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[关键词]甘州宝卷;俗文学;民间艺术
[中图分类号]I207.7 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2009)20-0068-08
一、宝卷的发展
宝卷又名宝传。据专家研究,宝卷的源头是唐、五代俗讲“讲唱经文”及佛经故事的变文。原兰州大学教授段平认为:“宝卷和变文的关系是直承的,而内容上还贯穿着一条宗教的线索。因此,我们可以把它排成这样一个发展序列:佛经―俗讲―变文―宝卷。”
宝卷是变文的嫡传,是从佛教的俗讲发展来的。在唐代,由于中外文化交流频繁,佛教盛行于河西,于是出现了专门从事讲经的僧侣,他们把深奥的经义通俗化,这就是俗讲。后来俗讲发展成为一种说唱艺术,叫作变文。
唐代变文是当时的通俗文学形式之一。它是在僧侣“唱导”的影响下,继承汉魏六朝乐府诗、志怪小说、杂赋等文学传统,逐渐发展成的一种文体。这种文体的特点是有说有唱、韵白结合、语言通俗、接近口语,题材多选自佛经故事,也有一部分讲唱历史故事和民间传说。唐代早期的变文是以讲经的形式和民间说唱形式相结合,来演绎佛经神变故事的。首先出现于佛寺禅门,是把佛教经典艺术化、形象化的产物。僧人为了使深奥的佛理经义通俗化,招徕更多的听众,于是加进了一些历史故事和现实内容,由专门讲唱故事的俗讲僧来讲唱。到了中晚唐时期,在长安城内的许多寺庙里经常进行俗讲,盛况空前。在河西走廊地区,也开始出现俗讲僧、俗讲居士,他们承担着弘法的重任。但唐代以后,这种俗讲人又曾大拖佛教后腿,这种俗讲变文在流传过程中逐渐离经叛道,非宗教的现实内容日益增多。除俗讲僧外,当时还出现了以讲唱变文为职业的民间艺人,他们又创作出许多以历史故事、民间传说和现实生活为题材的变文,大大增加了变文的民间性、故事性和现实性。同时,讲唱场地也逐渐多起来,不仅可以与各种杂戏一起在戏场演出,而且还有了专门讲唱变文的变场。这些民间娱乐场所也吸引着王公贵胄、秀才士子,变文这种说唱文学的影响非常广泛。变文在讲唱时还配有同变文内容相匹配、形象生动的图画。某些敦煌变文写本还题有“平”、“侧”、“断金”等字,是标注此处在演唱时要用“平调”、“侧调”或“断金调”。音乐、画图和讲唱相互配合,更加增加了艺术感染力,变文就成为了一种向综合性艺术过渡的、为群众所喜闻乐见的文学表现形式。
流行于宋代的变文,题材多是宣扬修福劝善、因果报应的佛教故事。当变文在宋初被皇家明令禁止之后,寺院里再也不能讲故事了,于是和尚们便寻找讲场,进行说经、说译经、说参请等, 变文经过进一步发展,成为宝卷。
宝卷在明、清两代大量产生,盛行于中国的许多地方,宗教类宝卷最多,这些宗教类宝卷反映着多教信仰的杂家思想,包括儒、释、道三教的经典理义。以佛家的因果报应为主,并含有儒家的君臣父子观点以及道家的长生不老观点。
对于河西地区念卷和宝卷的来源,1990年出版的《金瓶梅词话中的明代宣卷》一文中曾提及:“大约在明末清初,宣卷随着民间宗教传人甘肃,并成为当地的一种民间说唱文学形式――念卷。‘山高皇帝远’,清政府查办各地民间宗教,河西走廊的偏远农村乃为避风港,直至现代,酒泉武威乃至被沙漠戈壁包围的敦煌县,仍有念卷活动的存在。”明代,民间宗教宝卷何时传人甘肃地区,现在尚未查到直接的记载,只能依据有关资料来推论。上世纪30年代初,在宁夏发现了抄本《销释真空宝卷》,据说它是同宋元刻的藏经同时发现,当时曾被误认为是宋元抄本。后经专家考证,这部宝卷是经过今甘肃东部传入宁夏的,由此推论罗教同时传入甘肃地区,带入的还有宣卷和宝卷。
清康熙三十七年(1698)刊于张掖的《敕封平天仙姑宝卷》刻印本,讲述仙姑修行、得道、建桥、显灵、惩恶扬善等事迹。这部宝卷由金城人谢座编著,施刊者是振武将军孙思克。这是目前所见时代最早的由甘肃人编写、讲述甘肃故事并在甘肃刻印的宝卷,也是由张掖陈清书写、甘州人韩文参与刻字的宝卷,在卷末刻有:
康熙三十七年五月吉日,板桥仙姑庙主持经守卷板
太子少保振武将军孙 施刊
吏部侯诊同知金城谢座 编辑
将军府篆书张掖陈清 书写
刻字
凉州 罗友义 王璋
福建 颜顺贵
甘州 韩文
清代中叶以后,统治阶级的强取豪夺和帝国主义的侵略暴行,激起了农民起义运动,一些起义领袖大都利用宗教作为掩护,以讲经传道的方法发动群众、组织队伍。统治阶级为了扑灭农民起义的火焰,一方面进行武力镇压,另一方面把富有号召力的民间宝卷列为查抄、究办之列,把宝卷视为“妖书”、“邪经”、“逆书”。
在甘州流传的宝卷中,属于近现代民间教团的宝卷数量不多,大量是民间传抄的宝卷,在这类宝卷中也可找到历史上民间宗教的积淀。如在甘州区花寨乡发现的民国三十年(1941)代登科手抄的《仙姑宝卷》,已残缺不全,仅存12品。由于所述的是张掖民众敬仰的“娘娘”和熟悉的传说,所以,历经250多年后此卷仍被传抄。
河西地区民间传抄宝卷和念卷活动是集信仰、教化、娱乐为一体的民俗文化活动。由于历史上它同民间宗教的关系密切,所以,至今这一地区正统的佛教和道教徒都不承认它是佛教或道教的宗教活动。
尽管人们对宝卷这一民间艺术偏爱有加,但是长期以来民间宝卷被认为是不能登大雅之堂的,或者被认为是宣扬封建迷信的毒草而遭到非难,在期间几乎被挖苗断根,遭受了严重的劫难。
为什么河西宝卷和念卷能够存在和发展?近年来,一些专家、学者进行了深入研究,提出了诸多观点:一是河西地区的民间宗教躲过了清政府的镇压,民众对于依附于民间宗教活动的念卷没有了恐惧感,而这种以拜佛和劝善面目出现的活动,满足了民众信仰和教化的需求,易于为民众接受。二是河西地区广大农村的文艺活动极其贫乏,人民群众经济贫困,难以供养外来的戏曲、曲艺班社,念卷这种简便的说唱文艺在民间易于普及。作为善行功德,一些识字的人也乐于抄传和编写宝卷。这样以来,念卷和宝卷便在河西地区发展起来,成为地域性的民俗文化活动。
二、宝卷的内容
一部宝卷讲述一个完整的故事,故事篇幅一般都比较长,也有一些短小精悍。内容大多是宣扬儒、释、道思想,有一大部分是写非宗教的历史人物、神话传说和戏曲故事,也有惩恶扬善、忠孝仁爱等题材的故事。这些故事都是老百姓熟悉的,故事情节曲折感人、扣人心弦。
现在甘州区民间保存的宝卷种类繁多、内容丰富、特色鲜明,大约有100多种。从内容上可以分为五类:
第一,反映佛教、道教内容,也是最基本的一类。如《观音宝卷》、《目连三世宝卷》、《何仙姑宝卷》、《还乡宝卷》、《唐王游地狱宝卷》、《贫和尚出家宝卷》等。
第二,反映社会生活。如《烙碗记宝卷》、《丁郎寻父宝卷》、《女忠孝宝卷》、《金凤凰宝卷》、《胡玉翠骗婚宝卷》等。这类宝卷数量很多,质量也好。
第三,来自民间神话传说故事。如《天仙配宝卷》、《孟姜女哭长城宝卷》、《神湘子劈山救母宝卷》、《张四姐大闹东京宝卷》、《绣红罗宝卷》、《方四姐宝卷》等。这类宝卷基本上是在民间传说故事的基础上改编的,神话色彩很浓,听起来委婉有趣,感染力很强。
第四,表达历史人物传奇。如《武松杀嫂宝卷》、《薛仁贵征东宝卷》、《康熙私访山东宝卷》、《包公错断闫查三宝卷》、《罗通扫北宝卷》等。
第五,讲述寓言和童话故事。如《老鼠宝卷》、《小莺鸽吊孝宝卷》、《义犬救主宝卷》、《乌鸦宝卷》等。
宝卷反映的是人民群众的实际社会生活,寄托着人民群众的喜怒哀乐,寓教于乐,深深地植根于群众之中,百代流传,经久不衰。有的反映了传承孝道思想的愿望,有的反映了民众对清廉政治的期盼,有的反映了对妇女优良品质的赞赏,有的反映了对男女青年追求爱情的自由和忠贞不渝。据调查,在甘州区流传的宝卷有《丁郎寻父宝卷》、《二度梅宝卷》(又叫《陈杏元小姐和北番宝》)、《八件衣宝卷》、《三搜索府宝卷》、《三神姑下凡宝卷》、《小儿祭财神宝卷》、《小莺鸽吊孝宝卷》、《女忠孝宝卷》、《义犬救主宝卷》、《方四姐宝卷》(又叫《于郎宝卷》)、《天仙配宝卷》、《王敦造反宝卷》、《火焰驹宝卷》、《仁义宝卷》、《目连三世宝卷》、《白马宝卷》、《白虎宝卷》、《白长生逃难宝卷》、《白蛇传宝卷》、《仙姑宝卷》(又叫《香姑宝卷》)、《乌鸦宝卷》、《包公错断闫查三宝卷》、《刘全进瓜宝卷》、《汗衫宝卷》、《百花宝卷》、《如意宝卷》、《回文宝卷》、《老鼠宝卷》、《伍子胥过昭关宝卷》、《合家宝卷》、《秀英宝卷》、《绣红罗宝卷》、《红灯记宝卷》、《观音宝卷》、《阴阳宝卷》、《护国佑民伏魔宝卷》、《杨金花夺印宝卷》、《李三娘宝卷》、《孝亲宝卷》、《花灯宝卷》、《何文秀宝卷》、《何香姑宝卷》、《牡丹宝卷》、《佛说开宗宝卷》、《吴彦能摆灯宝卷》、《男忠孝宝卷》、《还乡宝卷》、《灶君宝卷》、《张浩求子宝卷》、《张四姐大闹东京宝卷》、《张彦休妻宝卷》(又叫《白玉楼宝卷》《苦节图宝卷》)、《张聪还魂宝卷》、《张廷秀逃生救父宝卷》、《张三告状宝卷》、《张青贵救母宝卷》、《武松杀嫂宝卷》、《罗通扫北宝卷》、《呼延庆打擂宝卷》、《呼家大上坟宝卷》、《狸猫换太子宝卷》、《贫和尚出家宝卷》、《和家论宝卷》、《金镯玉环宝卷》、《金凤凰宝卷》、《岳飞宝卷》(又叫《精忠宝卷》)、《孟姜女哭长城宝卷》、《神湘子劈山救母宝卷》、《洗衣记宝卷》、《施公宝卷》、《胡玉翠骗婚宝卷》、《赵五娘寻夫宝卷》、《昭君出塞宝卷》、《昧心宝卷》、《侯美英反朝宝卷》、《高兰休妻宝卷》、《烙碗记宝卷》(又叫《大抢板宝卷》)、《唐王游地狱宝卷》、《继母狠宝卷》、《绣红灯宝卷》(又叫《绣龙灯宝卷》)、《旋风告状宝卷》、《康熙私访山东宝卷》、《黄马宝卷》、《黄氏女宝卷》、《曹三成杀回郎奉母宝卷》、《救劫宝卷》、《湘子度林英宝卷》、《葵花宝卷》、《黑骡子告状宝卷》、《紫荆宝卷》、《骷髅记宝卷》、《熊子贵休妻宝卷》、《樊梨花征西宝卷》、《鹦哥宝卷》、《蜜蜂记宝卷》、《薛刚反唐宝卷》、《薛仁贵征东宝卷》(又叫《薛礼征东宝卷》)、《穆桂英大破天门阵宝卷》、《乾隆游国宝卷》、《乾隆私访白却寺宝卷》、《乾隆宝卷》等100多部。
三、宝卷的结构
宝卷的基本形式是韵散结合,特点是说一阵唱一段,既省力又好听。宝卷的卷首一般都是定场诗,有的是开场词,有的是劝世歌。宝卷的开头格式大部分是:
××宝卷才展开,诸佛菩萨降临来。
天龙八部生欢喜,保佑大众永无灾。
有的宝卷开头也有自己的特色,形式多样,不拘一格。如《花灯宝卷》在固定格式前面就加有定场诗:
池塘水满今朝雨,雨落庭前昨夜风。
今日不知明日事,人争闲事一场空。
又如《侯美英反朝宝卷》的开头既有劝化的内容,又有接听宝卷的要求:
正月新春好时光,大家听我把卷念。
信男善女细心听,不可当作耳边风。
若有哪位不愿听,劝你及早回家睡。
安静听卷不喧唤,接声一定要宏亮。
因果宝卷才展开,诸佛菩萨降临来。
天龙八部生欢喜,保佑大众永无灾。
又如《张聪还魂宝卷》的开头不但有劝化的内容,接听宝卷的要求,还加上了不同的人听了这部宝卷的效果等:
还魂宝卷才展开,诸佛菩萨降临来。
天龙八部生欢喜,保佑大众永无灾。
众位男女都上炕,儿童小孩莫吵嚷。
男女大众都接声,天长日久不害病。
听了宝卷有精神,为人莫做坏事情。
要存良心莫害人,洗耳恭听卷内情。
男子听了还魂卷,身体健康天赐福。
女人听了还魂卷,神灵保佑生贵子。
老人听了还魂卷,寿禄能增八十七。
中年听了还魂卷,弟兄和睦不分居。
幼年听了还魂卷,每日高堂孝父母。
闲话且不表,再表卷内情。
做事行公道,死而又复生。
宝卷开局唱词内容为:点明宝卷名称;宣扬佛教弃恶扬善、因果报应主旨,规劝人们认真聆听宝卷内容,从中吸取教益,多多行善积德。
宝卷的散说部分也就是白话部分,以“却说”开头,是念卷人为了交待时间地点、铺叙人物关系、叙述故事情节而采用的一种表现手法。如《小莺鸽吊孝宝卷》的开头散说部分如下:
却说,开天辟地有一段故事,出在宋朝仁宗年间,在仙果寺沙柳树上有一对黄莺,它俩来来往往,千辛万苦地育成了八鸽儿、野鸽子和小莺鸽三个儿女,每日里打食渡水喂养。一日,公莺外出打食没回,自此,公莺杳无音信。母莺在家身患重病,忍痛打食渡水,喂养儿童。一方面盼公莺回来夫妻团圆,另一方面还要抚养小莺长大,很是辛苦。
在一段散说结束时,一般用“正是(真是)”过渡到韵文。就散说与韵文部分的比重来说,韵文多于散说。韵文部分一般是重复散说部分的故事情节,是为了寄寓善恶褒贬,推进故事情节发展,抒发爱憎情绪,烘托渲染气氛的,是“吟”或“唱”的。韵文句式有十三字句、十字句、七字句、五字句、四字句。句式以十字句最多,七字句次之,其次是五字句、四字句,句子有一定的平仄韵律。句数长者可达几十句,短者只有两句。如《武松杀嫂宝卷》中有一段十字句的韵文句式:
武大郎,武二郎,兄弟二人;
父母亲,都去世,孤苦伶仃。
吃和穿,花和用,全靠个人;
白日里,没饱饭,夜晚受冻。
兄弟俩,好伤心,眼泪不干;
叫爹爹,喊妈妈,天地不应。
饥一顿,饱一顿,凑合度日;
就这样,度过了,数年光景。
兄爱弟,弟爱兄,互敬互让;
兄弟俩,心相印,传为佳话。
武大郎,卖炊饼,维持生计;
武二郎,学武艺,十分用心。
不觉得,又过了,两年之整;
武大郎,二十三,年龄不轻。
武二郎,二十一,武艺高强;
性格直,动不动,就要打人。
有一天,抱不平,打下一人;
他以为,人已死,出门逃跑。
那官府,来捉人,武大去顶;
岂不知,那原告,没把命丧。
武大郎,被释放,回到家中;
仍上街,卖炊饼,维持光阴。
武二郎,逃出门,杳无音信;
武大郎,常思念,心中不安。
暂不说,武家的,兄弟两人;
再表那,姓张的,财主之人。
清河县,一财东,名叫张伦;
他家中,侍女多,人人知闻。
侍女中,有一人,小名英英;
她就是,潘金莲,面相美容。
潘金莲,生得俏,长得聪明;
五端身,柳叶眉,樱桃小嘴。
那张伦,暗地里,要缠她身;
准备着,要娶她,作个二房。
同时,这部宝卷中又有七字句的韵文,如:
王婆开言把话讲,武家大嫂细听言。
门庆大人太有钱,中药店铺遍全县。
有钱有势有威望,家有瓦房数百间。
为人忠厚长得帅,满城男女人人爱。
金莲听了不开腔,只是一笑心暗想。
我今嫁给武大郎,真是叫奴受熬煎。
如果嫁给这个汉,不亏在世活一场。
在散说过渡到韵文中间,常常有“正是(真是)”引起的感叹诗,如《罗通扫北宝卷》中有一段感叹诗:
梅氏夫人金节亡,敬德宝林泪悲伤。
众将为此都感动,迎接天子来进关。
这些诗有四言、五言、六言、七言等句式,句数一般情况下都是四句,最少是两句。
宝卷一般用韵文结尾,结尾韵文有的概括全篇主题,有的宣扬听卷的好处,一般都是劝善诗,如《胡玉翠骗婚宝卷》的结尾是:
这本新卷已念完,莫当闲言耳边风。
奉劝在座众男女,为人在世要懂礼。
口是心非不为人,人面兽心不合情。
说的多了没人听,众位下炕回家中。
主人今晚没消停,装烟倒茶费了心。
客人走了主人闲,明日早晨早起床。
有的宝卷结尾也会加上创作者的相关情况,如《武松杀嫂宝卷》的结尾是:
武松卷,已念完,到此结束;
众乡亲,听完卷,有何感想。
为人的,做好事,善有善报;
心不良,做坏事,遗臭万年。
这本卷,宋文轩,编写两月;
是根据,水浒传,评书改编。
宋文轩,甘州人,廿里堡乡;
家住在,十号村,六社农民。
常评书,常念卷,民间艺人;
其事迹,已收入,曲艺志书。
四、宝卷的音乐
在念唱宝卷时,除了散说外,韵文部分都有一定的唱法,这些曲调有悲调有喜调,念卷人可以根据不同的内容、故事情节灵活安排,临场发挥,这样赋予了念卷生动活泼的特点。
宝卷中常见的韵文一般是七字句和十字句两种句式,其念法各有不同,同样是七字句式、十字句式,一个地方与另一个地方的念法也不尽相同。
在明代后期,念唱宝卷时一般都会用固定的曲牌,主要有“上小楼”、“浪淘沙”、“金字经”、“黄莺儿”、“驻云飞”、“傍妆台”、“哭五更”、“清江月”、“罗江怨”、“皂罗袍”、“耍孩儿”、“一剪梅”、“锁南枝”、“绵搭絮”、“画眉序”、“驻马听”、“一江风”等。后来,由于会唱这些曲牌的人越来越少,许多曲牌逐渐地被遗忘,很少使用。但也有一些曲牌被流传了下来,如“哭五更”、“浪淘沙”、“清江月”等。现在,甘州宝卷中 “哭五更”仍然作为主打曲牌,在多数的宝卷中使用,也是最能表达悲痛感情的曲牌。
宝卷的唱法灵活多样,同样字数的韵文,也会有不同的唱法,如在甘州区流传比较广的《贫和尚出家宝卷》,是目前见到的字数最少的宝卷,只有3000多字,唱法却很多,用到“浪淘沙”、“清江月”等多个曲牌。
在念唱宝卷时,有时也会加入一些民间小调,以增加吸引力,活跃气氛,如《方四姐宝卷》中的几个段落就用甘州小调《小寡妇上坟》来念唱。如《贫和尚出家宝卷》的结尾处,用到了甘州小调《十报恩》。有的宝卷还会加上甘州本地的劳动号子,以增加念卷人与听众的互动性,渲染气氛。如《丁郎寻父宝卷》中,有一部分是丁郎在领夯时诉说自己的身世,用的就是甘州人民非常熟悉的劳动号子《打庄墙》,领唱有力,接唱宏亮,富有气势,将打庄墙的场景展现了出来,使念卷现场如同打夯现场。
五、宝卷的传播
宝卷的传播方式分为文字传播和口头传播两种。
文字传播是用文字将宝卷内容记录下来,相互传抄、借阅、馈赠、保存,分为刻板印刷和手抄。
刻板印刷的宝卷有木刻本和石印本,现在能够见到的很少。刻板印刷的宝卷大都是捐资印刷,绝大多数是演释佛教、道教的经文,经费靠募化,是一种民间行为,体现积功行德。
手抄传播是宝卷传播并得以保存下来的最普遍的方式。在甘州区的广大农村,由于受佛教功德说的影响,人们就把抄、赠、藏宝卷当成了积功行德的自觉行动。农村群众普遍把手抄传播宝卷当成立言、立德、立品的标准,认为“家藏一宝卷,百事无禁忌”。有的人认为“家藏一部卷,平安又吉祥”。于是把家藏宝卷视为镇宅之宝,进行“避邪驱妖”。有些人家还把宝卷贡在上房里,当作神圣之物来对待。许多人将抄好的宝卷除了自己珍藏、保存外,也作为礼物赠送给亲朋好友。如果是不识字的人家要藏有宝卷,就会请有文化的人来抄宝卷,来实现 “家藏一宝卷”的目的。宝卷传抄的另一种形式就是互借互换、竞相传抄。由于宝卷的种类很多,为了使自家藏有的宝卷数量最多,就得找到更多的宝卷来抄,要是想抄卷,就得向有卷的人去借,以“我有换我无”、“互惠互利”、“有借有还”为前提。正是在这样的借抄、传抄过程中,一些抄卷人对宝卷又一次进行了改编、再创作,对一些错误的地方又进行了校正,使宝卷内容不断丰富,这样就产生了相同内容、不同版本的宝卷。同样,抄写宝卷是普通老百姓参与的活动,只要识字的人,就会亲自来抄卷,这样一大批文化程度有限的老百姓抄的宝卷中,存在有通假字、错别字、自造字、错句子,以讹传讹是常有的事。如《天仙配宝卷》是在甘州流传很广的一部宝卷,主要人物叫董永,在甘州区流传的《天仙配宝卷》中,“董永”被错抄成“董文”、“董荣”。又如《包公错断闫查三宝卷》中的“闫查三”,有的则抄成“严查三”,有的抄成“颜查散”。《方四姐宝卷》中的“方四姐”,有的宝卷中抄成了“房四姐”,还有的宝卷中抄成了“樊四姐”等。同样内容的宝卷,在不同地方传抄的过程中,往往会加入当地的方言俚语,有时还会增加一些有当地特点的内容。就是同样内容、同样名称的宝卷,经过不同的地方人民的传抄,其语言风格、表述形式、表现手法等,都会呈现出地方特色。如甘州宝卷、民乐宝卷、临泽宝卷、酒泉宝卷、武威宝卷等,在一定程度上会反映出本地的包括方言在内的一些有特色的东西。在甘州宝卷中,方言是很常见的,有了这些方言的渗透,进而突出了甘州宝卷的地方特色。
据有关部门调查显示,现留存在甘州农村的宝卷有百余种,但最受甘州人民喜爱的、在甘州区最为流行传抄的只有40多种,大多数都是以传统的手抄本传承下来的。这些手抄本,有的抄在麻纸上,有的抄在白纸上,有的抄在旧账本子上,有的抄在学生的作业本上,有的抄在牛皮纸上;有用毛笔、钢笔抄写的,也有用铅笔、圆珠笔抄写的。甘州区的绝大部分宝卷是从外面流传进来的,然后再经一代一代地传抄,保存了下来。也有一部分是在传抄的过程中,甘州本地的人民进行了再创作,就是同样名称的宝卷,也有好几个不同的版本,其内容和语言表达风格又有所不同。还有甘州当地的文人或民间艺人根据小说或民间故事自己创作的,如在20世纪50年代,二十里堡乡十号村的宋文轩就根据小说《二度梅》,改编创作了《二度梅宝卷》;70年代末,他又根据小说《水浒传》章节,改编创作了《武松杀嫂宝卷》,根据民间故事改编了《张浩求子宝卷》。这些宝卷也在甘州区广为传抄,充分说明甘州宝卷在发展过程中,不仅传承了过去的宝卷,而且也产生了大量的新宝卷,为繁荣和活跃当地的文化生活起到了积极的促进作用。
有的宝卷,在题材内容上反映了发生在古甘州大地的故事,如《敕封平天仙姑宝卷》讲述的是黑河沿岸板桥一带的故事。又如《乾隆私访白却寺宝卷》,说的是清朝乾隆登基后,大臣刘同训奉旨出访西地,犒赏兵丁将士,体察民生。在途中,他明查暗访,查处了一大批贪官污吏,在兰州杀了当朝驸马张星,在甘州杀了知县张年清、李颠东,在肃州杀了知县唐年,宝卷内容涉及甘州。也有当地宝卷爱好者根据地方风土人情、社会现象,创作了极富有地方特色的宝卷,如《胡玉翠骗婚宝卷》中讲述的故事情节,其内容取材于上世纪80年代初甘州人民现实生活中的社会现象。有的宝卷反映的是与甘州相邻地区的故事,如《救劫宝卷》反映的是武威大地震后人民逃难的情景,《罗通扫北宝卷》中多次提到与河西走廊紧邻的贺兰山。
口头传播是宝卷传播的主要形式,作为一种民间文化习俗和民间说唱文化艺术,也是宝卷流传最基本的方式,俗称念卷、宣卷或唱卷,就是通过说唱形式来表达宝卷的内容。
念宝卷有别于其他民间文学艺术相对保守封闭的传承发展习俗,在表演形式和手法上兼收并蓄,具有很强的包容性,既有民间说书说唱艺术的特征,又有戏曲和宗教诵经的印痕。通过不断的吸收和发展,其主要表现形式可概括为表和演,亦可概括为说和唱。表,即表述,就是用叙述和咏诵的办法述说复杂的故事情节,描绘场景,交待人物关系,抒发感情;通过咏颂诗词韵文,以提高文化品位,增强艺术效果。这方面的技巧讲究抑扬顿挫、起承转合,语速语调、音质音色要达到绘声绘色的效果。演,主要讲究的是表演者的唱功,手、头部和上肢的简单动作与面部表情。
甘州农村的念卷活动由来已久,什么时候兴起现无从考证。甘肃省民间文艺家协会研究人员调查资料显示:“在1964年,张掖的二十里堡就有人自发组织一次大规模的念卷活动,一连几天,共念了30多种卷,参加者既有民间的念卷高手,还有中学生和乡村教师。”
念卷的地点在庙会、家庭院落中最多,时间大多选择在冬季农闲时候的晚上,白天也有,特别是在春节期间,除了大年三十夜不念卷,要祭祀祖先外,从正月初一夜到元宵节,念卷活动不断。当然,有时如果哪家儿女不孝、媳妇不贤、家事不顺、人丁不和,家族的长者就会在这一家用“念宝卷”的方式使家人受到教育。当然,后来的念卷活动基本上是一种纯粹的文化娱乐活动。念宝卷大部分是请念卷先生来念,有时由本家族中的长者或文化人来念,参加的范围一般以一个家族为主。
念卷有许多讲究,主人要把屋里屋外、炕上炕下打扫干净,在炕中央放置一个炕桌,点上擦净的铜灯,摆满糖茶、油子、花糖等招待客人,恭候念卷先生和听众的光临。夜幕降临,左邻右舍,亲朋好友,陆续来到设局请卷人家,念卷先生除断文识字,懂得念卷的韵调,更要有品德,念卷先生被让在炕中央的炕桌跟前,盘腿而坐,视为上宾。念卷先生在念卷时是很虔诚的,念前要洗手漱口,点上三柱香,向西方(或佛像)跪拜,待静心后,才开始念卷。
念宝卷的形式灵活多样、不拘一格,念唱方式为一人唱众人和。领唱人称为念卷人,和者称为接卷人或接唱人、接音人。唱词一般是固定的,如“数落莲花,莲花落”、“南无阿弥陀佛”等。当念卷人念完一个意思单位、一段韵文或吟完一首诗后,接卷人重复吟诵最后一句的后半句,再接着念“阿弥陀佛”或“数落莲花,莲花落”,接完音后,念者再念。念卷人或朗、或诵、或说、或念、或唱,举手点头、变换表情、绘声绘色地表演,加上宝卷生动的故事情节,念卷者与听卷人之间形成互动,使听卷者心驰神往、如痴如醉,高兴处使人捧腹大笑,心酸处让人痛哭流涕。
听卷者也要虔诚、专心地听卷,不能喧哗,中途不得走动,待念卷人休息时,才可以活动。
宝卷最初是没有标点的,文字都是连贯在一起的,这样念卷者很不方便,由于断句不当,很容易念错,于是一些念卷者又进行了一项创新,在宝卷文本上用红色的笔在停顿的地方做标记,因此在比较久远的宝卷上就留下了一些圈圈点点的红色标记。到后来,推广使用标点符号以后,人们在抄写宝卷时才使用了标点符号。
六、宝卷的现状与保护
宝卷是一种比较古老而又有浓厚宗教色彩的通俗文艺,不仅种类多,而且在甘州人民当中根基之深、影响之大、范围之广,可谓之最。现有的宝卷,经过了一代又一代人的传抄、修改、再创作,有了明显的地方特色,在语言上、内容上都融进了甘州人民的情感和地域特色,已成为文学、史学、社会学、人类学、民俗学、宗教学和语言学等方面可贵的资料。它的最基本的作用有三个方面:一是娱乐作用,二是教化作用,三是传播知识作用。宝卷中劝人向善、助人为乐的精神,对父母尽孝、与兄弟和睦、同他人友好的品行和勤劳生产、爱惜粮食的美德等,对培养人们的良好品德、促进社会和谐均有一定的作用。
念唱宝卷在过去是甘州人民的精神寄托和重要的文化娱乐形式之一,但是近年来随着各种现代传媒的普及和娱乐方式的增多,无论是农村还是城市,念宝卷或听宝卷的人越来越少,人们家藏的宝卷也越来越少,有的残缺不全,有的被遗失或者丢弃,面临失传的境地。造成宝卷由兴旺到失传的原因,主要有以下几个方面:
一是政治因素。在“左”的路线影响下,宝卷被视为反动文艺,念卷被看作是迷信活动。在期间,宝卷被视为“封建迷信”,列入“牛鬼蛇神”,当作“四旧”明令禁止,在此期间,大量的宝卷也成了革命的对象,被集中收缴后焚烧、销毁,很多念卷者被打成了反革命。有的人家将宝卷当纸烧、裱风匣、剪鞋样、裱糊窗户,有的人家冒险藏下几本,不是叫老鼠嗑了,就是让虫蛀了。有的人家把宝卷埋于地下或放在地窖中,由于潮湿而腐朽。不论是从数量还是种类上,损失是无法估量的,使祖先留下的这一非物质文化遗产遭到了灭顶之灾。
二是观念因素。新中国成立以来,人们的思想观念有了很大的进步,不再靠藏、抄、念宝卷来积功行德、避邪驱鬼,抄写宝卷不再是人们的自觉行动。
三是社会因素。随着社会的发展,文化娱乐方式增多,呈现出多样化的特征。现在丰富多彩的广播影视节目、书刊杂志、互联网、文体活动,名目繁多的娱乐场所,为人们提供了各式各样的娱乐方式,使人们的身心得到最大限度的愉悦,不再仅仅拘泥于通过念卷来进行娱乐。同时,由于宝卷中的故事离现实社会很远,没有贴近性,年轻人不容易接受。宝卷大都篇幅很长,念完一部一般需要2～4个小时,在视时间如金钱的好多人来说,听念卷是在浪费时间。
四是人的因素。如今,会念宝卷的人已经很少了,即便是会念的,也是一些高龄的老人。在甘州区知道宝卷的年轻人寥寥无几,年轻人会念卷的几乎没有。甘州宝卷面临后继无人的尴尬境地。甘州宝卷这一珍贵的非物质文化遗产,如不及时抢救保护,将会从我们身边消失。
由于河西宝卷有助于敦煌学的深入研究,有助于丝绸之路文化的研究,通过研究宝卷这一敦煌变文的嫡传子孙,可以进一步认识敦煌变文,加之宝卷也是中国俗文学史的珍贵资料,在俗文学史、民俗文化史的研究上有重要意义。一些专家学者将目光集中在了甘州宝卷上进行学术研究,众多专著相继问世,有的在学术界产生了重大影响。原兰州大学教授段平对甘州宝卷非常关注,并对从甘州征集到的部分宝卷进行了研究,收入了《河西宝卷选》一书。河西学院教授方步和对甘州宝卷进行过专业的研究,曾组织学生对包括甘州宝卷在内的河西宝卷进行了整理研究,主编了《河西宝卷真本校注》一书,由兰州大学出版社出版。2007年,中共张掖市委常委、宣传部长徐永成与中共张掖市委宣传部科长崔德斌对张掖宝卷进行了一次大范围的收集、整理,由甘肃文化出版社出版了《金张掖民间宝卷》。
近年来,国家加大了对非物质文化遗产的保护力度,将河西宝卷列为部级非物质文化遗产,甘肃省也把甘州宝卷列为全省非物质文化遗产保护项目,在资金和政策上加大了支持力度,对甘州宝卷进行抢救性的保护。文化部门采取各种办法加大了对甘州宝卷的收集、整理和研究工作。在甘州辖区内的省市单位,对宝卷进行了高度的重视。甘州区文化馆也对甘州区内的宝卷情况进行了一次普查,对部分宝卷进行了整理,一些宝卷爱好者对一部分宝卷进行了收集保护,使一大批宝卷有幸保存了下来,成为祖先留给我们的无比珍贵的精神财富。
[参考文献]
[1]段平.河西宝卷选[M].台州:新文丰出版公司,1992.
[2]方步和.河西宝卷真本校注[M].兰州:兰州大学出版社,2007.
简单迎新年手抄报资料内容：熬年守岁
守岁，就是在旧年的最后一天夜里不睡觉，熬夜迎接新一年的到来的习俗，也叫除夕守岁，俗名“熬年”。探究这个习俗的来历，在民间流传着一个有趣的故事：
太古时期，有一种凶猛的怪兽，散居在深山密林中，人们管它们叫“年”。它的形貌狰狞，生性凶残，专食飞禽走兽、鳞介虫豸，一天换一种口味，从磕头虫一直吃到大活人，让人谈“年”色变。后来，人们慢慢掌握了“年”的活动规律，它是每隔三百六十五天窜到人群聚居的地方尝一次口鲜，而且出没的时间都是在天黑以后，等到鸡鸣破晓，它们便返回山林中去了。
算准了“年”肆虐的日期，百姓们便把这可怕的一夜视为关口来煞，称作“年关”，并且想出了一整套过年关的办法：每到这一天晚上，每家每户都提前做好晚饭，熄火净灶，再把鸡圈牛栏全部拴牢，把宅院的前后门都封住，躲在屋里吃“年夜饭”，由于这顿晚餐具有凶吉未卜的意味，所以置办得很丰盛，除了要全家老小围在一起用餐表示和睦团圆外，还须在吃饭前先供祭祖先，祈求祖先的神灵保佑，平安地度过这一夜，吃过晚饭后，谁都不敢睡觉，挤坐在一起闲聊壮胆。就逐渐形成了除夕熬年守岁的习惯。
守岁习俗兴起于南北朝，梁朝的不少文人都有守岁的诗文。“一夜连双岁，五更分二年。”人们点起蜡烛或油灯，通宵守夜，象征着把一切邪瘟 病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。这种风俗被人们流传至今。
简单迎新年手抄报资料内容：万年创建历法说
相传，在古时候，有个名叫万年的青年，看到当时节令很乱，就有了想把节令定准的打算。但是苦于找不到计算时间的方法，一天，他上山砍柴累了，坐在树阴下休息，树影的移动启发了他，他设计了一个测日影计天时的晷仪，测定一天的时间，后来，山崖上的滴泉启发了他的灵感，他又动手做了一个五层漏壶，来计算时间。天长日久，他发现每隔三百六十多天，四季就轮回一次，天时的长短就重复一遍。
当时的国君叫祖乙，也常为天气风云的不测感到苦恼。万年知道后，就带着日晷和漏壶去见皇上，对祖乙讲清了日月运行的道理。祖乙听后龙颜大悦，感到有道理。于是把万年留下，在天坛前修建日月阁，筑起日晷台和漏壶亭。并希望能测准日月规律，推算出准确的晨夕时间，创建历法，为天下的黎民百姓造福。
有一次，祖乙去了解万年测试历法的进展情况。当他登上日月坛时，看见天坛边的石壁上刻着一首诗：
日出日落三百六，周而复始从头来。 草木枯荣分四时，一岁月有十二圆。
知道万年创建历法已成，亲自登上日月阁看望万年。万年指着天象，对祖乙说：“现在正是十二个月满，旧岁已完，新春复始，祈请国君定个节吧”。祖乙说：“春为岁首，就叫春节吧”。据说这就是春节的来历。
冬去春来，年复一年，万年经过长期观察，精心推算，制定出了准确的太阳历，当他把太阳历呈奉给继任的国君时，已是满面银须。国君深为感动，为纪念万年的功绩，便将太阳历命名为“万年历”，封万年为日月寿星。以后，人们在过年时挂上寿星图，据说就是为了纪念德高望重的万年。
简单迎新年手抄报资料内容：春节习俗详解
腊月二十三—糖瓜粘
腊月二十三，又称“小年”，是民间祭灶的日子。民间有“男不拜月，女不祭灶”的习俗，因此祭灶王爷，只限于男子。在中国的民间诸神中，灶神的资格算是很老的。灶君，在夏朝就已经成了民间尊崇的一位大神。自周朝开始，皇宫也将祭灶列入祭典，在全国立下祭灶的规矩，成为固定的仪式了。
腊月二十四—扫房子
举行过灶祭后，便正式地开始做迎接过年的准备。
扫尘日，即腊月二十四，所谓“扫尘”就是年终大扫除，家家户户清扫蛛网扬尘、清洗。此外，打扫卫生，要注意戴口罩、帽子和眼镜。扫尘后及时更衣。
腊月二十五—接玉皇(磨豆腐)
旧俗认为灶神上天(腊月二十三)后，天帝玉皇于腊月二十五亲自下界，查察人间善恶，并定来年祸福，所以家家祭之以祈福，称为“接玉皇”。
这一天的汉族民俗活动主要有接玉皇、照田蚕、千灯节、赶乱岁等。且这天起居、言语都要谨慎，争取好表现，以博取玉皇欢心，降福来年。
腊月二十六—杀猪割年肉
腊月二十六指中国农历年十二月(又称腊月)二十六的俗称;汉族春节习俗之一。这一天要割年肉，开始置办年货。
腊月二十七—杀年鸡
腊月二十七过年的前夕的俗称。是汉族春节传统习俗，汉族民谚称“腊月二十七，宰鸡赶大集”。
腊月二十八—把面发
腊月二十八的汉族民谣有“腊月二十八，把面发”、“腊月二十八，打糕蒸馍贴花花”。汉族民间风俗传统到了农历的腊月二十八无论是发面还是做馍，各家各户要开始准备主食过年。
腊月二十九—蒸馒头
除夕前一日的腊月二十九，叫小除夕，汉族民俗文化。这一天家置酒宴，人们往来拜访叫别岁。焚香于户外，叫天香，通常要三天。
腊月三十—熬一宿
腊月三十又称除夕，中国传统节日之一。每年农历腊月的最后一天的晚上，它与春节(正月初一)首尾相连。
这一天主要的传统民俗活动有祭祖，贴门神，放爆竹，给压岁钱，吃年夜饭，送财神等。
在年三十晚上，中国人一般都会整晚通宵守岁。俗语叫做“三十儿晚上熬一宿”。
简单迎新年手抄报资料内容：春节的习俗
春节是我国一个古老的节日，也是全年最重要的一个节日，如何过庆贺这个节日，在千百年的历史发展中，形成了一些较为固定的风俗习惯，有许多还相传至今。
扫尘 “腊月二十四，掸尘扫房子”，据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切穷运、晦气统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。每逢春节来临，家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的欢乐气氛。
简单迎新年手抄报资料内容：贴春联和门神
据说贴春联的习俗，大约始于一千多年前的后蜀时期，这是有史为证的。此外根据《玉烛宝典》，《燕京岁时记》等著作记载，春联的原始形式就是人们所说的“桃符”。
在中国古代神话中，相传有一个鬼域的世界，当中有座山，山上有一棵覆盖三千里的大桃树，树梢上有一只金鸡。每当清晨金鸡长鸣的时候，夜晚出去游荡的鬼魂必赶回鬼域。鬼域的大门坐落在桃树的东北，门边站着两个神人，名叫神荼、郁垒。如果鬼魂在夜间干了伤天害理的事情，神荼、郁垒就会立即发现并将它捉住，用芒苇做的绳子把它捆起来，送去喂虎。因而天下的鬼都畏惧神荼、郁垒。于是民间就用桃木刻成他们的模样，放在自家门口，以避邪防害。后来，人们干脆在桃木板上刻上神荼、郁垒的名字，认为这样做同样可以镇邪去恶。这种桃木板后来就被叫做“桃符”。
到了宋代，人们便开始在桃木板上写对联，一则不失桃木镇邪的意义，二则表达自己美好心愿，三则装饰门户，以求美观。又在象征喜气吉祥的红纸上写对联，新春之际贴在门窗两边，用以表达人们祈求来年福运的美好心愿。
为了祈求一家的福寿康宁，一些地方的人们还保留着贴门神的习惯。据说，大门上贴上两位门神，一切妖魔鬼怪都会望而生畏。在民间，门神是正气和武力的象征，古人认为，相貌出奇的人往往具有神奇的禀性和不凡的本领。他们心地正直善良，捉鬼擒魔是他们的天性和责任，人们所仰慕的捉鬼天师钟馗，即是此种奇形怪相。所以民间的门神永远都怒目圆睁，相貌狰狞，手里拿着各种传统的武器，随时准备同敢于上门来的鬼魅战斗。由于我国民居的大门，通常都是两扇对开，所以门神总是成双成对。
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三年级元宵节手抄报模板的资料：元宵节介绍每年农历的正月十五日，春节刚过，迎来的就是中国的传统节日--元宵节。
正月是农历的元月，古人称夜为“宵”，所以称正月十五为元宵节。正月十五日是一年中第一个月圆之夜，也是一元复始，大地回春的夜晚，人们对此加以庆祝，也是庆贺新春的延续。元宵节又称为“上元节”。
按中国民间的传统，在这天上皓月高悬的夜晚，人们要点起彩灯万盏，以示庆贺。出门赏月、燃灯放焰、喜猜灯谜、共吃元宵，合家团聚、同庆佳节，其乐融融。
元宵节也称灯节，元宵燃灯的风俗起自汉朝，到了唐代，赏灯活动更加兴盛，皇宫里、街道上处处挂灯，还要建立高大的灯轮、灯楼和灯树，唐朝大诗人卢照邻曾在《十五夜观灯》中这样描述元宵节燃灯的盛况“接汉疑星落，依楼似月悬。”
宋代更重视元宵节，赏灯活动更加热闹，赏灯活动要进行5天，灯的样式也更丰富。明代要连续赏灯10天，这是中国最长的灯节了。清代赏灯活动虽然只有3天，但是赏灯活动规模很大，盛况空前，除燃灯之外，还放烟花助兴。
“猜灯谜”又叫“打灯谜”，是元宵节后增的一项活动，出现在宋朝。南宋时，首都临安每逢元宵节时制迷，猜谜的人众多。开始时是好事者把谜语写在纸条上，贴在五光十色的彩灯上供人猜。因为谜语能启迪智慧又饶有兴趣，所以流传过程中深受社会各阶层的欢迎。
民间过元宵节吃元宵的习俗。元宵由糯米制成，或实心，或带馅。馅有豆沙、白糖、山楂、各类果料等，食用时煮、煎、蒸、炸皆可。起初，人们把这种食物叫“浮圆子”，后来又叫“汤团”或“汤圆”，这些名称“团圆”字音相近，取团圆之意，象征全家人团团圆圆，和睦幸福，人们也以此怀念离别的亲人,寄托了对未来生活的美好愿望。
一些地方的元宵节还有“走百病”的习俗，又称“烤百病”“散百病”，参与者多为妇女，他们结伴而行或走墙边，或过桥，走郊外，目的是驱病除灾。
随着时间的推移，元宵节的活动越来越多，不少地方节庆时增加了耍龙灯、耍狮子、踩高跷、划旱船扭秧歌、打太平鼓等传统民俗表演。这个传承已有两千多年的传统节日，不仅盛行于海峡两岸，就是在海外华人的聚居区也年年欢庆不衰。
三年级元宵节手抄报模板的资料：元宵节祝福短信1) 一宵寒暑一万年，暧间好似度华年。灯火万家，良宵美景;笙歌一曲，盛世佳音。
2) 户户团圆，家富人寿，月圆年丰。
3) 元宵夜连连，万户雪花开。欢歌笑语，千家把酒赏花灯。
4) 一年一度元宵白，一年一度元宵霜。圆圆白白报元夜，瑞雪连连兆丰年。
5) 最新可靠情报:健康将跟踪你，快乐要灌晕你，幸福要占有你，朋友都狂想你，更可气的是财富居然暗恋你，美丽要和你同居，连开心都成了你的情人!元宵偷偷逗着你!
6) 最好喝的酒也许不是最贵的那瓶，因为买得到酒却买不到心情。最好的朋友也许不是联络最多的那个，而是在特别的日子记得你的人，祝元宵节快乐!
7) 正月十五月儿圆，照得人间情无限。家家户户庆团圆，欢歌笑语满家园。小小汤圆味道美，家乡特色记心田。元宵节短信大全。观灯赏龙人如潮，期盼一年胜一年。祝你元宵快乐家美满，生活幸福似蜜甜!
8) 圆圆的圆圆的月亮的脸，甜甜的甜甜的鲜灵的汤圆，满满的满满的盛给你一碗，装上我美美的美美的元宵祝愿!
9) 酒越久越醇，朋友相交越久越真;水越流越清，世间沧桑越流越淡。祝元宵节快乐，时时好心情!
1、引导学生与好书交友，培养阅读兴趣，提高阅读能力，开阔眼界、拓宽知识面，提高审美情趣和人文底蕴，培养学生良好的个性和品质，使他们拥有积极快乐的人生，为创建学习型学校而努力。
2、了解树木的生长环境及树木对人类的好处，了解学校树木的品种及数量，认识自然，热爱自然，形成自觉保护周围自然环境的意识和初步能力。
3、爱护弱小是中华民族的传统美德，通过活动，让学生了解残疾人生活中的困苦，不讽刺挖苦残疾人，处处为他人着想，伸出友爱之手关心身边的人。让学生***在活动中去理解关心他人，服务他人，培养学生的爱心、责任心。并懂得一些收集资料的方法，大胆与他人合作，积极参与实践活动，学习与人交流，提高学生观察生活、参与实践的热情和能力。
4、通过对年风俗的调查、贴春联和剪窗花等一系列活动，让学生充分感受中华民族传统文化的博大精深，体验过年的快乐，增强民族自豪感和归属感。也从中了解一些外国人过年时不同的风俗习惯，开阔学生的眼界。
三、活动安排1、书香伴我成长（9月——11月上旬）
（1） 了解名人爱读书的故事，激发读书热情，引出活动主题。
（2） 建立班级图书角，让教室弥漫书香，让言行透溢文明。
（3） 修补图书。
（4） 制定个人读书计划。
（5） 好书推荐活动，制成表格，提倡多读书，多好书，好书大家享。
（6） 开展“征集名言，制作书签”活动，并进行评比展览，同时互赠书签，在勉励共同提高。
（7） 教师和学生共同读书，并指导读书方法，引导学生及时做好摘抄和写读书心得活动，评出优胜奖，并开展读书交流会。
（8） 手抄报评比。
（9） 建立家庭“小书库”，制定家庭读书计划，确立亲子读书时间，开展“书香家庭”活动。
（1） 通过搜集资料，了解树木的生长环境、种类及树木对人类的好处，了解一些植树的方法。
（2） 通过调查了解学校树木的种类及课数，制成表格。
（3） 通过测量、计算及搜集资料了解学校的绿化情况。
（4） 给树木制作名片。（5） “金点子行动”，为学校绿化献计献策。
（6） 写“倡议书“，呼吁全校同学参与到“争当环保小卫士”的活动中来。
3、爱心天使在行动（12月下旬）
（1） 欣赏《千手观音》，引出主题，通过走访、调查了解残疾人，知道他们生活中有哪些不方便的地方。
（2） 亲自当一回残疾人，写下感受。
（3） 搜集残疾人的故事，开展“讲故事”活动，学习残疾人自强不息、勇于挑战的精神。
（4） 为周围的残疾人献一次爱心。
（5） 出一期板报和进行手抄报评比活动。
4、总把新桃换旧符（1月份）
（1） 以小组为单位就自己感兴趣的方面去调查一些中国和外国过年时的风俗习惯。方法渠道：寻访老人，查阅图书，上网搜索等，并交流展示调查研究的成果。
（2） 学唱过新年的歌曲。
（3） 搜集春联、学写春联，学剪窗花，布置教室。
（4） 畅想：二十年后的春节。
大家好！
清楚地记得，开学初，同学们带着对新学期的美好憧憬跨入了学校的大门。时光飞逝，在老师们的辛勤耕耘与同学们的刻苦努力下，已经画上了一个圆满的句号。一学期来，大家为了实现心中共同的梦想，为之付出，为之拼搏，因而取得了可喜可贺的成绩，在此，我代表学校向全体师生表示最热烈的祝贺，同时也表示深深的谢意！
同学们，从明天开始，我们就要正式放寒假了。假期是轻松愉快、自由自在的，但是我们也不能没有计划，毫无打算，那么怎样使我们轻松愉快的假期过的有意义呢？我建议大家在寒假里做好“五个一”：
一、读一本好书。阅读不能改变人生的长度，但是可以无限延展我们人生的宽度、厚度。在假期里我们要养成阅读的好习惯，争取让家长给自己买一本好书或借一本好书，每天定时阅读，让我们通过书籍来走向卓越人生！开学后我们要评比出“阅读之星”，为此，请各位同学做好读书笔记，写出心得体会
二、做一件科技作品。利用各类废旧物品，经过重新组合加工、创新，设计制作一件学具、实验仪器、工艺品或科技制作小品。
三、办一份手抄报。春节是中国最隆重的传统节日，这个节日有很多风俗，从腊月二十三开始一直到正月十五元宵节，每天都有不同的习俗，还有很多有趣的民俗故事。希望同学们假期里搜集资料，以“春节风俗我知道”为主题办一张手抄报，开学后进行展示交流。
四、做一件有意义的事事。假期里通过学做家务、陪伴亲情、孝敬父母、帮助孤寡、资助贫困、帮扶同伴等活动。在实践中传递爱心和亲情，学会感恩和礼仪。让有意义的活动是我们的这个寒假充满快乐与温情。
五、开展欢乐春节活动。通过开展写春联、剪贴窗花、绘制年画、参加演出，搜集民俗故事，整理民间传说，体验生活的乐趣，品味民俗的幽香，感受文化的魅力。
作者简介：肖璇（1975—），女，清华大学社会学系人类学博士，上海音乐学院博士后，上海高校人文社会科学重点研究基地、上海音乐学院“中国仪式音乐研究中心”研究员，中国音乐学院讲师。
基金项目：本文系上海高校人文社会科学重点研究基地、上海音乐学院“中国仪式研究中心”2012-2013年度课题“甘肃花儿会与广西歌圩聚会对歌行为中的‘仪式性’变迁”的阶段性成果，项目编号：12YS205。
摘要：在学术研究和遗产保护中，口头—书写、物质—非物质、有文字—无文字社会之间暗含着某种对立。依托书写传统的广西壮族两性对歌恰恰提供了此番二元对立之反例。本课题通过壮族口头传统的物质形式文本的调查试图说明，仪式性对歌的身体实践与民间文本的刻写实践相互作用，成为壮族文化传统和族群记忆的方式。文章重在探讨民间手抄歌书的制作、歌书抄本所反映的对歌传统规约和民间歌手的歌唱惯习。
关键词：对歌；歌书；口头传统；书写传统
中图分类号：J607文献标识码：A文章编号：10042172（2014）01003405
古典人类学的田野调查充满着无文字社会的浪漫冒险。不同于有文字记载的“文明”社会，人类学家穿越文明世界的边缘，在原住民社区诸如割礼、猎头、集体欢腾等骇人听闻或逸闻趣事中建构无文字社会的社会结构、象征体系、社会制度以及世界观、信仰价值体系。有无文字记载，继而被克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss ）视作区分冷、热社会（以人类学与历史学的研究范围作出区分，前者指称进入文明社会之前的部落社会，隐喻文明化进程中的社会。）的标志。
冷、热社会对应的文字书写与口头传承无疑是人类知性思维模式和文化传承的两大途径。自20世纪中期始，“口承性”与“书面性”的辩证关系成为西方知识界辩论的焦点①，“以口头传统与书写传统之间是否存在人类认知与现代心智的鸿沟”②展开。口头—书写在学界形成的分化、颉颃不仅体现在观点立场上，也体现在社会文化类型论者的声音里③，同时还是不同学科研究的旨趣所在。口头文化用于描述完全依赖口传而形成的社区文化，列维-斯特劳斯通过口传的“神话”探寻前文字社会人类被他称为“野性”的认知模式，解读一种“纯粹口头情景中发生的书写意识。”④。从文字影响人类认知的角度，本尼迪克特·安德森的研究可奉为圭臬。“民族这个‘想象的共同体’最初主要是通过文字（阅读）来想象的。”⑤没有文字、没有资本主义、没有地方性印刷语言的多样性，就没有人们头脑中的“民族”概念。此社会心理学层面的社会事实是由文字带来社会认知面向的改变，口头传承通过文化承载者亲自参与唱诵过程完成族群的记忆。“书写”乃符号系统保存文化的方式，对应着保罗·康纳顿（Paul Connerton）用以信息传播和保持区分的两种集体记忆方式：体化实践与刻写实践⑥。西方文学界常常把口头传承归于民俗学范畴，民俗学试图从无文字社会与口传文化中找到口头传承人类知性思维的模式⑦，或注重无文字的口承社会的口传行为的集体性，内容如何反映群体记忆、社会功能和口传心授的方式等方面。从书面到口头，帕里-洛德学说成为口头传统与书写传统之争的弥合剂，学者们开始意识到，口头传统与书写传统一样重要，既要关注口传的文本也要关注口传的表演动态过程。
口传与书写的对立莫过于“诗文强化，歌俗弱化”之论述，支持该论点的有东亚部分族群的对歌文化，如中国黔东南的小黄侗寨的聚会对歌即是无“字”的口头传统⑧。然而，仍然地处中国西南的广西壮族族群口头对歌传统却恰恰提供了“诗文强化，歌俗弱化”的反例。作为历史记忆的两种方式，“非规范”的民间书写与口头文化传承在广西壮族族群对歌习俗中并行不悖、相辅相成。
歌书的传统遵循与个人创造
位于中国西南部的广西壮族族群是好“歌”的族群。每到农历初春万物复苏之时，壮人在村落与村落之过渡地带举行大型集体对歌活动。发生在固定时间、地点的这种集体对歌，规模少则几千人，多则万人。例如广西平果县的岩线歌圩、鬼头山歌圩多在正月初一便陆续开始。人们晨起三叩九拜祭祀灶神、祖先神、花神，吃五色饭、粽粑，中午前后绮服浓妆来到田地或村庄不远的山坡上参加打砻、斗鸟、打陀螺，打篮球、打格子、对歌、抛绣球、抢花炮等活动；三三两两的青年男女越过田间到水边采集鲜花和树枝编织成花环，又结伴于附近茂密的树林里对歌。在此“歌交”场合，男女在木棉树下，手捧着随身携带的歌书，并肩坐在采撷的芭蕉或芒果叶子上，酣唱到天亮。除了固定时间的歌节聚会对歌，广西壮族族群还有着各种形式的对歌活动，如每逢集市圩日的“街天”对歌，广场的娱乐性对歌，被邀请进村的“夜歌”的对歌等。依托于书写的口头传统，对歌是广西壮族族群村落日常生活的常态。
图1广西平果地区流传的歌书不同于西南其他族群无文字社会的对歌习俗，广西壮族族群的对歌通过文字（古壮字）传承，诗文、歌俗皆兴盛。当地人头脑中的“歌”指的是诗一般的对唱内容。壮族对歌书的文本传承使得两性对歌有着相对固定的对唱唱词。在对歌场上，男女歌手怀揣着用古壮字（也称为土俗方块字）记录歌词内容的歌本，“歌”被歌手们整整齐齐地抄在细砂纸上。传统手抄歌书以蝇头黑迹的土俗方块字为主，用毛笔纵向书写，歌词从右至左展开；宽约五厘米、长约十厘米的歌书如巴掌般大小，每本歌书几乎都有上百页之多，上千句歌词（图1注：该图片由文本平果嘹歌歌师黄国观提供）。歌书从制纸、裁纸、装订、抄写均由歌手自己手工制作完成。歌手在制作歌书之前在集市上选择当地产的、上好的细砂纸。壮人认为用壮家自产的传统细砂纸制作歌书有几大优势：细砂纸轻薄，做成歌书后，它便于歌手因辗转于各歌场的随身携带之特点；再者，细砂纸防水，如一不小心落入水中或经雨淋，只需平摊阴干，字迹和纸张均光鲜如初；第三，细砂纸有着很好的韧性，经得起歌手反复翻阅。纸张初选后，用刀片裁成一张张十多厘米见长，五六厘米见宽的小纸片，因细砂纸的透明度很高，为了抄写得整齐美观，歌手常常把描有竖格子的一张硬纸板垫在纸之下进行抄写。抄写好的纸张按顺序摆放好，用锥子打眼，麻线装订成册，还用浸泡过桐油的砂纸或麻布做封面封底。现在制作的歌书封面有的是废旧的报纸杂志、水泥袋纸、牛皮黄纸，甚至无封面。选材也不如传统歌书考究，而较多改用书写纸、作业本纸或废纸抄写，用订书机装订而成。纸质低劣，订书针也容易腐蚀生锈。
图2歌书的制作广西南部壮族方言区和北部壮族方言区的对歌均有歌书传世，歌书用“借汉”古壮字抄写。早在宋代，古壮字便得到广泛使用，据范成大的《桂海虞衡志》记载：“边远俗陋，碟诉券约专用土俗书，桂林诸邑皆然。……余阅讼膘二年，习见之。”传统古壮字称为sawndip，大多是借助汉字来书写壮语的壮族文字，创造过程中随意性较大，无异于私人笔记⑨。然而，并非有对歌的地方就有歌书流传，比如南部壮族龙州的三种对歌中，唯有金龙调对唱是离不开歌书的。当地研究者普遍认为，壮族传统文化精英为了学习汉文化，根据汉字六书造字（象形、指事、会意、形声、转注、假借）创造出属于本族群的文字来解释汉字。南、北壮族古壮字字形、读音不同，对歌的曲调自然也有差异。目前尚使用的古壮字有三种：一种是自创古壮字，第二种是仿汉古壮字，第三种是借汉古壮字。如古壮字“除乃”在金龙布傣是“系内”的意思，译成现代汉语为“现在”之意。“除乃”仍是汉字，但表达的并非汉语之词义，这就是借汉古壮字。古壮字中，大部分属于借汉古壮字。除了字典与词典以外，古壮字在经书和对歌的歌书里得到了完好的保存。就南壮的龙州，就有经书类典籍《塘佛》 《求务经》共六十余种。掌握文化书写的壮族人除了上层知识精英外，还有民间的道公和歌师。
手工制作的歌书往往“十抄九不同”，歌书大小、外观无一定规。据壮族年长者描述，传统的歌书大小在三指宽、一指长左右，“歌”的内容与传统歌书内容略有差异。传统社会，歌手的社会评价与传统歌书歌词的把握和即兴编词的能力密切相关。歌书上所记录“歌的多少”常是当地歌手相互炫耀的资本。在以赛歌为特点的两性对歌情景下，歌手自恃掌握的歌词比其他歌手多。
民间口头文学的特点是创作的集体性，歌书内容以传统叙事歌为蓝本，比如南部壮族歌书的长篇叙事围绕以下几个故事展开：《玉花与范子》 《宋珍与》 《花吕与良君》 《男金结氏单》 《金蘭结子英》 《传旛》 《董永古传》 《梁山伯与祝英台》；在北部壮族的平果地区，当地现存对歌文本——“吩嘹”共五部：《口反贼》（壮文，意为“唱”）《三月歌》 《夜歌：帝路》 《白天歌》 《保（褒）房歌》，此外还有新创作的歌书《口产解放初篇》（此歌书由谭绍明1949年编写）、太平镇甘爱村黄永珍编写的《食毒打赌嫁我不去》等。在平果北部文歌的流行区域也有歌书流传：《梁山伯与祝英台》 《猜歌》。即使有可遵循的传统文本框架，歌手往往根据自己的理解，以及在歌书的抄写过程中根据自己的喜好，在“歌”的字里行间增减一些内容，民间口头传统创作的集体性即是在口传的实践和书写中加上了歌手的“小动作”。比如北部壮族歌手手中的五部长歌书的歌词数量均有差异：《三月歌》一般在330首左右，《贼歌》的记录差别比较大，少的200多首，多则500首；《日歌》在600到700首之间，《行路歌》在500首左右。因歌书有着私人笔记式的随意性，只有歌书拥有者才知其意并运用自如，旁人要读懂歌书的内容并使用它，就得拜师学艺。所谓拜师学艺，不仅要跟着歌师学唱旋律曲调，还要把歌书抄了去，向歌师请教歌词内容。可见传统社会村际交往中，本村邀请外村“夜歌”对歌歌场上，歌手常与歌师前往，虽然手捧歌书的是歌手，但却需要歌书的拥有者——歌师在旁边提醒歌词，以保证对歌的顺利进行。
社会生活变迁使得部分歌书记录的歌词意义散失在时间流河中，大家并不明白歌词的具体含义，但壮人还是依据传统歌书内容转抄和传唱，日常生活中已不再出现的名词也仍然保留在歌书里面。如平果五部长嘹中的《日歌》，它描述了情人见面时的情形。其中有一大段是男、女之间索要信物时的对唱，内容大致为：男方想要女方送给自己腰带，女方说我还没有织，你要我送腰带的话，可以，但你得先送给我织布所需之物。通过一段段的对唱，男女双方把壮族传统织布机的28个零件逐一讲解，使《日歌》成为一首传授壮族染织工艺的歌书。如今，织布机早已不在壮区使用，其中很多零件名称壮人也不知其为何物，但仍按照传统歌书抄写、传唱。《日歌》里还有一大段男女抗争包办婚姻之后喜结连理的片段，详细介绍了壮族婚姻习俗，歌词中多次出现的“da deih” “roengz riehgh”已鲜有人知晓其含义。经五部长嘹的整理者罗汉田调查发现，“da deih”是新娘父辈的一位亲戚，这是已经消失了的壮族婚俗中必须出现的一位亲人。传统壮人居住在干栏式建筑中，新娘出嫁需要走一段楼梯，下楼梯称为“roengz riehgh”，新娘需由父辈一方亲戚“da deih”背下来，背新娘下楼梯过程中必须让新娘脚不沾地。尽管歌手对歌书的内容不十分明白，大家仍遵循对歌传统的规定性，“如实”传承歌书的内容：
Mbwk Roengz riengh lo goeng sae
女下楼啦师公
Roengz lae lo yah coux
下梯啦接娘
Yah coux caeuq goeng sae
接娘和媒人
Hawj dou bae baenz yuq
让我怎么去
SaiRiuj gyongq lo yah heiz
男提篮吧小姨
Diemj feiz lo da deih
点火吧大爹
Da deih diemj feiz haz
大爹点火把
Caj sanq va li lo
火花四处散⑩
歌书与唱歌习性
歌书内容以传统的长篇叙事为蓝本，各人根据自己的需要抄写属于自己的歌书，因此，歌书无异于歌手们参加对歌活动时的私人笔记。歌手的歌唱生活、歌唱习性可通过对歌的物质载体——歌书的观察而获得。常参加对歌的男歌手往往备有缩写版的歌书。他们对传统的叙事长歌内容已非常熟悉，缩写版歌书只抄写五言四句歌词的头一个或两个字，在对歌过程中作为过程“提示”，缩写的歌书大大减少了歌书的容量。
图3缩略版歌书有些歌书可看到在歌词底下记录的每首对歌句子数量，拥有这样歌书的歌手知道，用“哈嘹”曲调唱完一句的时间是25秒钟；“的哥嘹”曲调唱完一首的时间是20秒。歌手根据歌书提示的句子数量可知何时能把整本故事唱完，便于他们掌握对歌的进度与时间。对唱展开后，歌手可以根据具体情况终止对唱，除非主家邀请客家唱《房屋歌》，才必须从头至尾一字不拉地唱完。
壮人常说“一种方言一种歌”，对歌音乐的不同是地理位置和交往空间的天然区隔，曲调差异表征着传统社会不同的社会交往圈。对歌交往圈以音乐为区域划分，只有操持同一曲调方可对歌。比如“哈嘹”对唱曲调流传区为果化镇、太平镇、城关，对唱的地点一般在山与山之间的开阔地带，大家称“弄”。平果县果化镇那荣村的一个“弄”，就是对歌的地点之一。它位于马头镇龙来和那塘、太平镇的古案、果化那龙和那荣几个乡镇的中间。民间节庆的对歌活动最为活跃，歌手根据自身参加对歌活动的需要参与歌书的制作，歌书的差异是观察歌手歌唱习惯的窗口。李修琅常常在初七去山营的歌圩，山营歌圩是“哈嘹”的对歌场地，附近田东的人也来赶圩，因平果的“贼歌”和田东的“贼歌”有所不同，在他抄写“贼歌”时，用红色小方块标识出来的内容，只是在遇到田东的歌手时才唱出来，如是和平果的歌手对唱，红色小方块的内容就此跳过。
手本一致的情况下显示出“个性化差异”，此个性化并非突出自己演唱的个性，而是每位歌手能力的不同展示，因“禁歌“造成大部分的歌书被焚，目前大部分歌书是解禁后年轻的歌手根据走访老歌手或歌师逐一记下而成。例如龙州的农瑞群和平果的黄国栋均提到收集歌词而成歌书的经历。平果嘹歌歌书的《房屋歌》前边部分为《建房歌》，有240多首，在民间歌手的歌书中几乎失传，县城只有少数几个歌手能完整地掌握《建房歌》的歌词，大多数歌书只记录下了《褒房歌》的歌词。
热爱唱歌的壮人死后用生前的歌书作为陪葬。壮族族群实行大葬和二次葬，人死后先大葬，待三五年尸骨腐化后择日进行厚葬。歌书陪葬造成壮族很少有隔代歌书传承，目前见到最老的歌书是谭少明在1949年手抄的《口产解放初篇》。因此，通过老歌手“回忆”所记录下来的“歌”或有散失和变化。歌书上所记录的歌的多少也常常是当地歌手相互炫耀的资本，传统社会，好歌手是以对传统歌书歌词的把握和即兴编词的能力为标准的。
自然歌圩多对唱传统歌书，歌场上由男歌手手持歌书，不时听见掌握歌书的歌手低语着向男伴提醒接下去要唱的歌词内容；女歌手则根据男方的唱词内容应答对歌，因无歌书，女歌手也会在男歌手歌声停下之后做几秒钟的交流，为的是对应的歌词符合对唱规则，两人所唱之歌词能一致，一般女词只需在男方唱词的基础上做细微的变化。现在，很多歌书都加入了女声歌词的内容，也有些歌手为了省事，借来歌友的歌本复印装订成册，少了手抄本传统歌书的个人创造，歌手制作歌书已有一些形式上的改变。在乡村，自己手工制作细砂纸已经少见，歌手往往在集市上买来现成的细砂纸作为材料；以前歌书一般只抄写男歌手歌词，现在有些歌手也把女方的唱词抄写在歌书上，因女方歌词与男方歌词只在细微处有差别，此类歌书常常出现表示重复的“——”省略标记。
结语
口头传统的研究向来重视集体性而忽略个体性，本研究可视作中国民间口头传统——聚众对歌“文本”研究的动态层面，在物质形式的文本研究中探讨歌书使用的规约性、惯习和个人差异。上世纪中国民俗学、文学届从民间搜集、记录、整理口传的神话故事、谚语、民歌，试图从整理出来的文本中找到民间文艺的创作思维和风俗、等社会文化信息。文艺学的第一要务便是直面“文本”。文本首先是一种承载文化内容的载体，由一整套符号综合集结的实体来研究与思维，此文本的观念支配下的研究占据着知识界大部分疆域，文本理论也从纯粹形式到“互文性”乃至“泛文本研究”，重在把文本作为作者与读者之间不断意义生产的实体。文本也是一种物质形式，有影音文本和非影音文本之别。前者肇始于现代，诉诸于视听；非音响文本符号固定在某一物体上，如刻于石碑的乡约条律、石崖上的壁画等等。民族音乐学的口传音乐研究不仅关注文本，同时也关注音乐的记录，还原一个“有声”的口传世界。
从书写与口头之间的对立到讨论现代人心智与思维中存在的口承现象，壮族对歌与彝族毕摩的口头诵演提供了人类认知在于口头和书写的相辅相成的个案。书写文本作为口头诗学得以在传统的框架中沿袭，即书写传统未能脱离口头传统语境。没有口头，书写是死的，因此，口头文化是壮族书写文化赖以传习的活水活源，文字在对歌音声的传递中激起了生命涌动，它绝不是一次稍瞬即逝的声音震颤。
注释：
①笔者注：口传与书写的辩论基本形成了两大学派：一个是“大分野”（The Great Divise）学派，另一个是“连续论”（The Continuity）学派。详见埃里克·哈夫洛克“口承-书写等式：一个现代心智的程式”，巴莫曲布嫫译，载《民俗研究》2003年第四期。
②朝戈金：《口头.无形.非物质文化遗产漫议》，《读书》，2003年（10），第18页。
③笔者注：他们常常把口传—书写与口承社会与书写社会划上等式，也包括列维斯特劳斯的冷热社会之说。无文字族群，向来被视为有待教化的野蛮人，有无文字也关涉雅与俗的对立。
④埃里克·哈夫洛克、巴莫曲布嫫：《口承书写等式，一个现代心智的程式》，《民俗研究》，2003（4），第16页。
⑤本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源于散布》，世纪出版社，2005。
⑥笔者注：保罗·康纳顿区分两种形式的记忆，体化实践与刻写实践，体化实践指的是记忆的传达者以自己的身体举动来传达信息，信息传达者必须亲自在场参与传达活动，信息的传达才能完成；刻写实践指的是人类生物体停止发出信息后，通过人类发明的符号系统传递和保存信息的方式。详见《社会如何记忆》，保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年出版。
⑦笔者注：详见口头诗学理论围绕程式性和即兴因素展开的讨论。
⑧笔者注：详见徐新建“无字传承‘歌’与‘唱’：关于侗族的音乐人类学研究”文中谈到：“诗文强化的结果，乃是歌俗弱化的产生。一方面，某些族群、地区或阶层以诗、文载事，具有突出的文字能力，同时也表现出对文字的极大依赖和歌唱习俗的失落；另一方面，相当多的族群、地区和阶层以歌唱载事，缺少对诗文的参与，同时也免除了文字的制约，享有着以声抒情的畅快。载“民族艺术研究”，2006年第一期，62页。清以前，侗族除歌师以外，侗人并无手抄歌书的传统，随着汉文化的深入，侗人为辅助记忆歌词、提高歌场的对歌能力，逐渐以汉字记录侗音的方式记录下自己所对唱之内容。但侗族人参加对歌仍无需歌书，他们常说“唱歌只需一副好肚子”，如带歌书前往，必被沦为笑谈。因此，相对于广西壮族对歌民间手抄歌书与对歌歌俗的密不可分，侗族对歌称为“无‘字’传承”并不为过。
⑨David Holm（贺大卫）：《传统方块字的区域》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2011（3）。
⑩《平果壮族嘹歌日歌篇》，歌书抄本提供：谭绍明，壮文转写/汉文翻译罗汉田，民族出版社，2009。
同⑤，2003（4），第23页。
一、宣传准备
利用升旗仪式，进行专题宣传。以激发学生的学习探究的兴趣。倡议学生利用各种渠道了解端午节的相关知识。鉴于中秋的知晓率很高，特意提请学生挖掘中秋的民俗风情和民族文化内涵。
二、小报的制作和展评
在中秋假日期间，同学们广泛查阅了中秋的相关知识，并通过向长辈了解中秋的风俗，对中秋节有了更直观和感性的认识。学生们利用这些知识和感悟，运用各种制作手段，认真制作小报。
节日过去后，每个教学点都收到为数众多的优秀作品。这些小报版面新颖、内容丰富，同学们用自己手中的笔描绘出一幅幅精美的图画，每一张小报都体现了学生们对中秋节的认识和理解，充分展示了中秋节的深厚文化内涵，传递着一份份浓浓的传统文化的魅力。大队部选出一批特别出色的作品，制成展板，在渔业教学点校园内展出。小报展出后各班同学踊跃参观，从中学到了许多端午知识。
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元旦，据说起于三皇五帝之一的颛顼，距今已有5000多年的历史。
中国元旦历来指的是夏历(农历、阴历)正月初一。正月初一的计算方法，在汉武帝时期以前也是很不统一的。因此，历代的元旦月、日也并不一致。夏朝的夏历以孟喜月(元月)为正月，商朝的殷历以腊月(十二月)为正月，周朝的周历以冬月(十一月)为正月。秦始皇统一中国后，又以阳春月(十月)为正月，即十月初一为元旦。
从汉武帝起，规定孟喜月(元月)为正月，把孟喜月的第一天(夏历的正月初一)称为元旦，一直沿用到清朝末年。
1920xx年1月13日，孙中山《临时大总统关于颁布历书令》，责成内务部编印新历书。随后又规定阳历(公历)1月1日为“新年”，但不叫“元旦”。
这一年孙中山让出最高权力，袁世凯就任临时大总统。刚开始，袁世凯还表示遵循孙中山的一切政令，包括继续推行新历。于是，在中国就出现了两种历法体系，一种是官方推行的西洋阳历体系，作为公共行政、执法、国际交往的时间标准;一种是传统社会的农历体系，人们按习惯沿用，服务于农时与日常社会生活。当时，政府虽然强力推行新历法，但也考虑到民众生活的需要，采取调和折中的方式。
1920xx年1月，民国政府的内务部在致袁世凯的呈文中提出：“拟请定阴历元旦为春节，端午为夏节，中秋为秋节，冬至为冬节。凡我国民均得休息，在公人员亦准给假一日。”袁世凯考虑到其他少数民族的习惯问题，只批准“元旦为春节”。由此，传统农历新年岁首被官方正式易名为“春节”，传统的“元旦”“新年”名称被安置在公历的1月1日这一天。[1]
1949年9月27日，中国人民政治协商会议第一届全体会议决议：“中华人民共和国纪年采用公元纪年法”，即是我们所说的阳历，为了区别农历和阳历两个新年，又鉴于农历二十四节气中的“立春”恰在农历新年的前后，因此便把农历正月初一改称为“春节”，阳历一月一日定为“元旦”，至此，元旦成为全国人民的欢乐节日。
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欢庆元旦手抄报资料看这里，喜迎元旦手抄报内容随心搭配。元旦手抄报可以讲述元旦起源的变化。相信不少同学对这个话题都会感兴趣的，所以在元旦手抄报的内容上多加这一点吧。
起源变化：
元旦，据说起于三皇五帝之一的颛顼，距今已有5000多年的历史。 “元旦”一词最早出现于《晋书》：“颛帝以孟夏正月为元，其实正朔元旦之春。 ”
南北朝时，南朝文史学家萧子云的《介雅》诗中有“四季新元旦，万寿初春朝”的记载。宋代吴自牧《梦粱录》中有关于：“正月朔日，谓之元旦，俗呼为新年。一岁节序，此为之首。 ” 的记载。
汉代崔瑗《三子钗铭》中叫“元正”、晋代庾阐《扬都赋》一赋中称作“元辰”、北齐时的《元会大享歌皇夏辞》一辞中呼为“元春”、唐德宗-李适《元日退朝观军仗归营》一诗中谓之“元朔”。
中国元旦历来指的是夏历(农历、阴历)正月初一。正月初一的计算方法，在汉武帝时期以前也是很不统一的。因此，历代的元旦月、日也并不一致。夏朝的夏历以孟喜月(元月)为正月，商朝的殷历以腊月(十二月)为正月，周朝的周历以冬月(十一月)为正月。秦始皇统一中国后，又以阳春月(十月)为正月，即十月初一为元旦。
从汉武帝起，规定孟喜月(元月)为正月，把孟喜月的第一天(夏历的正月初一)称为元旦，一直沿用到清朝末年。
公元1920xx年，孙中山领导的辛亥革命推翻了满清的统治，建立了中华民国。各省都督代表在南京开会决定使用公历，把农历的1月1日叫做“春节”，把公历的1月1日称为“元旦”，不过当时并没有正式公布。
为了“行夏正，所以顺农时，从西历，所以便统计”，民国元年决定使用公历(实际使用是1920xx年)，并规定阳历1月1日为“新年”，但并不称为“元旦”。
1949年9月27日，第一届中国人民政治协商会议，在决定建立中华人民共和国的同时，也决定采用世界通用的公元纪年法，即我们所说的阳历。元旦，指西元纪年的岁首第一天。 [2]
为区别农历和阳历两个新年，又鉴于农历二十四节气中的 “立春”恰在农历新年的前后，因此便把农历一月一日改称为“春节”，阳历1月1日定为新年的开始――“元旦”，并列入法定假日，成为全国人民的节日。
专家：“元旦”一词系中国“土产” 已经沿用4000多年
每年1月1日，标志着新一年的到来，人们习惯将这一天称为“元旦”，俗称“阳历年”。
天文专家表示，“元旦”一词系中国“土产”，在中国农历中已沿用4000多年，但现行公历“元旦”为1949年所定，随着20xx年的到来，它只有“67岁”。
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春雪 韩愈
新年都未有芳华，
二月初惊见草芽。
白雪却嫌春*晚，
故穿庭树作飞花。
春思 皇甫冉
莺啼燕语报新年，马邑龙堆路几千。
家住层城邻汉苑，心随明月到胡天。
机中锦字论长恨，楼上花枝笑独眠。
为问元戎窦车骑，何时返旆勒燕然。
戏答元珍 欧阳修
春风疑不到天涯，二月山城未见花。
残雪压枝犹有桔，冻雷惊笋欲抽芽。
夜闻归雁生乡思，病入新年感物华。
曾是洛阳花下客，野芳虽晚不须嗟。
元旦诗歌新年诗歌
清透的风，正从远处吹来
那里有少女的香味
带着野百合的私语
在一瞬间绽放
青涩地，爱人的手臂
温柔地缠绕，把你拥抱
拨动春天的琴弦
季节的距离如此
杜甫的《守岁》
守岁阿戎家，椒盘已颂花。盍簪喧枥马，列炬散林鸦。四十明朝过，飞腾暮景斜。谁能更拘束?烂醉是生涯。
七律-贺岁
连心缀韵作诗文，恭贺新春福乐频。年货备齐贴门对，檀香摆毕供财神。饺子包好才除夕，鞭炮点燃又早晨。电话手机鸣响际，争相拜访问安勤。
七律-拜年
遥相拱手拜新年，祝愿全家俱合欢。邻里祥和皆乐善，亲朋吉利尽平安。钱随鞭炮响漫地，笑逐烟花爆满天。美酒佳肴饱尝足，看开电视喜连番。
元旦献辞---至燕子
南归的小燕子
你好吗
是否很怀念北方的春天
王安石的《元日》