林清玄散文集范文

林清玄散文集篇1

初识作者

林清玄，台湾高雄人，当代著名作家、散文家、诗人、学者。曾任台湾《中国时报》海外版记者、《工商时报》经济记者、《时报杂志》主编等职。30岁前，林清玄得遍了台湾所有文学大奖，被誉为“得奖专业户”。他写作三十年，成书百余部。他坚持自然、厚味、有机的文学，因为他深信“有真感情，就有好文章”。他以慈悲为经，智慧为纬，编织文学的锦衣，因为他深信“有大思想，才有真文学”。林清玄的作品曾多次被中国台湾、大陆、香港及新加坡选入中小学教材，也多次被选入大学国文选，是国际华文世界被广泛阅读的作家。

林清玄的创作之路

对林清玄来说，走上写作之路，其实并非最初的愿望，最早，林清玄一直想当画家，甚至还跟着林崇汉画了一阵子。不过，走上写作的路，他倒没有一丝后悔，写作要自由得多，更能清晰地描绘出自己的心路历程，以及所见、所思、所感。

7岁开始背诵唐诗宋词，8岁获得了全台湾儿童绘画赛优选奖，10岁就开始读小说，在初中时，他便坚定当作家和畅游世界的愿望。林清玄17岁在高中开始发表作品。

1972年，林清玄考取世界新专电影技术科，他在学校非常活跃，开始认真写稿，忙于创作。1973年，20岁的林清玄出版了第一本书《莲花开落》，之后便一发而不可收，写出了《春火》《大地勇士》等小有名气的几十部剧本，只是后来在其散文的巨大光环下反而鲜为人知了。在大学时创办过《电影学报》，担任《奔流杂志》编辑，在《新闻人》周报任总主笔。在那段时候，他在文坛渐露头角，开始受到了瞩目。

从新闻专科学校毕业后，林清玄开始在新闻行业工作。林清玄曾任台湾最大的报纸之一《中国时报》海外版记者、《工商时报》经济记者、《时报杂志》主编等职位。

在从事新闻工作的同时，林清玄继续自己的写作。1979年起连续七次获台湾地区的文学奖。30岁前，林清玄得遍了台湾所有文学大奖，被誉为“得奖专业户”。

31岁，林清玄已是很成功的报人，在即将升为报社社长、发行人这一令人羡慕的职位时，为了不被报社事务牵连而继续少年时的作家梦，他辞职成为自由作家。

这以后，林清玄笔耕不辍，每天坚持创作3000字以上，上世纪80年代后期，他每年平均出版两三本以上的新书。林清玄是台湾作家中最高产的一位，三十多年，他出版作品114部。他连续十年被评为台湾十大畅销书作家，他的散文集曾创一年中重印20多次的纪录。

林清玄的佛禅散文

32岁时，林清玄闭关修行，隐居山林。面对严酷的生存现实，很难设想精神的丰沃。面对纷纭的世界，受佛教影响的林清玄想通过佛禅去寻求现代人心灵疲惫痛苦的解脱，去感化人们内心的郁结，于是他之后写的不少文章就带有了佛禅色彩。

由于林清玄的散文劝人为善，他赢得了“精神导师”的美誉。有读者说读林清玄的散文“就像是为自己的心灵照一面镜子，更像是为自己的心灵做一次洗礼”。

林清玄在台湾还经常举办公益演讲，有300万人次听过林清玄的演讲，林清玄成为许多人的“心灵导师”。此外，他还创办了“林清玄教育文化基金会”，旨在帮助世人更好地生活。

林清玄的自我评价

林清玄曾在接受记者采访时，如此评价自己的30多年写作生涯：“第一个十年我才华横溢，‘贼光闪现’，令周边黯然失色；第二个十年，我终于‘宝光现形’，不再去抢风头，反而与身边的美丽相得益彰；进入第三个十年，繁华落尽见真醇，我进入了‘醇光初现’的阶段，真正体味到了境界之美。”

作品荟萃

《你心柔软，却有力量》

柔软的心最有力量。唯其柔软，我们才能敏感；唯其柔软，我们才能包容；唯其柔软，我们才能精致；也唯其柔软，我们才能超拔自我，在受伤的时候甚至能包容我们的伤口。

书中收录《生命的化妆》《迷路的云》《温一壶月光下酒》《黄昏菩提》《正向时刻》《求好》《有情十二贴》《不是茶》《柔软心》等48篇不同时期的经典作品。

《白雪少年》

本书旨在教会读者为文时要善于观察，注意从日常生活的具体事物中寻找最佳切入点，如本书便是以“从母亲多年珍藏的我儿时的国语字典里，发现了一张泡泡糖纸”为切入点；要善于思考，学会从具体事物中发现或挖掘深刻的意蕴，就像作者从泡泡糖纸中看到了童年中的“白雪少年”及伟大的母爱一样。

《在云上》

有一些鸟，总在雨中歌唱；有些花，总在月光下开放；有一些鱼，总在优雅中遨游；有一种心境，总在繁忙中逍遥。绝境中还要飞行，逆风中还要穿云。在书中，作者告诉我们，每个人心中都住着一只金翅鸟。有无边的想象，不凡的心象，能在黑暗中，看到光明；在平淡中，创造高峰。

《境明，千里皆明》

绘制细笔插画，配上清明有味的佛学散文，林清玄自选“菩提十书”精华。忙碌、茫然的现代人，随手翻阅，随时领悟。

经典书摘

我也愿学习蝴蝶，一再的蜕变，一再的祝愿，既不思虑，也不彷徨；既不回顾，也不忧伤。

――《境明，千里皆明》

生命的历程就像是写在水上的字，顺流而下，想回头寻找的时候总是失去了痕迹。

――《境明，千里皆明》

每一个中国孩子都是一面清明纯净的镜子，是一粒掉落在土地上的麦子，是一支在旷野里飞行的箭，是一棵等待春天发芽的树――每一个少年都是一个世界。

――《白雪少年》

在穿过林间的时候，我觉得麻雀的死亡给我一些启示，我们虽然在尘网中生活，但永远不要失去想飞的心，不要忘记飞翔的姿势。

――《在云上》

当我知道每一个我，每一个自己都是稍纵即逝，下一个自己是全新的。这想法使我充满了启示，总使我有更深沉的感激、更非凡的勇气，去建造未来的自己。改变是可能的！开悟是可能的！从此时此地，走向康庄大道是可能的！

――《在云上》

生活品质就是如此简单；它不是从与别人比较中来的，而是自己人格与风格求好精神的表现。――《你心柔软，却有力量》

生命只是如此前行，不必说给别人听，只在心里最幽微的地方，时时点着一盏灯，灯上写两行字：今日踽踽独行，他日化蝶飞去。

林清玄散文集篇2

林清玄（1953― ），著名散文作家，台湾高雄人。笔名有秦情、林漓、林大悲等。他毕业于台湾世界新闻专科学校，曾任台湾《中国时报》海外版记者、《工商时报》经济记者、《时报杂志》主编等职。17岁开始发表作品，20岁出版第一本书《莲花开落》，之后一发而不可收。作品有报告文学、文艺评论、剧本等。林清玄1973年开始散文创作，1979年起连续七次获台湾《中国时报》文学奖、散文优秀奖和台湾报纸副刊专栏金鼎奖等。到30岁时，他的作品囊括了当时台湾的所有文学大奖，因此，林清玄被誉为“得奖专业户”。

林清玄在几十年的创作生涯中出版作品逾百部，其中，《身心安顿》《烦恼平息》在台湾创下150版的热卖记录，《打开心灵的门窗》道出“活在当下”的妙悟，曾创下高达5亿元台币的热卖记录。他的散文集一年中重印超过20次，他连续十年被评为台湾十大畅销书作家，被海内外誉为最有影响力的当代华语散文作家之一。其作品曾多次被中国台湾、大陆、香港以及新加坡选入中小学华语教本。

2006年高考全国卷Ⅰ现代文阅读选择了林清玄的《阳光的香味》作为试题材料。

【 主要作品 】

林清玄的作品有散文集《莲花开落》《冷月钟笛》《温一壶月光下的酒》《鸳鸯香炉》《金色印象》《白雪少年》等40余部。

【 思想艺术 】

林清玄散文文笔流畅、清新，常表现醇厚、浪漫的情感，在平易中有着感人的力量。

恬淡自然，蕴涵佛理，是林清玄散文的最大特色。他的文章小故事里有大智慧，能让人受到启迪；他的文字犹如一股真淳的清风，能让人心平如水。他的辞藻很朴素、浅显，注重对思想、生活的感悟。就如同他所说：“美丽的辞藻是比较短暂的，只有真正的思想观点才可以恒久。”他主张人心应“如水”“如镜”，在这个浮躁的社会，这对涤荡人心上的尘土，开启人性的灵智很有益处。

林清玄散文艺术风格中最为醒目的贡献，是他将东方的审美智慧和佛家的哲学情怀引进到散文艺术中来。因此，其散文艺术风格中的一大特色便是佛家的哲学情怀，我们可以从他笔下众多卑微的小人物形象中，读出莲花的馨香来。在他的作品中，经常出现农民、士兵、小职员、小商贩，但林清玄并不去批判和刻画左右他们命运的社会力量，他也不是从这些小人物身上发掘出令人悲喜的文学因素，也不一味强调这些人物与命运抗争的强健和坚忍。林清玄笔下的小人物大都笼罩着一种柔弱生刚强、宁静而致远的气息，由他们体现出人世间的一种温情和心香。林清玄同样写卑微的小人物的生存之艰难和忍耐，但他把所有人世间的苦难和现代文明社会中人性的失落，统统看成一种无常和苦谛。他认为，对付无常最有效的办法，自然不是尽情地发泄那一份无力和无奈，而是向内转，像一株植物生长那样，恢复并内敛为一颗种子，惟有追溯到种子发芽的时刻，虽弱小，却是最有张力的引而不发。这可以说是林清玄对于柔弱生刚强的人生处世哲学的一种理解。

林清玄的文章一向以思想深刻、见解平稳、文笔自然流畅而闻名于海内外。他的作品题材领域广阔，思想境界高雅，大多探讨人生的意义，始终追求“真”“善”“美”，被喻为“台湾文化的良心”。

【 经典重读 】

生命的化妆

林清玄

我认识一位化妆师，她是真正懂得化妆，而又以化妆闻名的。

这生活在与我完全不同领域的人，使我增添了几分好奇，因为在我的印象里，化妆再有学问，也只是在皮相上用功，实在不是有智慧的人所应追求的。

因此，我忍不住问她：“你研究化妆这么多年，到底什么样的人才算会化妆?化妆的最高境界到底是什么?”

对于这样的问题，这位年华已逐渐老去的化妆师露出一个深深的微笑。她说：“化妆的最高境界可以用两个字形容，就是‘自然’。最高明的化妆，是经过非常考究的化妆，让人家看起来好像没有化过妆一样，并且这化出来的妆与主人的身份匹配，能自然表现那个人的个性与气质。次级的化妆是把人突显出来，让她醒目，引起众人的注意。拙劣的化妆是一站出来别人就发现她化很浓的妆，而这层妆是为了掩盖自己的缺点和年龄的。最坏的一种化妆，是化过妆以后扭曲了自己的个性，又失去了五官的协调。例如小眼睛的人竟化了浓眉，大脸蛋的人竟化了白脸，阔嘴的人竟化了红唇……”

没想到，化妆的最高境界是无妆，竟是自然，这可使我刮目相看了。

化妆师看我听得出神，继续说：“这不就像你们写文章一样?拙劣的文章常常是词句的堆砌，扭曲了作者的个性。好一点的文章是光芒四射，吸引了人的视线，但别人知道你是在写文章。最好的文章，是作家自然的流露，他不堆砌，读的时候不觉得是在读文章，而在读一个生命。”

多么有智慧的人呀!可是，“到底进行化妆的人只在表皮上下功夫!”我感叹地说。

“不对的，”化妆师说，“化妆只是最末的一个枝节，它能改变的事实很少。深一层的化妆是改变体质，让一个人改变生活方式、睡眠充足、注意运动与营养，这样她的皮肤改善、精神饱满，比化妆有效得多。再深一层的化妆是改变气质，多读书，多欣赏艺术，多思考，对生活乐观，对生命充满信心，心地善良，关怀别人，自爱而有尊严，这样的人就是不化妆也丑不到哪里去，脸上的化妆只是化妆的最后一件小事。我用三句简单的话来说明，三流的化妆是脸上的化妆，二流的化妆是精神的化妆，一流的化妆是生命的化妆。”

化妆师接着做了这样的结论：“你们写文章的人不也是化妆师吗?三流的文章是文字的化妆，二流的文章是精神的化妆，一流的文章是生命的化妆。这样，你懂化妆了吗?”

我为这位女性化妆师的智慧而起立向她致敬，深为我最初对化妆师的认识感到惭愧。

告别了化妆师，回家的路上我走在夜黑的地表，有了这样的深刻的体悟：这个世界一切的表相都不是独立自存的，一定有它深刻的内在意义，那么，改变表相最好的方法，不是在表相上下功夫，一定要从内里改革。

可惜，在表相上用功的人往往不明白这个道理。

［赏析］

作者先从自己对化妆的错误认识谈起，认为“化妆再有学问，也只是在皮相上用功，实在不是有智慧的人所应追求的”，就引发了下文对化妆师的询问，“到底什么样的人才算会化妆？化妆的最高境界到底是什么？” 化妆师的回答让林先生感叹不已，并从内心里叹服，认为化妆师就是一个智慧的人。在这里，化妆师谈到：化妆的最高境界可以用两个字形容，就是“自然”，并分为四类来谈，谈得很有条理，说得让人只有点头的份。但这只是浅层次的化妆。更深层次的化妆师是“改变体质”“改变气质”，接着引发了对“生命的化妆”的三种划分：三流的化妆是脸上的化妆，二流的化妆是精神的化妆，一流的化妆是生命的化妆。读到这些文字，更让人惊叹化妆师看法的经典，化妆师用她一生的经验准确地总结了化妆的全部内涵。接着又拿写文章来类比，也写到三种写作：三流的文章是文字的化妆，二流的文章是精神的化妆，一流的文章是生命的化妆。至此，“生命的化妆”一语再次突现，让我们真正体会到为生命化妆是多么的重要，正像文中化妆师所说，我们要“多读书，多欣赏艺术，多思考，对生活乐观，对生命有信心，心地善良，关怀别人，自爱而有尊严”，这样，我们的生命才会焕发出灿烂之光！这才是“一流的化妆”，也正是作者要告诉我们的人生真谛――“改变表相最好的方法，不是在表相上下功夫，一定要从内里改革”，即提高自身的素养和品位。

林清玄散文集篇3

林清玄，台湾高雄人，1953年生。笔名秦情、林漓、林大悲等。毕业于台湾世界新闻专科学校，曾任台湾《中国时报》海外版记者、《工商时报》经济记者、《时报杂志》主编等职。1973年开始散文创作。1979年起连续7次获台湾《中国时报》文学奖、散文优秀奖和报导文学优等奖、台湾报纸副刊专栏金鼎奖等。到30岁时，他的作品囊括了当时台湾的所有文学大奖。在25年的创作生涯中出版作品逾百部，作品有散文集《莲花开落》《冷月钟笛》《温一壶月光下的酒》《鸳鸯香炉》《金色印象》《白雪少年》等。他的散文集一年中重印超过20次。林清玄的作品曾多次被新加坡、台湾、香港及内地选入中小学教材，也多次被选入大学语文教材，是国际华文世界被广泛阅读的作家，被誉为“当代散文家”。他的散文文笔流畅清新，表现了醇厚、浪漫的情感，在平易中有着感人的力量。

作 品 在 线

鸳鸯香炉

林清玄

一对瓷器做成的鸳鸯，一只朝东，一只向西，小巧灵动，仿佛刚刚在天涯的一角交会，各自轻轻拍着羽翼，错着身，从水面无声划过。

这一对鸳鸯关在南京东路一家宝石店中金光闪烁的橱窗一角，它鲜艳的色彩比珊瑚宝石翡翠还要灿亮，但是由于它的游姿那样平和安静，竟仿若它和人间全然无涉，一直要往远方无止尽地游去。

再往内望去，宝石店里供着一个小小的神案，上书“天地君亲师”五个大字，晨香还未烧尽，烟香缭绕，我站在橱窗前不禁痴了，好像鸳鸯带领我，顺着烟香的纹路游到我童年的梦境里去。

记得我还未识字以前，祖厅神案上就摆了一对鸳鸯，是瓷器做成的檀香炉，终年氤氲着一缕香烟，在厅堂里绕来绕去，檀香的气味仿佛可以勾起人沉深平和的心胸世界，即使是一个小小孩儿也被吸引得意兴飘飞。我常和兄弟们在厅堂中嬉戏，每当我跑过香炉前，闻到檀香之气，总会不自觉地出了神，呆呆看那一缕轻淡但不绝的香烟。

尤其是冬天，一缕直直飘上的烟，不仅是香，甚至也是温暖的象征。有时候一家人不说什么，夜里围坐在香炉前面，情感好像交融在炉中，并且烧出一股淡淡的香气了。它比神案上插香的炉子让我更深切感受到一种无名的温暖。

最喜欢夏日夜晚，我们围坐听老祖父说故事，祖父总是先慢条斯理地燃了那个鸳鸯香炉，然后坐在他的藤摇椅中，说起那些还流动血泪馨香的感人故事。我们依在祖父膝前张开好奇的眼眸，倾听祖先依旧动人的足音响动，愈到星空夜静，香炉的烟就直直升到屋梁，绕着屋梁飘到庭前来，一丝一丝，萤火虫都被吸引来，香烟就像点着萤火虫尾部的光亮，一盏盏微弱的灯火四散飞升，点亮了满天的向往。

有时候是秋色萧瑟，空气中有一种透明的凉，秋叶正红，鸳鸯香炉的烟柔软得似蛇一样升起，烟用小小的手推开寒凉的秋夜，推出一扇温暖的天空。从萧疏的后院看去，几乎能看见那一对鸳鸯依偎着的身影。

那一对鸳鸯香炉的造型十分奇妙，雌雄的腹部连在一起，雄的稍前，雌的在后。雌鸳鸯是铁灰一样的褐色，翅膀是绀青色，腹部是白底有褐色的浓斑，像褐色的碎花开在严冬的冰雪之上，它圆形的小头颅微缩着，斜依在雄鸳鸯的肩膀上。

雄鸳鸯和雌鸳鸯完全不同，它的头高高仰起，头上有冠，冠上是赤铜色的长毛，两边彩色斑斓的翅翼高高翘起，像一个两面夹着盾牌的武士。它的背部更是美丽，红的、绿的、黄的、白的、紫的全开在一处，仿佛春天里怒放的花园，它的红嘴是龙吐珠，黑眼是一朵黑色的玫瑰，腹部微芒的白点是满天星。

那一对相偎相依的鸳鸯，一起栖息在一片晶莹翠绿的大荷叶上。

鸳鸯香炉的腹部相通，背部各有一个小小的圆洞，当檀香的烟从它们背部冒出的时候，外表上看像是各自焚烧，事实上腹与腹间互相感应。我最常玩的一种游戏，就是在雄鸳鸯身上烧了檀香，然后把雄鸳鸯的背部盖起来，烟与香气就会从雌鸳鸯的背部升起；如果在雌鸳鸯的身上烧檀香，盖住背部，香烟则从雄鸳鸯的背上升起来；如果把两边都盖住，它们就像约好的一样，一瞬间，檀香就在腹中灭熄了。

倘若两边都不盖，只要点着一只，烟就会均匀地冒出，它们各生一缕烟，升到中途慢慢氤氲在一起，到屋顶时已经分不开了，交缠的烟在风中弯弯曲曲，如同合唱着一首有节奏的歌。

鸳鸯香炉的记忆，是我童年的最初，经过时间的洗涤愈久，形象愈是晶明，它几乎可以说是我对情感和艺术向往的最初。鸳鸯香炉不知道出于哪一位匠人之手，后来被祖父购得，它的颜色造型之美让我明白体会到中国民间艺术之美；虽是一个平凡的物件，却有一颗生动灵巧的匠人心灵在其中游动，使香炉经过百年都还是活的一般。民间艺术之美总是平凡中见真性，在平和的贞静里历百年还能给我们新的启示。

关于情感的向往，我曾问过祖父，为什么鸳鸯香炉要腹部相连？祖父说：

鸳鸯没有单只的。鸳鸯是中国人对夫妻的形容。夫妻就像这对香炉，表面各自独立，腹中却有一点心意相通，这种相通，在点了火的时候最容易看出来。

我家的鸳鸯香炉每日都有几次火焚的经验，每经一次燃烧，那一对鸳鸯就好像靠得更紧。我想，如果香炉在天际如烽火，火的悲壮也不足以使它们殉情，因为它们的精神和象征立于无限的视野，永远不会畏怯，在火炼中，也永不消逝。比翼鸟飞久了，总会往不同的方向飞，连理枝老了，也只好在枝丫上无聊的对答。鸳鸯香炉不同，因为有火，它们不老。

稍稍长大后，我识字了，识字以后就无法抑制自己的想象力飞奔，常常从一个字一个词句中飞腾出来，去找新的意义。“鸳鸯香炉”四字就使我想象力飞奔，觉得用“鸳鸯”比喻夫妻真是再恰当不过，“鸳”的上面是“怨”，“鸯”的上面是“央”。

“怨”是又恨又叹的意思，有许多抱怨的时刻，有很多无可奈何的时刻，甚至也有很多苦痛无处诉的时刻。“央”是求的意思，是《诗经》中说的“和铃央央”的和声，是有求有报的意思，有许多互相需要的时刻，有许多互相依赖的时刻，甚至也有很多互相怜惜求爱的时刻。

夫妻生活是一个有颜色、有生息、有动静的世界，在我的认知里，夫妻的世界几乎没有无怨无尤幸福无边的例子，因此，要在“怨”与“央”间找到平衡，才能是永世不移的鸳鸯。鸳鸯香炉的腹部相通是一道伤口，夫妻的伤口几乎只有一种药，这药就是温柔，“怨”也温柔，“央”也温柔。

所有的夫妻都曾经拥抱过、热爱过、深情过，为什么有许多到最后分飞东西，或者郁郁而终呢？爱的诺言开花了，虽然不一定结果，但是每年都开了更多的花，用来唤醒刚坠入爱河的新芽，鸳鸯香炉是一种未名的爱，不用声名，千万种爱都升自胸腹中柔柔的一缕烟。把鸳鸯从水面上提升到情感的诠释，就像鸳鸯香炉虽然沉重，它的烟却总是往上飞升，或许能给我们一些新的启示吧！

至于“香炉”，我感觉所有的夫妻最后都要迈入“共守一炉香”的境界，久了就不只是爱，而是亲情。任何婚姻的最后，热情总会消退，就像宗教的热诚最后会平淡到只剩下虔敬；最后的象征是“一炉香”，在空阔平朗的生活中缓缓燃烧，那升起的烟，我们逼近时可以体贴地感觉，我们站远了，还有温暖。

我曾在万华的小巷中看过一对看守寺庙的老夫妇，他们的工作很简单，就是在晨昏时上一炷香，以及打扫那一间被岁月剥蚀的小庙。我去的时候，他们总是无言，轻轻的动作，任阳光一寸一寸移到神案之前，等到他们工作完后，总是相携着手，慢慢左拐右弯地消失在小巷的尽头。

我曾在信义路附近的巷子口，看过一对捡拾破烂的中年夫妻，丈夫吃力地踩着一辆三轮板车，口中还叫着收破烂特有的语言，妻子经过每家门口，把人们弃置的空罐酒瓶、残旧书报一一丢到板车上，到巷口时，妻子跳到板车后座，熟练安稳地坐着，露出做完工作欣慰的微笑，丈夫也突然吹起口哨来了。

我曾在通化街的小面摊上，仔细地观察一对卖牛肉面的少年夫妻；丈夫总是自信地在热气腾腾的锅边下面条，妻子则一边招呼客人，一边清洁桌椅，一边还要蹲下腰来洗涤油污的碗碟。在卖面的空当，他们急急地共吃一碗面，妻子一径地把肉夹给丈夫，他们那样自若，那样无畏地生活着。

我也曾在南澳乡的山中，看到一对刚做完香菇烘焙工作的山地夫妻，依偎地共坐在一块大石上，谈着今年的耕耘与收成，谈着生活里最细微的事，一任顽皮的孩童丢石头把他们身后的鸟雀惊飞而浑然不觉。

我更曾在嘉义县内一个大户人家的后院里，看到一位须发俱白的老先生，爬到一棵莲雾树上摘莲雾，他年迈的妻子围着布兜站在莲雾树下接莲雾，他们的笑声那样年少，连围墙外都听得清明。他们不能说明什么，他们说明的是一炉燃烧了很久的香还会有它的温暖，那香炉的烟虽弱，却有力量，它顺着岁月之流可以飘进任何一扇敞开的门窗。每当我看到这样的景象，总是站得远远地仔细听，香炉的烟声传来，其中好像有瀑布奔流的响声，越过高山，流过大河，在我的胸腹间奔湍。如果没有这些生活平凡的动作，恐怕也难以印证情爱可以长久吧！

童年的鸳鸯香炉，经过几次家族的搬迁，已经不知流落到什么地方，或者在另一个少年家里的神案上，再要找到一个同样的香炉恐怕永不可得，但是它的造型、色泽，以及在荷叶上栖息的姿势，却为时日久还是鲜锐无比。每当在情感挫折生活困顿之际，我总是循着时间的河流回到岁月深处去找那一盏鸳鸯香炉，它是情爱最美丽的一个鲜红落款，情爱画成一张重重叠叠交缠不清的水墨画，水墨最深的山中洒下一条清明的瀑布，瀑布流到无止尽地方是香炉美丽明晰的章子。

鸳鸯香炉好像暗夜中的一盏灯，使我童年对情感的认知乍见光明，在人世的幽晦中带来前进的力量，使我即使只在南京东路宝石店橱窗中，看到一对普通的鸳鸯瓷器都要怅然良久。就像坐在一个黑乎乎的房子里，第一盏点着的灯最明亮，最能感受明与暗的分野，后来即使有再多的灯，总不如第一盏那样，让我们长记不熄；坐在长廊尽处，纵使太阳和星月都冷了，群山草木都衰尽了，香炉的微光还在记忆的最初，在任何可见和不可知的角落，温暖地燃烧着。

作 家 故 事

生活的高尚，其实就是以清净心看世界，以欢喜心过生活，以平常心生情味，以柔软心除挂碍。

生活之高尚，尽心之完美

向倩叶

林清玄，一个曾在13年间囊括了台湾所有文学大奖的作家，一个著有114本书尤以“菩提系列”享誉中国大陆的作家，一个拥有“月光是温和的，酒却有火一样的暴烈性格”如此笔锋的作家……一派清风道骨，宁静的双眸、披散的黑发，不疾不徐的语调，一如他的散文，隽永与灵性。

人生的“大美”

著名人士楼肇明曾谈到，林清玄最著名的贡献是将佛教哲学和美学积极认知的结果，转移到散文创作中去，借助禅宗的顿悟、空灵，阐述人生的价值，开掘生命的意义。

林清玄说他追求这样一种境界:以清净心看世界，以欢喜心过生活，以平常心生情味，以柔软心除挂碍。他说自己并不想成为偶像，他只是常人，平常而不平凡，单纯而不简单。

关于生活的高尚，林清玄这样阐述，他说:“人生之美，可分为三个层次。第一个层次是欲望、物质带来的美。物质的人生是永不能满足的。比如你吃东西吃得很好，但科学家的分析是，你只有15厘米的满足感，即从舌尖到喉咙。你看，有钱的人也许永远是最忙碌的人，时间的确是金钱，可是时间也是生命啊。”

“美的第二个层次，是文化、艺术、文明带来的美的满足。比如听好听的音乐，享受美幻的灯光。但是进入第二个层次后，你会发现不管人有多高的艺术文化修养，都不能去解决人生的基本困境，即‘爱’与‘生’的苦恼。你每天起床照镜子，可是镜子里的不是自己想要的脸，你怎么办？你不能阻止身体的变化，也不能阻止心灵的变化。你不可能把心灵的情绪24小时都保持在同一个水平上。”

“美的第三个层次是灵性、精神上的美，这种层次在中国传统中被称为性命之学。除了去认识你的世界、你的生活、你的工作、你的情感之外，还要去认识你的心灵世界，即使你处在很困顿的境况之下，仍能找到快乐的感觉，比如居陋室的颜回。这要求我们通过努力，去认识生命中一些美好的部分。最简单的方法进入这个人生的‘大美’，就要告诉自己:‘快乐地活在当下’和‘尽心就是完美’。”

林清玄所说的这人生的大美，生活之高尚，即是“看山还是山”的第三重境界。

温一壶月光下酒

在台湾，林清玄的生活非常有禅味。他喜欢品茶、散步、爬山；与余光中、席慕容、李敖等三两文友经常小聚;从来不使用手机、E-MAIL和BLOG等加速生活节奏的东西。

“交士饮茶不风流，雅人有酒更风雅。”林清玄坦言，他喜爱喝酒，30岁以前爱喝洋酒，现在却只喝中国酒。在和文人的交往中，林清玄与武侠作家古龙最投缘。林清玄说:“我有好几年每个礼拜都要与古龙纵酒狂歌。有段时间很疯狂，大家比不出酒量，就比喝酒速度。拿脸盆盛满酒，看谁喝得快。只是那种情怀这一辈子只有这一次。”当年古龙下葬，林清玄特地买了48瓶白兰地为他陪葬。

朋友，要与有热血的人交;酒，要与有热血的人喝；恋爱，要与有热血的人谈；死，要为有热血的人死。若能在美丽中欣赏美丽，在痛苦中觉醒痛苦，在烦恼中关照烦恼，在悲哀中超越悲哀，在每一个生命的过程、生活的片断中都保有坚毅的心情、广大的气度、庄严的胸襟也就好了。

天人合一之美

好的围棋要慢慢地下，好的生活历程要细细品味，不要着急把棋盘下满，也不要匆忙地走人生之路。能感受山之美的人不一定要住在山中，能体会水之媚的人不一定要住在水旁，能欣赏象牙球的人不一定要手握象牙球，只要心中有山有水有象牙球也就够了，因为最美的事物永远是在心中，不是在眼里。

这是林清玄对生活行云流水般的感悟，也是对为红尘俗世所烦扰的你我的开示。

林清玄散文集篇4

---------历史的沉思

唐玄宗在安史之乱中曾被迫无奈作过忏悔，承认自己用错了人。他用错的不是一个人，而是一批人；不是一般的人，而是位高权重、掌握国家命脉的人。他用错的权位最高的三人，就是宰相李林甫、杨国忠，将领安禄山。三人中，宠信一人，于国于民都有大害，何况还宠幸了三人！等到成了流亡之君，玄宗才知“悔无所及”。

身处绝境时的忏悔

“九五之尊”的皇帝极少有忏悔的；皇帝若忏悔，一定是处境不妙了，一定是不得已而为之。

唐肃宗至德元载（756年）五月，安禄山叛变，唐玄宗带着杨贵妃姊妹，身边的皇子、妃、公主、皇孙，杨国忠、陈玄礼等，及亲近宦官、宫人出延秋门，仓皇西逃。到了扶风郡，士兵们都不愿继续跟着唐玄宗逃难，甚至散布了一些不利于玄宗的流言。龙武大将军陈玄礼对皇帝的这支卫队已经失去控制。不过天无绝人之路。恰好此时成都进贡的春綵10余万匹运到扶风。玄宗见到这批春綵，立即有了主意。他命人将春綵全部陈列于大厅，然后召将士们进来，对他们说了这样一番话：

朕近来年老糊涂，“托任失人”，导致安禄山叛乱，不得已要远避其锋。知道你们都是仓促跟随朕上路，来不及跟父母、妻儿告别，一路跋涉，极其劳苦，朕惭愧之至。西去四川的路险阻、漫长，所经郡县房屋狭小，而人马众多，供给不免会发生问题。现在你们可以各自还家。朕独与儿孙、宦官前行入川，也完全可以走到。今天与你们诀别，你们可共分这些春綵，以作为路费。若是回到家中，见到父母及长安父老，请代朕致意。望各自珍重。

史书说，玄宗在讲这些话时，不禁“泣下沾襟”。

将士们哪里见过这种场面？不由得深为打动了。他们都表示要坚决地、始终跟着皇帝，决不敢有二心。

玄宗的这席话，是生平难得的、较为深刻的一次忏悔。他讲到了“托任失人”。至于信用了哪些不该信用的人，他没有讲。他应当知道他最不该用的三个人就是李林甫、杨国忠、安禄山。

会走“夫人路线”和“宦官路线”的李林甫

唐玄宗在位44年，用过几名贤相，其中有姚崇、宋璟、张嘉贞、张说、李元纮、杜暹、韩休、张九龄等。这些宰相中，姚崇、宋璟尤为著名。但是，玄宗在晚年陶醉于歌舞升平，沉溺声色，怠于政事，为奸人所乘，重用了李林甫、杨国忠这样的不该信用的人。李林甫是什么人？他是唐朝皇族，唐高祖堂弟、长平王李叔良的曾孙，父亲李思诲做过扬州府参军。此人“善音律”，有音乐天赋。少年得志，颇为得意；讲究穿着、排场，但不学无术，才勉强写得几个字：“林甫恃其早达，舆马被服颇极鲜华，自无学术，仅能秉笔。”品行又不佳。他的舅父、楚国公姜皎为他活动司门郎中的官职。侍中源乾曜对李林甫评价极差，他说：“郎官须有素行才望高者，哥奴岂是郎官耶？”哥奴是李林甫的小名。他认为李林甫实在不行，向来品行坏，才能、声望又低。但是，李林甫靠了门第及舅父的关系，从千牛直长这个皇帝左右的侍卫小官，一步步迅速攀升。

李林甫能登上宰相的高位，并在这个位置上一呆就是19年，固然是靠了他的政治手腕，但也不尽然；他这样的人符合晚年唐玄宗的口味，这是他长期受到宠幸的重要原因。李林甫是中国历史上“口蜜腹剑”的典型人物，可唐玄宗不这么认为。在他看来，李林甫善解人意，听话，不跟他唱反调，用起来顺手。开元二十四年（736年），唐玄宗在东都洛阳住长了，想回长安。宰相裴耀卿向玄宗进言：现在农民收割还没有完，须等到冬天农闲方可返回。大臣们离开玄宗时，李林甫故意瘸着走路，掉在后面。玄宗问他哪里不舒服，他回答说：我不是有病，而是有事要上奏皇上。洛阳、长安本来是皇上东宫、西宫，皇上要到哪里去，何必要等待时机。如果说妨害农事，只要免除所经地区的租赋就行了。玄宗大悦，立即 下令驾车回长安。这事虽然发生在李林甫任宰相两年后，但从中可以看出他工于心计，善于奉迎；他所以能登上相位，很重要的一条就是靠这种手腕。《新唐书》说：“林甫特以便佞，故得大任”。“便佞”者，巧言善辩、阿谀奉迎也。

李林甫很会走“夫人路线”和“宦官路线”，这使他对玄宗的奉承更有成效。他“深结宦官及妃嫔家，伺候上动静，无不知之，由是每奏对，称旨，上悦之”。李林甫每次上奏，玄宗都很满意，原来他通过宦官和妃嫔，把玄宗的心理活动摸得一清二楚。他见后宫最受玄宗宠爱的就是武惠妃，而且玄宗喜爱惠妃生的儿子寿王李清，超过了喜爱太子，就想走武惠妃的门路。于是通过宦官，传话给惠妃，说是愿意尽力保护寿王，实际上就是说，愿意帮助寿王取代太子。这一着果然很有效，惠妃便在暗中帮助李林甫，李很快被提拔为黄门侍郎，不久升任宰相。

李林甫掌了大权，先将谏官的嘴巴封住。他对谏官们说：你们不要多言多语。你们不是见到了仪仗马吗？它的食料很精细，但只要一鸣叫，就要被淘汰，悔之何及！这样就将言路堵塞，使玄宗有眼不能视，有耳不能听，很快由糊涂而昏聩。

在李林甫当政时代，能臣、直臣、良吏、廉吏在朝中无立足之地。而小人、奸人、贪官、酷吏得势、猖狂于一时。公卿之进，不由李林甫之门而入者，李便捏造罪名将他们一个个除去。

更可怕的是，李林甫从固宠保位的目的出发，向玄宗进言，从今以后，节度使要用寒族、“蕃人”；因为寒族没有后台，不会结党，“蕃人”打仗勇猛。实际是害怕有文化、有名望的大臣“出将入相”，影响和动摇他的地位。于是一批“蕃人”专任节度使，不受节制。这导致了安禄山的坐大和后来的安史之乱。

《资治通鉴》说：“上晚年自恃承平，以为天下无复可忧，遂深居禁中，专以声色自娱，悉委政事于林甫。林甫媚事左右，迎合上意，以固其宠；杜绝言路，掩蔽聪明，以成其奸；妒贤疾能，排抑胜己，以保其位；屡起大狱，诛逐贵臣，以张其势。自皇太子以下，畏之侧足。凡在相位十九年，养成天下之乱，而上不之寤也。”

天宝三载（744年），玄宗对高力士说：“朕不出长安近十年，天下无事，朕欲高居无为，悉以政事委林甫，何如？”高力士答道：“天下大柄，不可假人；彼威势既成，谁敢复议之者！”玄宗不悦，高力士赶紧顿首请罪，说：“臣狂疾，发妄言，罪当死。”高力士提醒唐玄宗不要太相信李林甫，不要将政柄都交给他，并且要注意唐王朝潜伏的危机，可是玄宗根本就不想听。

天宝十一载（752年）十一月，李林甫死了。唐玄宗才对他有点认识。次年二月，玄宗下令削去李林甫官爵；子孙有官衔的除名，流放边远地区；近亲属及党羽50余人贬官。不但如此，还“剖林甫棺，抉取含珠，褫金紫，更以小棺如庶人礼葬之。”

靠“裙带关系”、会拍马的杨国忠

唐玄宗用错的另一个宰相是杨国忠。他是杨贵妃的“从祖兄”。就是说，他的爷爷跟杨贵妃的爷爷是堂兄弟。此人不但是酒鬼，而且是赌徒。胸无点墨，行为不端，能言善辩，举动轻躁，为族人所不齿。

杨国忠靠“裙带关系”当上宰相，这话自然是不错的，但不全面。他当宰相，还有一个重要原因：会拍马。《新唐书》说他“又便佞，专徇帝嗜欲，不顾天下成败”。《旧唐书》说：“上春秋高，意有所爱恶，`国忠探知其情，动契所欲。”他通过“内线”杨贵妃，清楚地掌握了玄宗的心理变化，他的嗜欲与好恶，投其所好，故很快得到玄宗的宠信。

杨国忠一旦权在手，就将选拔、任用官吏的那套制度、程序都打乱了。本来选官要经过几个有关衙门和各有关官员，整个过程要从春天到夏天才能结束。杨国忠撇开各有关衙门，让他的手下人在他的私宅密定名单。然后找几名官员，名为讨论名单，实际是走过场，一天就结束了。很多不合格的人都被选上。

杨国忠从担任御史到升任宰相，共兼40多个重要职务。他专管度支和吏部，负责财政和人事。他公务繁忙到这种地步，以至每件公文签一个字都忙不过来。他只得交给手下的人去办，于是手下的人便上下其手，导致贿赂公行。

朝中大臣对杨国忠的德性看得清清楚楚，没有人看得起他。杨骤登高位，朝臣们“指目嗤之”。不知是唐玄宗没有听到朝臣们对杨国忠的议论，还是他充耳不闻，反正他就是要用杨国忠。国人皆曰可杀的人，玄宗偏认为可爱、可用。

后来，杨国忠在马嵬驿被士兵杀死。

于贿赂、假装”痴直“的安禄山

安禄山的母亲阿史德是突厥的巫婆。安禄山身材高大、肥胖。此人“忮忍多智，善亿测人情”。妒忌、残忍，且多智谋，擅长揣度人的心理活动。早年因偷盗羊，节度使张守珪要处死他，安禄山说：你不是要用人吗？为何杀我？于是保住了性命。因打仗勇敢，升为平卢兵马使。

安禄山靠贿赂一路升官。他重金收买朝廷派到河北的使者，每次使者回京城，都赞誉安禄山。安禄山还将一名亲信将领安插在京城，探听朝廷的动静。又不断地向京城运送奇禽、异兽、珍宝、牛羊等，贿赂朝廷重臣。玄宗左右的人，经常在玄宗面前说，安禄山如何如何好，这种话听多了，玄宗便相信安禄山是个人才。加上宰相李林甫因害怕儒臣以战功升任宰相，影响自己的地位，建议玄宗专用蕃将，安禄山便得到了重用。他被任命为平卢节度使，后来又先后兼范阳节度使、河东节度使。

安禄山过度肥胖，自称肚子有300斤重。唐玄宗曾指着安禄山的腹部戏问：你肚子里有什么东西？怎么这样大。安禄山答道：“更无馀物，正赤心耳！”一句话说得龙颜大悦。玄宗又让安禄山去见太子。安禄山故意不拜太子，左右催促他下拜，他说：我是胡人，不懂朝廷礼仪，不知太子是什么官。玄宗说：这就是“储君”，朕千秋万岁后，他代朕做你的皇帝。安禄山说：臣愚昧，原来只知有陛下一人，不知还有“储君”。玄宗觉得安禄山“痴直”得可爱，不知他其实是很狡黠的。

天宝十三载（754年），唐玄宗对高力士说：“朕今老矣，朝事付之宰相，边事付之诸将，夫复何忧！”也就是说，要把朝政托付给杨国忠，把边疆的事情托付给安禄山等边将。高力士回答说：“边将拥兵太甚，陛下将何以制之！臣恐一旦祸发，不可复救，何得谓无忧也！”高力士说这话时，离安禄山反叛朝廷只有一年多。唐玄宗没把高力士的话当回事。

天宝十四载二月，宰相韦见素对玄宗说，安禄山谋反的迹象已经显露，玄宗不信。过了几天，杨国忠、韦见素向玄宗献“坐消禄山之谋”的计策：将安禄山召回京城任宰相，另派贾循等三人分任范阳、平卢、河东节度使，以分安禄山之势。玄宗接受了这个建议。可是，等诏书起草好了，他又压着不发。派了一名宦官，以赏赐珍果为名，暗中去考察安禄山。这名宦官受了安禄山的大笔贿赂，回来后一个劲儿说安禄山的好话：“禄山竭忠奉国，无有二心”。玄宗信以为真。他自以为很高明，看人很准，对杨国忠等人说：“禄山，朕推心待之，必无异志。”

人人都知道安禄山要反，只有唐玄宗认为安禄山不会反。谁要是说安禄山要反，他就下令把此人绑送安禄山，或者直接将其杀死。

这时，唐初以来实行的府兵制已经败坏，府兵逃亡殆尽，留下的都是军官。连皇帝的警卫部队招募的也都是“市井负贩、无赖子弟”，其他的部队可想而知。有人说，这时的唐王朝，“猛将精兵，皆聚于西北，中国无武备矣。”西部和北部集中了全国的精兵强将，而唐王朝的腹心地区实际上很空虚，一旦天下有事，无兵卒可派，只能临时招募。

安禄山所以敢于反叛朝廷，正是因为他把唐王朝的病症看得很透。他看到了唐王朝强盛、富庶的表象掩盖着的种种危机：君权下移，奸佞擅权；朝纲紊乱，吏治败坏；府兵逃散，军不成军；军备废弛，中原空虚；边将坐大，枝强干弱；百姓困苦，上下离心。不过他不知道，他的谋反是不得人心的。

安禄山占据平卢、范阳、河东三镇广大地区，厉兵秣马10年，终于在天宝十四载（755年）十一月，发兵15万，号称20万，反于范阳。几个月后，攻下洛阳，进逼长安。

林清玄散文集篇5

【关键词】魏晋风骨 名士 玄学 个性张扬

每每提到魏晋时期，那些诸如“魏晋风骨”“魏晋情怀”这样的词就会浮现在我们的脑海中。相对于两汉的敦实厚重、三国的群雄涿鹿、大唐繁华、两宋俊秀，魏晋作为一个特殊的时代，在中国历史上占据着极其重要的位置。它率性洒脱，玄远放旷。它是中国历史上放荡的时代，但又是精神蕴含最自由丰富的时代。迄今，竹林七贤们那白衣飘飘、迎风伫立的背景还在世人的情思中挥之不去。

一、何为魏晋玄学

玄学是一种哲学思潮， 兴起于三国两晋，以杂糅道家和儒家思想为主，其中心问题是关于本末有无的理论，以“清谈避俗”“议而不治”为基本特点。魏晋玄学的背后融合了极深的社会和思想价值，是非常值得我们后人去探究的。

二、魏晋玄学兴起的背景

玄学在那个时代兴起有其独特的原因：

从政治上看，整个社会动荡不安，统治者热衷于军事斗争，文人生活流离困苦，被迫沦为了政治斗争的牺牲品。 在这一场场的争斗中，百姓流离，遍地荒冢。《三国志·魏书·杜畿》言杜恕上疏云：“大魏奄有十州之地，而承丧乱之弊，计其户口不如往昔一州之民。”可见当时社会混乱，生命无保障的悲惨情形。在这样的情况下，士大夫想要出仕是很难的事情。并且，除兵祸战乱之外，政治方面的迫害，也是导致文人们隐遁的一大原因，《晋书·阮籍传》曰：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”当时政治斗争极为残酷，政治氛围恐怖，士人稍有不慎就会卷入政治斗争的漩涡之中惨遭杀害。严酷的社会现实使得士人的入仕希望完全破灭，为避免罹谤遇祸，不得不消极避世。所以他们只得将自己放到那虚无的玄学世界中去自我放逐。

从社会上看，世家大族把持权柄，门第观念在中国历史上达到极盛，是中国真正的贵族时期。雅量、放达、通脱、清简……数百年的门阀风范，积累发酵成了那别样的优雅风度，并最终孕育出了举世不二的魏晋风骨。

从思想上看，魏晋玄学的产生是儒道文化合流交融的必然结果。自西汉武帝独尊儒术后，中国思想界独以儒术为尊，它既是统治阶级的重要工具，又是数百年来封建文化的代表。可以说，儒学思想文化是和封建统治紧密结合的。老庄玄学的出现导致儒学的衰退，在这种情况下，儒学一贯的地位崩溃了；文学思想史上的建安时代也随之结束。另一批重要文人——何晏、阮籍、向秀等相继出现，文学思想的发展随即进入一个崭新阶段。当文人们挣脱了束缚得以解脱时，便自觉不自觉地开始了对以往的反思和探索新的出路。在儒学并未完全丧失其统治地位时，孕育玄学的许多因素已经蠢蠢欲动，并最终成为了玄学理论的催生剂。在政权中，儒学无疑是占主导地位的，但在士人中，玄学已经悄然成为时代的主流，并入时代的洪流一样不可阻挡。其时谈玄命题之广，士人之多，兴趣之浓已蔚然成风。

从生活上看，文人们急于想要寻找心灵自由和精神苦难的内心渴望，也为魏晋风骨的产生提供了极好的处女地。在政治的血雨腥风中，帝王将相尚且置骨肉亲情于不顾，文人的命运又能好去哪里。在这样纲常不在的时代里，士人们活得胆战心惊。他们内心苦闷却不敢抒发。空有报国之志，又时时生活得战战兢兢。此时，也只有将自己放到玄学的世界中去自我麻醉，自我放纵，才能解脱其精神上的苦闷。

另外，还有我们必须不能忽略的佛教思想的影响。佛教于东汉时传入我国，在义理上超然物外，且沙门皆居于山林，摒绝俗物。不仅在行为上，而且在思想上，都与隐逸有着千丝万缕的相融之处。因此，名士与名僧的往来是当时的潮流。《世说新语·雅量篇》云：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公。谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起振衣就席，神意甚平，不觉瞋沮。坐定，谓蔡曰：‘卿奇人，殆坏我面。’蔡答曰：‘我本不为卿面作计。’其后，二人俱不介意。”当时名士对僧人的推崇可见一斑。虽然当时的士人们未必将佛法当作宗教，也许只是视为玄学，将僧人视为隐士。但佛教思想的流传，却在一定程度上为此时大盛的隐逸之风起到了推波助澜的作用。

三、魏晋玄学兴盛的表现

晋人行为乖张放浪，恃才傲物。他们以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，自我净化，建立了最高境界的晶莹之美。并最终蔚然而成魏晋精神———向内，人们重视内心，崇尚自由；向外，则着眼于山川灵秀的探寻。的确，山水自有本性，但它之所以有无穷趣灵，与其说山水本身的赋予，不如说是魏晋人独特的眼界和审美所发现。玄学呼唤解放人格、解放自我，在这种貌似自由的风气之下，魏晋士人将内心的郁闷痛苦纷纷付诸笔尖，一朵朵文坛奇葩应用而生。自曹魏正始年间的何晏、王弼和夏侯玄首开玄学之风始，经过嵇康、阮籍等竹林七贤的于世傲然，再到西晋洛水时代的悠游，最后是东晋兰亭时代的寄情山水、肆意而为，各类优秀的作品不断涌现，留给后人难以估量的宝贵财富。如阮籍的《酒狂》正是他借琴音传酒意、借酒意发泄心中郁结的愁世情怀，真可谓琴诗酒魂的千古绝唱。

四、当时社会玄学兴盛对于社会风气的影响

（一）重视个体意志的自由表达

牟宗三先生说：“风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主，故不着一字，尽得风流。”汤用彤先生说：“汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。”魏晋人摒弃外物羁绊，追求率真人生。他们随心而行，敢歌敢哭，表现出了视天地为无物的大逍遥。如阮籍“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赉酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”喜恶之间，何尝半点虚掩？“兵家女有才色，未嫁而死，籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”情之所系，唯以哭以泄心中所感，何惜男儿之泪？无论是名家的见解，还是对魏晋人生活、轶事的随笔，都显现出他们个性和主体意志的表达方面，近乎极致。他们的率性真情也可见一斑。

（二）看中才学技艺而忽略品行

结合到当时的大背景来看，魏晋的政治相对无序，不仅整个华夏民族处在分裂状态，而且一个个国家内部也时常发生动乱。名士们作为一个个单独的个体，在精神和行为上往往寡廉鲜耻，背信弃义，甚至暴戾恣睢。由于自然主义成为当时的主流意识形态，人们的世界观和价值观也发生了根本的改变。此时看待时事、世事，世人都与先前有了很大不同。牟宗三先生在谈到魏晋品评人物的理论著作《人物志》时说：“吾人可知《人物志》系统顺才性之品鉴，既可开出人格上的‘美学原理’与‘艺术境界’，复可开出‘心智领域’与‘智悟之境界’，唯开不出超越的‘德性领域’与‘道德宗教之境界’。从此可知《人物志》系统之限度，乃至整个魏晋时代之风气与特征，其特征即为‘艺术的’与‘智悟的’。”的确，魏晋人在看待评价人才时，主要重视才学，而并不看重品行。即使他们有种种为世人非议的怪癖，也被看做是才子的真情真性。更有些人，将其看做是名人轶事津津乐道，到处宣扬，甚至是刻意的模仿。

（三）见微知著，见识出众

要想有魏晋独特的风骨精神，不仅需要出众的聪明智慧，更需要学问修养、“窥一斑可见全豹”的敏锐洞察及准确的判断能力。在当时的社会中，这样的人物不在少数。如严宪断定何晏、邓飏必败，不顾众人劝阻结亲傅氏；陶侃母湛氏卖发备馔，招待客人，为儿子出人头地铺设道路。妇女尚且如此，男人就更不必说了。

（四）博览记籍，传承经典，锦心绣口，文采飞扬

没有哪个朝代比这个时期的中国更加注重出身门第了。所以人们认为对于经史子集的了解、阅读是最好的装饰品。不管了解、认可与否，往往出口必“引经据典”，借以强调自己名门正派的地位。

与此同时，建立在玄学基础上的世界观和人生观，使人们不愿受到任何外在力量的约束。他们享受自由，将自己的个性充分展露，所以，尽管魏晋时代在政治上分裂，社会大环境上动荡不安，但在哲学上和文艺上却取得了可以称之为中国社会一个文化高峰的辉煌成就。

（五）强调风度和谈吐的风神悠闲，处变不惊

魏晋风流的一个重要表现就是魏晋风度，它主要指神韵的自然幽静和谈吐的睿智闲雅。在魏晋，这是衡量名士的重要方面。刘伶尝纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我褌中！”这句“入我褌中”看似滑稽可笑，实则彰显了一个“心游万仞”的大我和超我。这时的刘伶，不仅是一位特立独行的“行为艺术家”，更是一独与天地精神的大哲人！嵇康傲岸不群，遭谗而死。“嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣’”。死生大已矣，如此优容逍遥，潇洒清畅，如此“神气”，千载之下，舍嵇康更有谁？这不都是对魏晋那种名士风流的绝好写照吗？

五、尾声

宗白华先生在《美学散步》中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”尽管此后有隋唐盛大、宋明繁盛，背后却始终有一根儒家之绳如影相随，魏晋时期那种心灵解放的局面再也没有了。

现在，千年虽逝，但那些白衣飘飘的清奇背影却始终在人们的脑海中魂牵梦绕，如初恋情人般的让世人为之向往和难忘。那个洒脱不羁、另类传奇的时代也久久地为后人们所怀念。那究竟是怎样的一种魏晋风骨呀……

【参考文献】

[1]陈寿. 三国志[M]. 中华书局，1971.

[2]房玄龄. 晋书[M]. 中华书局，1974.

[3]刘义庆. 世说新语[M]. 浙江古籍出版社，1986.

[4]牟宗三. 才性与玄理[M]. 广西师范大学出版社，2006.

林清玄散文集篇6

骊山位于唐长安东50里处，北距渭水10里，山因温泉而得名。因为地处京畿，秦汉以来就有帝王临幸洗浴的记载，北周宇文护与隋文帝杨坚都在此营建过行宫。唐初的几代帝王也曾来此洗沐狩猎。贞观十八年，唐太宗命姜行本等人在此营建行宫和御汤，名为汤泉宫，并撰《温泉铭》。［1］204此后，凡游幸骊山的后代帝王都有赋诗唱和的篇什传世，武后尤其是中宗均留下大量君臣唱和诗篇。唐玄宗继位后，几乎每年到此游幸洗沐。［2］171－181开元十一年，玄宗对汤泉宫又加拓建，改名温泉宫。天宝六载，温泉宫改称华清宫。天宝八载，在宫北建观风楼，接受朝贺。［2］223－227九载，玄宗正式受朝于华清宫。集休沐、求道、听政为一身，华清宫继太极宫、大明宫与兴庆宫之后，成为唐王朝的又一个政治中心。玄宗喜好文艺，上行下效的作赋吟诗之风风靡朝野。每次临幸骊山，他总要带上一群文臣儒士，赋诗唱和，华清宫由此也成为一个重要的宫廷文学中心。为了避免繁琐的交待，本文以《唐五代文学编年史》［3］494－931为主要材料来源，对华清宫文学事件简单编年。先天二年冬，玄宗阅武骊山，罢免郭元振。骊山首先成为他登位后宣示权威的地方。自开元二年始，玄宗频繁往来骊山沐浴畋猎，与此相关的文学活动开始活跃。开元三年，苏颋扈从骊山汤泉，有诗《扈从鄠杜间奉呈刑部尚书舅崔黄门马常侍》，崔黄门即崔泰之、马常侍为马怀素。同年，卢怀慎从至骊山温汤，望秦始皇陵，作诗，张九龄和作《和黄门卢监望秦始皇陵》。四年二月，姚崇扈从骊山温汤，应制作喜雪诗，苏颋作《扈从温泉奉和姚令公喜雪》，张九龄与苏绾都有和作。本月二十一日，李乂自新丰扈从还，作扈从诗十韵示苏颋，不久死，苏颋撰文纪其事。十二月，姚崇从至温汤，作诗怀卢怀慎，苏颋和之。七年，张说自幽州入朝，陪至骊山温泉，作《宿直温泉宫羽林献诗》。十五年，玄宗东巡西归，至温泉宫，做《温泉歌》，张九龄和作《杂言奉和圣制温泉歌》。十二月，张说扈从骊山，作《温泉冯刘二监客舍观妓》。同年，玄宗登骊山石瓮寺，赋诗，使群臣和之。天宝元年十月，孙逖扈从骊山，作《奉和登会昌山应制》。此年，王维扈从温泉宫，有和李林甫诗《和仆射晋公扈从温汤》。三载冬，玄宗登骊山朝元阁，赋诗，群臣属和，以席豫诗为工。钱起《和李员外扈驾幸温泉宫》，李员外即李林甫，也是在天宝初。天宝三载以后，可以确切系年的骊山文学活动不见记载，骊山的文学活动趋向沉寂。以上罗列的只是有确切编年的文学活动，但足以对已有研究形成照应。首先，骊山文学活动的发生是因为玄宗的频繁临幸，玄宗虽然是骊山文学活动的核心人物，但起到组织和领导作用的却是几位富有文名的宰辅。其次，以宰相为中心的中枢朝局的变化构成骊山文学活动前后相接的三个阶段。第一个阶段是开元前期，以姚崇、苏颋为中心;第二个阶段是张说、张九龄为中心的开元中期;第三个阶段是以李林甫为中心的开元末到天宝中期。这种划分照应了玄宗朝以宰相为中心的政局发展与盛唐文学发展的对应关系，这是已有研究成果的共识。第三，进一步分析会发现，在李林甫为相期间，骊山咏唱也分为两个时期，而文学活动比较活跃的时期出现在张九龄罢相后至天宝三年。天宝三年以后，无论是玄宗还是臣下，集体唱和的场面很少出现。可以从两个方面解释这个问题，首先，李林甫为相之初，为投玄宗所好，同时也为笼络人心，树立权威，他也以组织者的身份主持这种文会。天宝二载，李林甫在昭应私邸举行宴会，孙逖有《奉和李右相赏会昌林亭》，会昌林亭即李氏的昭应私宅。其他的参与者已不可考，但其中有“作京雄近县，开阁宠平津。地胜林亭好，时清宴赏频”［4］1196句，可知这种形式的文会在李氏昭应私宅里经常举行。李林甫聚集当朝政要“以文会友”，并不是李林甫对文学感兴趣。在崇尚文学的唐代宫廷，尤其是文儒政治一度占上风的玄宗朝，吟诗作赋对于政客来说是一种必备的技艺。李林甫缺少作好诗的诗才，但具备作诗的能力，除存世的三首应制唱和诗外，与张九龄、孙逖、王维、高适四人唱和诗凡七首，其中唱和孙逖与王维的两首诗都与骊山有关。当张九龄等宫廷文学活动的核心人物被排挤出京后，李林甫正好补上文坛宗主的位置，以配合其政治实践，为其政治活动造势。因此，李林甫在私邸举行这种诗酒文会是其政治活动的幌子，但一定程度上使宫廷文学活动延续了一段时间。天宝五载，大权在握的李林甫为巩固权势，先后掀起几次大狱，剪除异己。［5］335朝廷中一些富有能力与文才的官员或被杀，或被贬，或缄口，宫廷唱和的盛期已过，骊山的咏唱自然沉默。由一例可见，封演《封氏闻见记》卷八记，“(骊)山上起朝元阁，上常登眺。命群臣赋诗，正字刘飞诗最清拔，特蒙激赏。右相李林甫怒飞不先呈已，出为一尉，竟不入而卒，士子冤之。”［6］70李林甫不但排挤朝中能文之士，甚至连在野文人也被认定为潜在威胁而挡在政治门槛之外。天宝六年在选拔通一艺以上者的考试中，由于李林甫操纵科场，致使参试者无一人及第，杜甫、元结就在汰斥之列。因此，在李林甫专权之后，无论是当朝文臣还是在野文士都被政治边缘化。另一个重要原因是，玄宗晚年耽于声乐仙道，天宝三年后，委政于宰相，尤其是在骊山听朝后，年老体迈的玄宗对这种齐声鼓吹的虚热闹已经失去兴趣。因此，作为政治装点的骊山咏唱在李林甫为相后期迅速的趋于沉寂也在情理之中。

天宝七年，时任御史中丞的杨国忠羽翼已经丰满，开始公开与李林甫争权夺势。李林甫死后，杨国忠专权，宫廷文学活动尤其是骊山文学活动不但没有恢复，反而更为沉寂。这也与当时发生在骊山的政治活动密切相关，要进一步说明这个问题，得从华清宫的建制格局入手。华清宫本来仅是一座离宫，由于唐玄宗的格外垂青，其设计建造思想与都城颇为相近。根据考古勘测，华清宫与都城的格局类似，由三个部分构成，华清宫为宫城，宫城以上包括朝元阁在内的骊山山体为禁苑，而昭应县城则为郭城。［8］521为了保证留驻骊山期间国家机器正常运转以及政权安全的需要，皇室成员所在的宫殿在宫城内，随行百官的宅第则在昭应县城。随着骊山政治地位的抬升，为了接近权力中心，文武官员纷纷在昭应城圈地建宅。《资治通鉴》卷二一五“天宝六载，……发冯翊、华阴民夫筑会昌城，置百司。王公各置第舍，土亩直千金。”［9］6883李林甫、杨国忠兄妹、安禄山得幸时，他们在昭应城都有宅邸。同书卷二一六记安禄山得宠之时，“至是请入朝，上命有司先为起第于昭应。”胡三省注:“时王公皆私置第于昭应，独禄山以承恩，命有司起第。”［9］6900又，《旧唐书》卷一〇六:“国忠山第在宫东门之南，与虢国相对，韩国、秦国甍栋相接，天子幸其第，必过五家。”［2］3245因此，如同大明宫成为权力中心以后，长安的城市空间逐渐形成东贵西富、南虚北实的结构布局一样，天宝年间，昭应“官城”格局的形成也具有“地缘政治”的意味，谁占据有利地势谁就可以近水楼台，占据争宠弄权的制高点。一例可以说明，据《旧唐书》卷八《玄宗纪下》，天宝八年冬十月玄宗幸华清宫，十一月，幸杨钊山庄。这些看似平常的事件传达了一个重要的政治讯息，天宝后期的权力开始向着有利于杨氏兄妹的方向扭转。《资治通鉴》卷二一五，载此年十一月，玄宗又应杨钊之请，赐名国忠，恩宠渐侔于李林甫。这与失势的李林甫形成鲜明对比，《资治通鉴》卷二一六:“林甫时已有疾，忧懑不知所为。巫言一见上可小愈。上欲就视之，左右固谏。上乃令林甫出庭中，上登降圣阁遥望，以红巾招之。林甫不能拜，使人代拜。”［9］6914李林甫设计出这个办法让玄宗来其私邸显然有他的政治图谋，但玄宗最终没有成行，只能到骊山禁苑的降圣阁来俯视。实际上，玄宗到李林甫昭应私邸比上降圣阁便利得多。然而，如果玄宗亲临李氏私邸，其中的政治含义就会大有不同，所以有人出来阻拦，而阻拦他的人很可能是杨氏兄妹。又“国忠比至蜀，上遣中使召还。至昭应，谒林甫，拜于床下。林甫流涕谓曰:‘林甫死矣，公必为相，以后事累公。’国忠谢不敢当，汗出覆面。”［9］6914晚年李林甫虽然失权，但依然留居昭应，杨国忠到昭应李宅刺探实际上等于完成一次权力交接。无论是李林甫还是杨氏兄妹，他们的昭应第宅都是政治活动的重要据点。李林甫死后，骊山仍然是权力角逐的最前沿，《旧唐书》卷一〇六《陈玄礼传》:“天宝中，玄宗在华清宫，乘马出宫门，欲幸虢国夫人宅。玄礼曰:‘未宣敕报臣，天子不可轻去就。’玄宗为之回辔。”［2］3255又《张安生墓志铭》记:“(安生)以天宝十三载冬十一月十日扈从，薨于昭应县之官第也，享载七十有一。初公染疾城中，将赴汤所，左右留劝，作色不从，曰:‘吾已知难保者命，但殒随君侧，以表忠诚，……使魂归帝乡之路，心存皇阙之下，愿之足矣。汝等勿违。’”［10］1716黄永年从这两则史料中解读出天宝年间宦官掌控禁军的史实。［11］240如果从骊山政治空间的角度来分析，这些材料也是李林甫去世后，杨氏兄妹与高力士之间权力争斗的反映。尤其是通过张安生的言行可以看出，天宝晚期的骊山宫廷已经成为政治敏感区，占据有利的地理位置自然形成政治上的优势。自李林甫大权在握之日起，骊山就已经成为政治的角逐场，而杨国忠取代李林甫后，骊山的政治斗争没有丝毫消歇的迹象。在这种情况下，骊山的文学活动不但没有复兴，反而更为沉寂。杨国忠的为人及发迹经过进一步说明这一状况，史传记载中的杨国忠是“粗鄙”之人，据《旧唐书》卷一〇六:“国忠无学术拘检，能饮酒，蒱博无行，为宗党所鄙。”［2］3241无论是辅政还是为文，较李林甫又下一等。在依靠杨贵妃这层关系于政治上得势后，杨国忠只能变本加厉地扶持亲信，排斥异己，使得已经边缘化的文人离政治中心愈来愈远。［11］在史籍记载中，杨氏兄妹除了弄权固宠之外就是荒淫行乐。作为政治的附庸，宫廷文学活动是宫廷政治的晴雨表，天宝后期的宫廷在这等人把持之下，骊山宫廷文学活动趋于完全沉寂也在情理之中。韦氏山庄文学活动的兴衰可以进一步说明这一过程。

韦氏山庄是韦嗣立与其儿子韦济、韦恒两代人所经营的骊山别业，位于骊山西南山麓。韦嗣立为武后、中宗、睿宗三朝重臣，也是中宗宫廷文学圈子的主要成员之一。韦济、韦恒则是玄宗政坛与文坛的重要成员。韦氏为京兆大姓，又是文学世族，韦嗣立与其兄韦承庆属京兆逍遥公房，《旧唐书》卷一〇二《韦述传》:“自唐已来，氏族之盛，无踰于韦氏，其孝友词学、承庆、嗣立为最。”［2］3185韦氏骊山别业本来与骊山宫室没有关系，［13］164－166但因为在骊山，且风景秀丽，又距汤池不远，所以韦氏山庄自建成起就名噪一时。杜佑《杜城郊居王处士凿山引泉记》记:“神龙中，故中书令韦公嗣立骊山幽栖谷庄，实为胜绝，中宗爱女安乐公主恃宠恳求，竟不之许，曰:‘大臣产业，宜传后代，不可夺也。’”［14］2160韦氏山庄是韦氏家族宴聚友好赋诗唱和的地方，同时，因为与骊山行宫的地缘关系，往往成为帝王游幸骊山汤泉后的又一个驻跸之处，张说、张九龄、王维等在朝文臣都曾参与韦氏山庄的文学活动，因此，韦氏山庄的文学活动也成为宫廷文学活动的一部分。《唐诗纪事》卷一一记:“嗣立庄在骊山鹦鹉谷，中宗幸之。嗣立献食百轝，及木器藤盘等物。上封为逍遥公，谷为逍遥谷，原为逍遥原。中宗留诗，从臣属和，嗣立并镌于石，请张说为之序，薛稷书之。”时间是景龙三年，参与者张说、李乂、沈佺期、苏颋等人都是中宗时期的重要文学侍臣。［15］154张说《东山记》有“百神朝于谷中，千官饮乎池上。缇骑环山，朱斾焰野，纵观空巷，途歌传壑”［14］1005之语。此次唱和虽然仅是中宗时期宫廷众多文会中的一个，但因为韦氏的特殊家族背景与骊山的特殊地理位置，对韦氏家族以及韦氏庄园甚至骊山文学活动都产生直接影响。除骊山别业外，韦嗣立在洛阳龙门也有庄园。先天元年春，韦嗣立作《偶游龙门北溪忽怀骊山别业因以言志示弟淑奉呈诸大僚》，和者有张说、崔泰之、崔日知。崔泰之和诗有“关塞临伊水，骊山枕灞川。俱临隐路侧，同在帝城边。”［4］990句。《唐诗纪事》卷一四记:“龙门北溪，韦嗣立山居在焉，诸公赋诗，奉古时预酬唱之末，张说序……”［15］214此时韦嗣立已离开骊山别业，唱和者多是被排拒在骊山宫廷唱和圈子之外的前朝旧臣。开元七年，张说在《中书令逍遥公墓志铭》还特别提到韦嗣立“西宴骊山之谷，东息龙池之野”［14］1037的活动。此后，骊山庄园为其子所继承，聚会宴赏活动仍在进行。王维有诗《韦侍郎山居》、《韦给事山居》，其中的韦侍郎与韦给事是韦嗣立的儿子韦济、韦恒，山居之所即韦氏的骊山山庄。韦氏兄弟不但继承了韦氏山庄，而且延续了韦氏山庄的文学活动。王维有诗《和太常韦主簿五郎温汤寓目》，其中的韦主簿与韦嗣立一支的关系不得而知，从其中“闻道甘泉能献赋，悬知独有子云才”［16］180句看，此诗作于开元中期，此时王维与韦氏还没有进入或刚刚进入骊山宫廷的文学圈。王维诗《同卢拾遗韦给事东山别业二十韵给事首春休沐维已陪游及乎是行亦预闻命会无车马不果斯诺》，其中卢拾遗为卢象，是开元时期的重要诗人。其中的“侧闻景龙际，亲降南面尊”［16］15句就是指中宗临幸韦氏山庄之事。开元二十五年春，韦氏山庄举行了一次规格仅次于景龙三年的聚会，除皇帝没有参加外，这次聚会汇集政坛与文坛上的众多核心人物，时任右补阙的王维参与其事，作《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷燕集序》。据此序，参与者有太子太师萧嵩，左丞相裴耀卿、右丞相张九龄、少师韩休，少保崔琳、礼部尚书杜暹、吏部尚书李暐，吏部侍郎王丘等九人。［16］338张九龄已于前一年罢知政事，但无疑仍是此次唱和的核心人物，其《骊山下逍遥公旧居游集》应作于此时。此次活动是张九龄在朝期间的最后一次骊山宴集，此年四月，张九龄贬官荆州长史。与这次活动形成比较的是，在张九龄贬官之后，韦氏山庄又有一次聚会，卢僎有诗《奉和李令扈从温泉宫赐游骊山韦侍郎别业》，其中韦侍郎即韦济、李令即李林甫。从题目看，李林甫等人扈从华清宫之后，再到韦氏山庄。其它参与者已不可考，但无疑李林甫是核心人物。从诗中“多惭郎署在，辄继国风余”［4］1071句看，诗人俨然把以李林甫为首的这次文会看作是官方文学活动的延续。此次文会王维是否参与已不可知，但自张九龄罢相，王维意志趋向消沉，开始营建辋川别业，寄情山林佛禅。天宝元年，王维曾扈从骊山，作《和仆射晋公扈从温汤》。此后，在骊山的宫廷活动再也没有出现。韦氏山庄天宝时期的活动可以据韦述撰《韦济墓志铭》考察。据墓志所记，韦济“夙尚俭夷，雅重林泉。”他在京的时间在天宝九载至十三载之间，“迹虽在于寰中，心不忘于物外。霸陵骊阜之东谷，成皋岸邑之西原，二墅在焉，皆先大夫之所创也。……君恭守旧业，世增其勤，筑场开圃，育蔬莳药。……每至岁时伏腊，美景芳辰，良朋亲密，第如其所。……其所游者，若吴郡陆景融、范阳张均、彭城刘升、陇西李胜期、京兆田宾庭、陇西李道遂、邃之族子岘、河东裴侨卿、范阳卢僎等，皆一时之彦。”

其中李岘曾与张九龄唱和，卢僎天宝初曾与李林甫唱和，张均为张说之子，这些人是天宝后期政坛上比较活跃的人物。可见，直到天宝末，韦氏山庄的宴集活动还是比较频繁，但随着张九龄、王维的淡出，由于缺少文坛上具有影响力的人物，处于政治边缘的韦氏骊山山庄的文学活动也消歇，这也意味着随着华清宫宫廷创作群体的消失，骊山的宫廷文人群体基本也不复存在。

作为玄宗朝政治亚中心，骊山华清宫的宫廷文学活动对在野文士的文学活动及文学走向同样产生了深远的影响。从地理空间分析，这又得从玄宗三次“移宫”说起。先天二年，即太极宫继位后的第二年，玄宗迁往大明宫。实际上，高宗龙朔三年，大明宫就因更有利的地理位置与居住条件替代了太极宫。政治核心由太极宫至大明宫的迁移表明，随着唐王朝统治地位的巩固、国力的上升以及城市的繁荣，长安城已经由注重象征性的礼制型城市开始向适合居住的生活型城市转变。［18］开元十六年，兴庆宫建成，玄宗此年正式迁到兴庆宫听政。个人化的兴庆宫不能满足玄宗晚年奢靡生活的要求，随着享乐求道之心的膨胀，骊山又成为他的下一个颐养作乐之地。由一年一次到临朝听政，再到天宝九载正式听政，骊山华清宫成为天宝后期仅次于兴庆宫的又一政治中心，再次成为天宝时期的焦点。根据文物工作者绘制的《唐华清宫遗迹分布图》，华清宫位于海拔452．6米至500米之间，昭应县城在海拔448．5米至427．8米之间，两者之间即是横贯其中的京洛大道。在京洛大道上，在昭应县城中，在骊山山下，华清宫中的建筑甚至宫中的一些活动都可以看到或听到。因为地势原因，所见所闻比在兴庆宫之外的见闻更为清楚。华清宫的宫殿布局与建制进一步打破了传统宫殿布局建制中固有的居中、对称以及环环拱卫的隔离原则，而更趋向生活化与舒适性。由兴庆宫到华清宫，政治中心以前所未有的开放姿态显露出来，宫廷与民众的距离前所未有地拉近。但华清宫与兴庆宫还是不同，它毕竟只是一所离宫，虽然天宝后期玄宗也临朝听政，但休养求道是其留驻骊山的首要目的，由此，华清宫的政治色彩与等级观念甚至远不如兴庆宫鲜明，其宫廷活动更体现出“娱乐性”的特点，这种世俗化的宫廷活动需要各种有专长的人来应景，如音乐、绘画、舞蹈甚至仙道之士，而诗赋唱和的局面更少不了文士的应和鼓吹。为了体现野无遗才、才以尽用的局面，骊山宫廷文学圈内吸纳了一部分富有文采但品阶低微的文吏甚至尚未释褐的寒士。尤其是张说、张九龄为相期间，这种情况更是如此。与此同时，玄宗频繁游幸骊山，游幸骊山则必诗赋唱和，由于开放的地理位置，这些唱和活动和唱和作品能够迅速传播到民间，在事功思想极强的开天时代，对寒庶之士来说，这是莫大的诱惑。近在咫尺仰而视之的华清宫使在野文人产生了强烈的以文进用的用世思想。作为政治空间的骊山由此成为时代象征，扈从骊山，献诗献赋成为时代呼声，而以文擢用，平步青云则成为当时文士一种共同的时想，盛唐气象在骊山朝野的齐声咏唱中得到充分的显现。随着玄宗用人策略的不断变化，在中枢政局不断潜替消长的情况下，在野文人“骊山献赋”的可能性与可行性有多大，骊山政局对宫廷外的诗坛产生多大影响?这些问题需要具体分析。最近出土的《崔尚墓志》记:“会驾幸温泉宫，猎骑张皇杂以尘雾，君(崔尚)上疏直谏，诏赐帛及彩九十匹。献《温泉诗》，其略曰:‘形盛乾坤造，光辉日月临。愿将涓滴助，长此沃尧心。’”［19］112崔尚当时只是补阙微职，其《温泉诗》也乏善可陈，但此诗却是近年来仅见的墓志存诗。墓志一般记志主生平大事，崔尚不但尽职劝谏而且还有机会献诗，而献诗与劝谏一样都是志主无上的荣耀，所以其后人特意要把献诗之事与所献之诗刻石铭记。

《开天传信记》又记，天宝初，玄宗游骊山。刘朝霞献《驾幸温泉赋》“词调倜傥，杂以俳谐”，玄宗“览而奇之，将加殊赏。命朝霞改去‘五角六张’字。奏云:‘臣草此赋时，有神助，自谓文不加点，笔不停缀，不愿从天而改。’上顾曰:‘真穷薄人也。’遂授以宫卫佐而止焉。”［20］59不管此记载是不是小说家杜撰，故事的出现与流传本身说明接受它为真事的社会背景是存在的，而李白的经历可以与刘朝霞事例比读。天宝元年，文名已盛的李白应诏入京，待诏翰林，得以扈从骊山。此时的诗人踌躇满志，有三首温泉咏唱诗存世。其《侍从游宿温泉宫作》诗曰:“羽林十二将，罗列应星文。霜仗悬秋月，霓旌卷夜云。严更千户肃，清乐九天闻。日出瞻佳气，葱葱绕圣君。”［21］1167其《温泉侍从归逢故人》又有“汉帝长杨苑，夸胡羽猎归。子云叨侍从，献赋有光辉。激赏揺天笔，承恩赐御衣。逢君奏明主，他日共翻飞”［21］627句，诗歌的内容与格调不出当时骊山应制唱和诗中共有的歌功颂德与感恩戴德，得意得志之态也溢于言表。但其《驾去温泉后赠杨山人》除有“一朝君王垂拂拭，剖心输丹雪胸臆”［21］625的输忠表白外，还有“待吾尽节报明主，然后相携卧白云”的个人感言。在事功性呼喊淹没一切个体声音的时候，李白的这一诗句是骊山咏唱中难得的别调。然而，天宝三年，还没有“尽节报明主”的李白因为宫廷难以容身，上书请去。玄宗以“非廊庙器”，赐金准他离京。其诗《东武吟》是其离京时作。诗中对自己三年翰林生活作了回顾，把扈从骊山献赋华清宫视为这段时间最自豪的经历，其中有云:“君王赐颜色，声价凌烟虹。乘舆拥翠盖，扈从金城东。宝马丽绝景，锦衣入新丰。依岩望松雪，对酒鸣丝桐。因学杨子云，献赋甘泉宫。天书美片善，清芬播无穷。归来入咸阳，谈笑皆王公”。［21］389李白进入宫廷是玄宗后期以文见用的少有的成功个例，但其后来的被排斥出宫廷也反映了这些文士进入权力层后所面临的尴尬与困惑。天宝时期的政坛，无论是李林甫，还是杨国忠掌权，已经容不下富文才但又少禁忌的文士，更何况李白这种张扬狂狷之徒。钱起的经历同样如此，其诗《温泉宫礼见》有“沧溟不让水，疵贱也朝天”［4］2651句，此时钱起尚未释褐。后又有《奉和圣制登朝元阁》《和李员外扈驾幸温泉宫》。但不止一次的献诗骊山并没有改变钱起的命运，作于天宝八年的《赠阙下裵舍人》仍有“献赋十年犹未遇，羞将白髪对华簪”［4］2675的感叹。相对于李白与钱起的失意，更多的文人在礼赞艳羡与失落嗟叹交织的复杂心境中吟唱着骊山。开元末天宝初的骊山咏唱诗句《宿灞上寄侍御玙弟》，是诗人王昌龄开元末离京时宿灞上时所作，诗歌写到玄宗临幸骊山的情景，有曰:“孟冬銮舆出，阳谷群臣会。半夜驰道喧，五侯拥轩盖。是时燕齐客，献术蓬瀛内。甚悦我皇心，得与王母对。贱臣欲干谒，稽首期殒碎。”［22］133綦毋潜《送章彝下第》有“长安渭桥路，行客别时心。献赋温泉毕，无媒魏阙深”［4］1369句。李颀《送李回》有“知君官属大司农，诏幸骊山职事雄”，“不睹声明与文物，自伤流滞去关东”［4］1362句。天宝二年冬，刘长卿赴长安应举，经骊山，有诗《温汤客舍》，其中有云:“君门献赋谁相达，客舍无钱辄自安”［23］38句。卢象《驾幸温泉》有“此日小臣徒献赋，汉家谁复重扬雄”句，也有“千官扈从骊山北，万国来朝渭水东”［4］1219句。岑参《送祁乐归河东》诗中所述“往年诣骊山，献赋温泉宫。天子不召见，挥鞭遂从戎”。［24］36开元盛世光影下的骊山为一小部分文人提供了展示文采的机会，但这足以激发文士用世的热情，表现在这一时期的骊山咏唱中，天然的具有了一种失落但不落寞、感伤但不消沉的时代基调。

天宝三年后，随着开元诗人离去或沉寂，杜甫、岑参、高适，以及钱起、刘长卿等人成为天宝后期京城诗坛的新生力量。他们身处下层，或待仕，或刚刚释褐，诗文唱和与诗赋投谒成为他们在京城的主要活动。在开元清明政治的余辉中，虽然凭文才擢用已经成为盛时的追忆，但献赋骊山仍是自我勉励的豪言壮语。储光羲的诗作颇有代表性，其《群鸦咏》咏的是盘桓在骊山周围的鸦雀，诗人把扈从骊山的侍臣比作鸳鹭，而把包括自己在内的寒士比作鸦雀。天宝七载，有人见李耳降于骊山朝元阁，诏改为降圣阁，储光羲作《述降圣观》予以响应。天宝九载，玄宗受朝华清宫，储光羲又作《述华清宫》五首，其一曰:“上在蓬莱宫，莫若居华清。朝朝礼玄阁，日日闻体轻。大圣不私己，精禋为群氓。”［4］1375这种朝野上下“同执一辞”的论调如果在开元诗坛还有合理与积极的一面，然而，在朝政混乱、矛盾潜出的天宝后期，这种声音显得苍白无力。储光羲本以散淡恬静的田园诗在开天诗坛上独树一帜，但涉及到这个功利化的题目时，却无法走出“骊山献赋”的固有套路，鲜明的个人色彩淹没在政治化的言语中。随着政局的变化，赋予骊山更具时代意义的任务落在了杜甫身上。天宝五载，杜甫来到长安，开始了他的十年长安求仕生涯。天宝六载，在选拔通一艺以上者的考试中，由于李林甫的操纵，杜甫与所有参试者无一人中第。杜甫开始积极奔走，企图通过诗赋文才打通关节进入仕途。天宝十年，杜甫趁玄宗举行大礼的机会，投献《三大礼赋》，引起玄宗注意，待制集贤院，参列选序，结果在李林甫与杨国忠的权争中不了了之。天宝十三年，杜甫进《封西岳赋》，鼓吹玄宗封禅华山，又进《雕赋》，结果都石沉大海。与同时代的文士一样，杜甫同样怀有扈从骊山献赋华清宫的梦想，但他没有得到任何机会。其诗《奉同郭给事汤东灵湫作》“东山气濛鸿，宫殿居上头。君来必十月，树羽临九州。”

林清玄散文集篇7

[关键词] 源氏物语；紫式部；丰子恺；林文月；物哀；幽玄

《源氏物语》的中文译本版本繁多，其中相对著名的有林文月、丰子恺、钱稻孙等人的翻译。本文对《源》林译和丰译语言稍加比较，从此角度探析日本美学中的物哀之美。

一、自然之物哀

日本列岛独特的自然条件，一方面柔和自然风光使岛国人在日常生活的审美心理已深深地融入，另一方面地理位置的相对孤立和多灾又给日本人一种悲壮、哀感的心灵体验。

大和民族是一个非常珍视四季之感的民族，季节感已经内化到日本人的日常生活之中。而《源》则是日本女作家紫式部在11世纪初创作的一部长篇小说，她鲜明写实地刻画了日本平安时代四季重要行事，白马节、踏歌节会、灌佛、佛名会、追傩、新尝节、贺茂节等。纪贯之说过“聆听莺鸣花间，蛙鸣池畔，生生万物，付诸歌咏”。本文更倾向于本居宣长的两分法，进而将“物哀”及“知物哀”分为感知“物之心”和感知“事之心”也就是对四季自然景物的感受和通达人际人情之心两类，本文以为对真实自然四季美“物之心”是“物哀”各种触物的喜怒哀乐感动之心的基础。

只略举一，表现“物之心”大自然种种优美繁茂景色林译散文化的笔触让景色的呈现更为优雅，静寂冷寂的心理情感显得更为细腻。丰译类似晚清白话小说的语言，古文的好处是有“言简意赅”之效，虽然描述事物意义明白，但是语言古涩之下就没有林译散文化所具备的传达绵延“物哀”情感的力量了。

二、幽玄之悲

世阿弥基于他自身的艺术经验和前辈的艺术实践，推重“幽玄”。考察一下当时人们的身份阶层，就会看到公卿贵族的举止优雅高贵，被世人所敬仰，这些人可以说达到了“幽玄”之位。由此可见唯有美丽柔和高雅之态，才是“幽玄”的本体。而姿态优雅大方的表演，就是表演的“幽玄”。 幽玄之境的最高层次就是表演姿态的美。第七帖《红叶贺》，十月十日皇上行幸朱雀院御前试乐。《红叶贺》中跳舞的源氏公子身份高贵、气质高雅，再加上书中作者不惜笔墨的多次描写如 “则无论顿足之节拍，脸上之表情，均有超越世俗之致”，“步态与表情异常优美，世无其比”；“在音乐间歇之时，他也朗诵诗句，那声音又几乎令人疑为佛之妙声鸟一般曼妙”，“源氏中将的歌咏尤为动听，简直象佛国里的仙鸟迦陵频伽的鸣声”可知源氏的姿态幽玄美是无疑的。

三、女性悲剧“物哀”之歌

《源》头帖套用了白居易的《长恨歌》，开头就是类似长恨歌题材的桐壶更衣的悲剧之死的框架，使《长恨歌》的主题几乎贯穿全书始终，或为源氏三代人爱情故事的主旋律。

《源》之后，藤原俊成曾写过一首和歌“恋爱出于心，有心方能知物哀，无爱无物哀。”倘若没有恋爱，就不可能对物哀的真义有所理解。由之前本居宣长对物哀的定义可知，物哀是从自然人性出发的，不受道德观念束缚的，对万事万物的包容、理解与同情。当少年心旌动摇之时，恋情是难于压抑与克制的，众人都难御“好色”诱惑。好色之情胜于万事万物，最难克制，任何人都难以淡然处之，因而，在“知物哀”方面，没有比恋情更刻骨铭心的了。

但是，在《夕雾》卷，源氏在知道夕雾与落叶公主的情事之后，自然想到自己死后，紫上会对谁移情别恋呢？源氏不禁感慨：“女人持身之难，苦患之多，世间无出其右了！”意思是说，女人活得很难，若随心所欲，就会招来很多非难，思虑藏于胸中，于是就“令人哀怜”。但只有当其理想之美“紫姬”最终逝去后，源氏才体会其心中所苦和自己的致命伤：

“从前干了许多有头无尾之事……无论逢场作戏，或者迫不得已，我为什么要做出这些事来给她看呢？她对万事都思虑周至，善能洞察人心深处，然而并不无休无止地怨恨我……多少不免伤心失意……便觉胸中难于容纳。”

凄婉紫上作为一曲最凄婉的理想女性哀歌，以自己的死终于唤醒源氏的反省之心。《源》中的女性命运往往悲剧。紫式部故事上蕴含的深刻宗教气息的人生哲学是以人生短暂无常之感为基础，是把自己的同情倾注了对笔下女性悲剧之美的塑造上，表达了他们对“美的失落”“花的凋谢”无可奈何的“物之哀”“事之心”的哀愁。

作者写《源氏物语》秉承知物哀本心，并由此实现审美意义上的情感共鸣和满足，此外没有教诲、教训等任何实用功利目的。如果掉入道德的窠臼，自然在主题理解上深感矛盾。正如前文所述，物语就是要让读者明白“知物哀”之理，知其事而思，见其物而感，由此推察万事。

综上所述，若以道德训诫的眼光看待《源氏物语》，就好比煮鹤焚琴。小说种种世态人情描写，深深浸透物哀之美，本文认为从物哀美的角度去品评更能切合作者紫式部的本意吧。

参考文献：

[1][日]本居宣长.日本物哀[M].王向远译，北京：吉林出版社集团有限责任公司，2010年版

[2][日]能势朝次大西克礼.日本幽玄[M].王向远译，北京：吉林出版社集团有限责任公司，2010年版

[3]彭修银.东方美学[M].北京：人民出版社，2008年版

[4]叶渭渠.日本小说史[M].北京：北京大学出版社，2009年版

[5][日]紫式部.源氏物语[M].丰子恺译，北京：人民文学出版社，1980年版

[6][日]紫式部.源氏物语[M].林文月译，南京：译林出版社.凤凰出版社，2011年版

林清玄散文集篇8

关键词：魏晋玄学；自然观；山水画

一、玄学的产生

汉末之际，政治更替，世家大族庄园经济在此时迅速而独立的发展起来。各路军阀为了巩固自己集团的势力而连结世族，重用世族，采用“招贤纳士”、“唯才是举”的通达政策，使文化舆论的导向趋于多元并逐渐由士族掌握。这种政治形势，使得世族名士的言论和文化动向在当时产生了极大影响。这即是玄谈得以盛行，玄学得以产生的社会基础。

传统儒学自汉而易。“罢黜百家”之后，经学依附时政，当道独行，及至汉代后期，渐流于繁琐支离，令人寡味。随着东汉王朝的崩溃，经学日落，原有的价值体系面临着严重的挑战。同时，挣脱了中央集权控制和名教束缚的士族阶层，努力追求个性与精神的自由；加之民生潦倒和政治迫害使文人士族对于自身存在的价值意义有了更多的审视与思考，于是，一种新的生命意识形态开始建立。汉初魏末“品评时政”的“清议”迅速发展成为对天体人生进行抽象玄理讨论的“清谈”。在这种情势之下，倡自正始年间何晏、夏侯玄的“魏晋玄学”应运而生。

这种新兴的学术观点，为当时枯寂的思想文化领域注入了新的动力。尤其是玄学所倡导的自由意志，成为了魏晋思想史和中国美学史转折的一个关键。随着玄学的盛行，晋人走出了经学的桎梏，“向外发现了自然的美，向内发现了自己的深情。

二、魏晋玄学的主要思想与美学的联结

“玄”，说文解字谓之“幽远也”。在魏晋玄学中其意略不同。王弼论《老子》时提出“玄者，物之极也。”可见玄学是一种探索物质根源，研究深远问题的学说。在冥然无有间，追求一种幽远的自由之境。这种境界，是哲学与自然美学的一个重要联结点。它导致了魏晋时期对美的本体的崇尚；并影响到以后的山水美学观，使之向着玄澹，清远的方向发展。

三、玄学中的自然观与山水美学命题

玄学以“三玄”（《老》、《庄》、《易》）为主要思想根基。而这三本书的根本命题都以“道”为中心。

这样的认识体现了玄学对博大的自然的尊崇和理性客观的自然态度。而玄学理性的自然态度和宇宙意识，致使人们从事外鸟瞰的立场观察大自然的律动和全貌，渐渐形成了目随物移，仰观俯察的自然观察法。因此“道”的自然观也是山水画所特有的处身境外，“提神太虚”的透视法形成的根源之一。所以，山水画家在观察自然时常常超越感性，运用直觉体悟它的本质，将自然的寂寥与玄远集于一笔。

《庄子•大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形。”

“本无”的观点，是对万物始源的追溯。这种追溯引发了人们对质朴、玄远的自然之美的崇尚。所以，“天地有大美而不言”这样的美是“本于无”的自然本体之美，是至高至上的绝对之美。

这种虚实相生，萧散玄远的本真之美，同样映射到了山水美学领域。画家们用或疏淡或深远的方式对本无之天地大美进行了描绘。无论苏轼的“画之妙在孤鸿灭没于荒天外”，还是倪云林的“一痕山影淡若无”，皆是以淡出美。而郭熙“缥缥渺渺”的“三远说”，以及由此兴起的山水的“远的自觉”，则深映了玄学的窈冥之思。这些或淡或远的美学思想，皆是从本无之论中衍生出来的，是对天地无言之大美的再现。

四、山水自觉与山水画的产生

《庄子•逍遥游》开篇讲到：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，传扶摇而上者九万里。”王弼注：“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。”可见“逍遥游” 需要一个足够宏大旷达的外部环境。这样的外部环境哪里找呢？

庄子《知北游》曰：“山林与，皋壤与,使我欣欣然而乐与。”可见这样的外部环境非山水莫属。山水既“有”且“空”。作为一种客观存在，山水本身就是审美活动的重要载体，这是山水“有”的部分，使“圣贤居焉求焉”。而“自然即道”的玄学理念，使山水除了审美外又多了“畅神”的功用，这是山水之“空”，使“圣贤在此有所寄所乐，有所应所法”所以山水形象成了表达玄思的最佳媒介。

随着玄学思想的兴起，“事外有远致”的士族们更加自觉地亲近自然，于是士族们终日徜徉于山水之中借山水寄托宏冥之思。孙绰的《大尉瘐亮碑》，云：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”可见晋人常在山水中寻求与道冥合的自然情趣，并使之成为精神的依托。嵇康诗曰：“少无适俗韵，性本爱丘山”，[6］(p266)阮籍诗曰： “三芝延瀛洲,远游可长生。”[6］ (p100)可见一斑。他们在以玄对山水，游山玩水的同时怡心悦目，渐渐形成了特有的山水审美意识和行为。即所谓“魏晋人发现了山水。”[3］ (p79)

山水自觉之风，逐渐向士族的审美领域渗透。当时品察人物神貌，多以自然作为标准，如 “清风朗月，辄思玄度，” “龙姿凤章，天质自然”等等。

东晋以后，“山水自觉”的趋势日益明显，甚至于山水审美能力的高低也是品评人物的一个关键。据《世说新语•言语》记载：“孙绰评卫成‘此子神情都不关山水，而能作文？’；谢鲲自谓与瘐亮相比：‘端委庙使百僚则臣不如亮，一沟一壑，自谓过之。’”可见自然山水在当时通过玄思忖度渗透入了士人的灵魂深处，至此山水自觉之风，为山水画的兴起奠定了深厚的根基。

这种玄澹雅逸的情怀和自由意志，同样需要一种适宜的艺术形式来表达。因此玄学的兴起，同时也促进了魏晋的艺术繁荣。所以被作为隋朝取士条件之一的“九弄”之音与被誉为“天下第一行书”的《兰亭序》皆在此时出现。山水画的产生与当时浓厚的艺术氛围也有着不可忽视的关联。

同时在文学领域，有了玄言山水诗的出现。谢灵运常爱远游，游时以诗抒情，成为了山水诗的鼻祖。而之后出现的陶渊明比之于谢灵运及魏晋之交的“竹林玄士”，少了许多挣扎与孤苦，在心态上更加逸然，创作出了许多清新自然的山水诗歌，为山水诗领域开拓了一片广阔的天地。刘勰《文心雕龙•明诗》云：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。” 《老》、《庄》的在位，使得玄言诗有了充分的发展，并在到达了一定极限之后渐趋于枯乏，所以刘宋时期玄言山水诗的兴起势在必然。

临山水而赋诗,固然是山水与玄思的完美结合,但“宣物莫大于言,存形莫善于画”（陆机语）。于是以“畅神”和“卧游”为目的而存在的山水画在六朝“山水自觉”之风的影响下逐步产生了。从玄理清谈的兴起到士族的山水自觉与艺术的复兴再到山水诗的繁荣与山水画的产生，由这一系列过程可以看出：山水画是士人逸情外溢、玄心当表而“言不能尽意”时挥毫以尽兴，存象以尽神的结果；是魏晋士人将玄学诗性化、人间化之后的一个产物。

魏晋玄学与山水自觉，山水画之间此消彼长，却一直有着不可乎视的连带关系。士族对玄理的追寻，导致了他们的超逸之情。他们把这种情怀寄托于自然之中，从而中发现了山水所韵的清远意境。如左思《招引》所云“山水有清音”。 他们不但要得山水之体,更要得山水之神；不但要山水可行可望，可游可居；还力求在山水中得到情致和精神上的满足。这种思想映射到艺术领域，促进了山水画的起步。而山水画，作画时可以溢情于表，娱己娱人；观画时可以应会感神，卧游悟道；使得人们的玄远之思有所寄托。所以它对玄学的发展有着积极的反作用。于是山水画逐步摆脱了魏晋“范山模水”固定形式的束服，渐渐发展成为一门独立的艺术学科，并作为古代绘画的主流和士人绘画的主要对象而存在。但玄学精神作用于中国山水画的人文意蕴，是我们在研究山水画的过程中始终不可忽视的。(河南农业职业学院 实训中心；河南；郑州；451450)

参考文献

［1］ 王弼. 老子道德经注［M］. 台北:世界书局,民国46.

［2］ 郭象. 庄子郭注［M］ . 传忠书局.乾隆十一年.

［3］ 萧湛.生命•心灵•意境论宗白华生命美学体系.［M］.上海:上海三联书店.2006.

［4］ 朱良志.中国美学名著导读. ［C］.北京; 北京大学出版社.2004.

［5］ 黄寿祺.张善文.周易注释. ［M］上海:上海古籍出版社,2001

［6］ 罗敏中.竹林七贤. ［C］长沙:岳麓书社1999.

［7］ 房玄龄等.晋书. ［M］北京:中华书局出版社1998

［8］ 刘义庆.世说新语.［M］ 北京:中华书局出版社1995