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【关键词】惠洪；张商英；小释迦转生；正统性；临济宗系谱
【中图分类号】B946.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008—0139（2012）03—0045—8
宋人理性精神增强，普遍尊崇历史事实，这一风气在宋代的禅林世界之中亦得到体现。而就转生而言，宋代正统儒家学者往往视之为妄诞不可信之事。在禅宗内部，亦有禅僧怀疑神化事迹的真实性，或者认为随意转生是错误的，并不认同。从宋代的灯录来看，也往往“有意识地消解掉僧传系统中神化性的色彩，把祖师和佛的形象人间化”。不过，在宋人惠洪和张商英等人的笔下，仍然出现对禅师转生的叙述，其中非常重要的是关系到临济宗系谱源流的“小释迦”转生再来一事。笔者将通过考察惠洪、张商英所运用的原始材料，来说明这一叙述的特质。以此为基础，笔者将考察惠洪、张商英这一叙述与历史语境、宗教观念、宗派立场之间的联系，并进一步探讨这一叙述所表露的意图、达到的效果，以及其在历史上造成的实际影响。
一
“小释迦”仰山慧寂转生再来一事最早出现在惠洪的《智证传》中：昔黄檗尝遣临济驰书至沩山。既去，沩山问仰山曰：“寂子，此道人他日如何？”对曰：“黄檗法道赖此人，他日大行吴、越之间。然遇大风则止。”沩山曰：“莫有续之者否？”对曰：“有。但年代深远，不复举似。”沩曰：“子何惜为我一举似耶？”于是仰山默然，曰：“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”风穴暮年，常忧仰山之谶己躬当之，乃有念公，知为仰山再来也。
据《智证传》，慧寂预谶希运的法道将会“遇大风则止”，其法嗣年代深远。灵祐占让他说出一人，慧寂便说：“将此身心奉尘刹，是即名为报佛恩。”延昭害怕慧寂的谶记在自己身上应验，晚年得法嗣省念，知道他正是慧寂的后身。南宋禅僧惠彬在《丛林公论》中引述了《智证传》的这—记载，批评说：“《智证传》仅三万言，动谬佛祖之意。略举此数端，学者宜审之。”认为《智证传》的记载违背了佛祖的意思，希望学者仔细审视。
从《智证传》来看，其中涉及到希运、义玄、慧寂、延昭、省念等禅宗史上重要人物的相关史实，距惠洪的生活时代已相去遥远。那么不可避免的问题就是，惠洪采用了哪些史料？
首先值得注意的是《天圣广灯录》卷一0《镇州临济院义玄惠照禅师》的记载：“师又因栽松次……檗云：‘吾宗到汝，大兴于世。’沩山举前因缘问仰山：‘黄檗当时祗嘱临济一人，更有人在？’仰云：‘有。秖是年代深远，不欲举似和尚。’沩云：‘虽然如是，吾且要知。汝但举看。’仰山云：‘一人指南，吴越令行，遇大风即止（谶风穴）。’”从字句上看，惠洪《智证传》叙述的前半部分与此相似。
《天圣广灯录》接下来记录了另一次对话，说义玄将要离开希运，希运问他到何处去，义玄回答说：“不是河南，便归河北。”希运便打，义玄接住给了一掌。希运大笑，乃唤侍者，将怀海的禅板几案拿来。而义玄却叫“侍者将火来”，要烧掉怀海的禅板几案。这样看似激烈的行为表明，他已领悟不立文字、不落言诠的禅宗旨趣。希运便说：“虽然如是，汝但将去，已后坐却天下人舌头去在。”说明他对义玄未来的传法已有信心。后来灵祐问慧寂：“临济莫辜负他黄蘖也无？”慧寂认为并非这样，“知恩方解报恩”。灵祐又问：“从上古人还用相似底也无？”慧寂云：“有。秖是年代深远，不欲举似和尚。”灵祐让他举出一人，慧寂便说：“秖如楞严会上阿难赞佛云，‘将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩’，岂不是报恩之事？”阿难这两句诗偈出自《首楞严经》卷三，按照北宋华严学者的理解，其含义是：发誓将以此深心承顺无量国土诸佛的教化，传法度生，这就是报答佛恩。而慧寂举阿难的诗偈是为了说明：这一报恩之事与临济义玄的举动相似。
宋仁宗于景祐三年（1036）为《天圣广灯录》作序时说，该书“迹其祖录，广彼宗风。采开士之迅机，集丛林之雅对。粗裨于理，咸属之篇”，指出其史料来源包括禅门祖师的语录和机缘语句，而《天圣广灯录》卷一0《镇州临济院义玄惠照禅师》所涉及的正是临济宗、沩仰宗开山祖师。后来，收入《马祖百丈黄檗临济四家录》中的《镇州临济惠照禅师语录》中也有上述两节材料，文字基本一致。杨杰于元丰八年（1085）为《四家录》作序说，“积翠老南，从头点检”，“诸方丛林，传为宗要”，可见慧南居积翠庵时曾点检道一、怀海、希运、义玄的语录，而此本在丛林中流传甚广。
关键词：《世说新语》；志人小说；佛教人物；僧传
魏晋南朝时期，除了志怪小说以外，还有一种小说被鲁迅称为“志人小说”。这类小说以《世说新语》为代表，“是成就和影响最大的一部”。《世说新语》在历代文献总集中，多被归入子部小说类，如《唐书·艺文志》、《通志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《四库全书总目提要》等。这表明了后代编纂者对《世说新语》小说特征的统一看法。《世说新语》产生于南朝刘宋时期。这一时期，作为一种外来宗教文化的佛教，首次跃入了中国精神思想文化的主流行列，直接参与着国家的政治教化和指导着人们的精神信仰。民众和知识精英对佛教的依赖已经达到了前所未有的程度。《世说新语》的主编临川王刘义庆(403－444)，就是一个虔诚的佛教信徒。他所主持编纂的志怪小说《幽明录》和《宣验记》，就用大量的文学故事宣扬佛教教义，尤其是后者，被鲁迅称之为“释氏辅教之书”。《世说新语》由于受到文体方面的限制，不可能像志怪小说那样接受印度佛教文化的诸多原型，但并不是说它与佛教无缘。《世说新语》与《幽明录》、《宣验记》不同的是，它的旨趣并不在于宣扬和展示佛教的种种教义和佛法的广大无边，而是重在记录和重现时人的品貌、风采，特别是时人的一些充满睿智的精彩话语，颇类今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的记录。这样，《世说新语》就在一定程度上反映了佛教输入中国后中国人接受佛教以及中国僧人言行的一些情况，对研究当时佛教传播的状况具有重要的学术参考价值；同时，它还为文学园地塑造了一批生动、具体、可感的人物艺术形象，颇具文学审美价值，为后来的小说创作提供了可资借鉴的经验。
一
从文学上讲，佛教为《世说新语》提供的最具文学审美价值的是一批富有人物个性的僧人形象。据初步统计，《世说》所记的僧人(包括刘孝标注)大约有40余人，其中记录最多的僧人形象主要有释道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧渊、支愍度和支遁(约314—366)，尤以支遁为多，竟达53条，这是一般名士和帝王所不能比拟的。由此看出，作者们对佛教的崇信和对僧人的偏爱。这些具有鲜明个性特色的僧人形象，不仅丰富了整部著作的群像，而且还为塑造其他人物形象提供了描写经验。如：
支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”支公好鹤，住剡东山印山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩?”养令翮成，置使飞去。
褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥曰。”
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公“见林公棱棱露其爽。”
王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。”
从上引诸条文看出，支遁作为僧人形象，从相貌、语言、品性、思想等都十分鲜明和富有个性化。除此，还有其他人物：
郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：“损米。”愈觉有待之为烦。
远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。”执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。
殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。
道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧远的勤奋精进，道壹的审美情怀，等等，这些对僧人形象的文学白描，在整部《世说》中已是相当成熟了。尤其是写道壹和尚，寥寥数笔，即将其不顾行脚疲劳、雪中欣赏自然美景的神态刻画得栩栩如生。当然，上引条文有作者们对这些僧人形象的遴取、提炼、加工，但是，首先是这些僧人为《世说》的作者们提供了极为丰富、可写可塑的生活原型。如果没有这样生动的生活原型人物，《世说》的作者们即使写作水平再高，恐怕也只能是“巧妇难为无米之炊”了。这也可以说是佛教对《世说新语》的一个礼赠。
《世说新语》还描绘了一批深受佛教影响、与僧人交往密切的名士形象。如：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，
卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂
披襟解带，留连不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，东晋名士，尝作《兰亭序》而著称于世。他初见支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不与之语，表现出名士的孤傲之气。然而，当支遁引论一番《庄子·逍遥游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁论《逍遥游》，自然不会是再用玄学那一套论调，而是以佛解庄，故能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”而成为“支理”。这一段话，是否有夸张的成分，已无从考证。但它表现出了名士与名僧、玄与佛合流的一种倾向：主要是佛教向玄学名士的渗透和靠拢，而不是玄学名士主动缴械。从文学角度讲，这种展示佛教活动的文学描绘，颇富审美意味。其动作、语言的描写，虽简单明了，却能刻画出人物的性格特征。如王羲之听了支遁的高论之后，“披襟解带，留连不能已”。这一简单的动作描写，便使得王羲之的那种茅塞顿开、豁然醒悟后、不顾名士风度的神态跃然纸上。
二
《世说新语》作为志人小说，虽然是以人物的言行为主，但也不乏对某些事件的简略叙述。就佛教而言，它以文学的语言简略叙述了北方僧人过江、南下的佛教活动，在一定程度上可谓是了解东晋末刘宋初佛教状况的重要材料。虽然它们不能被我们视为直接的史料，但至少可以说它反映出了编纂者们对佛教的态度。如《假谲篇》说支愍度创立“心无义”不是为了弘扬般若学，而是为了适应江南清议之风，“权救饥尔”；《文学篇》说康僧渊初过江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。”这二则，显然带有几分嘲讽之意，但寥寥数语，倒也勾画出了佛教僧人在永嘉之乱后，初过江南的艰辛与坎坷。即使到了东晋中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣。《世说》艺术地描述了这一情况。如：竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
庾公尝入佛图，见卧佛：曰“此子疲于津梁。于时以为名言。
简文，即简文帝刘昱(320—372)；刘尹，即刘惔(314—349)，时为丹阳尹；庾公，即庾亮(289—340)，时为太尉。这三人的几句对话颇有几分机锋：法深为简文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此时在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在刘惔看来，法深和尚即为出家人，为何要攀附于帝王呢?而法深的回答却极为巧妙：世俗把帝王处看得高不可攀，而和尚却把它们看成是茅草房。这里，法深明明有攀附帝王的动机，却要表白自己并不把帝王当回事。而庾亮则拿卧佛开玩笑，说佛陀卧着，是因为渡人太多而劳累得躺下了。这则故事生动、诙谐地反映了当时帝王达官们对佛教还缺乏一种敬畏、神威、神秘的心理。
佛教在东晋帝王、名士精神世界中的升温是与其过江后的无奈、苦闷的心态有着直接关系。其时，南下的士族普遍有一种故国之思：
过江诸人每至美曰，辄相邀新亭，藉卉饮
宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”“相视流泪”，正形象、具体地刻画了名士们流落异乡的失落感。不只是名士，就连刚过江的东晋元帝司马睿(276—322)也常有寄人篱下之感：“寄人国土，心常怀惭。”故土沦陷，时乱离弃，人生无常，命如草芥，加上士族内部的纷争倾轧，更让士人们感到前途未卜，希望渺茫。现实的种种苦难，社会的处处矛盾，给过江士人的心里投下了太多太多的阴影和创伤。而正始以来的玄学清谈，在这新的严酷的现实面前，显得过于苍白无力，难以带来往日的那种精神上的满足和潇洒。士人们过江后的清谈内容和水平无论如何也超不过西晋，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”而这时的道教，曾在汉末黄巾起义遭到镇压后，受到了极大的打击和限制，一时还缓不过劲来。于是，外来的佛教以它那博大深邃的哲理、丰富奇特的想象、庄严隆重的仪轨、各具神态的群像、绚丽斑斓的色彩、神秘莫测的祈祷向士人们提出了三世(前世、今世、来世)的人生观、查根究柢的六道轮回和西方极乐净土世界的美好希望，填补和慰藉了过江士人们正感苦闷的心灵。东晋初期兴起的般若学讲的“空无”与玄学说的“虚无”旨趣相投，极容易适应和满足士人们惯于清谈的习气。这样，佛教这种外来的宗教文化未经本士文化的多少抵制，便轻而易举地赢得了王室和门阀士族的青睐。尤其是一些在政治上失意、遭贬甚或被废的士人，更容易接受佛教。这一历史事实，在《世说新语》中得到了艺术的反映：
殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多；后见《小品》，恨此语少。
殷中军被废徙东阳，大读佛经，皆精解。惟至事数处不解，遇见一道人问所签，便释然。
殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竞不得。今《小品》犹存。
殷中军即殷浩(?—356)，乃东晋中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清谈名士。被废之前，殷浩从不看佛经，被废之后，思想发生巨变，“大读佛经”，而且“皆是精解”。这说明，佛教是慰藉士人苦闷心灵最好的灵丹妙药。不仅士族大兴佛教，就连东晋帝王，如明帝司马绍(299—325)、成帝司马衍(321—342)、哀帝司马丕(341—365)、废帝司(海西公)马奕(342—386)、简文帝司马昱(320—372)等均好佛学，尤其是成帝时又开了沙门不跪拜王者之先例，为佛教势力的迅速膨胀添加了催化剂。正是在这样一种崇尚佛教的氛围下，北方的“义解”高僧纷纷南下，为南方寡而无味、了无新意的清谈注入了一股新鲜空气，改变和重塑了南方的学风，使其焕发出了新的生机。
三
据梁慧皎(497～554)《高僧传》载，两晋及晋宋之际，北方南下的高僧几乎遍及“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”、“经师(转读)”“唱导”等各个方面，其中以“义解”高僧的人数最多。两晋时期南下的著名僧人有：康僧渊、康法畅、支敏度，“晋成之世，(康僧渊)与康法畅、支敏度等过江。”竺法潜，“晋永嘉初，避乱过江。”于法兰，“后闻江东山水，剡县(今浙江嵊县)称奇，乃徐步东瓯(温州)，远瞻周嶿嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。”于道邃，“后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。”释道宝，“晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏之，莫之能制。”释道安，后赵之乱，“与弟子慧远等四百余人渡河”，“达襄阳，复宣佛法。支僧敦，“少游汧陇，长历荆雍。妙通大乘，兼善数论，著《人物始义论》。”竺法汰，少与道安同学，“与道安避难行至新野”，“泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙二等四十馀人，沿江东下”，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”释僧先，“与道安相遇于逆旅”，“乃与汰等南游晋平(土)，讲道弘化。”竺僧辅四
《世说新语》以诙谐、轻松的笔调叙述了上述南下、过江僧人及受其影响的南方僧人的佛教活动，可以归类、总结出以下一些特点：其一，南下过江的僧人并非都是一帆风顺，但他们凭着自己对佛教义理的深刻理解和掌握，使名士们不得不刮目相看。
愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伦人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。
领略粗举，一往参诣。由是知之。支愍(敏)度创立“心无义”并非其本意，而是“权救饥尔”。可见支愍度初过江时，连肚子都填不饱。康僧渊初过江时，也是乞食为生。按说，忍饥挨饿、乞食糊口，对于僧人来说那是极其平常的事，尤其是以禅定(dhyana—samadhi)、头陀(dhnta)为高的僧人，更是要专门经受乞食为生的磨练。而支敏度、康僧渊都是以“义学”为高之僧，是吃不下“头陀”之苦的。所以，他们就得发挥其特长，以“义理”来赢得江左王室和士人们的关注和赞赏。这种以“义理”来迎合士族们的清谈口味，实际上改变了士族们清谈的内容，突出和扩大了般若学的地位和影响。其二，这些南下名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
支道林常养数匹马。或言“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”
由上看出，名僧与名士之风格何其相似!故孙绰才有“丛林七僧”与“竹林七贤”之相比附。孙绰的比附，表面上看起来是以名僧来附会名士，实际上，他已经看到了佛教急遽增长的势头。这就表明，东晋的世家大族从单纯的玄学清谈中跳离出来而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或过江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《庄子》)，他们在对“三玄”理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士。特别是他们在谈玄时的杂入佛理，使名士们常有耳目一新之感。
《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
王逸少(王羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异胸怀所
及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解何等深刻。这种理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新见，令名士“留连不能已”。其四，南下、过江僧人并不是一味地去迎合名士们的玄学清谈的口味，他们初期的迎合只是为了站稳脚跟，一旦其地位得到了确立，他们就会创立自己的佛学思想体系。据汤用彤考证，这一时期创立的般若学派有支敏度立的“心无义”，道安、慧远立的“本无义”和支遁立的“即色义”等六家七宗。这些不同学派的形成，乃是由于运用了一种叫“格义”的方法。有学者认为此时般若学者用“格义”方法乃是迎合、附会玄学。从过江的初期来看，不乏“迎合”因素，但从佛教的传播来看，是不得已而为之。道安早就认识到了“格义”方法的不足，他说：“先旧格义，于理多违。”但不用格义的方法，中国人就难以理解和接受佛教般若学。特别是在般若类经和大乘中观学派理论尚未全面译介出来之前，这些般若学者本身也有一个学习、理解和发挥的过程。般若学思想体系的建立，自然不满足于对玄学的依傍，除了般若学各派的争论外，还开始对玄学的命题发起攻击。
僧意在瓦官寺中，王荀子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人邪?”荀子不得答而去。
圣人之有无喜怒哀乐，乃是曹魏正始清谈主要议题之一。王荀子主圣人无情说，却被僧意抓住破绽，直问的“不得答而去”。这种咄咄逼人的质问显然在过江的初期是不可能的，它只有在佛教取得较为稳固的地位后，才有可能对玄学进行发难。这也同时表明，般若学与玄学有着根本的区别：“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”其五，南下、过江僧人在南方社会中的地位确立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此对士族乃至王室产生了深刻的影响。道安至襄阳，就得到习凿齿、谢安、郗超等名士的礼敬和供养；支遁则与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄(郗)超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。王羲之、王修亦对支遁钦佩之至。在庐山“三十馀年，影不出山”的慧远，除了刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张莱民、张季硕、谢灵运等名士为人室弟子外，还受到了陶侃、桓伊、王谧、王默、殷仲堪、桓玄、何无忌等名士和重臣的钦慕和致敬。竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”这么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影响。名士谈佛、讲佛已渐成风气，且其义理水平日益提高。
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
名士不只是一般地以清谈点佛理而点缀门面，而是充当起“义解”僧人的职责，真正宣讲起佛教般若学来了。像孙绰的《喻道论》、郗超的《奉法要》调和儒、佛，其对佛理理解之深刻，盖非西晋清谈士人所企及。于此可见此时名士通达佛理。
《世说新语》在以上五个方面，艺术地再现了当时佛教的活动状况，为我们了解和认识东晋佛教与政治、思想文化的关系，起到了积极的作用。然而，值得注意的是，《世说新语》虽然记录了这么多的佛教活动和僧人的言行举止，但因其书的性质为笔记小说，非实录史料，故其所记佛教活动能否反映当时佛教的实际状况，还需要进一步寻找旁证材料来佐证，否则，就会把小说当作历史来看，陷入虚构艺术(ficfionflan)的历史陷阱之中。需要指出的是，多部闻名遐迩的中国哲学史、思想史和佛教史等著作，都不约而同地直接引用了《世说新语》中的材料，不作任何考辨，就将其作为反映当时历史状况的史料，忽略了其笔记小说的性质。这不能不令人遗憾。五
《世说新语》作为文学作品不只在文学领域产生巨大的影响，同时它对佛教的《僧传》写作也有着重要的贡献。以往我们研究佛教与文学的关系，多从佛教对文学的渗透和影响着眼，忽略了文学对佛教的渗透，这不能不说是一大缺憾。尽管佛教与文学的相互影响的程度并不是相等的，佛教对文学的影响远远大于文学对佛教的影响，但文学毕竟还是以它的人物塑造、情节描述、审美趣好等，对佛教尤其是《僧传》产生了积极的影响。譬如，《世说新语》就以其成功的人物塑造为梁代慧皎撰写《高僧传》提供了成熟的人物素材和写作经验。如《世说》写支遁的好马、放鹤以及王羲之的“披襟解带”，便成为《高僧传·支遁传》的绝妙素材：
人尝有遗遁马者，遁爱而养之，时或有讥之者，遁曰：“爱其神骏，聊复畜耳。”后有饷鹤者遁谓鹤日：“尔冲天之物，宁为耳目之甑乎?”逐放之。
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎?”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧传》的材料也汲取了《世说新语》：
潜(法深)尝于简文处，遇沛国刘忮，忮嘲之日：“道士何以游朱门?”潜曰：“君自规其朱门。贫道见为蓬户。再如康僧渊，
琅琊王茂弘以鼻高眼深戏之，渊曰：“鼻者面之山，眼者面之渊，山不高则不灵，渊不深则不清。”
论文摘要: 本文比较《唐语林》与纪传体史书《旧唐书》的异同。《旧唐书》叙事风格朴实,《唐语林》叙事活泼,更注重趣味性。
王谠以《国史补》等五十本书为资料来源撰写成唐代笔记总集《唐语林》。《唐语林校证》,由周勋初校证《唐语林》后重新出版。本文所用书为《唐语林校证》(下文皆简称为《唐语林》),凡不列书名只列条目的引文均出于此书。
《唐语林》也没有本纪这一类按年按月日记载国家大事和政治活动的体裁,因为笔记体和本纪体的分工不同,篇幅不同。
一、朴实的叙事风格与活泼的叙事风格的区别
我们以唐玄宗为个案,分析本纪体朴实的叙事风格与《唐语林》笔记活泼的叙事风格的区别。《唐语林》里有唐玄宗的条文共100条,唐宣宗90条,《旧唐书》本纪第八,《唐语林》“豪爽”476条分别如下:
玄宗至道大圣大明孝皇帝讳隆基,睿宗第三子也,母曰:昭成顺圣皇后窦氏。垂拱元年秋八月戊寅,生于东都。性英断多艺,尤知音律,善八分书。仪范伟丽,有非常之表。三年闰七月丁卯,封楚王。天授三年十月戊戌,出阁,开府置官属,年始七岁,朔望车骑至散堂,金吾将军武懿宗忌上严整,诃排仪仗,因欲折之。上叱之曰:“吾家朝堂,干汝何事?敢迫吾骑从!”则天闻而特加宠异之,寻却入阁。长寿二年腊月丁卯,改封临淄郡王。圣历元年,出阁,赐第于东都积善坊。大足元年,从幸西京。赐宅于兴庆坊,长安中,历右卫郎将,尚辇奉御。
神龙元年,迁卫尉少卿。景龙二年四月,兼潞卅别驾。十二月,加银青光禄大夫。州境有黄龙白日升天,尝出畋,有紫云在其上,后从者望而得之,前后符瑞凡一十九事,四年中宗将祀南效,来朝京师。①
玄宗为潞州别驾,入觐京师,尤自卑损,暮春,豪家子数辈游昆明池。方饮次,上戎服臂鹰,疾驱至前,诸人不悦,忽一少年持酒船唱曰:“今日宜以门族官品自言。”酒至,上大声曰:“曾祖天子,祖天子,父相王,临淄王李某。”诸少年惊走,不敢复视,上乃连饮三银船,尽一巨馅,乘马而去。(476条)
《旧唐书》记唐玄宗去京师之前,只记一事,他临行前问筮的情况:“蓍立,奇瑞非常也,不可言。”唐玄宗自言门第官品之事,史书不收。本纪记国家大事和皇帝的政治活动,此事无涉政治,故不收。《旧唐书》里记唐玄宗叱武懿宗事,一两笔而已,476条记唐玄宗自言门第事,描写了外形,“戎服臂鹰”。报了门第以后,写“诸少年惊起,不敢复视,”来渲染玄宗在“卑损”之时仍有少年血气,476条叙事力求生动有趣,《旧唐书》玄宗本纪叙事,时间、官职、事件,讲述清楚则可,人物对白、人物描写很少,史书的重点在明治乱之迹,对人物官职变动的关注是对治国安邦的关注,涉及的事件、人物很多,为了节省篇幅,叙同一件事有时不如《唐语林》详细:
六月,山东诸州大蝗,飞则蔽景,下则食苗稼,声如风雨,紫微令姚崇请差御史下诸道,促官吏遣人驱扑焚痤,以救秋稼,从之。是岁,田有收获,人不甚饥。(《本纪第八》第175页)。
开元初,山东蝗,姚元崇奏请遣使分捕,上曰:“蝗虫,天灾也,由朕不德而致焉。卿请捕之,无乃违天乎?”崇曰“《大田》之诗‘秉界炎火’者,捕蝗之术也,古人行之于前,陛下用之于后。行之所以安农除害,国之大事也,陛下熟思之!”上曰:“事既古,用可救时,朕之心也。”遂行之。是时中外咸以为不可,上谓左右曰:“与贤相讨论已定,捕蝗之事,敢议者死。”自是有司结奏,捕蝗十分去四。(95条)。
《唐语林》有些条文不见于史书,像841条、842条:
刘禹锡云:“韩十八愈直是太轻薄,谓李二十六程曰:‘某与丞相崔大群同年往还,直是聪明过人。’李曰:‘何处是过人者?’韩曰:‘共愈往还二十余年,不曾过愈论着文章,此是敏慧过人也。’”
韩十八初贬之制,席十八舍人为之词,曰:“早登科第,亦有声名”。席既物故,友人曰:“席无令子弟,岂有病阴毒伤寒而与不洁吃耶?”韩曰:“席十八吃不洁太迟。”人问曰:“何也?”曰:“出语不是当。”盖忿其责词云“亦有声名”耳。
以上两例出自刘禹锡之口,刘禹锡和柳宗元都很自负,韩愈和刘禹锡、柳宗元关系还不错,但韩愈反复向宪宗表明他与永贞革新集团的区别,反对永贞革新以讨当权者欢心②。刘禹锡在216条记柳宗元《平淮西雅》有妙于韩愈《平淮西碑》之处,由这几条可知,刘禹锡早年仕途顺畅,被王叔文视为宰相之器,但改革触及宦官、藩镇利益而失败,刘禹锡流放偏远之地多年。刘禹锡对韩愈有机会成为御用文士,到最后官运、名声、政治资本比他好,感到不服气,再说韩愈的狂妄是出了名的,宪宗因为韩愈谏迎佛骨一事,生气的不是韩愈批评他,而是用语太重,“愈为人臣,敢尔狂妄(《旧唐书》第420页)”。刘禹锡自然可以举几个例子,善意地嘲笑他。《唐语林》里刘禹锡所说的这些事,史书无载,出自刘禹锡之口,使我们对韩愈、刘禹锡有更具体的认识。
二、《唐语林》更注重趣味性
史书记皇帝,将相,文士,多从一生所为出发,尽可能做到公允。以《唐语林》中有40条条文的李德裕为例,《旧唐书》指出他作为重臣,能建功立业,然而好报私仇,《唐语林》所录李德裕四十事,几乎多属正面,唯有894条稍提及李德裕好报私仇,“此非药也,皆人骼灰耳!此太尉当朝时,为私憾黜于此者。”《旧唐书》卷174《李德裕传》虽记李德裕代牛僧孺为扬州大都府长吏,牛僧孺交扬州府藏钱帛八十万贯匹给张鹭保管,李德裕到镇后,“奏领得止四十万,半为张鹭用讫,僧孺上章讼其事,果如僧孺之数。德裕称初到镇疾病,为吏隐欺,请罚,诏释之。……韦楚老,樊宗仁等,连章论德裕妄奏钱帛以倾僧孺(《旧唐书》第4521页)”。李德裕想陷害牛僧孺之心,路人皆知。李德裕还擅用职权,冒天下之大不韪,令李绅、郑亚等窜改《宪宗实录》,《旧唐书》卷十八上《武宗纪》:“时李德裕……复恐或书其父不善之事,故复请改撰实录,朝野非之,”卞孝萱证明:“窜改实录是李德裕‘移投荒服’的罪证之一。③《唐语林》专主叙事,评论甚少,把对历史事件的评价权交给读者:
宝历中,毫州云圣地水,服之愈宿疾,亦无一差者。自洛已来及江西数十郡,人争施金货衣服以饮焉,获利千万,人转相惑。李德裕在浙西,命于大市集人,置釜取其水,设司取猪肉五斤煮,云:“若圣水也,肉当如故。”逡巡熟烂。自此人心稍定,妖者寻而败露。(114条)
宝历二年,毫州言出圣水,饮之者愈疾。德裕奏曰:“臣访闻此水,本因妖僧诳惑,狡计丐钱。数月已来,江南之人,奔走塞路。每三二十家,都雇一人取水。拟取之时,疾者断食荤血,既饮之后,又二七日蔬飧,危疾之人,俟之愈病。其水斗价三贯,而取者益之他水,沿路转以市人,老疾饮之,多至危笃。昨点两浙、福建百姓渡江者,日三五十人。臣于蒜山渡已加捉搦。若不绝其根本,终无益黎甿。昔吴时有圣水,宋、齐有圣火,事皆妖妄,古人所非。乞下本道观察使令狐楚,速令填塞,以绝妖源。”从之。(《旧唐书》第14册卷174《李德裕传》第4516页)
时毫州浮屠诡言水可愈疾,号曰:“圣水”,转相流闻,南方之人,率十户僦一人使往汲。既行若饮,病者不敢近荤血,危老之人率多死。而水斗三十千,取者益之他水汲转鬻于道,互相欺訹,往者日数十百人。德裕严勒津逻捕绝之。且言:“昔吴有圣水,宋、齐有圣火,皆本妖祥,古人所禁。请下观察使令狐楚填塞,以绝妄源。”从之。(《新唐书》第17册卷180《李德裕传》第5330页)
以上所引三段文字,事同而文异。史书书面色彩较浓,多有官方语言,体现政府治理国家不同儿戏的道理。李德裕评介圣水事见于奏言。《唐语林》记述了李德裕用何种方法证明迷信之不可信,用事实而不是用“昔吴有圣水,宋、齐有圣火,皆本妖祥,古人所禁”这些抽象的道理、遥远的事例来证明僧人为了敛财而假言有能治百病的圣水是不存在的。《唐语林》114条,“宝历中”叙明事情发生的时间,“毫州出圣水,服之愈宿疾,亦无一差者”,圣水确实“治好了”某些人的病所以才有轰动效应:“自洛已来及江西数十郡(相当于一名医生的医术在洛阳、南昌、九江等十来个大中城市出名,又如传销因骗财而被取缔),人争视金货衣服以饮焉,获利千万。”神仙之说不可信,江湖药方则形形色色,但“圣水”能治百病,天下就没有死人。自言寿命长达两百岁者,或许有,不过五十亿人中能有几个?李德裕以荒谬对荒谬,以毒攻毒,甚佳。《世说新语》少有此类记载,然而肯干实事者终有可取之处,可赞之事,所谓“不解事仆射”戴至德,不是真的不解事:
戴在职无异迹,当朝似不能言者。及薨,高宗叹曰:“自吾丧至德,无复闻谠言。在时,事有不是者,未尝放过。”因索其前后所陈章奏,阅而流涕,朝延始重之。(426条)
韦温迁右丞。文宗时,姚勖按大狱,帝以为能,擢职方员外郎。温上言:“郎官清选,不可赏能吏。”帝问故,杨嗣复对曰:“勖,名臣后,治行无疵。若吏才干而不入清选,他日孰肯当剧事者?此衰晋风,不可以法。(862条)
杨嗣复是唐文宗时重臣,唐文宗把政治大权交到他手中草药。杨嗣复认为姚勖是名臣之后,治行无疵(德也),吏才干(才干亦佳),姚勖不入清选,唐代以后遇剧事谁来承担起天下兴亡的责任?“此衰晋风,不可以法”,治理国家的官吏,德才但求能治国,其它不问,是简单有效却难持之以恒的办法,却不是做不到的办法。总之,以上所引的李德裕、戴至德、杨嗣复条文,既有史料价值,又有微小的文学价值。
注释:
东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。
魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：
何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了著《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。”
王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。
阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新语·任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。”儒门世家的阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（12）。他著有《通易论》一卷（13）。
嵇康（223一262年），出自儒门，《三国志·魏志·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”他曾著《春秋左氏传音》（14）和《周易不尽意论》（15）。嵇康曾在洛阳刻石写经，《世说新语·言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：“（赵至）年十四，入太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。”嵇康后为司马昭系狱治罪，《世说新语·雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：“康、文下狱，太学生数千人请之。”可见，嵇康是深受儒学子弟仰幕的。
向秀（227一277年），《世说新语》说：“秀与嵇康、吕安为友，取舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇从此嗤之。后，秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”（16）他少而精通儒学，“弱冠著《儒道论》，弃之不录，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，为丁国钧《补晋书·艺文志》著录。此外，向秀还著有《易义》一书（18）。
郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”（19）“时人咸以为王弼之亚”（20）他著有《论语隐》一卷（21）、《论语体略》二卷（22）。
此外，玄学名士阮咸出于儒学世家，著《尚书》学著作《三愤书》一卷（23）。裴楷“特精《易》义”（24）。卫玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。钟会“年四岁授《孝经》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》……”（26）。荀粲出自儒门，其“诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，幸以为子贡称之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固古人之糠。”（27）。谢鲲也出自儒门，《世说新语·文学》刘孝标注引《晋阳秋》说：“谢鲲学幼舆，陈郡人。父衡，晋硕儒。鲲性通简，好《老》、《易》，善音乐，以琴、书为业。”
由上述诸人之学行，不难看出，魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上，抑或在其研习的著作上，都与两汉经学有新丝万缕的联系。当然，出之于儒学并不等于就是儒学，如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学则而荀子而集法家之大成。而且，笺注哪家著作也不一定就表明其一定会沿袭什么思想，思想史上“六经注我”的情况不乏其例。所以，探讨玄学与儒学的关系，是根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。
玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。
魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。”（29）
“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。，以政治手段来推动道德教化。颜之推《颜氏家训·名实》说：
或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”
然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。
玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄学家们从不同侧面、不同角度对其所谓“不言之教”进行了哲学论证。
“不言之教”是“以名为为教”的否定命题。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令各”、“德名”进行教化。然而，他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶？”（34）王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”。（36）他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、母子、一多等范畴论证“名教”与“自然”的关系，主张“体用不二”、“守母存子”、“崇本举末”，而以“自然”为体、为本、为母、为、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“名教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。余敦康在《何晏王弼玄学新探》中评道：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把王与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也色含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也色含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处左于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建之了一系列的逻辑支点。”
如里说何晏、王弼主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，那末，嵇康、阮籍则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：
夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
这里，嵇康的“越名教而任自然”，以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟讳，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”
由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德（即所谓“名教”、“礼教”）。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鞞鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。
以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；向秀、郭象则论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。他们就这样在倡兴老、庄之学的外象下，迂迴曲折地在实质上丰富和发展了儒学。
向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹。”（38）“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。”（39）这里，“迹”指现象、所以然，“所认迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。他们认为，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”（40），“质全而仁义焉”（41）。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试图祖论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”（42）就是说，“名教”即“自然”。
向秀、郭象在《庄子·骈拇注》中说：“从此系彼为属，属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可见，他们反对把仁义内化于人的自然天性之中，认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。同篇又说：“夫曾、史性长于仁耳，而胜不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”这说明他们既反对慕仁而失真，又否认人性中都禀有仁义，性不长于仁者大有人在。
“仁义自是人情”中的“仁义”，不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义，其意在于说明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至义；换言之，真正的仁义就是不同人性的自我实现。向秀、郭象说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”（43）人性是变动的，因而真正的仁义是没有固定标准的。他们又说：“彼我同于自得，斯可谓善也”（44），“任其天性而动，则人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁义，故其谓：“善于自得，忘仁而仁”（46），“质全而仁义著”（47），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（48）。
向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。在他们看来，真正的仁义是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求者，无由得也。”（49）。因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同，所以，“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤遇远近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。
任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的，并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗，这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能。玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度，但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式，这无疑是一巨大矛盾。这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。生当士族门阀制度盛行，宗法制度被高度强化的魏晋时代，玄学家们很难在理论上超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范予以否定。但他们无目睹了东汉末叶以来名实混淆、欺世盗名的道德危机，就又自然而然地会将之归咎为“以名为教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。玄学家们希图以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆有为，对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理，以期净化社讽尚和拯救道德危机，重构精神信念。正唯如此，玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸讳言，“非汤、武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们其实又很相信礼教，故而玄学与经学这两种乍看起来大异其趣的思潮，实是异曲同工和一脉相承的。
“自然”与“名教”之辩的逻辑进程已向人们展示出儒、道合流的趋势。事实上，在魏晋时期，调合儒、道乃是清谈名士的共识和理论追求。《世说新语·言语》刘孝标注引《（孔）融别传》载：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲观其为之，遂造之。膺问：‘高明文祖，尝与仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家也。’众坐莫不叹自息，佥曰：‘异童子也！’”“异童子”孔融言孔、老“同德比义而相师友”，确道出魏晋合同儒、道的时代潮流，发前人之所未发。《世说新语·文学》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老、庄与圣教同乎？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽，世谓‘三语椽’。”玄学家阮修用问多的形式巧妙地指明玄学思潮的主调一一合同儒、道。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同，著论形于世也。”《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋、彦国诸人，皆以放任为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地。何为乃尔也？’”名士乐广以为“自然”与“名教”相通，“名教”中就能尽享“自然”之妙趣。如此等等，难以尽举。
魏晋玄学的主旨是综合儒、道，调和“自然”与“名教”，然其理论表现形式和乡证角度又各自有所不同。何晏、王弼开启魏晋玄学，故其往往用“旧”的形式注入“新”的内容，旧瓶里装新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施淫威之时，故其作为司马氏政权的反对派，往往托名老、庄非毁儒圣，表现出一种儒家叛逆者的特色，但本质上又未能真正去掉儒学的印痕。形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒；阮籍的思想终点构成了嵇康思想的逻辑起点，而阮籍思想的起点又是嵇康思想的终点。向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治渐渐步入正轨之时，故其摆出老、庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，用儒家思想隐解《庄子》，表现为外道内儒。
侯外庐先生曾指出，魏晋人善谈“离异同合”（52），这不仅在才性、言意等问题上是如此，就是在儒家与道家、名教与自然关系的态度上也是这样。何晏、王弼的“名教出于自然”说，嵇康、阮籍“忠诚自然”的主张，似乎讲的都是“离异”，但就其“怀抱忠义”的实质态度看，还都是主张调和名教与自然，将儒、道融通于一。
当然，儒家与道家毕竟是截然对立的两种思想体系：前者讲有为，后者言无为；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理论上根本不可能调和。而玄学名士们试图调和儒、道之间的客观矛盾，结果造成其自身主观上充满了矛盾，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。
然而，综合儒、道业已成为魏晋南北朝时期的社会风尚，为人们津津乐道。如道士葛洪内道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”（55）不如名将桓温认为能够人儒经《礼记》中窥探道家之玄奥，《世说新语·言语》载：“刘尹（惔）与恒宣武（温）共听讲《礼记》，桓云：‘时有入心处，便觉咫天玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿中语。’”此外，最高统治者也用道家自然来点缀儒家名教，《通典》卷八十载晋康帝司马岳奔丧诏说：“孝慈起于自然，忠孝发于大成。”隐士李谧则作《神士赋》谓：“周孔重儒教，庄老贵无为。二途虽如异，一是关声儿。”（56）
在名教崩解的社会背景和儒、道兼综的社会风潮下，魏晋时不少儒者也不拘泥于门户之见，渐渐地谈起儒、道合同来。如庾峻从为政者角度讲山林讨与朝廷之士的异曲同工之妙，认为山林之士“节虽离世，而道合于主；行虽诡朝，而功同于政”（57）。这与向秀、郭象的山林与庙堂别无二致之说同是调和道家出世观与儒家入世观的思想。被称为“儒宗”的董遇，既“善《左氏传》”，“旦夕传讲”，又“善治《老子》，为《老子》作训注”。（58）“儒学洽闻”的裴秀，被毋丘俭赞曰：“生而歧嶷，长蹈自然，玄静守真，性入道奥；博学强记，无文不该；教友著于乡党，高声闻于远近。”（59）俨然成了集儒、道于一身的玄学名士。自称“有《左传》癖”的经学家杜预也热衷于谈论自然之道，说：“臣闻上古之政，因循自然，虚无委诚，而倍顺之道应，神感心通，而天下之理得”，后世则“淳朴渐散，彰美显恶”，再往后更是“简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。（60）这同玄学家把人类从野蛮到文明的社会发展理解为朴散真离、道德递减的历史过程不无相近之处。王昶重视儒家仁义礼乐，认为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，并不满于当时盛行的浮华之习，但他又劝戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如邓粲，少以高洁闻名，不应辟举，后应诏入仕，友人谓之改节，他则笑曰：“足下可谓有志于隐而不知隐。夫隐之为道，朝亦可隐、市亦可隐，隐如在我，不在于物。”（62）这与向秀、郭象关于山林与庙堂的说法如出一辙。被称为“儒宗”的徐笛，既作《五经同异评》，“又依道家著《玄徽论》，前后所造数万言，皆有义味”。精于《三礼》的范宣，面对风靡于世的玄学感到无可奈何，他说：“正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高，仆诚太儒，然‘丘不能易’。”他洁身自好，以“记谈未尝及《老》、《庄》”而自我标榜。但有意思的是“客有向人生与忧俱生，不知此语何出？宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不谈《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’”（63）魏晋玄风其时包括儒者在内的所有士子学人成了挡不住的诱惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、庄之书来了。江惇“孝友淳粹，高节近俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，隐显殊途，未有不停礼教者也。若以放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”（64）这是把老、庄思想纳燸家礼度的范围之内，用儒家来诠释道家。王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不效儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”，他说：“孔文非不达远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”，“（先王）使夫敦礼崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“废庄”的王坦之，实际是把孔子和颜子庄学化，把名教曲说为自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《废庄论》“其终篇又同其均彼我说”（66）。上述诸儒，兼综儒、道，合同名教与自然，与从儒学蜕变而来又综合儒、道的玄学家们既有相似之处，又有所不同。玄学家们的主旨是用道家的自然净化、修补儒家的名教，主张以“不言之教”取代“以名为教”；而上述那些儒者合同儒、道，已没有以自然净化名教的意义，而主要是为了适应综合儒、道的思想潮流，用自然来修饰名教，作为名教合理性的注脚。唐长孺认为，关于名教与自然之辩，“东晋以后这个问题既然已获得解决，因此说到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其实，玄学家们并没有真正解决自然与名教的矛盾，他们本来要用自然净化名教，终而却渐趋蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用庞朴的话说是“以名教去俘虏了自然”（68），那恰是魏晋南北朝时期受玄学影响的儒家学者的思想特征。玄学思潮出之于儒而又返回于儒，而这一时期的儒者却受玄风薰染，用自然点缀名教，他们善谈《老》、《庄》，其学都涂上了几多通家色彩。
玄学在魏晋之际的道德危机的历史背景和综合儒、道的社会氛围下而产生发展。话由汉代儒学蜕化出来，而反过来又影响了需学。玄学家的精神风尚直接感染了南朝的儒学，使其形成了与北朝儒学不问的风格。玄学的名教与自然之辩是对汉末以来道德危机的一种理论解答，隋唐建立的科举制则是从制度上试图避免政治与伦理的结合而带来的道德虚伪性，这二者有着内在的联系。此外，玄学的本体论、自然主义和思辨理性及体用、本末、性情和自然与名教等范畴又影响了宋明理学，此诚如汤用彤先生所说：“理学实继续魏晋玄学来”。（69）
［注释］
（1）《后汉书·马融传》。
（2）上书《蔡邕传》。
（3）《三国志·魏书》卷九《曹爽传》注引《魏氏春秋》。
（4）姚振宗《补三国志·艺文志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》辑。
（5）《隋书·经籍志》著录，已佚。
（6）《三国志·魏书·王弼传》。
（7）上书《钟会传》注引何劭《王弼传》。
（8）《隋书·经籍志》著录。
（9）同上。
（10）已佚，部分散见于皇侃《论语义疏》和邢易《论语正义》。
（11）《晋书·阮籍传》。
（12）《宋书·艺文志》著录。
（13）《隋书·经籍志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。
（14）丁国钓《补晋书·艺文志》著录。
（15）《世说新语·雅量》。
（16）上书《文学》刘孝标注引《（向）秀别传》。
（17）同上。
（18）此书已佚，黄逢元《补音书·艺文志》著录，《经典释文序录》张潘集解引。
（19）《晋书·郭象传》。
（20）《世说新语·文学》刘孝标注引《文士传》。
（21）《隨书·经籍志》著录，已佚。
（22）《旧唐书·经籍志》著录，已佚，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本，皇侃《论语义疏》中有引文。
（23）黄逢之《补晋书·艺文志》著录。
（24）《世说新语·文学》刘孝标注引《晋诸公赞》。
（25）同上《玠别传》。
（26）《三国志·魏书·钟会传》。
（27）同上《荀彧传》注引《晋阳秋》。
（28）袁宏：《后汉书》卷六十二。
（29）《宋书·郑先之传》。
（30）《老子·六十三章注》。
（31）《周易·上经注》。
（32）《庄子·人间世注》。
（33）上书《知北游注》。
（34）《论语集解·微子注》。
（35）《周易·鼎卦注》。
（36）《老子·三十二章注》。
（37）《庄子·天运注》。
（38）上书《大宗师注》。
（39）上书《骈拇注》。
（40）上书《天运注》。
（41）同上。
（42同上。
（43）上书《骈拇注》。
（44）上书《达生注》。
（45）上书《骈拇注》。
（46）上书《天运注》。
（47）上书《骈拇注》。
（48）上书《天运注》。
（49）同上。
（50）《晋书·王坦之传》。
（51）《中国思想通史》第三卷第197页，人民出版社1957年版。
（52）《晋书·王坦之传》。
（53）《抱朴子·明本篇》。
（54）上书《辩问篇》。
（55）《魏书·逸士传》。
（56）《晋书·庚峻传》。
（57）《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》。
（58）《晋书·裴秀传》。
（59）上书《杜预传》。
（60）《三国志·魏书·王昶传》。
（61）《晋书·邓粲传》。
（62）《上书·儒林传》。
（63）同上。
（64）上书《江统传》。
（65）上书《王坦之传》。
（66）《文苑英华·废老庄论序》。
（67）《魏晋玄学之形成与发展》，收入《魏晋南北朝史论丛》（三联书店1955年版）。
（68）此话庞朴用来指夏侯玄。见《名教与自然之辩的辩证进展》，收入庞氏《沉思录》（上海人民出版社1982年版）。
唐初史馆与以前的史馆相比有较大的不同。前面提到过，东汉兰台、东观是中国古代史馆建置的滥觞，但当时兰台、东观主要还是中央文献档案馆，非专门修史机构；撰修国史人员如班固、刘珍、边韶、马日磾等多是他官，临时兼掌史事，事成之后即解散。史馆是北齐统治者在北魏修史局的基础上设置的，其组织与编制相对固定，主要由监修大臣、著作部、著作佐郎、校书郎等组成。史官的品级、俸禄比较低，如著作郎（从第五品）岁禄一百二十匹（三十匹为一秩），校书郎（九品）岁禄二十八匹（七匹为一秩）。所以，有些史官不得不接受贿赂以求温饱。他们多无视史实，任情褒贬，以至于《魏书》刚修好就被“群起而攻”，称之为“秽史”。
唐初史馆情形就大不一样。太宗将史馆移至“禁中”，在政治权力中心整理古籍，修前代史和当代史。宰相监修，成为定制。史馆中，除史官外，还配备修史辅助人员。在史料收集方面，制定《诸司应送史馆事例》，规定报送方法、时限，诸部门不得拖延，有关条款近20项［4］（P1089～1090）。史馆环境优美，“馆宇华丽，酒馔丰厚，得厕其流者，实一时之美事”［1］（P318）。参与修史的史官多为国家重臣，如房玄龄、令孤德棻、魏征、褚遂良、长孙无忌等，这显然提高了史学在政治上、社会上的地位。尤其是唐太宗亲自参与《晋书》的修撰，这在“二十四史”修撰中是绝无仅有的现象。唐初史官享有很高的物质待遇，一部书成，朝廷另有优厚的物质赏赐，还加官晋爵。如魏征受诏总加撰定“五代史”，书成之日，除“赐物二千段”外，还“加左光禄大夫，进封郑国公”［9］（P2550）。唐政府不仅对修史官奖赏晋爵，其后人也常受惠。如太宗、高宗《实录》百卷“添成”，“是日，封敬宗子选为新城县男，德棻子进为彭阳县公”［4］（P1093）。唐初统治者大力抬高史馆地位，尽力为史馆的工作提供便利，因而史馆工作效率较高。
2唐初史馆成就
唐初史馆的成就主要表现在修前代史和修当代史两个方面。
修前朝史。中国自汉代始有为前朝修史的惯例，历朝统治者都比较重视历史记述的连续性。唐高祖采纳令孤德棻的提议，于武德五年（622）下诏修六代史，并要求史官“务加评核，博采旧闻，义在不刊，书法不隐”［6］（P6657）。贞观三年（629），太宗复诏令姚思廉修梁、陈二史，李百药修北齐史，令孤德棻修周史，魏征修隋史，房玄龄为总监修。贞观十年（636），“五代史”修成。贞观十五年（641）又诏令于志宁、李淳风、李延寿、令孤德棻等修《五代史志》，至高宗显庆元年（656）成书，后人附于《隋书》后，又称《隋志》。太宗于贞观二十年（646）下诏大开史馆，“更撰《晋书》，铨次旧闻，裁成义奖”［1］（P320～321）。贞观二十二年（648）书成。参与修书者达21人，由于组织得法，所以成书速度是唐初所修八部正史中最快的，是唐初官修前朝“正史”的代表作。
修当代史。从高祖到高宗，唐史馆修当代史情况如下：“自武德以后，有邓世隆、顾胤、李延寿、李仁实前后修撰国史，为当时所称。”［1］（P320）唐承旧制，置起居郎、起居舍人，“每天子临轩，侍立于玉阶之下，郎居其左，舍人居其右。人主有命，则逼阶延首而听之，退而编录，以为起居注”［1］。新君即位，例命史官据一代起居注、时政记等；修前皇帝实录，成为定制。贞观初，姚思廉撰国史（纪传体）30卷；高宗显庆元年（656），长孙无忌、于志宁、令孤德棻等补为50卷；龙朔年间，许敬宗增补为100卷。《高祖实录》20卷，房玄龄等撰，“与许敬宗、敬播同修，止武德九年，贞观十七年书成”［2］（P512）。《太宗实录》40卷，许敬宗等撰，“起即位。尽贞观二十年。初，贞观十七年，房玄龄、许敬宗、敬播撰《今上实录》，止十四年，成二十卷。永徽五年，无忌与史官续十五年，后尽昭陵事。今四十卷，其后敬宗改定”［10］（P513）。《高宗实录》30卷，刘知几等撰，“初，令孤德棻、许敬宗等撰录，止显庆三年，成二十卷上之。后刘知几与吴兢续成”［11］（P513）。
关于唐初修撰的实录、国史，笔者认为基本可信。中国古代修史逐步形成了“君举必书”、“人君不观史”等观念。贞观九年（635）十月，太宗欲观“起居注”，谏议大夫朱子奢上表阻止，陈述“人君不观史”的理由［4］（P1102）。贞观十三年（639），太宗问褚遂良（褚为谏议大夫兼知起居注）人君可否观见“起居注”，“书何等事？”贞观十四年（640），太宗问房玄龄：“不知自古当代国史，何因不令帝王亲见之？”房玄龄说：“国史既善恶必书，庶几人主不为非法。止应畏有忤旨，故不得见也。”［12］（P262）后来，房玄龄等删略国史，修撰高祖、太宗实录“表上之”。太宗“见六月四日事，语多微文”，就对房玄龄等说：“史官执笔，何烦有隐？宜即改削浮词，直书其事。”时为待中的魏征获悉此事，上奏言说：“陛下今遣史官正其辞，雅合至公之道。”［3］（P262）太宗虽然有表政绩，“勤行三事，望尔史官不书吾恶”之事［4］（P1103），但并不能以此说他干预修史，而只能视为太宗想留善行、美名于青史的一种愿望。唐初史臣多梗直、公正，于应对太宗言辞可见一斑。故唐初实录、国史确为“直书其事”。高宗时，许敬宗“掌知国史，记事阿曲，虚美隐恶”［1］，从此“实录不实”的现象才日趋严重。
3对后世影响及总评
唐初正式确立史馆修史制度，对后世影响深远。中唐、晚唐史馆主要修撰实录、国史等。五代、守、元、明、清基本上相继因袭之，且组织更为完备。五代时期，经后梁、后唐史馆努力搜集史料，到后晋时修成《旧唐书》。宋代，史馆规模更为扩大，史馆除召集人员修《五代史》和《新唐书》外，还分设国史院、实录院、日历所等，编纂实录和国史。元朝以翰林院兼国史院职掌史馆的全部修史任务。明清史馆制度有所变更。明代，史馆隶属翰林院，以翰林院的编修、修撰、检讨为史官，但不以史为专职。“遇有史书编撰，一律仰承‘圣裁’，而且由宠臣权贵监修，史官不可能充分发挥个人的史学才智。”［13］（P299）清朝翰林院职掌与明朝大致一样，组织更加扩大，设有国史馆、实录馆为修史基地，又特设明史馆修《明史》。
唐初史馆制度的确立，是中国史官、史馆制度发展的必然产物，是中国封建文化专制主义加强的结果。史馆藉国家的人力、物力、财力，大规模荟萃修史人才，集体修史，形成中国史学史上第一次官修史书高潮。从贞观三年（629）到显庆四年（659），30年间修成八部纪传体正史，占“二十四史”的1／3。其成书速度之快，数量之多，可谓空前绝后。若无完备的史馆修史制度，是根本不可能有这番成就的。唐初设馆修史，垄断了“正史”和国史的修撰，从此，每个新生王朝，都效法唐代，为前朝修史。这样就保证了历朝“正史”编纂的连续性，客观上起到了保存古文献，推动史学发展的作用。但史馆又是唐初统治者控制史学的一个机构。史馆修史，宰相监修，太宗时尚可，自高宗后，遇事诸多牵扯，史馆人员芜杂而又不称职者多。史馆监修大臣太多，所用非其人，“十羊九牧，其令难行；一国三公，适从何在？”［5］（P591）总之，唐初设馆修史，虽有不足，但成绩斐然，影响深远。史馆存在千余年，为中国史学的发展作出了重大贡献。
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【论文摘要】文章主要论述中国古代佛经译场在合作翻译形式、翻译理论建设和翻译人才培养三个方面对后世翻译活动的影响，指出佛经译场对中国翻译事业的发展作出的贡献应当成为翻译研究的内容之一，应当受到相应的重视。
佛经翻译是中国翻译发展史上的第一次高潮。佛经翻译，从东汉桓帝末年安世高译经开始，魏晋南北朝时有了进一步的发展，到了唐代臻于极盛，北宋时已经势微，元以后则是尾声了。千年译经运动中出现的译场制度对后世的翻译活动产生了深远的影响，主要表现在对合作翻译形式、翻译理论建设和翻译人才培养三个方面。
一、佛经译场对合作翻译形式的影响
公元383——385年，前秦苻坚开始组织译场，聘请中外名僧协力分工，翻译佛经。这样，佛经翻译就由私译转入了官译，由个人翻译转入了合作翻译。在前一阶段，译一部经，只有口授、传言、笔受三人，有时口授又兼传言，这样两人也可以译经。赵政和释道安主持苻坚译场时，不但增加了人员，而且有了较细的分工。译经程序方面增加了记录梵文、证义和校对三道手续，而且同一道手续有时又由几个人参加。到姚秦时，鸠摩罗什主持译场，参加的人数就更多了。唐代玄奘所主持的译场，与前一阶段的译场相比，在组织方面更为健全。《宋高僧传》记载了唐代的译场制度，说翻译的职司多至十一种：译主、证义、证文、度语、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗和监护大使。其中“润文”、“证义”等职又往往由多人分担。唐代以后的译场虽然还有发展与变化，但总的来说没有超越玄奘所主持的译场。译场实行合作翻译的形式，使得翻译过程有了科学分工和多道工序，从而保证了译文的准确性和可读性，大大提高了翻译质量。这种合作翻译形式在后来的翻译活动中也被广泛应用。
明清两代的科技翻译，一个显著特点就是采用中外译者合作的翻译形式。明末，参与翻译的除了以徐光启和李之藻为代表的本土学者外．还有先后来华传教的耶稣会士。徐、李二氏为富国强民，毕生致力于引进西学，翻译西书，推动我国科学技术的发展。但是，他们不精通西文，或由外国人口译，他们笔述；或西士笔译，他们润色；或共事合作。1606何原本》(前6卷)，使西方几何学开始在我国系统传行，成为我国科学技术翻译史上的一座重要里程碑，同时也拉开了我国第一次科技翻译高潮的序幕。徐光启结识了利玛窦和熊三拔等人后，还先后与他们合译了《泰西水法》(6卷)、《测量法义》、《简平仪说》等。李之藻与利玛窦合译的著作有《浑盖通宪图说》、《圆容较义》、《同文算指》(11卷)；与葡萄牙人傅泛际合译的有《寰有铨》、《名理探》(原书名《亚里士多德辩证法概论》)(前10卷)等，涉及天文、地理、数学、物理和医学等十几个自然科学学科领域。清初，康熙帝笃信西学，倡导西译，编纂西籍，整个康熙年问翻译和出版了大量西欧科学书籍，其西学东渐之势不亚于明末时期。这一时期著名的翻译家皆为外国传教士，如比利时人南怀仁和日尔曼人汤若望等。翻译形式同样为外国人主译。华士润色，或中外合译，少见国人主译之书籍。
明末清初的第一次科技翻译高潮自清雍正帝1724年禁教并驱逐西方传教士之后嘎然而止。1848年，英国传教士艾约瑟等东来，中断了一个多世纪的科技翻译才得以继续，并逐渐形成我国科技翻译的第二个高潮。这一时期的本土翻译家以李善兰、华蘅芳、徐寿为代表，外来译者有艾约瑟、傅兰雅、伟列亚力等。李善兰与伟列亚力合作翻译了古希腊数学名著《几何原本》后9卷、英国数学家里棣么甘《代数学》13卷、美国数学家罗密士《代微积拾级》18卷，使西方近代符号代数学、解析几何学、微积分学第一次传人我国；又与艾约瑟合作，翻译了《重学》2o卷，第一次将牛顿三大定律等近代物理学介绍到中国。华蘅芳与傅兰雅合译了《代数术》、《三角数理》、《微积溯源》、《决疑数学》、《合数术》等10余种，将包括概率论在内的许多新的数学分支’理论第一次译介到中国；与金揩理合译《测候丛谈》、《御风要求》；与麦考温合译《地学浅释》、《金石识别》等。徐寿与傅兰雅合译西书多卷，代表作有《化学鉴原》、《化学鉴原续编》、《化学鉴原补编》、70、80年代西方化学科学成就，并合作首创了一套化学元素的中文名称。
英国传教士傅兰雅在《江南制造局翻译西书事略》中对于当时的译书方法有所叙述：“至于馆内译书之法，必将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译。乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之。若有难处，则与华士斟酌何法可明。若华士有不明处，则讲明之。译后，华士将初稿改正润色，令合于中国文法。有数要书，临刊时华士与西人核对；而平常书多不必对，皆赖华士改正。因华士详慎郢斫，其讹则少而~91．j精”。这段文字可以说是对中外译者合译西书，传播西方科学的忠实记载。
合作翻译的形式对中国近代文学翻译也有重要影响，其最典型的例子就是林纾的翻译。林纾自己不懂外文，却在近3o年的时间内，与别人合作翻译了外国文学作品180余种，属小说者有163种，囊括了英、美、法、俄、日、西班牙等11个国家的98位作家的作品，所译字数达12o0万，这在中国翻译史上是罕有的，就是在世界上"dz是少见的。林纾最早向中国人民介绍的世界著名作家有英国的莎士比亚、狄更斯、司各特、斯威夫特，法国的大仲马、小仲马、雨果，美国的斯托夫人、华盛顿·欧文，俄国的托尔斯泰，挪威的易卜生，西班牙的塞万提斯，以及许多世界名著如《巴黎茶花女遗事》(1899)、《黑奴吁天录》(19o1)、《伊索寓言》(19o3)、《撒克逊劫后英雄略》(今译《艾凡赫》，1905)、《鲁滨逊漂流记》(1906)、《海外轩渠录》(今译《格列佛游记》，1906)、《块肉余生述》(今译《大卫·科波菲尔》，19o8)等，从而开阔了中国人民的生活视野和艺术天地，对于近现代小说创作和翻译文学的发展，都有着积极的影响和重要的贡献。
林纾在1913年的《荒唐言》的《跋》里写道：“纾本不能西文，均取朋友所口述而译，此海内所知”。因此，谈到林纾的翻译时，不能不提与他合作的口译者。据目前所知，口译者有19人之多，主要的有王寿昌、魏易和陈家麟。王寿昌是林纾第一部译著《巴黎茶花女遗事》的口述者。《巴黎茶花女遗事》的成功，大大地鼓舞了林纾的翻译热情，使他与翻译结下了不解之缘。因此，可以说王寿昌是林纾走上翻译道路的引导者。虽然他与林纾合译的作品不多，但在林纾的翻译活动中却占有极重要的地位。
魏易与林纾合译的小说有30余部，如狄更斯的《块肉余生述》、《滑稽外史》、《孝女耐儿传》、司各特的《撒克逊劫后英雄略》、《剑底鸳鸯》、斯托夫人的《黑奴吁天录》、华盛顿·欧文的《拊掌录》、德富芦花的《不如归》、哈葛德的《迦茵小传》、《红礁画桨录》等。陈家麟与林纾合译的小说有50余部，主要是托尔斯泰和莎士比亚的作品。总之，在评价林纾的翻译成就时，这些口译者的功劳不可抹杀。
二、佛经译场对翻译理论建设的影响
译场聘请了许多著名的僧人和翻译家进行佛经翻译。他们以佛经翻译实践为依托，以译经序言为主要形态，发表了一些重要的译论。这一时期的代表人物及其译论列举如下：
支谦的《法句经序》一般被认为是中国翻译史上迄今所见论述翻译理论的第一文。文中对维祗难和竺将炎翻译的《县钵经》作出了理论评价，并阐述了自己的翻译思想。文中出现的“因循本旨，不加文饰”反映了早期“质派”的译学观点，所以有人认为支谦是直译论者。但细读原文，可以发现维祗难与座中众译人“好质”，主张直译，而支谦“好文”，主张意译。因此，这篇序其实记载了千数百年前“文”、“质”两派的一场论争。同时，文中多次提到“传实”、“贵其实”、“勿失厥义”、“因循本旨”的观点，实质上就是“求真”、“求信”；文中“其传经者，当令众晓”，“今传胡义，实宜径达”的观点，已明确提出译文要“晓畅”、“顺达”；文中还提到“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传之言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅”。可见，“雅”作为佛经翻译的一种标准，当时已经被人们所认同。文中关于翻译的“信、达、雅”的思想已初见端倪，它为严复最后形成并正式提出“信、达、雅”翻译标准奠定了理论基础。“由此可见我国译论之一脉相承，亦可见此序在我国译论史上的开篇意义”。
道安涉及译论的佛经序文较多，如《道行经序》、《革卑婆沙序》、《人本欲生经序》、《大十二门经序》、《比丘大戒序》、《合放光光赞随略解序》等。最著名的是提出“五失本”、“三不易”之说的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。钱钟书认为，“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”。因为“五失本”列举了五种违失原作本来面目的情况，甚至把将胡语倒序改从汉语顺序也视为“失本”，所以多数研究者推论道安主张“直译”。至于道安时代的译文确实具有直译风格，甚至可以说是生硬。这主要是因为译经初期，梵僧不晓汉语，华僧则不谙梵文与佛义，翻译时生怕毁损佛义，所以只好“案本而传，不令有损言游字”。事实上，道安的“五失本”揭示了梵、汉两种语言在语法、修辞、文体、行文习惯等诸多方面的差异，而“失本”，即译者的变通，是为了使译文符合汉文规范。
失原作之本，却得译作之本，“以得补失”，这反映了翻译的辨证法思想。可以说，“案本而传”是相对的，而“失本则是绝对的，不失本便不成翻译。道安的“三不易”则提出了翻译的主客观两大方面的问题，尤其是由译者本人的学问与道德修养不足造成的主观困难。总之，道安尝试对梵、汉两种语言进行比较研究，对翻译实践进行较为系统的规律性总结，以便摆出问题，为后继者指出努力的方向。
鸠摩罗什是佛经翻译意译派的代表人物。《高僧传》卷六《僧睿传》里有一段关于鸠摩罗什校译《法华经》的故事，是中国翻译史上一则公认的译例，是论证直译与意译思想的典范。同时，罗什在中国译论史上还留下一个妙喻，即把翻译比喻为“嚼饭与人”。梁启超曾经认为这个比喻反映罗什持有“翻译不可能”的观点，事实上，罗什仅仅是从反面设论，指出不理想的翻译的坏效果而已，但这个比喻再次说明在译文中如何表现原文的文体与语趣非常重要。罗什认为以前的译文过于质直，虽得原文大意而失文体之美。他强调翻译必须如实传达原作的文体，在“信”的基础上追求“美”，使译文达到信与美的和谐统一。因此，他的译本不仅信达兼备，而且文辞优美。他所译的《维摩洁》和《法华经》不仅在佛学界，而且在文学界也产生很大的影响，尤其对翻译文学影响甚大。
道安的弟子慧远有感于佛经开译以来“过文”与“过质”两种译风各自的弊端，提出了著名的“厥中”之论。他在为僧伽提婆翻译的《三法度》写的序中以“文过其意”批评“文”派一味意译之失，以“理胜其辞”指出“质”派胶于直译之缺。他指出应该“文不害意”，又“务存其本”，两种翻译；b-法互相参考，并研究两种语言的基本规律，最后以一种适中的方法完成翻译。后来，他在《大智论钞序》中又表达了相似的见解。他提出“质文有体，义无所越”，即“质”、“文”两种译法都要掌握一定尺寸，各有所归，各有所用。梁启超指出：“此全属调和论调，亦两派对抗后时代之要求也”。至此，中国古代佛经翻译中的“文”、“质”之争才暂告一个段落。
彦琮的翻译思想不是通过译经序言，而主要是通过《辨正论》反映出来的。他在文中批评了历代译经之得失，提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，即宁可质朴，也要把道理表达清楚，不要因讲求技巧而有悖原义，表明他坚持忠实第一，倾向于直译。《辨正论》在中国古代译论史上最大的贡献是提出了“八备”、“十条”说，使得研究视角从译文转移到译者身上。“八备”、“十条”说从学问和道德修养两大方面对译者提出了全面而严格的要求，可以说为道安的“三不易”续上了一个治本的对策。玄奘精熟梵、汉两种语言，又深通佛理，主张直译和意译相结合，译经的质量达到自有佛经汉译以来的最高水平，在翻译史上被称为“新译”一派。玄奘留给后人的翻译理论主要是“五不翻”原则，即在五种情况下不译其意，只传其音，也就是只进行音译，将原文语词照搬过来，待讲经时再全面讲解，层层展释。“五不翻”原则，对后世的翻译活动，尤其是20世纪初掀起的“译名大讨论”，具有重要的指导意义。
除了上述翻译大家的翻译思想，还有许多贤哲也发表过十分精辟的翻译观点。这些从译经实践中总结出来的译论涉及翻译的各个方面，虽然大多是零星的、片断的议论，但已经具有了初步的系统性，奠定了中国传统翻译理论的基础。
三、佛经译场对翻译人才培养的影响
中国最早培养翻译人才的记录，是在玄奘主持译场时期，这些翻译人才在以后的译经事业中发挥了一定的作用。据《宋高僧传》记载，嘉尚随玄奘在玉华宫译场翻译《大般若经》，充当证义、缀文之职，才能杰出，后来在后武时期又与薄尘、灵辩等人参与译场32作，充当证义，“功绩愈繁”。玄奘的高足法宝，在参加义净译场时，充当证义，“颇露头角，莫之与京”。玄奘的弟子新罗僧人圆测，在高宗末年和武后初年，又人译经馆，充任义解、证义，“众皆推挹”。
宋代，太祖赵匡胤有志于译经，并建造译经院，请印僧天息灾、施护和法天主持译经，从而开始了宋代官译佛经。后来，天息灾向朝廷上书说，历朝译经，多靠梵僧，而天竺离此遥远，如无梵僧东来，势必使译经工作处于停顿状态。为此请求在京城内选儿童50人学习梵语，好培养出翻译人才来。太宗同意，从500个儿童中挑选出1o人受业。因此，译经院也更名为传法院。
元代培养译员，设有专门学校，如京师蒙古国子学和回回国子学，分别教授蒙古语和波斯语。其毕业生经翰林院“出题试问，观其所对精通者”，即委以译史或学官之职。
明代，中国与邻邦外蕃和海外各国交往十分频繁，而口笔译人员奇缺，因此不得不设立专门学校——四夷馆，来培养翻译人才。四夷馆原为八馆，后又增添两馆，教授蒙古、西藏、印度、缅甸、暹罗等国家的语言。毕业的学生分发各部，充当译员，凡外国人与中国官员书信往来，谈话交际，都有他们翻译。四夷馆的设立极大地满足了当n-．i’#b~x翻译的需要。
四夷馆在清初顺治元年更名为四译馆，同时清政府还设立了会同馆，两馆共同招收译字生，培养译员。乾隆十三年，两馆合并为会同四译馆。为中俄交涉之需要，康熙帝曾创建过俄罗斯文馆，培养翻译人才。俄罗斯文馆于1862年并人同文馆。雍正帝也曾于1729年在北京创立“译学馆”，选拔满汉八旗子弟入馆学习拉丁文。清朝最著名的翻译人才培养机构则是京师同文馆。从1862年创办至1902年并人京师大学堂，历时40年。这一时期的毕业生是中国自己培养出来的第一批比较正规的外语教师和翻译人员，但从数量和质量上还远不能满足需要，因此马建忠才建议设立翻译书院来培养专门的翻译人才。但这项1894年提出的建议并未被清政府采纳。1902年，京师同文馆并人京师大学堂，改称翻译科。不久，翻译科该校增设的译学馆。中国的高等学校专业翻译教育从此开始。
本文认同陈寅恪提出的“竹林七贤”名称产生于东晋的说法，但对陈先生说这一名称与佛家“格义”相关表示异议，认为是侨居江左的玄学家依据自己的审美情趣提出来的。
【关键词】 竹林七贤 格义 玄学
竹林七贤是魏晋年间颇具影响的七位士人，其名号始见于东晋孙盛《魏氏春秋》，其文云:“（嵇）康寓居河内之山阳县（今河南省焦作市东），与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍，河内山涛，河内向秀，籍兄子咸，琅邪王戎，沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”（引自《三国志·魏书·王粲传》注）南朝宋刘义庆《世说新语·任诞篇》所云略同，其文云:“陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”知“竹林七贤”之得名，与“集于竹林之下”的竹林之游有关。对此，历代学者罕有异议，《中国大百科全书·中国文学卷》“竹林七贤”条和《中国大百科全书·中国历史卷》“竹林七贤”条均从其说。至于七贤所游之竹林，北魏郦道元《水经注》卷九“清水”条“清水出河内修武县（即原山阳县）之北黑山”句注云:“又径七贤祠东，左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍，中散大夫谯国嵇康，晋司徒河内山涛，司徒琅邪王戎，黄门郎河内向秀，建威参军沛国刘伶，始平太守阮咸等同居山阳，结自得之游，时人号之为竹林七贤，向子期所谓山阳旧居也。后人立庙于其处。庙南又有一泉，东南流，注于长泉水。郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉，盖谓此也。”
陈寅恪先生不赞成上述说法，认为竹林七贤的命名与竹林之游无关。他在《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文中说:“寅恪尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。如袁宏《竹林名士传》，戴逵《竹林七贤论》，孙盛《魏氏春秋》，臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》等所载嵇康等七人，固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之‘竹林’，则为假托佛教名词，即‘Velu’或‘Veluvana’之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载，而法显（见《佛国记》）玄奘（见《西域记》玖）所亲历之地。”（《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第161页）在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，陈先生也有类似的看法，其文云:“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》玖《清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗竹之类是也。”（《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第181页）张为纲先生所记陈寅恪《清谈与清谈误国》演讲笔记（见蒋天枢先生《陈寅恪先生编年事辑》附录，上海古籍出版社1981年版，第191页）和万绳楠先生整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇《清谈误国》（黄山书社1987年版，第45—51页）也有类似的说法，不同的是，万先生还引录了陈先生为说明西晋时期并无“竹林七贤”之说的两条例证。其一，《世说新语·伤逝篇》“王浚冲为尚书令”条云:“王浚冲（王戎）为尚书令，著公服，乘轺车经黄公酒垆下过，顾谓后车客:‘吾昔与嵇叔夜（嵇康）、阮嗣宗（阮籍）共酣饮于此垆，竹林之游亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。’”刘注引《竹林七贤论》曰:“俗传若此。颍川庾爰之尝以问其伯文康（韩按:庾亮谥曰文康），文康云:‘中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之也。’”陈先生云:“据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆，共作‘竹林之游’，都是东晋好事者捏造出来的。‘竹林’并无其处。”其二，《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条云:“袁彦伯作《名士传》成（刘注:宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士），见谢公（谢安），公笑曰:‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳，彦伯遂以著书。’”陈先生云:“据此又可知所谓正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之于书的，是从谢安处听来的。而谢安自己却说他与诸人‘道江北事，特作狡狯’，初不料袁宏著之于书。”
陈先生上述说法的核心，是主张“以天竺之‘竹林’加于外典《论语》‘作者七人’之上而成‘竹林七贤’，亦格义的影响所致”（《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇《清谈误国》附“格义”）。在具体分析陈先生观点之前，有必要先解释一下天竺之“竹林”（Veluvana）和“格义”的确切含义。
关于“Veluvana”一词，张为纲先生演讲笔记作“Vlenuvena”，丁福保《佛学大辞典》“竹林精舍”条作“Venuvana”。三者相比较，陈、丁所云实为一词，而张先生多了“V”后的“l”。经请教北京大学季羡林先生，季先生称张先生所记有误。综合丁福保《佛学大辞典》“竹林精舍”、“迦兰陀竹林”等条，知“Venuvana”指迦兰陀竹园，又称迦兰陀竹林、迦蓝陀竹园、迦陵竹园、迦邻竹园等。该园之所以知名，是因迦兰陀长者将其奉献佛门，并在其中修建了著名的竹林精舍（天竺五精舍之一），为印度早期僧园。《西域记》玖云:“初，此域中有大长者迦兰陀，时称豪贵，以大竹园施诸外道。及见如来，闻法净信。追惜竹园居彼异众，今天人师以无馆舍。时诸鬼神感其诚心，斥逐外道，而告之曰:‘长者迦兰陀，当以竹园起佛精舍。汝宜速去，得免危厄。’外道忿恚，含而去。长者于此建立精舍。功成事毕，躬往请佛。如来是时遂受其施。”据此，“Veluvana”可以译为“竹园”或“竹林”，并可以特指释迦牟尼早期的讲经地竹林精舍。
关于“格义”，陈寅恪先生在《支愍度学说考》（载《金明馆丛稿初编》第141—167页）一文中有所解释。文中引《高僧传》肆《晋高邑竺法雅传》云:“竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递会讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”陈先生认为，“‘格义’之正确解释应如《法雅传》所言”，“而所谓‘生解’者，六朝经典注疏中有‘子注’之名，疑与之有关。盖‘生’与‘子’，‘解’与‘注’，皆互训字也”，“‘子注’之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》肆《法雅传》中‘格义’之所谓‘生解’，依其性质，自可以‘子注’之谊释之也”。可见，陈先生认为“格义”是僧徒们将佛经内容与华夏典籍相“拟配”以宣扬经义的一种手法，“‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟”，而“晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤……乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也”。汤用彤先生对“格义”的解释与陈先生略同，称“‘格义’是用原本中国的观念对比〔外来〕佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国〔固有的〕概念去达到充分理解〔外来〕印度的学说〔的一种方法〕”（《理学·佛学·玄学》，载《论“格义”》，北京大学出版社1991年版，第283页）。说明“格义”主要运用于中国本土僧徒的教学。至于“格义”流行的时间，汤先生说:“中国佛教徒使用这种〔格义〕方法是在西晋以前;到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用，因此〔格义也就〕很少为人了解了。”（同上）
根据以上认识，我们认为，陈先生关于竹林七贤得名的说法颇有疑问。其一，将“竹林”加于“七贤”之上的对“竹林七贤”的命名，与僧徒解经的拟配内典外书的格义，是两种完全不同的事物。同时，佛门圣地“Veluvana”所指的“竹园”或“竹林”，与七贤聚会的大自然的清新环境差异很大;释迦牟尼的讲经与竹林七贤的谈玄亦有本质上的不同，相互之间并不存在构成“拟配”的相似点。其二，“Veluvana”的内容与“格义”的手法都含有浓郁的佛教意味，用其为道家情趣卓然的玄学领袖命名，既与嵇康等人对佛教的态度相抵触（嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中戏称胡僧为“乞胡”），也难以为中土广大士人所接受。事实上，尽管东晋时期儒、道、释三家多有融合，但在一般文人心目中，三者仍然是各自相对独立的不同学说。陈先生提到的孙绰《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤事，亦说明孙绰将竹林七贤视为与僧徒相对的玄学人物。因此，探讨竹林七贤的命名，应当更多地着眼于中土固有的文化因素。
1960年5—6月，南京西善桥附近出土了一座南朝古墓，墓中出土了著名的“竹林七贤与荣启期”砖刻壁画。罗宗真先生执笔的《南京西善桥南朝墓及其砖刻壁画》称，该画“估计是先在整幅绢上画好，分段刻成木模，印在砖坯上，再在每块砖的侧面刻就行次号码，待砖烧就，依次拼对而成的。南壁壁画自外而内为嵇康、阮籍、山涛、王戎四人，北壁自外而内为向秀、刘伶、阮咸、荣启期四人。各人之间以树木分隔，成各自独立的画面”（《文物》1960年第8、9期合刊）。这幅砖刻壁画有两点值得注意。其一，画面中上述八人神态各异席地而坐，分隔于各人之间的十株树木不是一株株茂竹，而是五株银杏、两株垂柳、一株松树、一株槐树，仅仅在向秀与荣启期之间有一株阔叶竹。其二，为了使两幅壁画布局对称，其作者于竹林七贤之外，增加了春秋时代的著名隐士荣启期。认真分析这幅壁画的创作时间与构思立意，有助于我们对于竹林七贤命名的认识。
关于这幅壁画的创作时间，罗宗真先生认为其技法风格与顾恺之相似，因而“假定本墓壁画当是晋——宋之间的作品”。陈直先生认为“在绘画文艺作品方面，用荣启期作题材者，在两晋时最为盛行”，壁画“‘向上行第三十一’砖刻文字，用笔流丽，宛转如游丝，极似二王风格”，“应为东晋末期作品”（陈直《对于南京西善桥南朝墓砖刻竹林七贤图的管见》，《文物》1961年第10期）。我们认为，推测本画的创作时间，还应考虑到“竹林七贤”称谓的流行情况。就目前掌握的材料看，“竹林七贤”一词较早见于东晋中期的孙盛、袁宏、孙绰、戴逵等人的著作，至迟不应晚于孙绰逝世的咸安七年（371）。此后，“竹林七贤”的称呼与“竹林之游”的高行在士人中广为流传。陶渊明《群辅录》称七贤“魏嘉平中并居河内山阳，共为竹林之游，世号竹林七贤”。如果砖刻壁画创作于晋末，其作者不应无视“竹林之游”这一特定内容而以树代竹。所以，我们认为，砖刻壁画的创作时间应提前到东晋中期，即在“竹林七贤”称谓广为流行之前。
将砖刻壁画的创作时间假定在东晋中期，与该墓的建筑特征，墓主身份，随葬物品等亦相吻合。罗宗真先生指出:“从墓室的结构看，这种单室砖砌券顶墓是六朝早、中期的形式，与西善桥附近发现的东晋太和四年（369）墓很相似;有阴沟的结构，也与南京中山门外苜蓿园东晋泰元九年（384）墓很相似。上举两墓，均可为断定本墓的年代作参考。又‘叉手’或名人字拱，汉末壁画上常可见到，六朝石刻上亦有，它的使用从汉末到唐代。以往在北朝石刻如云岗等处可见这种人字拱，南方尚属初见，可能是新的资料。”
墓中发现北方常见的人字拱，实与墓主的身份有关，即本墓墓主是来自于中原的士人。据陈寅恪先生考证，在长江下游地区，随晋室渡江的上层士人集团居住在都城建康（今南京市）及其近旁之地，次等士族主要聚居在京口晋陵一带（今江苏省镇江、常州、无锡一带），下等士族则大抵分散杂居于吴人势力甚大的地域（详见陈寅恪《述东晋王导之功业》，载《金明馆丛稿初编》第48—68页）。这座墓为长8.95米，宽3.1米，高3.3米的中型砖墓，埋葬地为建康近郊，其墓主属上层士人集团无疑。墓中的砖刻壁画镶嵌在棺座两侧，与附近油坊村出土的另一座南朝大墓将砖刻狮子图镶嵌在墓道两壁的做法明显不同，说明本墓镶嵌竹林七贤壁画不仅仅是为了一般的装饰，或仅仅是出于一般的崇拜，而是由于墓主与竹林七贤有着某种更为密切的关系。这种身份与关系，使得墓主在墓门正上方选择了具有北方人标志的“南方尚属初见”的人字拱装饰，而本墓的整体结构，顺应了当时当地墓葬（如太和四年墓、泰元九年墓）的建筑风格，形成了一座兼有南北特色的墓葬。另外，本墓是一座夫妻合葬墓，砖刻壁画亦是颇为费工费时的工程，所以，判定壁画的创作时间，应当较墓主的最后入葬时间稍为提前。
在本墓出土的少量器物中，青瓷瓶、陶唾壶、陶犀牛、滑石猪、女俑等，均与其它东晋墓随葬物品相似，所以，罗宗真先生将本墓的上限定在东晋。另外，本墓还出土了八枚铜钱。其中，一种为“货泉”，一种为“五铢”，一种为“剪边五铢”。“货泉”为王莽时货币名，直径一寸，重五铢。“五铢”钱始行于汉武帝，魏、晋、宋、齐、梁、陈诸朝均曾发行，不知该墓所出为何时所铸。“剪边五铢”是经过有意剪凿的残损的五铢钱。剪凿下来的铜可以另做他用，而残币仍能在币值不受影响的情况下继续流通。《资治通鉴》卷一二五宋文帝元嘉二十四年云:“初，上以货重物轻，改铸四铢钱。民多剪凿古钱，取铜盗铸。”罗宗真先生将本墓的下限定在南朝刘宋年间，盖据于此。经过剪凿的残损的五铢钱之所以可以流通，是由于“货重物轻”，这种情况并非始于宋文帝铸四铢钱的元嘉年间，而可以上溯到东晋初年。《晋书·食货志》云:“晋自中原丧乱，元帝过江，用孙氏旧钱，轻重杂行，大者谓之比轮，中者谓之四文。吴兴沈充又铸小钱，谓之沈郎钱。钱既不多，由是稍贵。孝武太元三年（378），诏曰:‘钱，国之重宝，小人贪利，销坏无已，监司当以为意……’”东晋时期货币不统一，江北晋室发行的“五铢”钱与江南孙权时的旧币，以及沈郎小钱共同流通，同时，朝廷的货币投放总量较少，致使钱贵于物。这样，本墓中多种钱币共存，且出现“剪边五铢”，也就不足为奇了。
如果我们将本墓砖刻壁画的创作时间假定在“竹林七贤”称谓尚未广为流行的东晋中期的看法能够成立的话，那么，画面中的情形应是当时当地人们对于“竹林七贤”人生品位的直观写照。在这幅壁画中，作者有意识地将竹林七贤置于浓郁的道家氛围之中。一方面，为了使壁画南北对称，作者于竹林七贤之外增补了荣启期，荣启期是历代熟知的道家人物。另一方面，在画面生活衬景的选择上，也反映出作者的一番苦心。在竹林七贤欢聚畅饮的山阳县，生长着银杏、垂柳、松树、槐树、阔叶竹等植物，这些植物很自然地被作者选为壁画的陪衬物。值得注意的是，画面上柳、松、槐、竹或一株，或两株，唯独银杏多达五株。这是因为，银杏是杏中珍品，杏是仙家的美食。晋葛洪《西京杂记》卷一载上林苑名果异树中有“蓬莱杏”，自注云:“东郭都尉于吉（韩按:《太平御览》卷九六八作“东海都尉于台”，任昉《述异记》卷上同，当据改）所献，一株，花杂五色，六出，云是仙人所食。”任昉《述异记》卷下:“杏园洲在南海中，洲中多杏，海上人云仙人种杏处。汉时尝有人舟行遇风，泊此洲五六日，食杏故免死。”
将竹林七贤的人生品位确定在道家范畴，符合历代士人的共识，也为我们探讨竹林七贤的命名提供了一个新的思路。东晋时期，部分士族文人有感于八王之乱以来的种种社会动荡，厌倦官场仕途的竞逐争斗，远离权力中心建康，寓居于会稽（治所在山阴县，今浙江省绍兴市）、永嘉（治所在永宁县，今浙江省温州市）诸郡。他们兼言儒释而尤为推崇《老》《庄》，任情傲物善谈玄理，或为官不理事，以“朝隐”为乐;或纵迹山水不应征辟，以“山人”为荣。这些人的行为，继承并延续了何晏、王弼、嵇康、阮籍以来的魏晋玄风，其代表人物为王羲之父子及谢安、许询等人。《晋书·谢安传》云:“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”永和九年（353）三月三日，王羲之、孙统、孙绰、王彬之、谢安、谢万、郗昙、王蕴、王凝之、王徽之、王操之以及释支遁共四十二人的兰亭盛会，更使他们的高行享誉士林。
寓居会稽，永嘉诸郡的士族文人钦敬竹林七贤。孙绰著《道贤论》，将晋代高僧帛远、于法兰、竺法护、支遁、于道邃、竺法乘、竺法潜分别与嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶相提并论，以竹林七贤作为评判七僧的参照对象，反映出竹林七贤在士族文人心目中的重要地位。不仅如此，竹林七贤诗文亦在这些士族文人中广为流行。《世说新语·赏誉篇》云:“许玄度（许询字玄度）言:‘《琴赋》所谓“非至精者，不能与之析理”，刘尹其人;“非渊静者，不能与之闲止”，简文其人。’”《琴赋》为嵇康所作，许询直接引用其中文句评价时人。《世说新语·雅量篇》云:“桓公（指桓温）伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰:‘当作何计?’谢神色不变，谓文度（王坦之字文度）曰:‘晋阼存亡，在此一行。’相与俱前。王之恐状，转见于色;谢之宽容，愈表于貌。望阶趋席，方作洛生咏，讽‘浩浩洪流’。桓惮其旷远，乃趣解兵。”余嘉锡笺疏云:“洛下书生咏，其辞不传。观安石作洛生咏，而所讽为嵇康诗。是盖仿洛下书生读书之声以咏诗，本非篇名矣。”“浩浩洪流”见于嵇康《兄秀才公穆入军赠诗十九首》。谢安临危不惧，用洛阳方言朗诵嵇康诗句，既表现了自己世为中原名士倾心晋室的坚定信念，也展示了自己决心效仿嵇康宁死不屈的刚毅品格。慑于谢安的气度，桓温没敢下手。
在这里，需要特别指出的是，在众多的植物当中，这些士族文人最为崇尚的是竹。王羲之之子王徽之（字子猷）“性卓荦不羁”而酷爱竹。《世说新语·简傲篇》云:“王子猷尝行吴中，见一士大夫家极有好竹。主已知子猷当往，乃洒扫施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久。主已失望，犹冀还当通。遂直欲出门。主人大不堪，便令左右闭门，不听出。王更以此赏主人，乃留坐，尽欢而去。”《任诞篇》云:“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问:‘暂住何烦尔?’王啸咏良久，直指竹曰:‘何可一日无此君!’”又南朝宋郑缉之《永嘉郡记·竹中高士》云:“乐城张廌隐居颐志，家有苦竹数十顷，在竹中为屋，常居其中。王右军闻而造之，逃避林中，不与相见，一郡号为竹中高士。”与砖刻壁画特殊强调银杏的用意相同，寓居会稽、永嘉等郡的士族文人也会在浓郁的崇竹氛围中，有意突出山阳县的竹。于是，嵇康等人生活背景中的其它植物被淡化，形成了意境更为清雅的“竹林之游”。
谢安是寓居会稽、永嘉诸郡的士族文人的代表之一，袁宏从其口中听到了以“狡狯”口吻谈论的竹林七贤事，亦进一步印证了我们的上述推断。事实上，不仅袁宏，已知的较早记述竹林七贤事迹的孙盛、孙绰、戴逵诸人，均与王羲之、谢安等有着一定的交往。孙绰跻身兰亭盛会，且与谢安、许询私交甚笃（见《世说新语·雅量篇》及《赏誉篇》），自不必说。戴逵与王徽之情谊颇深。《世说新语·任诞篇》云:“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道（戴逵字安道）。时戴在剡（今浙江省嵊县西南），即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰:‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”孙盛与孙统、孙绰为从兄弟，均为孙楚之孙。《晋书·孙统传》云:“统字承公，幼与绰及从弟盛过江……家于会稽。”孙盛父孙恂（一作洵）“遇贼被害”早死（一说“未仕而早终”），盛过江时“年十岁”，当与统、绰兄弟共同生活于会稽。据此，可以推知，以上诸人“竹林七贤”之说的材料来源是一致的，即均来源于会稽、永嘉文士所营造的特殊的文化氛围，所以，在他们的著作中较早出现“竹林七贤”的提法亦在情理之中。
回过头来，我们再来看看陈寅恪先生提到的《世说新语·伤逝篇》刘注引《竹林七贤论》所云庾爰之问庾亮事。这则材料，可以给我们以下几点启示。第一，庾亮西晋末年入仕以后，参与枢机，历任权要，卒于咸康六年（340），则庾亮与其侄庾爰之问答当在其任职建康时，其时“竹林之游”虽有风闻，但并未在建康流行。第二，作为当朝权贵，庾亮把“竹林之游”的倡导者斥之为“好事者”，既反映出庾亮对寓居会稽、永嘉诸郡的士族文人的轻蔑态度，也说明当时建康对竹林七贤已有自己的形象认识（如砖刻壁画），没有必要再多此一举。第三，尽管“竹林之游”的说法未被京城权贵认可，但权贵的子侄们却对这一说法产生了兴趣，说明会稽文士的言行风范对京都青年士人具有很大影响，亦可视为日后这一说法逐渐风行京师的先声。
总之，我们认为，陈寅恪先生提出的“竹林七贤”之名产生于东晋年间的说法是可信的，但是，这一名称与佛家的“格义”做法无关，亦非“取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上”，而是由东晋时期寓居会稽、永嘉诸郡的倾心道家学说的士族文人基于自己的审美情趣提出来的。这一名称曾经同京城上层士人集团用银杏衬托竹林七贤的做法分别在各自地域流行。由于竹子具有的形态特征更能反映出七贤清正挺拔亦刚亦柔的秉性，由于会稽文士的举止言行继承并张扬了竹林七贤的某些基本特征，因而他们倡导的“竹林七贤”的称谓最终被广大士人所认可、所接受，一直沿用至今。
[关键词]兴庆宫;沉香亭;梨园艺术
[中图分类号]G251.6[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)02-0084-03
兴庆宫是盛唐时期的皇宫御苑,也是唐长安城三大宫殿区之一,宫内玉宇林立、琼楼高耸,成为大唐帝国鼎盛兴旺的象征。唐玄宗执政年间,唐代进入了开元至天宝长达40余年政局比较稳定的鼎盛阶段,达到了极盛时期,人们把这一时期称为“开元盛世”。盛唐是古代音乐、舞蹈高度发展的黄金时代,兴庆宫歌台高筑、仙乐飘飘,梨园弟子佳话频传,呈现出光辉灿烂的太平盛世景象。
兴庆宫以风光秀美的皇家园林著称于世,园内碧波荡漾,绿地如茵,杨柳青翠,百花似锦;山上植林木,湖中置岛屿,风景优美宜人。兴庆宫北部为宫殿区,有兴庆殿、大同殿、南熏殿等朝堂建筑。南部则是以龙池为中心的风景园林区,周围有勤政楼、花萼楼、沉香亭等建筑。这里水光潋滟,倒影迷离,楼阁亭榭,错落有致,自然美、建筑美、艺术美有机地结合在一起,是我国古代宫苑的代表。
一、风华妍丽的沉香亭
兴庆宫园林中最显赫的是沉香亭。沉香亭修建在龙池的东北岸旁,体态优美尊贵,就像镶嵌在龙池边的一颗璀璨炫目的明珠,和龙池相映生辉。沉香亭全部用名贵的沉香木营造构成,面阔五间,重檐结构,豪华巍然,额悬有唐玄宗的亲笔题匾。沉香亭建在雄伟壮观的三层青石台基之上,是位于高处的浏览观赏亭,亭下水域茫茫,景色如画,举目望更是使人心旷神怡。亭前遍植名贵花卉,有红、淡红、紫、纯白四本木芍药,并有一日花色数变的珍贵牡丹名品, “晨纯赤,午浓绿,夕黄”,是观赏极品牡丹之处。据传,每当牡丹盛开时,唐玄宗即偕杨贵妃来此亭设乐置宴赏花,诸王、大臣、宦官也都来这里游乐宴饮,坐在亭子里放眼观看各种牡丹花,使沉香亭美景升华到诗情画意的胜境……
沉香亭的出名,和一个风流超群的故事有关。大诗人李白沉香亭醉咏牡丹的名句,千百年来一直为人们所咏诵。据《松窗杂录》记载:唐天宝初年的一个春天,唐玄宗与杨贵妃在沉香亭观赏牡丹,歌手李龟年领着一班梨园子弟奏乐歌唱。唐玄宗对李龟年说:“赏名花,对妃子,怎么能唱旧词?”命李龟年召李白来写新词。李龟年赶到长安大街有名的聚仙楼寻觅,见李白正和几个文人畅饮,已经喝得酩酊大醉。当李龟年向他传达圣旨时,他醉眼微睁,半理不睬。李龟年只好叫随从把李白驮到马上,左扶右持带到唐玄宗面前。唐玄宗见李白一醉如泥,便叫侍臣将他搀到玉床上休息,吩咐端来醒酒汤解酒。李白躺在玉床上,把脚伸向高力士,要他脱靴。过了一阵,李白才从醉梦中惊醒,唐玄宗叫他作诗助兴。李白微微一笑,拿起笔来,一会儿工夫,已经写成了《清平调》三章。玄宗看后非常喜欢,于是“上命梨园弟子约略调抚丝竹,逐促李龟年以歌”。宴乐奏起,玄宗也忍不住吹起玉笛来。
李白的诗把牡丹和杨贵妃交织在一起写,人即花,花即人,倾国倾城,同蒙帝恩。诗章其一:
名花倾国两相欢,长得君王带笑看。
解释春风无限恨,沉香亭北倚阑干。
二、兴庆宫梨园艺术
皇家梨园子弟经常活动在沉香亭上及兴庆池畔,伴随帝王奏乐歌唱已是很平常的事了。唐开元、天宝年间,以梨园为代表的宫廷音乐达到了空前辉煌。据《新唐书•礼乐志》记载:“唐之盛时,凡乐人、音声人、太常杂户子弟隶太常及鼓吹署,皆番上,总号音声人,至上万人。”所以,梨园为皇家宫廷乐舞的风范,也是唐代文艺的精华。
(一)梨园的音乐机构
唐代音乐、舞蹈艺术极为隆盛,音乐机构也相当庞大,太常寺的唐代音乐机构有太乐署和鼓吹署,宫廷的音乐机构有教坊和梨园。太乐署专管对音乐艺人的训练和考绩,鼓吹署专管帝王出行的鼓吹,称为雅乐。据《新唐书》记载:太乐署和鼓吹署的乐工很多,在盛唐时合计有几万人。教坊专管雅乐之外的音乐、舞蹈、百戏的教习和排练演出任务。唐玄宗执政时,在原来内教坊的基础上,又增加了四个外教坊,共有乐工11409人。
梨园以演奏法曲和试奏唐玄宗的作品为主,由唐玄宗亲自指导,故有“皇帝弟子”之称。其中的女乐人,选色艺最高者入蓬莱宫侧宜春园,称为“内人”,又称为“前头人”,经常在皇帝前头,站在歌舞队首的重要位置表演,其次称“宫人”,再次称“抽弹家”,专奏琵琶、箜篌、筝等乐器,在技艺上比太乐署与教坊要求更高。唐代共设置有三个梨园,设置在长安太长寺的称“梨园新院”,以演奏民间音乐为主。此外,梨园法部中还设有一个“小步乐声”,共30人,皆15岁以下。
梨园的音乐训练相当严格,据太常署记载:“凡习乐,立师为教。每岁考其师之课业,为上中下三等,申礼部。十年大校之,量优劣而黜陟焉。”指对专门任音乐教师的乐人,每年进行一次考核,评定上、中、下三等,上报礼部,满十年则进行一次大考核,根据成绩好坏,决定其职位的升降,成绩优异者可得官职,但艺人身份不变,成绩劣者可除名。
(二)唐玄宗在梨园创作的乐曲
唐玄宗李隆基是唐代的中兴君主,世称明皇,他英武有才略,善骑射,通音律,多才多艺。开元二年(714),唐玄宗创建了举世闻名的梨园乐团,这是一所规模宏大、建制完善的国家音乐、舞蹈机构,最高领导称“崖公”,由唐玄宗亲自担任,从事古乐的收集整理和新曲的创作研究。在此期间,唐玄宗创作了大量的新曲,将唐代音乐、舞蹈艺术提升到了一个新的高度。 据史书记载,唐玄宗创作的名曲有《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》、《凌波曲》、《赤白桃李花》、《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》等。例如著名的《霓裳羽衣曲》,刘禹锡有诗曰:“三乡陌上望香山,归作霓裳羽衣曲”。这个曲子是唐玄宗登三乡驿望女儿山回宫后,据他对女儿山神奇浪漫想象写成的。白居易描绘歌舞盛况说:“贵妃宛转待君侧,体弱不胜珠翠繁。冬雪飘飘锦袍暖,春风荡漾《霓裳》翻。”伴奏乐队“玲珑箜篌谢好筝,陈宠觜篥沈平笙。清弦脆管纤纤手,教成霓裳一曲成。”全曲表现了变幻莫测的神仙境界,反映了盛唐乐舞的艺术成就。
尤其是因唐玄宗的作曲和杨贵妃的亲自领舞,使霓裳羽衣舞呈现出无比的神奇色彩和艺术的完美无瑕,加上历代诗人的推崇及咏叹,更使其闻名历久,白居易赞它是“千歌万舞不可数,就中最爱霓裳舞”。
唐玄宗本人是成就卓著的音乐家,所以极大地推动了唐代音乐的发展,加上唐王朝的强盛,成就了中华千年“交响乐”的最强音。 这个时期有雅乐、燕乐、十部乐、大曲、法曲,非常繁盛,还有太乐署、太常署、教坊等机构,包括声乐、器乐、舞蹈、百戏等,范围广阔,极其恢弘。
明皇唐玄宗既知音律又酷爱法曲,每于听政之暇,来到梨园亲加教习,乐工故有“皇帝梨园弟子”的美誉。如今,梨园也成为了戏剧界的代名词,艺人们供奉唐玄宗为戏剧之祖师,建有老郎庙不计其数。直到近代,梨园会馆、梨园公所、梨园总局等会社依然兴盛,遍及全国。
(三)梨园演奏的乐曲
梨园最常演奏的是大唐燕乐。大唐燕乐是唐代十部乐的总和,以别于传统的雅乐。唐代燕乐即宫廷娱乐用乐,本为宴食之乐或内廷之乐;而雅乐则是祭祀庙会的严肃音乐。唐代的燕乐大量吸收了少数民族地区和外国音乐,即燕乐、清商、西凉、高丽、天竺、龟兹、疏勒、安国、康国、高昌为大唐第十部乐。燕乐(曲)常被作为典礼仪式开始时的演奏音乐,列为部首,按宫、商、角、羽共有二十八调,慢者过节,急者流荡,变化多样,委婉动听,不像祭祀用乐那样呆板。
唐代燕乐十分繁盛,范围广阔,包括声乐、器乐、舞蹈、百戏等,其中歌舞音乐占有重要地位,成就最大的是唐代大曲,这是一种在民歌、曲子基础上发展起来,继承汉魏以来的相合大曲、清乐大曲的传统,融合了西域音乐而形成的大型歌舞曲。大曲中包括法曲,其主要特点是比一般大曲接近汉族的清乐系统,较清雅,以器乐演奏为主。开元时期大曲多细腻婉转,如《霓裳羽衣曲》就是大曲中的法曲。
据唐代崔令钦《教坊记》所载,教坊曲名324首中,大曲名下就有《踏金莲》、《绿腰》、《凉州》、《薄媚》、《霓裳》、《柘枝》、《龟兹乐》等46首之多。
唐玄宗时期,梨园又分乐队为坐、立部伎,“堂上坐奏,谓之坐部伎”。坐部伎淘汰者改辖立部伎,立部伎淘汰者改习雅乐。坐部伎又分为六部:燕乐、长寿乐、天授乐、鸟歌万岁乐、龙池乐、小破阵乐。演奏大都为丝竹细乐,以细腻抒情为其特征。立部伎又分为八部:安乐、太平乐、破阵乐、庆善乐、大定乐、上元乐、圣寿乐、光圣乐。演奏从破阵乐起皆用大鼓,以龟兹乐为主体,声势雄壮,粗犷雄健。
《旧唐书•音乐志》云:“若常享会,先一日具坐、立部伎各封上,请所奏御注而下。及会,先奏坐部伎,次奏立部伎、次奏碟马、次奏散乐而毕。”可见演奏形式是按有节律、有秩序的演奏方式轮流传递进行的。
不论坐部伎或是立部伎皆用龟兹乐这种西域地区音乐,直至直接引进的外国音乐,可见唐代外来音乐与汉族音乐的融合已经达到了文化艺术交流的空前繁荣。
(四)从莫高窟壁画看唐代梨园艺术
在敦煌的许多壁画中,形式多样的乐队组合,千姿百态,婀娜动人。我们不仅能从中看到那种激情奔放、聚精会神的表演神态和伎乐的生动形象,而且也能看到盛唐时代的宫廷梨园之风采。
在盛唐第172窟中,南壁的《观无量寿经变》壁画是一幅表现西方极乐世界的巨幅图画,通过各种人物、景色的描绘渲染,传达给人们的是一种豪华富丽的亭台楼阁仙景,荡逸着歌舞升平、气氛欢乐的天堂境界。其实这正是唐代兴庆宫宫廷生活的缩影。在这类壁画中,舞伎和一定规模的乐队、乐伎们演奏着各种乐器,颇有“仙乐风飘处处闻”的宫廷宴乐圣境。这样盛大场面的佛国极乐世界是依据皇家宫殿和帝王生活为蓝本而画的。
这类壁画还有第220窟的《东方药师经变》和《西方净土变》以及第156窟的《张仪潮统军出行图》等,它们均属伎乐画面的经典,记录了唐代交响乐的辉煌阵势。
大量的千年壁画为研究唐代音乐提供了丰富的形象资料,其中大部分都涉及乐队场面,对研究唐代梨园艺术有很大的启迪和帮助。
三、结语
唐朝的首都长安不仅是全国政治、经济、文化中心,而且也是享誉世界的国际大都会。作为皇宫大内的兴庆宫象征着盛唐文艺的辉煌,以唐玄宗创建的梨园为代表,被专家定性为“大唐歌飞,兴庆舞韵”,兴庆宫被国家设立为兴庆宫遗址公园。
新中国成立以来,国家很重视兴庆宫遗址的保护和研究工作,先后对兴庆宫遗址进行了大规模的考古探测和发掘,对兴庆宫的宫城及龙池、初阳门、通阳门、勤政楼、花萼楼、长庆殿、大同门、翰林院、瀛州门等进行了深入勘测。据考古探测,兴庆宫南北长1250米,东西宽1080米,总面积1.35平方公里,其宫城四面辟城门六座,内以隔墙界分为南、北两区,北部为宫殿区,有兴庆殿、大同殿、南熏殿等朝堂建筑;南部则是以兴庆池为中心的风景园林区,周围有勤政楼、花萼楼、沉香亭等建筑。并且在兴庆宫遗址内细致发掘了宫城西南隅,清理了宫城的部分城垣,还发掘了勤政楼及其他房址、回廊建筑等17处遗址,出土了大量文物。兴庆宫遗址已被列入丝绸之路申报世界文化遗产预备名单,具有相当重要的历史、科学和艺术价值,是丝绸之路的历史见证。
[注释]
唐•李浚:《松窗杂录》,中华书局1958年版。
宋•欧阳修:《新唐书•礼乐志》,《中国音乐学》,2003年第4期。
傅才武:《老郎庙的近现代变迁》,《文艺研究》,2006年第2期。
廖奔:《梨园公会浅考》,《中国文化报》,2000年11月16日。