接着扩展到整个法国以及低地国家，如德国、瑞士和意大利，它可能已经传播到更远的范围，不过已找到的证据主要限于上述国家。 但是，当时针对动物的诉讼程序与普通的诉讼程序是不一样的，同今天的诉讼程序更是有着天壤之别，“精心设计的程序与世俗程序相似，但不是真正的司法程序。这些程序被用于针对那些是教会法院的诉讼对象的害虫和害兽，因为据信害虫和害兽是上帝送来用于惩罚人类罪行的。即使在世俗法院，驯化动物致人死亡的案件也根本没有审判。那些案件中的司法程序包括：至多有一个基本事实的简单陈述和一个陪审团明确宣布将动物处死的表态。” 即使如此，这在当时也遭到了许多学者的批判，认为动物不可能达到人类犯罪或道德上的罪过所要求的智力水平，早期对动物的诉讼是思想荒谬的产物。

人类社会发展到今天，这种把动物作为诉讼主体追究动物的刑事责任的做法，已为现代社会所摒弃，文明的法律只处罚有认知能力和控制能力的法律主体。而且即使是人，若其为没有认知能力和控制能力的幼儿或精神病人，法律也不对其科以刑事责任，何况是对完全不可理解人类法律规则的动物呢？我们看到，动物法律人格论者所引经据典的案例都是美国的案例，众所周知，英美国家实行判例法，法官具有极大的自由裁量权，这也导致了在实际审判中法官的超常发挥，“创造”了一些稀奇古怪的判例。例如前一段时间有一位英国的法官希望能够好好教训一顿经常偷看女子脱衣洗澡场面的犯罪嫌疑人威拉德？伯顿，于是就在法庭上判决：判处伯顿连续12个小时不间断地“欣赏”一大群年老体衰、体型早就走了样的男性。我们能依据几个英美国家的

怪诞判决就认定“动物与人平等司法待遇的实现”，认定动物具有法律人格成为权利主体了吗？我们认为这不可能，尤其是在成文法传统的大陆法系更不可能。 退一步讲，即使动物参加到诉讼中，其诉讼权利如何行使？“从近年来美国和日本有关自然的权利诉讼案看，其主要形态有如下几种类型：一是人（监护人）模式，即以环境保护团体或个人作为自然物的人为原告，具有无行为能力人的监护人的地位和作用；二是信托人模式，即作为自然物的受托人，由团体或个人为原告；三是自然物及其受托人作为共同原告模式；四是准无权利能力财团的模式，即管理人保护团体作为代表人。” 我们认为这些美国式的诉讼类型，在诉讼理论上无法解释，在操作上缺乏可行性，不宜作为典范予以推广。首先，人或监护人模式在前述论证中已论及其缺乏基础，兹不赘述；其次，信托人模式中谁为委托人？动物法律人格论者主张团体或个人以受托人的身份作为原告，那么委托人的委托意思是什么？诸如此类的基础法律问题，信托人模式依然行不通；再次，共同原告的模式中，动物作为原告更显得荒诞，难道人类能够让老虎或狮子坐在原告席上吗？不知道审理这种案件的法官有没有这份勇气；最后，准无权利能力财团的模式，看似可行，实际上这依然是一种将人类自己的意志强加于动物身上的行为，与其动物具有法律人格的主张本身就相矛盾。可见，赋予动物法律人格，在动物行使权利直至实现权利方面，存在着不可逾越的困难，这也说明动物法律人格论的不现实性。

四、对大陆法系民法典中动物法律地位规定的正确解读

无论是持动物完全法律人格论者，或是持动物限制法律人格论者，在论证上无一例外的援引《德国民法典》的修改作为主要的论据。具体言之，德国于1990年8月20日以名为《关于在民事法律中改善动物的法律地位的法律修正案》，在民法典中增加了三个条文，尤其是新增的第90 a条“动物”规定：“动物不是物。它们由特别法加以保护。除另有其他规定外，对动物准用有关物的规定。”这一修改，被一些学者认为是动物由权利客体上升为权利主体的立法实例而加以引证，并认为这代表着最新的立法动态，代表着人类对动物态度的转变在法律上的体现。 对《德国民法典》的这一变化，我们认为应当厘清其脉络，真正把握其意义所在。

国内是从《德国民法典》身上注意到“动物不是物”之类理论研究的动向的，但最先展开这场变革的却是《奥地利民法典》，对此不可不察。1988年3月10日，奥地利国民会议通过一部关于动物法律地位的联邦法律，专门对《奥地利民法典》作出修正，涉及到该民法典的第285条和第1332条。原第285条“物的定义”规定：“一切与人相区别且供人使用者，在法律意义上称为物。”该条修正新增的第285a条规定：“动物不是物。它们受到特别法的保护。关于物的规定仅于无特别规定的情形适用于动物。” 此外，该法第1332条原为：“由于轻微程度的失误或疏忽造成的损害，依损坏事物所具有的一般价值赔偿。”其下新增的第1332a条规定：“动物受伤害的，救治或者试图救治该动物所实际发生的费用超过其价值也是应该的，只要在这种损害情形下一个明智的动物饲养人也会支出如此费用。”该修正早在1988年7月1日即已生效，比德国法的修正早两年多。可见，《奥地利民法典》的修正才是动物在民法典中发生变局的肇始，实际上可以说其第285a条是《德国民法典》第90a条的蓝本，第1332a条款是《德国民法典》第251条第2款新增后段的蓝本。

《德国民法典》步《奥地利民法典》修正的后尘，1990年新增了第90a条、第251条“不规定期限以金钱损害赔偿”第2款新增后段及第903条“所有权人的权限”新增后段。第90a条内容如前述，第251条第2款新增后段规定：“因救治动物而产生的费用，并不因其大大超过动物本身的价值视为是不相当的。”第903条“所有权人的权限”新增后段是《奥地利民法典》修正时所没有的，是《德国民法典》的首创，本段规定：“动物的所权人在行使其权利时，应注意有关保护动物的特别规定”，点明了“保护动物的特别规定”可以对传统的所有权构成新的限制。

其后，俄罗斯在制定民法典时对动物亦作了规定，该法典第137条“动物”第1款规定：“对动物适用关于财产的一般规则，但以法律和其他法律文件未有不同规定为限。”第2款规定：“在行使权利时，不允许以违背人道主义的态度残酷地对待动物。”《俄罗斯民法典》还创设了受虐动物赎买制度，以及对“无人照管的动物”的特殊规定。

2002年12月4日，瑞士通过了一个对民法典、债法、刑法及联邦债与破产法进行修正的《动物基本条款》。其中所涉民法的9个条文中，第641a条规定：“1、动物不是物。2、对于动物，只要不存在特别规定，适用可适用于物的规定。”该次修正还针对家养且非为财产或收益目的而拥有的动物在共有关系终止时共有财产的分割、拾得遗失物的处理以及占有时效作了相关修正。该法所修正的各条已于2003年4月1日开始生效。

我们对包括《德国民法典》在内的有关动物的修正的简略介绍，是否能据此认定动物由于“动物不是物”的规定，因而已经在法律中成为有限的或完全的权利主体，已经人格化、主体化，具有了动物法律人格呢？

我们认为，这几个国家民法典的修正或制定并不能充分论证动物已经具有了法律人格，脱离了法律物格的地位。

首先，从这次民法典变局的特定背景来看，并不意味着修正民法典赋予动物法律人格。近些年来，随着环境保护运动、动物保护运动势力的不断壮大，对包括法律在内的整个社会产生了重大影响，而且有的绿色势力组建政党掌握了一定的政治权力。基于动物保护的需要，伴随着强大的动物保护呼声和压力，许多国家在法律上采取了必要的回应措施，“动物不是物”之类的规定进入民法典，其实正是民法受动物保护运动影响的显著标志。在德国民法学界，著名民法学家科拉（Kolher）就曾直言不讳道：“德国动物保护法已设有保护动物的规定，民法此项规定乃‘概念美容’。”

其次，从《德国民法典》有关动物内容的逻辑体系上看，动物也不处于法律人格地位，依然处于法律物格地位。该条是在总则编第二章“物、动物”中规定的，这种规定实际上同第一章有关“人”、“法人”的规定形成照应，构成主、客体的架构。而且第90a条虽规定“动物不是物”，但第903条“所有权人的权限”中新增的后段规定：“动物的所有权人在行使其权利时，应注意有关保护动物的特别规定。”既称“动物所有权人”，当然是将动物作为所有权的客体对待的，对此，有学者认为“因为《德国民法典》否认动物是物，但并未否认动物是物权的客体。故一般说物权的客体是物时，还应明确物权的客体还有动物。” 可见依据《德国民法典》第90a条的内容认为动物取得有限法律主体地位的观点，是不能成立的。

再次，“动物不是物”的规定，在语言学不会出现逻辑上的矛盾，不必大呼“动物不是物，是什么？”在立法规定“动物不是物”的国家，奥地利和德国以德语为官方语言，瑞士则通用德语、法语和意大利三种语言。在德语中，动物为Tier，复数为Tiere；物为Sache，复数为Sachen.Tier和Sache在字面上毫无关联。所以，民法典规定“Tiere sind keine Sachen”（即“动物不是物”），起码在语言上容易让人接受。在瑞士法中，德语同前述，相应的法语为：“Les animaux ne sont pas des choses”，animaux为动物的复数，choses为物的复数；相应的意大利语表达为：“Gli animali non sono cose”，animali为动物的复数，cose为物的复数。像在德语中一样，“动物不是物”的规定，在法语和意大利语中也一样没有字面上的矛盾。“动物不是物”的规定在英语中的译法为“Animals are not things”，“动物”与“物”用的依然是字面上不相干的两个词。而反观在汉语语境中，“物”与“动物”明显是属种关系，以“动”的标准将“物”进行限定，便有一部分物成为“动物”，而其他物则不是动物，可见在汉语中说“动物不是物”，存在逻辑矛盾。

即使德国民法学者迪特尔？梅迪库斯（Dieter Medicus）也不认为第90a条有什么积极意义，并认为将动物当作权利主体来看待的看法是荒谬的。 我国台湾学者也明确指出“德国民法典第90a条的修正结果‘并不是将动物人格化，或当成权利主体，而是动物的所有人不能任意对待动物。’” 这些都说明类似“动物不是物”的民法典内容修正，

立法意旨不是赋予动物法律人格，只是对作为法律物格地位的动物加强保护而已。对于此一明证的事实，诸多环境伦理学者与环境法学者（甚至还有民法学者）奉为经典，遑论动物法律人格，让人有种“只见树木，不见森林”的感觉。 值得注意的是，作为《德国民法典》等实定法母法的《德意志联邦共和国基本法》，在动物的法律地位方面也有变化。2000年4月，德国执政联盟曾经向国会提出修宪的法案，企图在第20a条“对于自然的生活基础的国家保护责任”之后，新设第20b条，其内容为：作为同样是被创造物的动物，应该受到尊重，国家应该保护动物，使其不被违背其物种习性的方法而饲养，或受到并非不可避免的痛苦，其生存领域应该受到保护。即使为了求得在野党的支持，他们曾经一度放弃这一草案，改成只修改基本法第20a条的方式，即在“自然的生活基础”一语之后加上“动物保护”，并将两者视为国家的责任，但最终仍旧失败。不过，2002年5月，德国联邦议院将第20a条修改为“国家有责任为后代保护天然的生命基础和动物”。增加了“和动物”字样，并于6月获得参议院通过。对此，有的认为德国成为欧盟中第一个赋予动物以宪法权利的国家。但在此次修法的过程中，修正议论中的论述刻意地规避动物“权”的字眼，也是基于动物“权”并非真正的法律权利的考虑。可见这次《德国基本法》的修正不足以论证动物法律人格，其内容反而是加强对动物的保护，强化了动物的法律物格地位。

经过这样的分析和论述，对于大陆法系民法典关于动物的新规定的真实含义，是不是已经有了正确的解读了呢？我们认为是这样的。

杨立新 朱呈义

——兼论动物之法律“物格”

摘 要：随着《德国民法典》第90a条的修正，“动物不是物”的规定对整个法学界带来了巨大的冲击，另有环境伦理学有关动物成为权利主体主张的提出，似乎动物的传统法律地位面临着危机，动物取得人格权，成为权利主体的现实就在面前。真的能够这样吗？其实，环境伦理学的主张并不能等同于法律学的主张，法律人格的扩张无法扩张至动物，奥地利、德国、瑞士等国民法典的修正主旨也不是赋予动物以法律人格。当然，在当前形势下，对动物的法律保护必须加强，在民法中应当将其作为一类特殊的物来对待，在法律规则的适用上应当有别于普通物。这就是本文的主旨。

关键词：动物、法律人格、权利主体、法律物格、动物保护

随着环境伦理学的发展，有关动物成为权利主体的主张渐次增多，而且有些已不再止于言论，而是已付诸于所谓的“动物解放运动”，更要求在法律层面实现动物的权利。对此，法律人做出了不同的取向，有的也加入了为动物的权利鼓与呼的行列，仿佛法学界面临着一次颠覆式变革。对于动物权利的种种主张，归根还在于动物是否具有法律人格的问题，若动物在法律中只是处于物格地位，动物取得权利尤其是人格权的种种主张就必然不会实现。

一、动物法律人格之肇始

法律人格问题是私法中的一个最基本问题，“法律人格的有无，决定了人在民法上的资格的有无；法律人格的完善程度，反映了人在民法中的地位的高低；法律人格的内涵的发展也扩展了人在民法中的权利。可以说，法律人格的不同状态，显现了人在民法中的存在方式，从而也决定了民法对人的关注程度。”

据考证，法律人格一词来源于拉丁语persona，原指戏剧中的假面具，进而意味着扮演剧中角色的演员。根据罗马法，persona广义上指所有具有血肉之躯的人；在狭义上仅指自由人，即最起码拥有自由权的人。正是由于近现代私法意义上的“法律人格”（平等人格）仅对应于罗马法中含有市民权的自由人地位，persona才经过演化，转变为personality——法律人格。但在罗马法上，生物学意义上的人称为“homo”，具有主体资格的人称为“caput”（“caput”原指“头颅”或书籍的一章），只有当“homo”具有“caput”时，才是法律意义上的“人”（persona）。这种人在法律上的地位称为“personalita”（人格）。根据罗马法的规定，并非一切人均为权利主体。在罗马时代，作为权利主体的人除了是人以外，还需具备其他条件：首先，其须为“自由民”（status libertatis），即享有在法定限度内按照自己的意愿处置其人身和行动的自由权；其次，就民法关系而言，其还应当是“市民”（status civitas）。 后世的发展，法律人格的范畴不断扩张，不仅全部自然人具有法律人格，而且一些团体也取得了法律人格，形成了抽象的平等法律人格。私法上的法律人格的概念，就是民事权利能力的同义语，具有等值性，即人作为权利、义务承受者的属性，在一定意义上，“法律人格”描述了一个拥有法律权利的实体。对此，在民法学界并无太大争议。

值得注意的是，persona一语也有其哲学上的意义，来源于斯多噶哲学的“具备理性的独立实体”。这种建立在人的伦理性之上的人的法律人格的出现，是法律人格正式确立的哲学基点。它决定了法律人格在其后的发展中，将意思存在和意思自治作为法律人格独立、平等的表现。也正是基于此点，不具有意识能力的动物在普通法――事实上在整个西方法律中――一直作为客体，这已经成为范例。考虑到与“法律人格”概念的对称问题，我们拟将动物在法律中的客体地位称为“法律物格”。“法律物格”描述了一个不拥有法律权利资格的实体，该实体被作为法律上的人对其建立权利义务关系的财产来对待。动物的法律物格起源于已知的最早的法律制度，历经希腊、罗马、中世纪教会的法律制度，直至近现代的无论普通法系还是大陆法系的诸国，莫不将动物放在法律物格的地位。

时至今天，受制于公众保护环境与动物意识的觉醒、权利意识的增强等因素，动物权利的呼声日渐高涨，并且对社会生活的诸多方面产生了影响。这种影响次第及于法学界，考察现时法学界有关动物法律人格的主张，归结起来不外乎三种，一为动物完全法律人格论，二为动物限制法律人格论，三为动物无法律人格论。

动物完全法律人格论，即主张动物在法律上具有完全的权利主体资格，享有同人一样的权利。有的主张“扩大法律主体人格范畴，动物和自然物也有生命权、健康权，也有生存和存在的权利，这是动物的具体人格权。在一般人格权中，动物和自然物也应有人格自由、人格平等、人格尊严的权利。” 更有甚者，有的提出生态法学“将一切生命体作为法律关系的主体，而自然人在生态法律关系中是作为被约束和被限制的对象而存在的”，以及“人不仅是权利的主体，还是自然界的权利的客体”。 就目前情形而言，主张动物具有完全法律人格的观点，在我国主要表现在环境法学界，他们主张环境资源法不仅调整人与人的关系，还调整人与自然的关系。 对于法律是否调整人与包括动物在内的自然的关系，进而主张包括动物在内的自然物的权利的主张，我们认为值得商榷，这实际上是“见物不见人”的观念在作祟。确实，环境资源法具有自身的特殊性，但在本质上，所谓的人与自然之间的种种关系还是人与人之间关系的映射，动物、植物、岩石等只能是被法律规范的客体，在法律上处于物格地位。

动物完全法律人格的观点似乎不那么容易令人接受，因而认为“若为保护生态和自然环境，一下子给予他们完全的法律人格，那也无益于束手自杀。这意味着，虽然赋予生态、环境、自然以法律人格，也只能是准主体资格或限制的法律人格。” 对诸如此类的主张，我们称之为“动物限制法律人格论”，即动物是权利主体，具有法律人格，但享有权利的动物主体范围存在有限性，只有野生动物与宠物可以成为法律关系的主体，其他的动物依然处于法律物格地位，如具有法律人格的“动物将不包括农场里的动物或专为人类提供肉、蛋、乳的动物。他们不同于家养的宠物和野生动物。” 而且在主体权利的范围上也存在有限性，动物只享有某些种类的权利，如生存权、生命权等，而选举权、被选举权则专属于人类。不过，持有这种动物限制法律人格论主张的也未形成统一，也只是处于探索阶段，“在主张动物权利的同时，我们也必须考虑，动物的权利必须有限度吗？正如任何权利都必须有限度一样。不同主体之间权利与权利之间的平衡，是我们下一步应思考的问题。”

针对“动物法律人格论”的标新立异，有的学者保持了清醒与警惕，坚决反对将动物作为权利主体对待，我们将这种主张概括为“动物无法律人格论”。动物无法律人格论，简而言之就是反对赋予动物法律人格，认为动物不可能是人类道德和法律的主体，应当注重代际利益的兼顾和平衡，将动物作为特殊的物对待，实现对动物的更全面保护。 这可能是我国民法学界对动

物法律人格问题讨论中为数不多的声音之一，但民法学界对动物法律人格的沉默并不代表着对其认可，我们认为这或许是民法学界认为环境法领域对动物法律人格的积极呼吁不值一驳，说明了大多数民法学者坚持动物的法律物格立场。 我们坚持最后一种主张，即坚决反对动物法律人格化，反对动物享有人格和人格权。为使得动物法律人格问题得以明晰，我们拟从动物法律人格论者所持的理论基础、权利主体的扩张及对大陆法系民法典中动物法律地位的规定的正确解读等方面进行分析，这些方面是否如动物法律人格论者所论述的那样充分、严谨，相信受众自有判断。当然，我们反对动物法律人格并非漠视对动物的保护，基于当前我国的现状，我们将提出民法对动物保护的因应浅见。

二、环境伦理与动物法律人格

动物法律人格的主要理论基础，是环境伦理学（Environmental Ethics）或生态伦理学（Ecoethics）。环境伦理学是随着社会的发展而出现的一种新兴的伦理学，它与既往伦理学的一个明显区别是，它既要求人际平等、代际公平，又试图扩展伦理的范畴，把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系。环境伦理学历经数十年的发展，已经形成主张有异的各种不同学派，主要的分为人类中心主义与非人类中心主义两个基本流派。

（一）环境伦理学主张动物法律人格的主要学说

1.人类中心主义的主张

人类中心主义又有传统人类中心主义与开明人类中心主义之分。传统人类中心主义把人看成是凌驾于自然之上的主宰者，认为人类可以无限制地改造和开发大自然，人只对人负有直接的道德义务，人对环境的义务只是对人的义务的外在表现。 而开明的人类中心主义认为，地球环境是所有人（包括现代人和后代人）的共同财富，任何国家、地区或任何一代人都不可为了局部的小团体利益而置生态系统的稳定和平衡于不顾，人类需要在不同的国家和民族之间实现资源的公平分配，建立与环境保护相适应的更加合理的国际秩序，也要给后代留下一个良好的生存空间，当代人不能为了满足其所有需要而透支后代的环境资源。

2.非人类中心主义的主张

在对人类中心主义伦理观反思的基础上，兴起了非人类中心主义环境伦理观，也被称作生态中心主义，其中比较重要的有“动物解放/权利论”、“生物平等主义”与“生态整体主义”。

（1）动物解放论和动物权利论

以辛格（P·Singer）为代表的动物解放论认为，我们应当把“平等的关心所有当事人的利益”这一伦理原则扩展应用到动物身上去，我们有义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为； 而以雷根（T·Regan）为代表的动物权利论认为，我们之所以要保护动物，是由于动物和人一样，拥有不可侵犯的权利，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利，这种权利决定了我们不能把动物仅仅当作促进我们的福利的工具来对待，就像我们不能以这种方式来对待其他人那样，并认为动物权利运动“力图实现的一系列目标，包括：1、完全废除把动物应用于科学研究[的传统习俗]；2、完全取消商业性的动物饲养业；3、完全禁止商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。”

（2）生物平等主义

生物平等主义主张将道德关怀的范围扩充至所有的生命，代表性的思想有泰勒（P·Taylor）的“尊重大自然”观点和施韦泽（A.Schweitzer）的“敬畏生命”观点。

泰勒把生态系统描绘成一个“由植物和动物组成的、联系密切相互合作的联邦。”所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有同等的天赋价值和相同道德地位的实体，它们都有权获得同等关心和照顾。

而敬畏生命的基本要求是：像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命意志。一个人，只有当他把所有的生命都视为神圣的，把植物和动物视为他的同胞，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，他才是道德的。认为在生活的过程中，一个人确实要偶尔地杀死其他生命，但是，这样做必须是为了促进另一个生命，并且要对“被牺牲的生命怀着一种责任感和怜悯心”。

（3）生态整体主义

生态整体主义认为，一种恰当的环境伦理学必须从道德上关心无生命的生态系统、自然过程以及其他自然存在物。环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然客体之间的关系，而且要把物种和生态系统这类生态“整体”视为拥有直接的道德地位的道德顾客。属于这种思想的主要有利奥波德（A.Leopold）的“大地伦理学”、纳斯（A.Naess）的“深层生态学”及罗尔斯顿（H.Rolston）的“自然价值论”。

大地伦理学宗旨是要“扩展「道德共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体：大地。”并把“人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普遍成员与普通公民。这意味着，人不仅要尊重共同体中的其他伙伴，而且要尊重共同体本身。”

而深层生态学则主张每一种生命形式都拥有生存和发展的权利：若无充足理由，我们没有任何权利毁灭其他生命。随着人们的成熟，他们将能够与其他生命同甘共苦。

自然价值论则把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。由于生态系统本身也具有价值――一种超越了工具价值和内在价值的系统价值，因而，我们既对生态系统中的个体、也对生态系统本身负有道德义务。

（二）以环境伦理作为赋予动物法律人格理论基础的谬误

通过上述对环境伦理学关于动物权利主张的简略梳理可知，环境伦理学者对包括动物在内的自然界提出了许多异于传统的“创见”，这既是对社会发展的因应，又是对环保运动的指导。然而，令人迷惑的是，即使是在环境伦理学界也尚未形成通说且相互之间存在矛盾的一些观点，法律界许多学者却“如获至宝”，认为“环境伦理学与法律的关系，不仅在于直接作为环境保护法、自然资源保护法及野生动物保护法的理论基础，而且在于对民法基本原理和基本制度的影响。” 其中影响表现之一即为根据环境伦理一些赋予动物权利主体资格的主张，进而推进到法律领域，赋予动物法律人格，使动物成为法律上的权利主体。对此，我们认为以环境伦理作为赋予动物法律人格理论基础的主张是根本不能成立的。

首先，环境伦理学与法律中的“权利”具有不同的意蕴。权利有法定权利与道德权利之分，我们通常所讲的权利大多是法定权利，也称为法律权利，指的是法律所允许的权利人为了满足自己的利益而采取的、由其他人的法律义务所保证的法律手段。因此，法定权利是与义务相对应的特定概念，是基于法律、法规或规章的规定而产生的权利。而“‘道德权利’一词可以用来表达所有这样的权利：它们是先于或独立于任何法规或规章而存在的权利。这种意义下的道德权利形成一大类，并且进而可分成各种不同的权利类型，它们之间除了不（必然）是法定的或规定的这一点以外很少有共同之处。”而且还可初步区分为习惯的权利、理想的权利、凭良心的权利及履行的权利这四种具有特定意义的“道德权利”。 环境伦理学者主张的“权利”更多的是从道德角度所作的论述，仅具有道德的意义。如环境伦理学者纳什在其《大自然的权利》一书中开宗明义的指明：“对‘权利’一词的使用带来了大量的混乱。现在，我们只需知道，有些人是在哲学或法律的特定意义上使用这个词的，有的人则用它意指大自然或其中的一部分所具有的人类应予尊重的内在价值。” 显然基于法定权利与道德权利的不同，我们不能将环境伦理学主张的道德权利与法律权利画等号。细究起来，有些法律学者根据环境伦理学赋予动物权利的主张即认为动物法律人格的存在，其实是从根本上未对法律的“权利”概念予以准确把握。

其次，道德与法律的关系虽然紧密，但两者存在根本不同。“任何人类共同体都会形成特定规范和价值观，以调整人们对他人或对自己的行为。它们可能建立在文化经验、宗教信念、哲学命题的基础上，或者建立在伪宗教对历史进行的超验论解释的基础上。人们习惯上将这种调整体系称为‘道德’或者常常与其含义相同的‘伦理’，而其内容则变动不居。在现代研究中，人们将风俗规范及其价值评价体系统通称为‘道德’，对道德的研究则称之为‘伦理’。” 虽然法律规范与道德规范都是建立在共同的价值观基础之上，但法和道德在其规范的约束力和强制性上有所区别，法律规范通过或能够通过国家强制来保障，而道德规范旨在洞

察行为者的内心自由。对法律与道德两者之间的关系，哈贝马斯指出“法的实质合法性既不得与道德效力混为一谈，亦不应将法律与道德决然割裂。法律最好被理解为对于弱势之后传统道德的一种有效补充与配合（Complement）。” 现阶段“西方伦理学尤其是非人类中心的伦理学在目前仍应将其视为环境道德的高级伦理，它所追求的高超理想，实际上很难转化为现实，只能表现为一种软弱无力的善良愿望。虽然它对于提高人们的环境道德水平，减少环保政策在执行过程中遇到的阻力起到一定的作用。” 但毕竟法律与道德在产生的社会条件、表现形式、体系和结构、作用范围、义务特点、制裁方式等诸多方面存在差异，环境伦理学的主张不能等同于法律主张。因此，环境伦理学所涉层面主要为道德，不能根据环境伦理中关于动物权利主体的主张，就认同在法律中确定动物的法律人格。 再次，在动物法律人格的进路中存在不现实性。从法学史来看，实在法的产生通常要经历两个阶段，一个是道德化的过程，另一个则是合法化的过程。道德化是对原初的利益关系进行基于道德的调整而形成的一种应然的权利和义务，而合法化则是在此基础上所作的再次调整，从而将应然权利和义务转换为法定的权利和义务。 动物的法律人格问题的法律化，从范式考察亦应当经过由道德化而法律化的进路。但即使在道德上，动物的主体性虽有环境伦理的支撑，但其合理性与实现的可能性尚存疑问，且环境伦理学者对此问题也莫衷一是；在法律维度，即使有少数人拾人牙慧的学者主张动物法律人格，但他们自己也对动物法律人格缺乏充分的论证，对其具体实现也缺乏可行的措施，更不用说他们在法的价值基础层面的冲突、法律形式表达的制约、传统法律思维的局限等问题面前束手无策。可见，动物法律人格的进路是一个大问题，主张动物法律人格论的环境伦理学者与法律学者都未能对此问题予以解决。

可见，动物法律人格在法律上并未获得认可，而且也无法获得法律的认可，依然是一种道德论述。“反之，有关动物权的主张，则似乎有点不同。其要求人与动物的（物种上）平等，并且透过等于人权的动物权的设定，而使得动物与人都能够以主体的形态参与秩序的形成和运转。这应该是尚未得到共识的道德论述而已，而不是道德规范，当然更不是一个具有强烈的强制力的法律规范。” 而且“也就是说，即使是道德上得到充分论证的规范，他们也只有在这种情况下才是可期待具有效力：用这些规范来指导其实践的那些人，也可以期待所有其他人也合乎规范的行动。因为只有在实际上普遍遵守规则的条件下，可以导致对这些规范的辩护的那些理由才是算数的。既然从道德洞见中无法一般地期望一种有实践效果的约束力，从责任伦理的角度来说，对相应规范之遵守，只有当它获得法律约束性的时候，才是可合理期待的。” 在时下，动物具有权利主体资格即使在环境伦理学中也并非那么令人信服，以此作为理论基础遑论动物法律人格，就缺乏坚实的理论根基，更无法形成合理期待性，无法作为一种规范运作。

三、法律人格不能扩充到动物

持动物完全法律人格论或动物限制法律人格论的言论中，莫不以权利主体的扩张作为其主要论据之一，而且无论在环境伦理学界，还是在法学界，都将此视为必然进行的历史进程，认为动物法律人格是权利主体扩张的下一个阶段。我们认为这样的主张是不正确的，法律人格不能扩充到动物。

（一）法律人格的扩充不是一个无限的过程

针对这一权利主体的扩张过程，有的学者质疑“奴隶成为主体，子女成了主体，妇女成了主体，一切的人都成为生而平等的主体，现在还有什么需要成为主体的呢？”他的回答就是：下一步动物需要成为权利主体。 甚至有的还主张，法律人格从自然人、法人拓展至非人类的生命体。 针对这类持动物法律人格论者的主张，我们不禁要问：法律人格真的存在一个永恒的无限扩充过程吗？对此，应当从法律人格的基本理论上予以分析。

在康德创立的伦理人格主义哲学中，伦理学上的人的概念的内涵是：人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地和负责地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。这一概念在《德国民法典》制定之时被加以移植，极大的影响了《德国民法典》的权利主体等基本概念。康德曾说道：“没有理性的东西只具有一种相对的价值，只能作为手段，因此叫做物；而有理性的生灵才叫做‘人’，因为人依其本质即为目的本身，而不能仅仅作为手段来使用。” 这种“人”与“物”两分的思想体现到《德国民法典》中，就是将“人”作为权利主体，具有法律人格，而“物”只能作为权利的客体。在《德国民法典》中使用的“人”，是一个形式上人的概念，只要具有权利能力即可，这样就使得“人”的概念不仅包括自然人，而且将法人这类形式物包括在其中。但是，这并不影响在法律人格的判断中，将意志能力被作为一个最基本的标准（其实这也是受康德“理性”思想的影响）。自然人的意志能力容易被人理解，法人的意志能力在一定意义上可以归结到由自然人构成的法人机关的意志，实际上根源还在于自然人。因此，具备法律人格，成为权利主体，意志能力的有无是一个基本的标准。所以，法律将动物作为权利客体对待，使其处于法律物格地位，而人则是权利的主体，处于法律人格的地位，这也是容易令人理解的。

但是，在动物法律人格论者的眼中，意志能力的区分标准不再重要，何种实体、何种生命应成为法律主体，是一个历史的且伴随法律未来的法律命题；进而形而上地根据法律人格的扩张过程，来断定动物必将取得法律人格。

我们认为，诚然，从历史进程的角度来看法律人格的范畴，的确存在一个不断扩充的过程，这一法律人格扩充的过程是从两个向度进行的：一是在自然人范围内扩充，即从最初只有家父才是严格意义上的权利主体，享有完全的法律人格，到逐渐赋予家子、外乡人及奴隶以法律人格，直至近世的民法典无一例外的赋予自然人以形式的、抽象的平等法律人格；二是向社会组织扩充，即从最初只有自然人才可以成为权利主体，到后来一些如法人、合伙、国家等社会团体也逐渐取得了主体资格，具有了法律人格。然而，这种扩充是没有任何限度的，还将无限的扩充下去吗？如果认可权利主体或法律人格的无限扩充，就像环境伦理学者所说的那样，“鸟、花、池、野生生物、岩石、原始林、田园的清洁空气”都具有法定权利，那么什么还会是权利客体呢？权利又要如何落实呢？从自然科学的角度而言，任何进程都有一个临界点，不存在无限的可能，法律人格的扩充亦是如此，只能是在人类属于同一物种这一科学事实前提下，法律人格只能在所有人类范围内进行扩充。现时各国的权利主体，都没有超越临界点，依然属于具有意志能力的主体范畴之内。

（二）动物的特征决定其不能具有法律人格

对动物特征的考察，必须首先搞清楚它所隶属的门、纲、目、科、属和种，但由于动物种类的繁多及巨大差异，对动物的整体作出特征考察，有些勉为其难。由于猿类跟人在外表与体内机构方面都很相似，我们试对猿类的特征进行分析，并同人的特征进行比较。这种选择有一个最大的好处，就是如果能够得出猿类不能具有法律人格的结论，那么与人类最相类似的猿类都不能具有法律人格，那么其他动物就更不能具有法律人格了。

猿类的本质特性是动物的生物性，猿类不具有自觉能动性，缺乏自我意识。其从属于生物演化的基本规律――遗传与适应的交互作用，促使物种变化，推动生物界的进化。在与自然界的关系方面：猿类仅仅本能地利用自然界，通过躯体本身的变化以适应环境条件。而相比之下，人的本质特性是人的社会性，人类具有自觉能动性，有自我意识。其从属于社会发展的基本规律――生产力与生产关系的矛盾运动，推动新旧社会的代谢。与自然界的关系：人能有意识地支配自然界，利用工具进行劳动生产，为自己创造新的生存条件。由此对比可见，动物仅仅利用外面的自然界并且只是由于自己在场才使自然界中有变化，而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。恩格斯曾在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中指出：一切动物都不能在自然界打下它们意志的印记，而唯人能之。由此可见，猿类虽然与人相类似，但是它毕竟是动物，不能享有法律人格。人与动物不是一个物种，而且人与动物存在本质上的差异，这从生物学上也说明了动物无法具有法律人格，成为权利主体。

许多持动物法律人格论者认为，在民法上，没有行为能力的自然人，如幼儿、、植物人和精神病人，仍然享有法律人格，仍然是权利主体，而在与人沟通方面，某些动物的表现不逊于以上自然人，他们认为没有意志能力与行为能力不应该成为动物享有权利的障碍，如“

从民事行为能力上来说，尽管其（动物）不具有意思表示能力和承担义务、责任的行为能力，但也不能绝对地说没有民事行为能力就不能成为民事主体。”因而认为赋予动物民事主体资格“不能说是完全没有道理的”。 我们认为，人类社会的法律是由人制定的，也是为人制定的，而动物无法理解人类的法律。即使是幼儿、、植物人和精神病人，他依然属于人的范畴，虽然他们在意思能力上有所欠缺，但是其他人对他们的利益总体上是可以理解的，而且幼儿终归会长大并取得完全行为能力，精神病人也可能会被治愈而恢复行为能力，植物人也可能醒来成为正常人。而即使是多么聪明的动物，它们也不能明白人类的法律，当然无法赋予动物法律权利，更无法要求动物承担法律义务。在一定意义上，将动物与幼儿、、植物人和精神病人等人类的一部分进行等同对比，也是不严肃的，即使是行为能力有欠缺的人，也不可能与动物处于同一地位，相信即使持动物法律人格论者也不会认为自己幼儿时期如同动物一样。 持动物法律人格论者对动物缺乏意志能力与行为能力的障碍依然不死心，进而主张可以像为无行为能力人设立监护人那样，为动物设立监护人或人。持此主张者甚众，无法一一枚举，但他们的这种主张并非说明他们的高明，只说明他们对民法上的监护与的功能还没有真正认识。监护是对不能得到亲权保护的未成年人以及精神病人，设定专人以保护其利益的法律制度；而是指人以本人（被人）的名义实施法律行为，而其法律效果直接对本人发生的法律制度。监护与，原则上应当以可理解为基础，人与动物之间不存在真正意义的理解，即使是为动物设立了监护人或者人，这也无法代表被监护人和被人的利益。而且从监护与的产生、主体、法律要件、行使等方面而言，为动物设定监护人或人都存在无法解决的问题，缺乏可操作性。

值得注意的是《瑞士民法典》在最近的修正中，将继承法编下第482条下新增第4款规定：“以死者名义给动物以赠与的，按相应的附要求处分处理，以适合动物的方式照料该动物。”这一新修正由于是2002年12月4日通过，2003年4月1日生效的，更重要的可能还由于语言不通的问题，使得持动物法律人格论者尚未认识到这一新动向，否则他们早已将这作为“法宝”而大肆渲染了。但是实际上，该“赠与”的操作仍然只是按照《瑞士民法典》原有的附要求遗嘱来处理，动物本身并未取得遗产的财产权，可见《瑞士民法典》的这一修正并未赋予动物受赠主体的资格，这也佐证了动物不具有法律人格的结论。

此外，在主张赋予动物法律人的论述中，只抓住赋予动物权利不放，而无视权利与义务的统一性，从不讨论动物是否承担法律义务。根据法理学对权利义务关系的论述，不存在纯粹的权利和义务，任何主体在享有权利的同时，必然承担义务。假若动物享有法律权利，那么动物也必然应承担法律义务。那么，动物的法律义务应当是什么？动物伤人，在刑法上是否应当承担刑事责任，在民法上是否应当进行损害赔偿？再进一步，如何承担责任呢？我们力所不逮，对此无法做出回答，希望听到持动物法律人格论者的详解。

其实，自然人和其他的被造物明确区分开、而且在法律上明确只有自然人才具有法律上的人格，这一点早在15世纪至16世纪时就已经肯定下来。 在法律上，一个不可改变的事实是，动物永远受人的支配，永远也不会与人平起平坐，成为世界的支配者。在今天，无视动物与人的根本区别，主张动物成为法律上的权利主体，赋予其法律人格，这种无视历史与科学的论调，必遭抛弃。

（三）有关动物在一些诉讼中出现的评述

在美国，出现了一些动物作为诉讼主体的古怪案件。其一是，美国马萨诸塞州一位84岁的老妇人西达？戴顿死后，其尸体被其所喂养的猫吃掉了，法官最后判了这只猫的死刑。其二是，美国普林斯顿市有一条叫“波”的狗，常欺负别的家犬，导致数位居民联名到法院，经过陪审团两天的审判，裁决“波”无罪释放。这也是凡是主张动物法律人格论者都予以引据的经典案例，认为这是在司法实践上承认了动物的法律主体资格，赋予了动物法律人格。真的是如此吗？

其实，动物在诉讼中出现并非现代现象，不必为此大惊小怪。早在整个中世纪及其后，在全欧洲大陆，不管是在世俗的还是教会的法院，动物都可以成为诉讼的对象，经常受到宣判。审判记录和习惯法所记载的最早的世俗司法活动发生在1266年的Fonteny-Aux-Roses。然而，对于动物的世俗诉讼可能早于1266年，而且可能传播更广。这一程序传播到巴黎周围地区，接着扩展到整个法国以及低地国家，如德国、瑞士和意大利，它可能已经传播到更远的范围，不过已找到的证据主要限于上述国家。 但是，当时针对动物的诉讼程序与普通的诉讼程序是不一样的，同今天的诉讼程序更是有着天壤之别，“精心设计的程序与世俗程序相似，但不是真正的司法程序。这些程序被用于针对那些是教会法院的诉讼对象的害虫和害兽，因为据信害虫和害兽是上帝送来用于惩罚人类罪行的。即使在世俗法院，驯化动物致人死亡的案件也根本没有审判。那些案件中的司法程序包括：至多有一个基本事实的简单陈述和一个陪审团明确宣布将动物处死的表态。” 即使如此，这在当时也遭到了许多学者的批判，认为动物不可能达到人类犯罪或道德上的罪过所要求的智力水平，早期对动物的诉讼是思想荒谬的产物。

人类社会发展到今天，这种把动物作为诉讼主体追究动物的刑事责任的做法，已为现代社会所摒弃，文明的法律只处罚有认知能力和控制能力的法律主体。而且即使是人，若其为没有认知能力和控制能力的幼儿或精神病人，法律也不对其科以刑事责任，何况是对完全不可理解人类法律规则的动物呢？我们看到，动物法律人格论者所引经据典的案例都是美国的案例，众所周知，英美国家实行判例法，法官具有极大的自由裁量权，这也导致了在实际审判中法官的超常发挥，“创造”了一些稀奇古怪的判例。例如前一段时间有一位英国的法官希望能够好好教训一顿经常偷看女子脱衣洗澡场面的犯罪嫌疑人威拉德？伯顿，于是就在法庭上判决：判处伯顿连续12个小时不间断地“欣赏”一大群年老体衰、体型早就走了样的男性。我们能依据几个英美国家的怪诞判决就认定“动物与人平等司法待遇的实现”，认定动物具有法律人格成为权利主体了吗？我们认为这不可能，尤其是在成文法传统的大陆法系更不可能。

退一步讲，即使动物参加到诉讼中，其诉讼权利如何行使？“从近年来美国和日本有关自然的权利诉讼案看，其主要形态有如下几种类型：一是人（监护人）模式，即以环境保护团体或个人作为自然物的人为原告，具有无行为能力人的监护人的地位和作用；二是信托人模式，即作为自然物的受托人，由团体或个人为原告；三是自然物及其受托人作为共同原告模式；四是准无权利能力财团的模式，即管理人保护团体作为代表人。” 我们认为这些美国式的诉讼类型，在诉讼理论上无法解释，在操作上缺乏可行性，不宜作为典范予以推广。首先，人或监护人模式在前述论证中已论及其缺乏基础，兹不赘述；其次，信托人模式中谁为委托人？动物法律人格论者主张团体或个人以受托人的身份作为原告，那么委托人的委托意思是什么？诸如此类的基础法律问题，信托人模式依然行不通；再次，共同原告的模式中，动物作为原告更显得荒诞，难道人类能够让老虎或狮子坐在原告席上吗？不知道审理这种案件的法官有没有这份勇气；最后，准无权利能力财团的模式，看似可行，实际上这依然是一种将人类自己的意志强加于动物身上的行为，与其动物具有法律人格的主张本身就相矛盾。可见，赋予动物法律人格，在动物行使权利直至实现权利方面，存在着不可逾越的困难，这也说明动物法律人格论的不现实性。

四、对大陆法系民法典中动物法律地位规定的正确解读

无论是持动物完全法律人格论者，或是持动物限制法律人格论者，在论证上无一例外的援引《德国民法典》的修改作为主要的论据。具体言之，德国于1990年8月20日以名为《关于在民事法律中改善动物的法律地位的法律修正案》，在民法典中增加了三个条文，尤其是新增的第90 a条“动物”规定：“动物不是物。它们由特别法加以保护。除另有其他规定外，对动物准用有关物的规定。”这一修改，被一些学者认为是动物由权利客体上升为权利主体的立法实例而加以引证，并认为这代表着最新的立法动态，代表着人类对动物态度的转变在法律上的体现。 对《德国民法典》的这一变化，我们认为应当厘清其脉络，真正把握其意义所在。

国内是从《德国民法典》身上注意到“动物不是物”之类理论研究的动向的，但最先展开这场变革的却是《奥地利民法典》，对此不可

不察。1988年3月10日，奥地利国民会议通过一部关于动物法律地位的联邦法律，专门对《奥地利民法典》作出修正，涉及到该民法典的第285条和第1332条。原第285条“物的定义”规定：“一切与人相区别且供人使用者，在法律意义上称为物。”该条修正新增的第285a条规定：“动物不是物。它们受到特别法的保护。关于物的规定仅于无特别规定的情形适用于动物。” 此外，该法第1332条原为：“由于轻微程度的失误或疏忽造成的损害，依损坏事物所具有的一般价值赔偿。”其下新增的第1332a条规定：“动物受伤害的，救治或者试图救治该动物所实际发生的费用超过其价值也是应该的，只要在这种损害情形下一个明智的动物饲养人也会支出如此费用。”该修正早在1988年7月1日即已生效，比德国法的修正早两年多。可见，《奥地利民法典》的修正才是动物在民法典中发生变局的肇始，实际上可以说其第285a条是《德国民法典》第90a条的蓝本，第1332a条款是《德国民法典》第251条第2款新增后段的蓝本。 《德国民法典》步《奥地利民法典》修正的后尘，1990年新增了第90a条、第251条“不规定期限以金钱损害赔偿”第2款新增后段及第903条“所有权人的权限”新增后段。第90a条内容如前述，第251条第2款新增后段规定：“因救治动物而产生的费用，并不因其大大超过动物本身的价值视为是不相当的。”第903条“所有权人的权限”新增后段是《奥地利民法典》修正时所没有的，是《德国民法典》的首创，本段规定：“动物的所权人在行使其权利时，应注意有关保护动物的特别规定”，点明了“保护动物的特别规定”可以对传统的所有权构成新的限制。

其后，俄罗斯在制定民法典时对动物亦作了规定，该法典第137条“动物”第1款规定：“对动物适用关于财产的一般规则，但以法律和其他法律文件未有不同规定为限。”第2款规定：“在行使权利时，不允许以违背人道主义的态度残酷地对待动物。”《俄罗斯民法典》还创设了受虐动物赎买制度，以及对“无人照管的动物”的特殊规定。

2002年12月4日，瑞士通过了一个对民法典、债法、刑法及联邦债与破产法进行修正的《动物基本条款》。其中所涉民法的9个条文中，第641a条规定：“1、动物不是物。2、对于动物，只要不存在特别规定，适用可适用于物的规定。”该次修正还针对家养且非为财产或收益目的而拥有的动物在共有关系终止时共有财产的分割、拾得遗失物的处理以及占有时效作了相关修正。该法所修正的各条已于2003年4月1日开始生效。

我们对包括《德国民法典》在内的有关动物的修正的简略介绍，是否能据此认定动物由于“动物不是物”的规定，因而已经在法律中成为有限的或完全的权利主体，已经人格化、主体化，具有了动物法律人格呢？

我们认为，这几个国家民法典的修正或制定并不能充分论证动物已经具有了法律人格，脱离了法律物格的地位。

首先，从这次民法典变局的特定背景来看，并不意味着修正民法典赋予动物法律人格。近些年来，随着环境保护运动、动物保护运动势力的不断壮大，对包括法律在内的整个社会产生了重大影响，而且有的绿色势力组建政党掌握了一定的政治权力。基于动物保护的需要，伴随着强大的动物保护呼声和压力，许多国家在法律上采取了必要的回应措施，“动物不是物”之类的规定进入民法典，其实正是民法受动物保护运动影响的显著标志。在德国民法学界，著名民法学家科拉（Kolher）就曾直言不讳道：“德国动物保护法已设有保护动物的规定，民法此项规定乃‘概念美容’。”

其次，从《德国民法典》有关动物内容的逻辑体系上看，动物也不处于法律人格地位，依然处于法律物格地位。该条是在总则编第二章“物、动物”中规定的，这种规定实际上同第一章有关“人”、“法人”的规定形成照应，构成主、客体的架构。而且第90a条虽规定“动物不是物”，但第903条“所有权人的权限”中新增的后段规定：“动物的所有权人在行使其权利时，应注意有关保护动物的特别规定。”既称“动物所有权人”，当然是将动物作为所有权的客体对待的，对此，有学者认为“因为《德国民法典》否认动物是物，但并未否认动物是物权的客体。故一般说物权的客体是物时，还应明确物权的客体还有动物。” 可见依据《德国民法典》第90a条的内容认为动物取得有限法律主体地位的观点，是不能成立的。

再次，“动物不是物”的规定，在语言学不会出现逻辑上的矛盾，不必大呼“动物不是物，是什么？”在立法规定“动物不是物”的国家，奥地利和德国以德语为官方语言，瑞士则通用德语、法语和意大利三种语言。在德语中，动物为Tier，复数为Tiere；物为Sache，复数为Sachen.Tier和Sache在字面上毫无关联。所以，民法典规定“Tiere sind keine Sachen”（即“动物不是物”），起码在语言上容易让人接受。在瑞士法中，德语同前述，相应的法语为：“Les animaux ne sont pas des choses”，animaux为动物的复数，choses为物的复数；相应的意大利语表达为：“Gli animali non sono cose”，animali为动物的复数，cose为物的复数。像在德语中一样，“动物不是物”的规定，在法语和意大利语中也一样没有字面上的矛盾。“动物不是物”的规定在英语中的译法为“Animals are not things”，“动物”与“物”用的依然是字面上不相干的两个词。而反观在汉语语境中，“物”与“动物”明显是属种关系，以“动”的标准将“物”进行限定，便有一部分物成为“动物”，而其他物则不是动物，可见在汉语中说“动物不是物”，存在逻辑矛盾。

即使德国民法学者迪特尔？梅迪库斯（Dieter Medicus）也不认为第90a条有什么积极意义，并认为将动物当作权利主体来看待的看法是荒谬的。 我国台湾学者也明确指出“德国民法典第90a条的修正结果‘并不是将动物人格化，或当成权利主体，而是动物的所有人不能任意对待动物。’” 这些都说明类似“动物不是物”的民法典内容修正，立法意旨不是赋予动物法律人格，只是对作为法律物格地位的动物加强保护而已。对于此一明证的事实，诸多环境伦理学者与环境法学者（甚至还有民法学者）奉为经典，遑论动物法律人格，让人有种“只见树木，不见森林”的感觉。

值得注意的是，作为《德国民法典》等实定法母法的《德意志联邦共和国基本法》，在动物的法律地位方面也有变化。2000年4月，德国执政联盟曾经向国会提出修宪的法案，企图在第20a条“对于自然的生活基础的国家保护责任”之后，新设第20b条，其内容为：作为同样是被创造物的动物，应该受到尊重，国家应该保护动物，使其不被违背其物种习性的方法而饲养，或受到并非不可避免的痛苦，其生存领域应该受到保护。即使为了求得在野党的支持，他们曾经一度放弃这一草案，改成只修改基本法第20a条的方式，即在“自然的生活基础”一语之后加上“动物保护”，并将两者视为国家的责任，但最终仍旧失败。不过，2002年5月，德国联邦议院将第20a条修改为“国家有责任为后代保护天然的生命基础和动物”。增加了“和动物”字样，并于6月获得参议院通过。对此，有的认为德国成为欧盟中第一个赋予动物以宪法权利的国家。但在此次修法的过程中，修正议论中的论述刻意地规避动物“权”的字眼，也是基于动物“权”并非真正的法律权利的考虑。可见这次《德国基本法》的修正不足以论证动物法律人格，其内容反而是加强对动物的保护，强化了动物的法律物格地位。

经过这样的分析和论述，对于大陆法系民法典关于动物的新规定的真实含义，是不是已经有了正确的解读了呢？我们认为是这样的。

大自然的规律篇8

① [英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第7页。

摘要：在现代法律理论中，规范性既意味着法律对行为的影响，也用以表达有别于事实的另一世界。有关法律规范性的争议可分解为三个相互关联的理论难题：制裁与义务是否具有同样的规范作用？是否只有一般性的法律规则才具有规范性？哲学实证主义与法律实证主义对规范性的理解是否相同？通过思考这些难题可以得出结论：规范问题不同于价值问题，法律实证主义能够在探讨规范问题时坚持价值无涉的立场；法律的规范性不能化约为唯一一种规范作用，对此有必要进行更加精致的研究。

关键词：制裁 义务 规范 规则 法律实证主义

中图分类号：DF0 文献标识码：A 文章编号：1673-8330（2013）05-0018-12

承认法律是一种规范（norm），是与人的行为有关的准则，这是一切现代法律理论最起码的共识。唯其如此，法律科学才不至沦为自然科学（事实科学）的附属品，后者虽然未必不涉及法律，却缺乏对法律的“内在观点（internal point of view）”。哈特曾写道，“在任何时间和地点，法律都有一个最为显著的普遍特征，这就是它的存在意味着，特定种类的人类行为不再是任意的”。①法律实证主义只是现代法律理论阵营之一，“规范性命题（normativity thesis）”不为此阵营所专有，相反却是其与自然法学说为数不多的共识之一。因此，规范性命题不像炙手可热的“可分离命题（separability thesis）”那样，充当了鉴定法律实证主义者身份的标签；毋宁是支持规范性命题的理由（reason）才真正构成了法律实证主义与自然法学说的区别，换言之，法律实证主义要解决的关键问题是在不诉诸道德论证的前提下维护法律的规范性。在这个意义上，可分离命题尽管在实践中相当重要，但在理论上却不是前提，而只能是推论。

然而令我们感到困惑的是，多数早期法律实证主义者往往支持规范性命题的反命题，即“可还原命题（reductive thesis）”，这或许可以看做是对自然法学说的矫枉过正，但同时也反映了法律实证主义乃至规范性问题本身的复杂性：规范性体现着法律对人行为的影响，实证主义者承认这个意义上的规范性；但在休谟之后，规范性也被用来指称与事实存在鸿沟的另一个世界，从而与价值（value）、评价（evaluate）联系在一起，而这正是早期法律实证主义者所反对的。实证立场与分析方法无论在自然科学还是法学之中都是孪生姊妹，而分析方法与规范方法在我们的常识里却从来都是截然对立的，前者单纯描述研究对象，而后者则包含着评价。至于“规范实证主义（normative positivism）”，更是非常诡异的说法。②那么现在的问题是，哈特所说的那种规范性与休谟意义上的规范性究竟是不是同一种规范性？换言之，是规范性一词多义，从而承认一种规范性不必然导致接受另外一种规范性；还是法律实证主义理论本身还存在着若干难以自圆其说之处，令其无法一以贯之地坚持自身的立场？因此，规范性难题对于法律实证主义而言就在于能否同时主张上述两种规范性，而这影响到后者如何用规范解释法律以及如何看待有关法律的知识。规范性难题不仅关系到“什么是法律”，还关系到“法律如何是”：前者关注的是对研究对象的最终描述，而后者则强调对此对象的描述方法与进路。

哈特曾将“什么是法律”这个理论问题分解为“三个反复出现的争论点”，③分别涉及法律与命令、法律义务与道德义务以及规则与法律的关系。正是上述争点构成了《法律的概念》（The Concept of Law）这一重要法律理论著作的主题，并且在很大程度上规定了此后半个世纪至少是法律实证主义内部的讨论主题。本文也提出三个问题，探讨这些问题对于澄清规范性的两种不同意义及其与法律实证主义基本立场的关系颇有裨益。第一个问题是制裁（sanction）问题。早期法律实证主义将惩罚（punishment）或制裁与命令（command）或义务（duty）联系在一起，如果说为了维系第一种规范性，因而法律必须是命令的话，那么制裁与规范性又是什么关系，其是否与命令体现同一种规范性？哈特之后，制裁似乎已不是法律的必备要素，那么这对维系法律的规范性有何影响？对于那些仍将制裁作为法律要素的学者，譬如凯尔森或拉兹而言，制裁是否体现与命令或义务同样的规范性？第二个问题涉及规范与规则（rule or regulation）的区别，哈特使用“规则”这一包含“一般性”意味的概念，而凯尔森和拉兹则坚持规范可以是个别的。那么一般（general）与个别（individual）对于规范性而言是否重要，一般性是否是规范性的推论？并且对此问题的回答与对制裁问题的回答有无关系？第三个问题有关两种知识形态，即法律实证主义与哲学实证主义。法律实证主义是否是哲学实证主义在法律领域中的运用？换言之，规范性命题是否与哲学实证主义立场有矛盾？哲学实证主义只承认休谟意义上的规范性，而坚决反对哈特所说的规范性，法律实证主义则不然，那么法律实证主义与哲学实证主义究竟是不是同一种实证主义？哲学实证主义的那些基本命题是否是法律实证主义可以接受的？

通过对上述三个问题的讨论，本文试图得出以下结论：（1）只有一种规范性，其既体现与事实性的区别，也意味着对人行为的影响，但却是不同的影响；（2）只有一种实证主义，其即适用于事实领域，也同样适用于规范世界，但后者却是对前者有所变通的适用。

一、制裁为什么重要

（一）霍布斯、边沁与奥斯丁

众所周知，现代法律实证主义者最初用来表达规范性的术语是“命令（command or mandate）”。④最先用“命令”分析规范性的法律理论家似乎是霍布斯，他认为：“一切法皆宣告关乎未来行止之意，而此意之宣告与表达皆涉及未来之行止”，其中命令（command）或诫命（imperative）的表达方式是“为此”或“不得为此”。⑤在霍布斯之后，边沁与奥斯丁同样用命令来解释法律。但是，用命令来表达规范这种理论上的策略却产生了一个问题：谓词“应当”的内涵被人为地缩小为“必须”，规范性同“义务性或命令性”画上了等号。

然而有趣的是，霍布斯刚刚将法律解释为“命令”，“制裁”就紧跟着登场了。 “依法律针对之对象，则可分为法（law）与刑（penal）。譬如：不得盗窃为法，而窃牛者偿牛价之四倍则为刑。……所谓‘法’者，乃对百姓之令；而所谓‘刑’者，则系对官吏之令，后者仅当废格法定之刑时方为有罪”。⑥在他看来，罪犯固然是惩罚的对象，但其却并非是设定惩罚的那个法律（“刑”）的规范对象：接受惩罚并非罪犯的义务，而“惩罚罪犯”是有关官员的义务。霍布斯对于“法”与“刑”的区别显然影响了边沁和奥斯丁。 在边沁看来，既然命令是某人对他人行为的意志表达，那么唯有后者未依前者之意志行为的情况下，前者才可对后者施加不利影响或痛苦，并且具有将之实施的力量和目的，其意志才能实现。他在心理学的意义上将这种潜在的制裁称作“被规范之人……行为的一种动机”。因此，“每一强制性法律创设出一种罪过，即把某一行为转变为罪过。只是由于这么做，它才能强加义务，才能造成强制”。⑦然而，对于义务（命令的内容）自身与对违反义务之惩罚（制裁）的关系而言，有两点尤其值得注意：（1）义务与惩罚所指向的绝非同一个行为，命令中所包含的义务是“为此行为”，而招致制裁的却恰恰是“不为此行为”，二者刚好相反。因此，对于作为规范内容的某一行为而言，义务性规范与制裁性规范并非同一法律。（2）若不承认对同一行为的规范作用有直接与间接之别，而只承认一种规范作用，那么命令性规范与制裁性法律所针对的根本就是截然不同的两个对象：前者是针对行为人的命令，后者则是当行为人未实施此行为之际，对官员的命令。

现在要讨论的问题是，命令或义务与惩罚或制裁如何构成法律这一整体，是惩罚支持命令，还是义务依赖制裁？换言之，二者体现的是否是同一种规范性，有无主次之别？边沁一方面认为二者“截然有别”，却同时承认命令与惩罚之间存在着“必然牵连”，即“惩罚性法律确实牵涉和包含它所附属的单纯命令性法律的含义”。⑧在他看来，只有制裁性法律才是主要的法律，而义务性法律只能被包含在前者之中。正是出于上述考虑，边沁将规定行为之命令（即义务）称作法律的“说明性”内容，以区别于“惩罚性”内容（即制裁）。但边沁对法律的上述划分引起了新的问题：对行为的制裁在何种意义上才等同于对其相反行为的间接规范作用？命令与制裁在实践中固然往往具有大致相同的社会效果，但要称二者是同一个规范，上述理由显然并不充分，边沁对此并未作出明确的解释。

作为边沁的传人，奥斯丁同样视法律为命令，但这一命令首先针对的却是臣民，在其不依令而行时才会以惩罚相威胁。他将作为法律的命令分为主要命令和次要命令，前者是者所希望发生的行为，后者则是前者未被服从时将加以执行的制裁。⑨但是问题在于：既然从规范效果上看，是命令的实现依赖制裁，那么称前者“主要”而后者“次要”就不仅是在逻辑上不严密，而且近乎本末倒置了。后世学者显然意识到了上述问题，譬如凯尔森，其对奥斯丁的主要批评之一便是认为其颠倒了上述两项法律的关系。

（二）凯尔森与拉兹

凯尔森用“规范”代替了“命令”，他同样强调制裁对于法律的重要性，不过他并不认为法律因具备强制性制裁而有别于道德：“实在法与实在道德的根本区别并不在于道德制裁不是强制行为，而在于两类行为的关系有别：在命令特定行为的道德规范与制裁违反前一规范之行为的另一规范之间的关系，绝不能与法律王国中两类规范的关系等量齐观。”⑩在法律领域中，法律只有通过为相反的行为附加一项作为制裁的强制行为才能命令某人实施某一行为，而道德领域中的两类规范却彼此独立而互不依赖，不具有上述关系。他解释道：“如果假定禁止偷窃行为的第一个规范，只有在第二个规范对偷窃行为赋予制裁时才有效力，那么在正确的法律解释中，第一个规范肯定是多余的。如果真存在的话，它是包含在第二个规范中的，后者才是唯一真正的法律规范。”因此，凯尔森通过称例子中第二个规范为“主要规范”、第一个规范为“次要规范”来表达这种主从关系，从而把奥斯丁对边沁结构理论的颠倒纠正过来。

若将边沁、奥斯丁与凯尔森的结论逐一对比的话，将得到三个有趣的结论：（1）尽管边沁与奥斯丁同样使用“命令”、“义务”、“制裁”这三个相互联系的概念，但边沁是站在“臣民”（命令针对者）的立场上看待法律，于是不论义务还是制裁都是针对己身的，因此命令直接产生义务，制裁则“间接”产生义务，但二者都是臣民的义务；而奥斯丁却是站在“者”（命令者）的立场上看待法律，因而有些命令对臣民，也有些命令则针对官员发出，但归根结底在性质上皆属者的命令。（2）尽管边沁与凯尔森对两项法律的主次关系持相同的看法，但边沁认为法律的对象归根结底是臣民，对官员关于制裁的命令则是在间接地规范臣民的行为；而凯尔森却不再把普通人遵守法律（次要规范）的行为作为法律的规范对象，毋宁是规范国家机关适用法律（主要规范）的行为成了法律的基本作用。（3）奥斯丁与凯尔森则可谓是“同途”而“殊归”——从相似的出发点（国家或者）奔向了不同的目标（前者指向服从命令的臣民，后者却指向适用制裁的机关），从而形成了截然相反的结论。

尽管边沁承认命令与制裁的区分，但这只是其法律理论中的一个次级分类，从属于一个更具基本性的划分：强制或命令性的法律与非强制或非命令性的法律。“每项法律，在它完整的场合，要么是强制性质的，要么是非强制性质的。强制性的法律是命令。非强制性的、或者宁可说否定强制的法律，是强制性法律之完全或部分的废除”。于是，我们又得到了霍布斯那个结论：有些法律（法）针对百姓，另一些法律（刑）则针对官员。的确如此，“前者可被称为单纯命令性法律，后者可别称为惩罚性法律；然而，如果惩罚性法律命令施加惩罚，而非仅仅容许惩罚，他就像另一个法律一样是真正命令性的，只不过它除此之外还是惩罚性的，而那另一个不是如此”。那么两项法律便形成了下面这种关系：（对违法行为的）制裁同时是（官员的）义务。

正是出于上述原因，在拉兹的法律理论中，制裁性法律（他称作“S类法律”）已经成了义务性法律（他称作“D类法律”）的一个下位概念或一个子项。当制裁同时是官员的一项义务时，则称作“DS类法律”。然而问题并非那么简单，假如制裁并不是官员的一项义务，而是一项许可（所谓自由裁量权）时又当如何呢？那么制裁就未必同时是义务，而可能仅仅是制裁（对制裁的许可，拉兹称作“MS类法律”）而已。这样看来，制裁与义务又呈现出逻辑上的交叉关系。我们不妨像处理边沁的理论那样，将M类法律视为D类法律的一个例外，换言之，M类法律限制了D类法律的适用条件，同理，MS类法律也就成了关于制裁的DS类法律的一个组成部分。因此，拉兹的MS类法律仍然可以包括在DS类法律之中。

如果接受拉兹的上述解释，我们只能承认：尽管规范以“应当”这个独特谓词来区别对事实的陈述，但是似乎不能将“应当”与命令或义务轻易地画等号。因为对于作为“间接规范”对象的普通人而言，服从命令和因不服从命令而遭受制裁并不是一码事，正如霍布斯曾指出：“我们不能认为罪犯会忠实地惩罚自己。”假如服从命令是一项义务的话，那么接受制裁恐怕不能概括为一项义务，即使这真是奥斯丁所谓的“次要义务”，也是一种与前者在规范性质上大相径庭的“义务”。

至此，我们只能作出一个推测，除了规范对象的区别之外，规范作用本身也不可与义务或命令等量齐观，“应当”一词恐怕具有复数的意义。凯尔森在谈到国民“服从”次要规范与机关“服从”主要规范的区别时写道：“如果我们同意国民服从或不服从法律这种日常说法，这就最好说机关‘适用’或‘不适用’法律。” 因为在他看来，只有采取这样一种区分，才能清楚地看到法律与普通社会成员、潜在的违法者以及已经法律实施（执法、司法）机关之间的不同关系。由此可见，制裁对于法律实证主义之所以重要，就在于单凭命令或义务无法完整地描述法律的规范性，尽管现在看来制裁对此任务也很难胜任。那么，如果制裁不足以体现有别于命令或义务的另一种规范作用的话，后者也必须由制裁之外的另一个概念来表达，否则我们就将无法表达百姓守法与官员执法的区别，尽管后者未必总是实施“制裁”。

二、法律必须具有一般性吗

（一）一般与个别

除命令之外，现代西方法律理论中另一个常用来表达规范性的概念是规则（Rules or Règles），譬如奥斯丁在使用“命令”一词时常常将法律称为“规则”。然而凯尔森指出，规则的意义是：当某种条件具备时，某类现象就会发生或应当发生。换言之，规则具有“一般性”的意味，规范却并非如此。将法律称为“规则”，也就等于把所谓个别的规范或命令排除在法律之外了。奥斯丁正是如此理解法律的：“如果一个命令具有普遍的行为约束力……那么，这个命令就是法或者规则。”将法律解释为一般规则的并不限于奥斯丁及其分析法学传人（如哈特），当代德国学者也将“一般性”与“规范性”列为法律规则的主要特征之一：“其次，其非仅适用于特定事件，反之，于其他地域及时间的效力范围内，对所有‘此类’事件均有其适用”。凯尔森明确反对上述做法：“法律无疑并不只是由一般规范组成的，法律包括了个别规范。……与法律的‘约束力’或‘效力’内在地联牵着的，并不是法律的可能的一般性，而只是法律作为规范的性质。”

在欧洲大陆的传统法律理论中，“法”的概念始终包含个别规范，这与拉丁文中ius一词兼具“法律”与“权利”两义有关。凯尔森坚持这一点，并创造了一对新的概念来表达“法的两种意义”：一般规范与个别规范。他将有别于一般规范的个别规范理解为“决定一个人在一个不重复发生的状态下的行为并从而只对一个特殊场合才有效而且只可能被遵守和适用一次”的规范。可以说是否承认个别规范的法律属性是其与奥斯丁——一定程度上也包括边沁——学说的重要区别：奥斯丁否认个别命令的法律属性，而边沁虽仅承认有个别的命令，但却将其局限于家内命令，除此之外的命令都被视为者命令的延伸。承认一般性并非规范性的推论是凯尔森学说的主要特征之一，哈特与拉兹接受了这一观点并有所发挥，形成了有别于边沁—奥斯丁传统的全新理论模式，这也是“新分析法学”所以谓之“新”的缘故之一。

然而有趣的是，汉语中的“规范”一词却也如同西文中的“规则”一样，不幸地具有了“一般、普遍”的含义：我国当代的法学教科书常常区分“规范性法律文件”和“非规范性法律文件”，前者是从宪法直到规章的诸法律形式的载体，后者则包括判决书、委任令、逮捕证之属。然而，从“规范”的本义来看，后者缺乏的并非是指导人的行为的“规范性”，而是重复适用“普遍性”与“一般性”，因而其并非“非规范性法律文件”，而只是“个别性法律文件”。

当然，英文在受拉丁文影响的欧洲语言中是个例外，然而据边沁考证，“在古英语中，除lage等几个词表示其具体含义外，还有相当于德语Recht的right一词表示其抽象含义，例如可见于复合词fole-right以及其他词例”。

“一项合法的命令，要么是私人的或家庭的，要么是公共的或社会的”。而后者“要么是者的，要么不是者的”。在后一情况下，命令要成为法律，则有赖于者的承认或采纳。

（二）义务与授权

上文已提到，在边沁—奥斯丁模式中，法律只有一种规范作用，即设定义务；体现规范性的谓词“应当”被缩减为“必须”或“不得”，因此一切法律都是义务性的，即使是所谓的“制裁性法律”，也只不过是在为官员而非臣民设定义务。要纠正这一失误，就必须在者与官员之间建立一种有别于官员与臣民间义务关系的规范关系，后者即授权关系。其实，早在边沁探讨不同类别法律的区别与界限时，他就已经意识到“义务”这一概念不足以解释所有的法律。在将一切法律毫无遗漏地分为刑法与民法之后，他自问道：“那么，宪法成了什么？”在《道德与立法原理导论》一书的末注中，边沁对这个问题作出了初步的解答：除民法和刑法外，每一套完整的法律体系还必须包括第三个分支，即宪法。权力主要并首先由否定强制的或许可性的法律来确立，这些法律作为某些强制类或命令类的例外起作用。……义务由命令性法律来确立，这些法律以被授权者为对象。

边沁对宪法授权性质的描述大体接近我们的常识，然而他对权力（powers）来源的解释就显得有些牵强了：“否定强制或许可性”的法律只是取消了一项禁止性义务，假如不负义务就意味着拥有权力的话，这个逻辑是否对臣民也适用？边沁对此问题显然缺乏深思熟虑。奥斯丁则比边沁更加固守义务模式，他承认者可以直接表达施加惩罚的意志，也可以命令下级间接表达（即授权立法）。这说明他已经意识到法律体系中存在授权性命令，但却把后者解释为间接施加义务的法律。因此，授权性命令也像惩罚命令（次要命令）一样，只是义务性命令（主要命令）中的一个子类别。他对所谓“授权”的解释其实与边沁大同小异，只不过他不认为授予的是“权力”，而是一项与“义务”相对的“权利”，因此，授权法只能是命令而不能是任何其他东西：这些仅仅起到废止作用、解除作用的法，也必须视为“法是一类命令”这命题的例外情形。当然，间接来说，授权性质的法是时常可以看作属于命令的。因为，被免除义务的当事人被重新给予了自由，被重新赋予了权利。

通过这段引文不难看出，义务或命令之类的概念是难以解释授权现象的。究其原因，恐怕在于授予权力与设定义务乃是法律所具有的迥然不同的两种规范作用。强求一律地将授权还原为义务或命令而无视法律的多样性，难免会令法律理论有悖于常识。“其实，并不是所有的法律都命令人们做或不做什么。把法律分为授权他人订立遗嘱、契约或婚约的法律与授权官员（如法官）断案、（部长）制定规则或（郡议会）制定细则的法律，决不会产生误解吗？”

哈特接着写道：“在该要约人‘内部（with-in）’区分出两个人，即一个以义务创立者的身份行为的人和以受约束的人的身份行为的另一人，并且想象是一个人命令另一个人去做某事，这实际上是办得到的，但却无所助益。”（前引①，第45页。）然而，有一个问题似乎是哈特没有意识到的，司法判决或行政命令之类的“个别规则”，以及欧洲民法学说中所谓的“单方法律行为”，却无法描述为“约定”，反而更类似于命令——甚至其中有些就是地道的命令。因此，在笔者看来，哈特对命令模式的批评在奥斯丁将法律等同于一般规则时是成立的，但若一视同仁地将——而不只局限于合同、遗嘱、婚约之属——个别规则纳入法律的界限的话，约定模式同样难以胜任。

新分析法学的哈特—拉兹模式以“两种规则的结合”为主要内容，其突出特征在于承认法律具有双重（义务与授权）规范性，并以此区别于以单一（义务）规范性为特征的边沁—奥斯丁模式。对后一模式的批判是现代法律实证主义理论的新起点。众所周知，哈特对奥斯丁的异议包括三个方面，分别涉及法律的内容、产生的方式以及法律适用范围：（1）法律的内容：尽管哈特承认刑法似乎适用“命令—制裁”模式加以描述，但他同时强调规定合同、遗嘱或婚约生效方式的法律并不给人们设定义务，相反是在“为个人提供实现他们愿望的便利”。他还指出，除了私人权力外，尚有授予“官方性质”（司法、立法和行政）权力的法律。（2）法律的适用范围：尽管刑事法律与命令具有高度的相似性，但二者仍有重大区别：现代社会的立法者不同于奥斯丁笔下的“者”，前者受到自身所制定法律的拘束。因此，哈特建议以“约定规范性”取代“命令规范性”，并认为前者在理论上具有明显的优越性。（3）法律的产生方式：命令模式的确可以解释制定法的创制，但却无法描述习惯法的起源。新分析法学的两种规则结合模式正式建立于上述“规定规范性”的基础之上，而规定规范性的构造则是基于对奥斯丁命令规范性的批评，并试图完善边沁业已发现却又未能圆满解释的授权现象。

在哈特看来，奥斯丁的理论失之于过度简化，即单一规范性无法应对法律的多样性。因此，哈特的法律结构理论就包含了两种而非一种不可通约的规则：“第一类规则设定义务，第二类规则授予权力，公权力或者私权力”。哈特称前者为“主要规则”，后者为“次要规则”。其中主要规则就相当于边沁的义务性法律和奥斯丁的主要命令；而后者则是一类新的规则，其“规定人们可以通过做某种事情或表达某种意思，引入新的第一性规则，废除或修改旧规则，或者以各种方式决定它们的作用范围或控制他们的运作，即授权性规则”。由于哈特的“两种规则结合”模式太过有名，笔者不对其详细介绍，以下仅从结构理论的角度分析其中令人感到困惑的几个问题：

1.哈特所谓的“规则”是否包含“个别规则”，假如包含的话，其是否相当于凯尔森所谓的“个别规范”？哈特并未直接讨论过这个问题，但值得注意的是，尽管哈特的授权规则具有授予公权力和私权力两方面的作用，但他似乎是在凯尔森的启发下才发现了两者的相似之处，假如这一推测成立的话，那么，哈特所谓的“规则”仍和奥斯丁的规则一样，主要是指一般规则，而授予私权力的规则只是其中一个很小的例外罢了。

2.哈特一方面反对将法律与制裁或惩罚联系在一起，但他却不得不承认在缺乏强制的情况下，“社会压力”是无效的。也正是出于这个原因，他才引入了所谓的“审判规则”来弥补这个缺陷。然而，在“两种规则结合”模式中，制裁居于何种地位？其与主要规则和次要规则又是什么关系？“赋予法官绝对权力去指示其他官员运用刑罚”一语似乎表明实施制裁不是“审判规则”自身的内容，而是法官依授权而“指示”的结果，那么这一“指示”是否构成一项新的规则？

3.哈特采取所谓“描述社会学”的方法，建构了一个 “无国家法”的社会，即使在两种规则“结合”之后，哈特仍然认为义务性规则是主要的，这就不仅是时间上的先后问题，而且是功能上的轻重问题了。就此而言，哈特在两种规则的主次问题上继承了奥斯丁的传统（规定义务的主要命令与规定制裁的次要命令）。那么作为分析法学家的哈特，既然引入了所谓的“承认规则”，何不由此循着效力的高下讨论规则间的生成关系（就如同拉兹一般）？

“这些授予私权力的规则与包含于立法概念中的改变规则的相似性是明显的，且如凯尔森的最新理论所表明的，合同和财产制度中许多使我们困惑的问题，通过把订立合同和转让财产的活动设想为私人行使有限的立法权力而得到了澄清。”前引①，第97页。

其中第一种非规范性法律是许可性的法律（拉兹称之为M类法律），第二种非规范性法律则是规定权利的法律（拉兹称之为R类法律）。但是拉兹不久就承认了许可性法律的规范性，因为他意识到：“无疑，M类法律和D类法律之间存在着某种重要的内在联系，就是这一重要联系成为划分出独立的M类法律的理由之一。实际上，每一个M类法律都修正了至少一个D类法律的适用条件。它们之间这种关系就是一种修正关系。”但拉兹却仍然坚持认为规定权利的法律不具有规范性。除此之外，拉兹对于两种规则的性质与其内部划分也与哈特有所区别，因篇幅所限，本文对此不再展开。前引，第203、206页。 综上所述，哈特纠正了奥斯丁命令—制裁模式中的一个大缺陷，其两种规则模式更适合描述多样性的法律，但是后者却引发了新的理论难题。拉兹的理论在很大程度上与哈特相似，他同样持一种规定性的而非命令性的规范观，承认有授予权力和设定义务两类法律，并将其作为法律的基本单位。但是，他却在以下基本立场上与哈特的结构模式存在重大差别：（1）拉兹将法律解释为规范而非规则，他明确承认个别规范的法律属性，并将“法律规则（legal rules）”作为“一般法律规范（general legal norms）”之下的一个子类别，这与边沁及凯尔森的观点接近，而与奥斯丁和哈特相去甚远。（2）拉兹同时承认生成与运行两种内部关系，后者即上面提到的义务性法律与授权性法律。在这一点上，拉兹也与凯尔森相似，并可以看作边沁结构理论的最终完成形态。（3）拉兹承认非规范性的法律存在，并且其不限于否定规范性的内容，甚至包括与规范性无涉的说明性内容。

通过对法律实证主义阵营主要代表人物著作的梳理，我们不难发现：无条件地将规范性与一般性联系在一起，这只是奥斯丁等少数学者的做法。而多数学者都或多或少地承认存在个别性的法律，不论后者是家庭内部的还是由官员实施的。对于边沁而言，由于将法律的规范性主要理解为制裁，那么认为只要规定制裁的法律是法律，而据以实施制裁的判决不是法律就毫无道理；对于哈特和拉兹而言，由于引入了授权的概念，也就产生了规则规范间效力的传递，而令这一传递过程在法律尚未直接影响普通人的行为时戛然而止，显然也是缺乏充分依据的；至于凯尔森，则由于不同的理论背景，反而使问题变得简单了：既然法律（ius）原本就同时表达一般与个别两种含义，那么个别规范当然是法律的题中应有之意。

然而，接受规范可能具有个别性却带来了新的理论风险：不论义务吸收制裁还是制裁还原为义务，至少都简化了规范理论，但一般与个别的区分却重新令该理论变得复杂起来。假如承认法律由一般规范与个别规范构成（如凯尔森），就必须回答二者（即法律与权利）除了在内容上一致之外还有什么区别；假如承认法律具有授予权力和设定义务两种不同规范作用（边沁与哈特），就必须重新寻找二者的统一性基础。就此而言，反而是奥斯丁的模式因其最为简单而不必冒上述理论风险：只有一种法律，即一般性的规则；也只有一种规范作用，即通过命令设定义务。假如我们准备抛弃奥斯丁的理论，那么面临的问题就是：即使能够将休谟的规范性与哈特的规范性解释为同一规范性，还必须说明此一规范性内部的差异：不同的规范作用及其相互关系。

限于篇幅，笔者仅提供一种看似可行的解决思路，即引入霍菲尔德的“基本法律概念”对两种规范作用作进一步分析。因这一观点极为重要，故在此全文引用：

“旅店经营者、普通邮递员以及其他类似的服务提供者所承担的乃是现时责任（present liabilities）而非现时义务。与此类责任相关的则是公众成员各自的权力。……仅就法律后果而言，二者之所以有所不同，仅是由于前者可借关门歇业而消灭其现时责任以及旅行者的相关权力。然而，另一方面，其责任却比普通合同要约人尤有过之，只因其难以通过类似撤回要约的简单行为来消灭其责任。”

在评论弗吉尼亚州的一项立法时，霍菲尔德写道：“显然，其规定的是责任而非义务。这是一项能够产生义务的责任。只有当诉讼当事人和法官行使其权力并实施了必要的行为，某人才实际负担了履行陪审员职责这一具体义务。”上述引文的重点在于：尽管法律采取义务这一术语，但其所规定的那项“义务”却有别于依此法而产生的那项具体“义务”。因此，在责任与义务的关系中，还隐藏着一般与个别的关系：责任是一般的，而义务是个别的。在他的理论中，义务与制裁、一般与个别的问题同时得到了解决：凯尔森的一般规范与个别规范同时也是哈特或拉兹次要规则或规范与主要规则或规范，即一般规范规定责任，而个别规范则设定义务。

但是需要指出的是，根据上文已作出的解释，由于义务总是个别的，而责任总是一般的，那么，当哈特的主要规则与拉兹的义务性法律被解释为一般规则/规范时，则不能与这两种规范性严格对应。

至于新实证主义，当然也符合下述四个特征，只不过运用新的理论资源对原有的命题在不同方面进行了扩充或限制。 霍菲尔德对我们的启示是：不妨从体现规范性的“应当”这个谓词入手，具体分析“应当”所具有的不同意义，从而发现法律规范对行为的不同指导作用。这就是规范逻辑中所谓的“模态词（modes）”问题。凯尔森也曾指出，法律术语中的“应当（ought）”不能像日常用语一样与“必须（must）”画等号，而是要分解为各种模态词。根据不同模态词，我们可将“应当”这一谓词所体现的规范性分为直接规范性与间接规范性。不难发现，这两种规范性大体分别对应哈特所谓的“主要规则与次要规则”、拉兹的所谓“义务性法律与授权性法律”，即：主要规则或义务性法律体现直接规范性，模态词是“必须”，其设定义务并间接地为相对方赋予权利；次要规则或授权性法律体现间接规范性，模态词是“能够”，其授予权力同时也为相对方设定责任。

三、法律实证主义与哲学实证主义

到目前为止，哈特意义上的规范性问题已经初步得到了解决，剩下的工作就是将其与休谟意义上的规范性统一起来。这一工作能否成功，直接影响到对法律实证主义与哲学实证主义关系的判定：若成功，则只有一种规范性，也只有一种实证主义；若失败，则规范性与实证主义都可能具有复数的含义。下面分别对两种实证主义的基本立场作一探讨。

（一）哲学实证主义

哲学或认识论上的实证主义（positivism）是强调感觉经验、排斥形而上学传统的哲学派别。一般来说，1830年开始陆续出版的孔德的六卷本《实证哲学教程》被作为实证主义形成的标志。以他为代表的实证主义被称作“老实证主义”，而20世纪盛极一时的以“维也纳小组”为代表的逻辑实证主义则是“新实证主义”。尽管孔德是“实证主义”这一概念的发明者，但这并不表明哲学实证主义只有一个来源，休谟哲学和穆勒的逻辑学都促进了实证主义方法的形成；而新实证主义与马赫哲学的关系则更引人注目。有学者将传统哲学实证主义的立场归纳为三个命题和一个推论，作为判断科学与非科学的标准：

（1）有而且只能有一种实在，即感官可以把握的个体对象（如无必要，勿增实体）；（2）也只有一个世界，人类理性按其本性就能够把握其秩序原则（Ordnungsprinzipien）。科学的任务在于把握感觉经验中的所有并以尽可能简单即最为节约的方式描述它们（自律性箴言）；（3）如果仅有一种存在方式即个体的存在，并且仅有一种认识源泉即感官经验，那么就不存在本质上互有区别的认识方法（知识统一性和科学统一性之假设）；（4）推论：将非描述性陈述从知识和科学领域中清除出去。这种做法最引人注目的结果是价值判断被驱逐出知识范围了，因为它们不能被解释为真或假的判断。

在实证主义者看来，“实然”与“应然”分属两个迥然有别且无法相互沟通的领域，对这两个领域中问题的回答分别构成了两种性质有别的知识，其各自所运用的方法也无法通约，这也就是通常所称的方法二元论（Methodendualismus）。应然与实然的划分始于认识论上的休谟问题，即区别事实（fact）与价值（value）的“休谟定律”，也称作“二歧鸿沟”。其实这个问题一直是认识论领域的一个关键性问题。中世纪晚期的唯名论（nominalism）思潮首先对应然引导并宰制实然的形而上学认识论提出了质疑，而他所提出的问题更给了传统形而上学以致命的一击。休谟在哲学史上首先明确指出了实然与应然无法合法地相互推导，当然，他本人主要是强调伦理道德观念无关于外物之属性。在他看来，善恶仅与作出判断者之天性结构有关。虽然休谟通常被看作是经验主义的主要代表，但他在处理两种知识的关系上却与经验主义者有很大的差异，正是这种差别使当代哲学家把休谟放到了实证主义的阵营。他曾举一例说明此观点：以公认为罪恶的故意杀人为例，你可以在一切观点下考虑它，看看你能否发现你所谓善恶的任何事实或实际存在下来。不论你在哪个观点下观察它，你只发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他事实。……因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。

既然如此，以研究外在世界之方法来探索人之内心，当然也就毫无道理可言了。据此，休谟便将人类的知识领域分为两类：一种是有关事实的知识，由“是”与“不是”的命题构成；另一种则是关于价值的知识，这种知识命题与事实无关，由“当”与“不当”的命题构成。休谟最终断言：从实然推不出应然，反之亦然。这种价值判断不能影响事实判断的观念最终对近代哲学实证主义的形成起到了重要作用。

从外在世界之实然无法推出内心世界之应然自此成为公理，休谟思想的继承者将传统的形而上学思维方式称作“自然主义谬误”。有必要指出的是，休谟以及其后的一大批学者对“应然”的理解都比较肤浅，他们往往将价值判断与赖以作出价值判断的规范性前提混为一谈，甚至根本没有意识到此标准之存在。因此，其并非严格区分了“是”与“应当”这两个截然分明的领域，而是从根本上取消了应当的存在。此种倾向尤以伦理学上的情感主义最为突出，并与20世纪之科学主义不谋而合：“与康德式的哲学传统相反，逻辑经验主义者严格否弃先天综合判断的存在及其可能性。因此仅仅存在两种命题可供进行逻辑分析：综合命题，其真值仅能后天地加以确定，因此需要经验的检验；分析命题，其真值可以先天地加以确定，因而被称为同语反复式和矛盾式。”逻辑经验主义阵营的重要成员恰是情感主义的重要代表人物。情感主义的直接结果就是将应然问题逐出科学领域之外，他们不仅混淆了价值与情感，更将价值自身与据以作出价值判断之标准混为一谈，甚至根本忽略此标准之存在。

哲学实证主义者与情感主义者在科学领域内取消应然问题带来了两个结果：（1）科学本身是描述性的而非评价性的，因此科学不包含价值判断，其理由已见前述。（2）科学的对象也必须是事实性的，应然（价值）问题不是科学的对象。那么，一种以价值为对象的知识和包含价值判断的知识是同样没有“价值”的。法律实证主义与哲学实证主义的关系之所以成为一个难题，就在于前者并非毫无条件地接受了上述两个结果。

（二）法律实证主义

早在实证主义哲学盛行的数百年前，作为一种现代法律理论传统的法律实证主义已大体成型。英国分析法学较早地将休谟定律运用到了法律领域，边沁已经清楚地意识到法律的实然与法律的应然是两个截然不同的问题。他认为可以把法学家分为法律的解释者和法律的评论者。据此，边沁将法学分成两个类别：“（1）确定法律是怎样的；（2）确定法律应当怎样。在前一种情况下，它可被称作一部阐述性法学著作；在后一种情况下，则可被称作一部审查性法学著作，或曰立法艺术论著。”边沁的弟子奥斯丁则将二者分别称之为“立法学”与“法理学”，他脍炙人口的名言是：“法的存在是一个问题。法的优劣，则是另外一个问题。法是否存在，是一种需要研究的问题。”

凯尔森的纯粹法理论尽管是在奥斯丁传统之外独立发展起来的，但其对法学的对象与范围所持的看法与奥斯丁相当接近。凯尔森强调实然与应然、科学（认识）与政治（实践）有别，尤其是法律科学（Rechtswissenchaft or legal science）与法律政策（Rechtpolitik or legal policy）应严格加以区分：前者如实地描述法律，却不能左右法律；后者则决定法律的前进方向，却并非出于理性认知而与科学无缘。比边沁和奥斯丁更进一步的是，他从价值相对主义立场出发，从根本上否认了对“法律应当如何”这一价值判断进行科学研究的可能性：由于道德观与正义理想的主观性，使得其根本无法通约和加以比较。因此，不能得出边沁的功利主义就一定比康德的义务论伦理学更高明、更“正确”并因此而应充当立法指导思想的结论。

拉兹接着写道，“上述三命题在逻辑上彼此独立，任何人都可以任意地接受其一而拒绝另外两个。然而，多数重要的实证主义者，譬如边沁、奥斯丁、霍姆斯以及罗斯等人，却不约而同地对其全盘接受。”Joseph Raz，The Purity of the Pure Theory， in Essays on Kelsen， ed. Richard Tur and William Twining （Oxford： Clarendon Press， 1986）， p.81.

参见[奥]凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社2008年版，第61页。 不必在此一一列举其他法律实证主义者的观点，我们已经能够发现：在这个问题上，法律实证主义接受了上文总结的实证主义的两个“结果”中的第一个，采取了与哲学实证主义完全一致的态度，即在科学中排除价值判断，反对以评价代替描述。换言之，任何科学命题的谓词都只能是“是”，而不能是“应当”。正如哲学实证主义反对形而上学，法律实证主义也反对形而上学在法律领域的代表——自然法学说，尤其反对以道德作为衡量法律优劣的标准。就此而言，“可分离命题”与“道德性命题（morality thesis）”的确是鉴别法律实证主义与自然法学说以及一切法的形而上学的试金石。

然而，对于第二个结果，即科学的对象只能是事实性的，却造成了法律实证主义阵营本身的分裂。拉兹曾将传统法律实证主义的立场概括为三个主要的命题：

（1）语义还原命题（reductive semantic thesis），它提出对法律陈述的一种还原分析，依照这个还原分析它们是这样或那样一种非规范的、描述性的陈述；（2）偶然联系命题（contingent connection thesis），依此命题，法律与道德价值之间没有必然的联系；（3）来源命题（source thesis），法律的存在和内容的验证不需要诉诸任何道德论证。

其中语义还原命题就是对法律事实性的强调，以奥斯丁为代表的早期法律实证主义者在这个问题上的立场的确比较接近于哲学实证主义，即将法律本身也看作一种事实，看作“者”的行动。因此，传统法律实证主义虽与自然法学针锋相对，但也和前者一样存在着将“应然”还原为“实然”的“自然主义谬误”，这带来了严重的后果： 那么“不得盗窃”或“盗窃者罚”这一法律命题便被缩减为“有人意在使人远离盗窃或对之加以惩罚，而众人大体上未为盗窃或已遭惩罚”这一事实陈述。如此一来，治民以法者便无异于饵兽于林之辈，守法者俨然成为立法者之猎物。……这无异于主张：除自然外，别无他物。

20世纪的法律实证主义者拒绝了哲学实证主义的第二个后果，拒绝对所谓价值问题（应然问题）进行“情感主义”的解释。譬如凯尔森，他在事实与价值之间增加一个新领域——规范。规范不是价值本身，而是价值产生的根据或前提，即据以作出价值判断的标准。那么，价值与规范的关系就可以类比于规范与事实的关系：规范是事实（尤其是行为）的意义，但却不与事实等同；同理，价值是依规范对事实所作评价之结果，但也不能与作为价值判断之标准的规范等量齐观。而无论伦理学之直觉主义者抑或情感主义者皆忽略了规范这个重要环节：价值乃规范之结果（无论是何种规范），那么真正应追问者就并非价值自身，而系产生价值之规范。价值不等于口味或偏好，其并非感觉问题，也不能得之于感官经验，而是对规范的认知、理解（理性）问题。规范不仅可以理解，甚至规范自身也只能是理解的结果。

在规范与事实的问题上，凯尔森和哈特都站到了传统法律实证主义者的对立面，反而与传统的自然法学家走到了一起，只不过他们的“应然”不包含任何道德意味罢了。哈特讥讽奥斯丁的命令说不足以反映法律的多样性、不足以区分法律与抢匪的恐吓；凯尔森更明确地反对将法律解释为“命令”、“意志”之类的心理学事实，并引入了“规范”这一“非心理学意义上（depsychologized）”的命令。尤其是哈特的“内在观点”与凯尔森的“法律效力”更公开承认了法律的非事实性：法律的存在是事实，但存在着的法律就其意义而言却绝非事实；换言之，法律科学命题的谓词是“是”，而法律条文的谓词却是“应当”。正是为了纠正传统实证主义将应然还原为实然的自然主义谬误，规范或规则的概念才代替了命令以与事实相区别。在现代法律实证主义者（凯尔森和哈特）看来，规范或规则是行为的意义，即“创造”规范或规则的行为对遵守规范者的意义（所关涉者并非后者之感觉而系理解），其无所谓真假，只谈得到有效或无效、承认与不承认。规范或规则的确存在，但其并非如事实一般存在，规范的存在便意味着有效（valid）。

所谓同构性，其本是物理学上的概念，指事物皆具有相同或相似的结构，对于同类事物而言尤其如此。

现代法律实证主义与哲学实证主义存在分歧。尽管法律实证主义者反对在科学中掺杂价值判断，但不否认“应然”问题的存在，相反，他们承认体现应然的规范是法律科学恰当的研究对象。那么，法律实证主义与哲学实证主义的区别就在于，他们虽运用相同的方法，却针对不同的对象。我们不妨将以凯尔森和哈特为代表的现代法律实证主义看作哲学实证主义的一个“修正”版本。那么我们就有了两种法律实证主义：一种是传统的、原教旨主义的，以奥斯丁为代表；一种是现代的、修正主义的，以凯尔森和哈特为代表。进而我们将奥斯丁的理论理解为哲学实证主义在法学中未经批判的运用，并将向来与法律实证主义对立的自然法学说看作形而上学在法学中的代表。赞成规范命题而反对还原命题、赞成分离命题而反对道德命题，这就是现代法律实证主义的立场。那么，我们可否认为：法律实证主义与哲学实证主义并非全同关系，而只是一种类比（analogy）关系？在不考虑研究对象的前提下，二者具有同构性：持相似的立场（价值无涉与可分离命题）并反对相似的对象（形而上学与自然法）。但是造成二者虽可类比却不全同的原因在于，哲学实证主义者往往是理论上的无政府主义者，他们宁可将法律还原为裸的暴力和强制。换言之，名为“法律”之物，不过是法学家将裸的统治关系解释成“法律”而已。有趣的是，凯尔森本人承认：“若法之规范意义确为意识形态，则以理解法律内在意义为己任之法律理论所孜孜以求者正系此意识形态的独一无二之处”。其道理则在于：“意识形态”一词之含义原本模棱两可，时而是指相对现实而言之理想，时而又指掩盖或扭曲现实之观念。那么意识形态与现实之对立也就仅是相对而言。若考量作为规范秩序之实在法与其试图规制之行为事实之关系，那么将实在法归入意识形态也无伤大雅；若论及实在法与另一更高且欲规制实在法之秩序，则实在法便为“真实”存在之法律，而自然法与正义则属意识形态。

一言以蔽之，法的存在（事实）属“实然”，而法的意义（规范）却属“应然”。体现“应然”的规范首先指向行为，其次才作为评价行为及其结果的标准。只有规定某行为的一般规范存在，才可以将符合该预设规范之行为称为对的、好的、适当的，而将不符合该规范者称为错的、坏的、不当的，而这类陈述也就是所谓价值判断。但价值体现的却不是人的利益、直觉与情感，而是行为与规范间的关系。就此而言，休谟意义上的规范性问题与哈特所说的规范性问题其实是同一个问题，只不过侧重点有所区别：休谟关注的是依据规范对业已发生的事实作出评价的问题，而哈特关注的则是规范如何令行为发生的问题。但这丝毫不意味着二者不可通约。休谟拒绝价值判断，也就必须拒绝那个据以作出评价和判断的规范，而那个规范的内容只能与法律规范具有相同的语法结构；哈特强调法律对人行为的影响，这自然也必将导致法律对行为作出合法与非法之类的评价，这种评价无非也是一种广义的价值判断。对于法律理论问题而言，这的确是同一个规范性问题。