时间：2023-10-07 03:57:24
关键词：教师；信仰；学生
中图分类号：G451
一、教师信仰的缺失
当今，各种诟病元素充斥着教育的角落：“各种学术抄袭，考试作弊，弄虚作假，无所作为等现象数见不鲜。说到底，“假大空”现象在教育中表现得淋漓尽致。更有甚者，但我们谈论“教师跑跑”的时候，我们至多也仅仅是怀着某种见解去加以评论其个人的行为的优劣，却没有更远一点意识到作为“教师群体的一员”，教师在“类”的概念上，作为整个教育事业的主要承担者，到底出现了什么问题，问题从哪里来。我们当然可以逃避说：问题毕竟是少数，与教师群体无关，甚至还大可以“闭着眼睛”，说“堂堂天朝上国，教育源远流长，我们一直如此”。如果太容易满足，那么必然会“死于安乐”，这毕竟是自欺欺人，这是自我安慰。当我们承认在进行自我安慰或者“底气不足”的时候，事实上我们已经在不知不觉中意识到了“有问题”，只不过这种问题还没有被明朗化，我们还没有找到问题的根源所在。
有人说：今天的教育问题的根源在于教育诚信的缺失，并且围绕着“诚信”展开了一系列的措施：如考试之前，第一要做的事情必然是签订考试诚信协议书，高考语文作文以“诚信”进行命题等。那么，为何在民国年代，甚至更久远的年代，人们没有产生如此多的教育问题呢？“钱学森之问”问得好：为何现在的中国教育，培养不出更多的“大师”来呢？难道这仅仅用“诚信”或者教育的模式来解释吗？更退一步讲，产生诚信缺失的根源是什么呢？我们总不可能说：人天性如此吧。如果我们仔细探寻这种“不诚信”的根源，在于“精神浮躁不安”，在于没有真正可信实的精神理念，因此我们自己也是“矛盾的”，以至于“不知所措”。改革开放以来，中西方的各种价值观念的激烈冲突，就教育而言，各种教育思想、教育模式、教育方式方法的相互冲突，我们一边在学习和接受各种教育理念，另一面却无所是从：要么一律的复制和模仿，“邯郸学步”，以至于“四不像”（一直在模仿，从未去超越）。要么干脆停留在原地发呆，因为我们真不知道怎么去做。拿师生关系来说吧：“教师中心论”和“学生中心论”以及“师生的双主体论”，似乎都有道理，但是我们从没有像今天这样困惑和迷茫。
因此，与其说是教育诚信的缺失，倒不如是缺乏真正可以信实和遵从的信念，即没了真正的信仰，缺乏成长的精神动力。而教师，作为教育事业的承担者和中坚力量，知识分子的集合体，是整个民族的精神灵魂。从这个意义上来上，教师和社会都“不幸福”，因为缺乏稳定精神，没有“安全感”，因此也谈不上自由和幸福，问题的出现就在所难免了。
二、教师信仰的必要性分析
鉴于教师身份角色的多重转换，教师在个体意义上来首先是一个活生生的“人”，因此，必然涉及到起内心世界的独立和精神自由。以人的需求来看，除了物质的需求之外，信仰关乎教师的精神世界，关乎一个人自我价值的实现和情感的依恋。这种情感的依恋则需要形成一套稳定的精神体系，有值得自己信奉的真理或主义或者宗教。在遇到挫折或者抗拒外来的复杂诱惑时，能够做出令自己满意的抉择，以形成积极的心理体验和满足。拿来看：基督倡导的“爱上帝，爱人”，则在各种物质的诱惑中，填补了人们在精神世界的空白，并且找到“自我”，得到灵魂的安慰和满足，另外，以“教师”的职业身份来看，教师需要信仰。教师面对的是学生------更多若干“活生生的人”。教师的“困惑”，一方面使自己困惑和迷茫，另一方面给学生留下了一个消极的印象和期望，“罗森塔尔”效应足以证实，教师信仰的缺失及伴随的教育教学方式，必然导致学生的消极体验和困惑。教师作为一个最大的“榜样”，其言行举止，势必成为一个“强化物”，教师有没有自己的信仰，影响到学生积极的“自我”的独立和形成；如果在“类”的概念上来看，教师群体没有了精神的原动力，没有了可以信奉的主流的观念和思想，必然导致“教师群体”精神力量的缺失，其集体的凝聚力和归属感丧失，甚至也就谈不上在集体中影响个人了。当人们关注到“教师职业倦怠”现象的时候，就已经意识到教师物质世界和精神世界的双重贫乏，连教师自己也找不到自我价值和归属感。仍然拿“跑跑事件”举例子，跑跑之所以“跑”，因为他没有真正的关于教师信仰，以至于一旦在面临关键性抉择的时候，选择其本能的需求，因为他没有精神世界的支撑。而当我们在对此事件进行评论的时候，我们往往只意识到这种个体行为的发生，却没有意识到这种群体的心理现象普遍存在。对于此种“跑”的行为，社会的褒贬不一.。到底还是“教师群体”的信仰缺乏，我们还仍然停留在“是非对错”的困惑阶段。殊不知，建构教师群体的主流信仰对于解决困惑和建构充实的精神世界的意义。
三、教师该信仰什么
要明白教师信仰是什么，首先让我们来了解信仰是什么。
真正信仰，是能够超越生活世界，满足人的精神诉求的，其最终是让获得幸福。因此，真正的信仰，并不是物化的崇拜，而是一种精神性的内在信仰。从这个意义上来说：“中国人从来就没有过信仰”。 从信仰的发展来看，信仰本身与宗教有着密切的关系，有多少种宗教，就有多少种信仰。黑格尔将宗教分成三种不同层次的宗教，依次为：自然宗教、实用的宗教和启示的宗教。作为最高层次的“启示”的宗教，是能够帮助人获得心灵的幸福和自由的。这里的宗教不再是迷信和盲从，它已经超越了“骗子的把戏”，它构成一个国家和民族的精神灵魂，一个人获得幸福的心理力量，它帮助人们慰藉心灵和精神的疾苦。这时候，你还能说：这种信仰是不切实际的吗？
既然这种信仰有助于解决个人和社会的幸福问题，何不收拾起盲目的排斥和所谓的自尊，融入到教师的信念当中，为学习者、为教师自己、为教育事业谋福呢？
说到底，教育是“人类”的事业，是一个关于“许多人”的事业。因此，教师的信仰，也就是人的信仰，是人们如何获得幸福的信仰。那么，教师的信仰和人类的信仰在实质上是一致的。
如果用一句话加以概述：教育的信仰，也就是教师的信仰，归根结底是“爱人”，因为上帝在中国很无奈。这符合人性的诉求，也符合中国千年的道德标准“仁者爱人”、“学而不厌，诲人不倦”。
因为信仰“爱人”，我们依然坚定的爱护学生；因为“爱人”，教师要以“爱学生”为准则，竭尽所能，关注、影响每一个学生。这种“爱”是大爱，是抛弃偏见的爱。“爱”的方式和内容多种多样。教育家赞科夫明确提出：优秀的学生人人都爱，同时爱“难看的”孩子才是真正的爱，因为即使“难看的学生”，其外部表现之下也必然隐藏着良好的品质。 另外，这种爱不是物质的过分溺爱，物质的溺爱只会带来“安乐与灭亡”。作为自由的信仰，这种“爱”应该是理智的去爱他人，爱学生。理性的信仰反对一切形式的盲从和偏见，因为它始终是理智的。以此看来：教师信仰也不等于盲目崇拜。因为其实质是精神的归宿，它是自由的、启示性的、指导更多的人（教师和学生）获得幸福的。此外，从人发展来看，教师和父母对于儿童心灵的影响仍然是爱，通过引导儿童爱父母、爱家庭里的其他成员、爱社会的其他人，最后扩大到爱全人类。如果这些问题得以解决，教师自我价值和成就感也就油然而生而生，其情感的满足足以使他获得更大的精神报偿。如果将教师教育分成理智的教育和道德的教育，那么教师的信仰则帮助教师和学生解决人生的终极问题：情感与道德。甚者，教师的爱帮助其以科学的态度，心甘情愿的服务于育人事业。在面临着关键抉择的时刻，做出符合教师职业和身份的爱的承诺和答卷。
参考文献：
【1】邓晓芒，中国人为什么没有信仰[A]，“理性、信仰与宗教”全国学术研讨会论文集[C]，2006.
《辞海》中对“信仰”的解释是：对某种宗教或主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则。《现代汉语词典》（2002年增补本）也类似地认为，“信仰”是指对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的榜样或指南，如宗教信仰。张曙光的《“信仰”之思》（2000）一文，对信仰和相信、信念，宗教信仰和科学信仰，终极关怀和现实关切等概念，进行了系统、精细的思辨研究，认为“一般来讲，信仰是人们对某种主张、主义和价值理想的极度信服和尊崇，寄托着人的精神最高的眷注和关怀。在历史上，虔诚的宗教徒和坚定的共产主义者都是信仰的典范，前者坚信上帝，后者坚信共产主义。”
教育界一般认为，教学是个复合词，不是指教或学的单边活动，而是“教师的教和学生的学的统一活动”。靳玉乐在对国内外的教学含义综述之后，认为教学是教师和学生共同组成的传递和掌握社会经验的双边活动，具体而言，就是教师指导学生进行学习的活动。在这个活动中，学生掌握一定的知识和技能，同时身心获得一定的发展，形成一定的思想品德。教学工作是学校和教师的中心工作。“教学是教师的首要任务，或者说教学是大学教师的天职。备课、上课、批改作业、评阅试卷等构成教师生活中最经常的内容。站在讲台上或坐在报告桌边，是大学教师生存方式的一种形态。” [1]
教育信仰和教学信仰。方菲菲和卢正芝的《教师的教育信仰刍议》（2008）[2]一文指出，教师的教育信仰是教师在教学实践中产生，并对教育活动的极度尊重和信服，以之为教育行为准则的一种终极的价值追求。它具体包括教师的生活信仰、专业信仰、学科信仰和学科教学信仰。其中（学科）教学信仰即教师在学科教学中对各学科的教学信仰，学科教学信仰与学科信仰不同，它关注的是如何教的信仰。教师的学科教学信仰决定着教师如何处理教学的方式。但教师的学科教学信仰是建立在学科信仰基础之上的，没有对学科知识的热爱、没有不断学习学科的动力、没有对学科内容的不断探索追求，不可能产生如何教这门学科的学科教学信仰。
笔者认为，以上关于教育信仰的分类，如果从教学信仰为中心来看，生活信仰属于教学目的信仰范畴，职业信仰属于教学道德的信仰范畴，而学科信仰是教学内容的信仰范畴。它们都是教学信仰的不同层次。毕竟，在教学领域中，关于教学本质、教学过程、教学原则、教学方法、教学模式、教学组织形式和教学评价等都有比较成熟的理论，这些理论是科学开展各项教学工作的重要保证。简而言之，教学信仰即师生对于教学工作的坚信、尊敬和身体力行，是一种行胜于言、重在参与、自觉主动的求知活动。教学信仰是一种崇高的精神追求，只有拥有教学信仰的人，才会自觉地感知和践行“教学神圣”的育人使命，而不是把教学当做一种普通的安身立命的职业。
巴西著名教育家保罗·弗雷勒在《十封信——写给胆敢教书的人》[3]一书中写到，教师——同时也是学习者——工作，既有趣又严格，它要求严肃性，以及科学的、物质的、情感的准备。它是这样一种工作，要求那些从事教育活动的人培养特定的爱，不仅爱他人，更要爱教学所包含的过程，没有爱的勇气，没有不轻言放弃的勇气，就不可能有教育。其实他谈的也是教学信仰。无独有偶，斯坦福大学前校长唐纳德·肯尼迪在专著《学术责任》（2002）中强调：“对学生负责是大学的主要使命，也是教师的主要学术职责，大学的主要产品是人，然后才是技术”。他指出，在社会对当代大学的许多期望中，“最重要的就是能够教好学生”。教好学生意味着教师将主要致力于教学，并“不仅仅是讲课，而且包括指导和忠告”，即保障在课堂上起着道德上导师的作用，影响到学生如何度过自己的一生。并且，教学内容方面，与知识和思考能力相比，价值和信念是重要的，提供简单地宣扬某种特定观点的课程，会是一种很坏的政策和很坏的教育学，教学以及学术研究的中心目标是帮助学生获得一种超脱。[4]
二、培养大学教师教学信仰的几点思考
首先，大学教师要有良好师德，尤其是要有“教育爱”（高德胜语）。陈新新和刘琳根据胡锦涛总书记在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话精神，“广大高校教师要切实肩负起立德树人、教书育人的光荣职责，关爱学生，严谨笃学，淡泊名利，自尊自律，加强师德建设，弘扬优良教风，提高业务水平，以高尚师德、人格魅力、学识风范教育感染学生，做学生健康成长的指导者和引路人”，进一步认为高校教师应具备“温良恭俭让”五种素质，对我们大学教师同仁很有启发意义。其中“温”指性情温和。要求高校教师在教书育人过程中，不能粗心大意、粗枝大叶、大大咧咧，而要做事细心、考虑周全、思维缜密，用一种温和的秉性去和学生推心置腹交流，从而塑造教师自信、坚强、乐观、进取、百折不挠等优良性情。“良”指心地善良。指的是教师必须有道德，德行好。在工作中，教师要安贫乐教，甘于奉献；在生活中，必须耐得住寂寞，受得住挫折，用自己丰厚的知识和高尚的人格去影响学生和感化学生，促进学生的身心素质健康发展。“恭”指谦逊有礼。高校教师要做到言之有理，谈吐文雅。教学态度要诚恳、亲切；治学态度和工作作风要严谨、扎实。言必信，行必果，以身作则树立良好的文明礼仪规范。“俭”指勤俭节约。高校教师要带头发扬艰苦奋斗、勤俭节约的精神，引导和鼓励学生反对铺张浪费、大手大脚，带头抵制拜金主义、享乐主义和消费主义，用高雅的精神追求统帅不同层次的物质需要。“让”即不争不执。高校教师在事业上应不断进取，名利上顺其自然，生活上慎独慎微，合理协调教师权利和人道主义精神。
仁者爱人，有着爱的信仰的教师认为，爱是人所必备的品质，爱是期望、是鼓励，能够使学生好学爱学；爱是信任，能够拯救那些走向犯罪边缘的失范学生；爱是关心，能够使人感觉到人性的温暖；爱还是加强人与人之间的沟通和联系的纽带。马斯洛指出，爱的需要在其生命早期得到满足的人，在安全、归属以及爱的满足方面，比一般人更加独立，更可能发展出深情、自尊、自信、仁慈、慷慨、无私、宽容等品质。换言之，爱的需要得到满足的人，获得的不但是自身的心理健康，还有爱人的能力。反之，许多研究也已揭示，人生早期因缺乏爱而导致的创伤性记忆不仅与自身的心理疾病有关，还与成长过程中及成年后的不良、越轨、犯罪行为有关。所以大学教育要弘扬爱的教育，大学教师就是爱的化身。诚如诺丁斯的关爱理论全面总结的，大学要教育学生学会关心——关心自己，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问。
其次，大学教师要敬畏学术，热爱科研，尤其是潜心钻研教学学术。刘海峰的《大学教师的生存方式》一文指出，大学教师与学生的关系往往是一种教学相长的关系，大学教师的主要工作范畴包括教学与讲学、科研与治学、发表论著与评奖等几个方面。其中，大学教师在教学过程中得到精神上的回报和学术上的收获；在科研中可以不断发现新知，克服职业倦怠；通过发表论著和获得奖励，得到社会的承认，获得学术声望，从而在学术生涯中获得较高层次的成就感。大学教师要想取得杰出的成就，就应努力追求以学问为乐趣的境界，以学术为志业，以做学问为生存方式。
大学教师要敬畏和拥抱学术是时代的要求，也是高等教育的内在需要。在信息社会里，知识不再是传统意义上静态、固定、物化的概念，而是成为后工业社会的一种战略性资源；知识和信息的生产、扩散传播及应用是知识经济发展的主线，知识和知识的主人成为经济增长的源动力。而高等教育的本质是一个学术组织系统，高等教育机构的各种活动都是围绕“知识”的教与学展开的。知识是包含在高等教育系统的各种活动之中的共同要素：科研创造它，学术工作保存、提炼和完善它，教学和服务传播和应用它。因此，知识和信息不仅是知识社会中的基本资源，而且是高等教育活动中的根本要素。“学术”通常指“有系统的、较专门的学问”，高等教育本质上是一个生产和传播知识的学术组织系统。
但是，人们通常将学术和研究特别是理论研究等量齐观，以至于研究成了学术的代名词，认为搞学术就是申请课题、发表专业性文章、出版专著、获得科研奖励等，甚至认为“讲师”就是“讲课的老师”，认为“科学研究”就是等到评职称时拼凑几篇所谓的学术论文了事，而与平时的教学活动是“两张皮”。美国学者欧内斯特·L博耶提出的学术范式和学术新概念，为我们反思和整合现代学术提供了一个很好的视角。他认为学术包括四个方面，首先是探究的学术。通过科学研究来发现新的知识，拓展人类的知识领域。第二是整合的学术，把科学发现置于一个更大的背景，促进更多的跨学科交流和对话，发挥几个不同的相邻学科的综合优势。第三是传播知识的学术，学术必须持续不断地交流。第四是应用知识的学术。使教授成为“反思的实践者”，从理论到实践，然后从实践返回理论，使理论更加真实可靠。学术的价值不是取决于学术自身的名词术语，而是取决于它对国家和世界的服务。并且这四种学术相辅相成：教学离不开研究，研究的学术价值在教学、应用中实现，综合的学术渗透在教学、研究、应用的学术中。因此可见，大学教师要同时兼顾教学、科研和社会服务和管理工作。
再次，大学教师要有教学激情，形成自己的教学风格。教学是大学教师一辈子的事情，需要教学激情来提供源源不断的内在情感动力，需要教学风格来沉淀教学经验和教学成果。教学激情是教师之于教师事业的真情、情感和情怀，同时也是他们对于教育生命的认知、执着和坚守。大学教师的教学激情源自于对教育事业的理想和信念，源自于对人的生命发展价值的期待、尊重和敬畏，以及对教育人生、教育幸福的不懈追求。教学激情是优秀教师保持职业操守、事业进取和专业精神的基本要求。把教书当做事业，教师就会把人生的目标、价值的体现、情感的寄托都融进工作当中，从工作中获取的成就感、快乐感就会如同催化剂，激起工作的热情，唤起创新的欲望，让生命之火大放异彩。教育激情还是优秀教师形成教育个性、教学风格和专业自我的内在要求。激情是教师的灵魂，是点燃学生心灵的火炬，优秀教师几乎是激情的代名词。不做教书匠，做有思想、有个性、有风格的教师。当教师这样的热情被激发出来，潜力被挖掘出来，能力被展示出来的时候，教学努力便成为习惯，育人成人奋斗便化作自觉。[5]
较之教学激情，“教学风格是指教师在长期的课堂教学实践中形成的技能、技巧的合理组合和运用，并体现着教师个人一贯的稳定的教学心理品质，是教师在课堂教学中体现出来的整体特征和精神风貌”，具有以下四个方面的特征。其一是课堂教学的艺术性。主要指教学过程中技能、技巧的运用恰到好处，体现着一种艺术效果，给人一种和谐、流畅的感觉，充满着艺术感染力。其二是课堂教学的创造性。主要指教师在教学内容的处理、教学方法的选择和教学过程的组织上具有独特性，与一般教师有所不同，教学风格体现了教师个人的独特创意。其三是课堂教学的有效性。主要指教学风格是在提高课堂教学效果的基础上形成的。教学效果包括，一是学生掌握知识的质量和水平；二是能够保证课堂教学顺利进行，如能吸引学生的注意力，能调动学生学习的积极性和主动性，能活跃课堂教学气氛并实现师生互动等；三是有效地培养学生的能力，特别是能培养学生创造性思维能力，形成学生的创新精神等。其四是课堂教学稳定的心理素质。主要是指教师在课堂教学中要调控好自己的情绪，即根据教学内容的需要和可能，适度地表达和渲染自己的情感，既要让学生受到熏陶和感染，又要贯通教学理念，还要与教学内容和课堂氛围贴切，更要符合教师形象要求。高校教师要用平常心态对待课堂教学，在课堂教学中稳定发挥，平和冷静地应对课堂教学中的偶发事件，切忌急躁、冲动和鲁莽。[6]
大学教师的教学风格可以分为五种类型：理智型，情感型，幽默型，技巧型，自然型。这些类型既是许多教师教学经验和特色的总结与升华，又是大学青年教师应该追求和着力体现的教学特色。作为大学教师，在顺利完成课堂教学任务的前提下，应该着力去陶铸属于自己的独特的教学风格，逐步实现由教书匠到教育探索者到教育家的过渡，这是大学教师应该追求的教育理想。
第四，大学教师要掌握教书育人的基本方式方法，努力上好每一堂课。刘献君教授通过理论探讨与实证研究，总结出了思想政治教育“教书育人”的八种方式，我们认为这可以作为大学教师培养人才的基本范式。这八种方式是：1.起于知识。2.启迪精神。3.渗透美育。4.行为互动。5.营造氛围。6.以悟导悟。7.以人为本。8.止于境界。简而言之，科学和道德的结合，起于知识，但不能停留在知识层面，只有到了觉悟、理想、境界的层面，才能真正融合起来。这种境界是科学作为一项与人类的前途和命运息息相关的社会活动所体现的根本性的文化精神，大学教学中要努力去提升学生的精神和境界。教学是教师的生命历程，我们要用整个生命去对待教学，对待我们的学生。
影片中主人公道斯对自己信仰顽固的坚持引来了众多争议，中外的批判点在于他过于善良、过于勇敢无畏，不像一个真正的人；他如此坚持自己的信仰、尊重生命，而美国仍然在战争中肆意地轰炸其他国家的领地、毁灭众多生命，甚至他最后在某种程度上成为战争的促进者、加速了杀戮，因而他的善举在战争中缺乏意义，他不拿武器的行为与“逃兵”无异，而且缺乏军人的使命感和责任感，也被认为是美国在作为战胜国和拥有强权的前提下进行的个人主义、英雄主义等价值观念的输出。总之，从各个角度人们都能用某种观念去批判这部影片。笔者试从信仰留存、普世之爱与战争的冲突等角度来解读这部战争片所要表达的核心思想，思考如何看待美式战争片的价值观输出问题。
一、信仰留存与摧毁信仰的战争
虽然道斯坚持《摩西十诫》第六诫坚决不拿武器杀人，但是他的战友在战场上厮杀。21世纪以来，美国先后发动了阿富汗战争和伊拉克战争，接着又空袭利比亚和叙利亚，摧毁了当地人的家园，夺走了无数人的生命，这也成为美式战争片令人不解和诟病的地方，即影片表现的坚守信仰与实际行动大相径庭。
人们必须承认美国军事行动的破坏性，却也不能忽视，无论是正义还是非正义的战争都会对人类造成无法挽回的伤害。美式战争片在宏观上展现了战争的无情，更在微观上反映被历史记载中忽略的人性因素，即一种对待生命的态度和信仰的思考。尼采说“上帝死了”，人们在信仰上已经可以不完全依赖于上帝，但是也陷入寻找一种新的道德标准和寻找自我的迷茫之中。战争前后出现的“垮掉的一代”也在文学上反映出这种精神困境。战争带给人类巨大的伤害，支撑人们的信仰也会随之崩塌，这是美国实际行动与信仰相背离的缘由之一。但是，留存的信仰使人们在战争中确认自己是作为一个人而存在的，带给人度过战争的希望，也不是所有背离与上帝之约的人就不再信仰上帝。影片展现了人们的信仰遭遇战争时内心的痛苦、抉择和坚持，这正是人的智慧和魅力所在，也是影片闪耀的人性之光。
从生命角度来看，影片从战士对战争的态度来挖掘细微的人性。他们也害怕、厌恶战争，只有经历过战争的人们才能真切地感受对战争的恐惧和强烈的求生意识，而道斯坚持的“可笑的”信仰在这时给予他们生的希望。
从信仰角度来看，在战争环境中，参战者面临信仰与战争的冲突，他们有自己的理由必须拿起武器保卫祖国。但是，他们内心很挣扎，大多人看似违背了信仰，实际上依然忠于上帝。道斯的哥哥不认为战争是杀戮，道斯的上级解释“不应杀人”是不要谋杀，战争是完全不同的情况。另一位军官说信任《圣经》，但不能用信仰击败日本人。道斯的父亲参加过战争，仍用摩西十诫教育孩子，道斯被审判时他积极求助当年的上司为儿子辩护。在战场上，认为道斯是懦夫的史密提一直保护道斯。其他战友从对他拳脚相加到尊重这个异类，并在即将上战场前和他一起做久违的安息日祈祷。一个士兵在拿枪射击时嘴里含着一个十字架，以上可以看出他们还存有信仰。
还有战争片《狂怒》中几个主人公其实仍然信仰上帝。正如“圣经”念的《以赛亚书》：“我又听见主的声音说，我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？我说，我在这里，请差遣我。”他们认为上帝拣选了他们去忍受战争的痛苦，去完成解放祖国和人类的使命。因为他们确信“不论世上的政权败坏到何种地步，一切事情还是在神的管理之下”，并且这种苦难不会永久持续下去，“最后将以拯救和复兴收场……最后整个国家将借着k得以复兴，成全神起初的旨意”。
这样事与愿违的事件在中国历史上也可以找到，《史记・孔子世家》中记录了孔子返回卫国途中被蒲人拦截，答应他们不会去卫国，之后却立即启程去了卫国，孔子说在武力威胁下的盟誓神是不会认可的。孔子有自己行事的原则，而被迫做一些事的情况是存在的，单从这一件事，人们不能说孔子就是一个不遵守诺言的人。类似地，人们也不能单从残暴的战争就判断某人或某国丧失信仰。战争的残酷无疑是对影片宣扬的信仰泼了一盆冷水。大多数人面对战争很难遵守与上帝的约定，但内心的挣扎不会减少。而留存下来的信仰带给人希望，所以宣扬信仰留存的战争片恰恰从另一种角度提出反战的主题，因为战争与信仰相违背，战争摧毁了生命，所以更要反对战争。
二、普世爱与残酷的战争
影片中还有一处令人不解的是，道斯不仅救自己的战友，还救了几个日本敌人。有人认为他过于善良，而不像一个真正的人；有些外国评论者认为，他在一定程度上成为了战争促进者，他这种“善行”加速了杀戮。因为他救了日本兵之后，他可能难逃被美军处死的命运，他救了战友就令他们能更早上战场杀敌。
这些评论不无道理，道斯的做法是基于基督教普世爱的价值观念。道斯铭记耶稣说，我把一个新的命令给你们，即你爱别人，有如我爱你。他在救人时只考虑这个人作为一个生命的意义，这个人有生命危险那么就竭力救助他，无论是战友还是敌人。有观点认为，道斯救人没有丝毫犹豫显得超过普通人的善良，其实该观点忽略了他的成长过程，他小时候险些将哥哥打死，母亲重申主的告诫，成年后他救了一个人的生命，在医院中看到患病的人们和毁容的士兵们，遇到身为护士的爱人，爱人支持他做军医并在他临上战场前送给他一本夹着自己照片的《圣经》。以上都交代好，道斯是经过内心挣扎才成长为一个珍爱生命、勇敢救人的人，而不是一个见死不救的人。
笔者认为这是在一个特殊的地点，即战场上，并且以一个特殊的身份，即军医，来展示何谓普世爱和坚持这种观念的意义。在兵戎相见的战场上，道斯以一己之力的确不能改变战争的走向，但是他只做好自己能做的，就是救人、挽救生命。从生命的角度来说，人们不能对道斯进行责难。如果说他的做法对战争无关痛痒就可以忽视，放弃近在眼前的生命，像那些“战争机器”麻木冷血，那么战争就变得更加可怕，一丝人类的希望之光也将熄灭。
如果人们觉得道斯的普世爱很虚假，电影《红一纵队》会让人更理解。结尾中士刺伤了一个德国兵，在得知战争结束又听到德国兵还活着时迅速去救他并让他好好活下去。参与战争的厮杀有时是迫不得已，敌我之分只取决于一个外加的时间节点或者取决于我们自己，而生存和生命在无情的战争中是最宝贵的，“战争中唯一值得荣耀的就是幸存”。在战争中，普世爱被特殊化，被放大来诠释其中的含义，而从生命角度来看，普世爱就是每一个生命个体都要珍惜的内涵是值得肯定的。
中战争片《南京！南京！》《金陵十三钗》等影片都有个人为他人、集体献身的故事。虽然道斯也说到，他已经做好了牺牲的准备，但是普世爱的着眼点是强调尽全力去营救每一个人的生命，无论对方外在的身份是什么，也不在意自己会遭受的最坏结果。人们表现的牺牲是个人替代某人或集体去承受苦难，这是个人对战争做出的最顽强的斗争，都是为了拯救生命、保卫国家，是悲壮的，也是令人感动的。虽然中国没有以“普世爱”命名的价值观，但是同样具有大爱的精神，其共同着眼点就是生命、爱他人和爱国，因而也无所谓排斥对方和谁对谁错之分。那么人们在批判道斯普世爱的观念和做法过于善良时，是否忽视了爱国者做出的奉献也是英勇无私的？
三、价值观输出与战争片
美国战争片的确强调价值观，如上文所述基督教的信仰和普世爱的价值观。影视反映本土的文化，必然带有自身的价值观念，这也是文学作品、影视作品等艺术的核心。因为战争这一特殊题材使得美式战争片遭到许多批判，认为它是价值观念的输出和虚假的信仰。实际上，美国基督教普世爱的观念、拯救普世的义务感和使命感以及其建国的自由、平等、民主意识已经深深印刻在政治经济、日常生活、娱乐文化当中。除了美式战争片、美式英雄片，爱情、历险记、科幻等类型的影片也同样能够找到价值观的痕迹。人们不能因为对方与中国的不同，就批判、排斥甚至阻止其在中国发展，任何一种传统得以留存都有其根源和合理性，需要正视这种差异。美式战争片的信仰也促使人们思考中国文化作品中应坚持和展现的传统因素是什么，而不是害怕和批判价值观输入。一部战争片不能仅描述战争的动作场面、身体的支离破碎，还需从无数流逝的生命和国土满目疮痍的悲伤中，反思人类遭受的重创，更应该珍视的是什么，使人类免于再次受难。
关键词：大学生,精神信仰,社会信仰,实用信仰,超自然信仰
一、信仰的定义
从心理学的视角研究信仰主要指信仰所涉及的知、情、意等心理特征。以往心理学家总是从知、情、意的某一角度出发对信仰进行定义，多有失偏颇。论文参考。现在心理学家普遍认为信仰是一种非常复杂的心理结构，情绪、意志都起一定的作用，但信仰的本质是认知 [1 ，2] 。信仰是人的最高精神需要的体现，涉及人与自然、人与社会以及人与自身关系的人生根本价值原则，是认知、价值观念情绪和意志的统一体 [3] 。
二、大学生信仰结构与内容特点
在大学生的个性中 ,信仰处于个性倾向性的最高位置 ,对需要、兴趣、理想和世界观起支配调节的作用 ,决定着大学生心理活动的方向和效能 [4] 。要了解大学生的信仰，首先得要弄清楚信仰的结构。
国内学者宋兴川的研究 [5] 将大学生精神信仰结构解释为三类两级。第一级信仰包括超自然信仰，社会信仰和实用信仰三大类。其中，超自然信仰又包括宗教信仰和神灵崇拜，社会信仰包括国家主义、民族主义和政治信仰，实用信仰包括金钱与物质享乐主义、家族崇拜、家庭主义和生命崇拜。这九种信仰构成信仰的二级结构。在大学生的一级信仰因素中，社会信仰占优势，其次是实用信仰和超自然信仰。对二级因素分析发现，家族崇拜、生命崇拜、国家主义和家庭主义,是大学生精神信仰的主流;宗教信仰、金钱崇拜和神灵崇拜处于次要地位 [5] 。
对大学生精神信仰内容的认知特点进行分析，发现，追求事业成功和个人的发展是大学生信仰的主流 [6] 。“爱拼才会赢”，“有付出才会有收获”是大学生信奉的人生准则。另外大学生信仰的个人主义色彩明显，他们有着“天生我才必有用”的自信。论文参考。
大学生尚未完全接触社会，个体人格心理发展仍处于成长变化期，不同的性别、专业、年龄以及成长环境导致大学生的精神信仰具有显著性差异 [7 ，8] 。研究表明在超自然信仰上，女性比男性更易产生宗教信仰和神灵崇拜；在实用信仰上，男性比女性更易产生金钱崇拜和家族崇拜；在社会信仰上，工科、农科比其他专业的政治信仰、民族主义和国家主义信仰要高。
三、影响大学生信仰形成的因素
信仰的形成是一个比较复杂的过程, 实证研究表明对周围的相信(人性哲学性向)和生活事件在信仰的形成因素中起着关键的作用 [9] 。
对于大学生来说，成长环境对于其精神信仰的形成起着至关重要的作用。多数学生将国家主义和民族主义摆在第一位，充分体现了当代大学生的爱国主义热情。新中国成立以来，国内各级学校广泛而深入开展了爱国主义教育，中国传统的儒家思想也体现了舍小我为大我的精神，共产党领导全国人民打倒敌人，带领人民走向富强之路，其间还涌现了一批批先进个人，这一切学生们从小耳濡目染，培养了高尚的爱国情操和民族主义情怀。因此，国家主义在大学生信仰中占有明显优势。中国是个注重人情的国家，家庭意识和家族荣誉感深入人心，因此，家庭主义对大学生也起着主要作用。论文参考。而大学生较少接触金钱，这方面意识淡薄，加上多数学生均为无神论者，因此对金钱和神灵的崇拜较少。
当大学生对环境周围的人越信任,越对自己的民族产生信仰。当他的家族充满爱，让他时时感受到家庭温馨，他便容易形成家庭信仰，反之家庭信仰则弱；对于长期受挫的人，则倾向于崇拜神灵，寻求神灵的庇佑。
四、精神信仰与心理健康的关系
每个人都有其人生哲学与行为风格,而我们的情绪根源于我们的信念、评价、解释,以及对生活情境的反应 [10] 。研究表明精神信仰和心理健康存在一定的关系 [11] 。持社会信仰的大学生性格较为自信积极，善交际，对国家未来充满希望，有强烈的民族自豪感和自尊心，这类人心理较为健康，时刻保持乐观心态。持实用信仰的大学生对人际敏感，凡事以个人利益为先。对生命主义者而言，他们热爱生命，注重健康，心态较积极。而金钱崇拜者则敏感、抑郁和焦虑，他们处处在金钱上与人计较，对健康不利。持超自然信仰的人容易形成强迫、抑郁和焦虑。崇拜神灵的人有强迫倾向，做事谨慎，常为各种事焦虑不安。
五、进行信仰教育的必要性
当前我国社会正处于转型时期，在价值重构阶段出现了短时期的价值真空阶段。据中国社会科学院的调查显示，国内广大民众明确“有信仰”者只占28%，明确表示“没有信仰”占了36% [11] 。大学生正在人生观价值观的定型阶段，面对这种多元文化的冲击，他们很容易迷失在纷繁多样的价值观中，因此应进一步加强对大学生的思想教育，帮助他们形成适合自身发展的精神信仰显得十分必要。具体来说学校应对学生进行正确引导，确立正确的价值导向，加强民族主义和道德教育，培养学生的集体主义和团队合作精神，从对个人利益的追求转变为对社会的贡献，为学生们创造一个有信仰有追求的未来。要避免空洞的口号式说教，而要针对大学生身心发展特点进行有针对性的教育疏导。
参考文献
[1] Clore ,V & Fitzgerald, J .Journalof Adult Development, 2002, 02
[2] 宋兴川.大学生精神信仰的特点及相关因素的研究 北京师范大学博士论文.2003
[3] 李幼穗.张镇.精神信仰的心理学涵义.天津理科大学学报(社科版),2002.(6)
[4] 宋兴川.我国精神信仰研究的现状及发展的趋势.青海理科大学学报,2005,(1)
[5] 宋兴川.大学生精神信仰的现状研究.心理科学,2004,(4)
[6] 宋兴川, 乐国安. 大学生的精神信仰结构. 中国临床康复,2005,(4)
[7] 刘庆明. 大学生信仰的心理学研究. 安徽师范大学硕士学位论文. 2006
[8] 宋兴川,金盛华.不同年级和专业大学生精神信仰的研究. 心理发展与教育,2006,(1)
[9] 宋兴川,乐国安. 哲学性向、生活事件与精神信仰关系的研究. 心理学探新. 2006,(3)
[10] Gerald Gorey 著.李茂兴译.咨商与心理治疗的理论与实务.台北:扬智文化实业股份有限公司, 1996
[11] 宋兴川,金盛华,李波.大学生精神信仰与心理健康的关系.中国心理卫生杂志,2004. (8)
[12] 宋兴川.论大学生精神信仰教育的必要性.青海师范大学学报（哲学社会科学版）,2002.3
现在，我们的使命是在继续解放思想状态中，深度认识改革开放的时代意义，用特殊和普遍相结合的道理加强解决思想信仰问题。改革，是用一种科学的方法消除体制瓶颈。开放，是站在时代的高度上面对世界各种思想体系。经济格局，社会制度进行交汇发展。只有改革开放，我们的发展才是文明之举，只有改革开放，我们的发展才符合科学规律。而改革开放的最终目的，就在于解决信仰问题，就在于用思想信仰的办法巩固我们的社会主义阵营。
继续解放思想的本质特征就在于用一种科学的方法论解决思想信仰问题。现在，制造政治事端问题的不断出现，就说明我们的社会还存在矛盾，最根本的原因就是思想信仰的问题没有解决好，以至于形成新矛盾。
改革开放，是时展的必然趋势。解放思想，则标志着社会的进步。在继续解放思想状态中改革开放，最实质的问题是：我们的思想应站在什么立场上解放到什么程度。解放思想是要有立场、有思想信仰的方向感的，绝不能在反动思想状态下和封建迷信思想状态下解放思想，这就需要我们各级党组织，在继续解放思想过程中，抓好思想信仰问题的教育力度，使每一名党员必须过好思想信仰这一关，切莫搞双重信仰，对于党性不坚强、不能以党的大局为重的党员，给予更多的批评和教育的机会，对于有反动倾向的党员，给予严肃的处理。
过好信仰这一关，在于我们认识党的宗旨，在于我们解决社会矛盾，在于我们为人民服务。这是一个社会经济建设的关键，也是党建设的核心。如果我们对党的信仰发生了问题，经济建设再高度发展，思想信仰最终也是散痪和没有生命力的。对此，我们当前的第一使命就是继续解放思想，深度解决思想信仰问题，营造起一种人人爱党，人人爱社会的氛围，这也是构建和谐社会的根本。
和谐社会就是把一切矛盾消除在萌芽状态。而这也是我们继续解放思想的根本。而这个根本的核心，就是解决信仰问题。我们共产党的思想之本是马克思主义。而发展是中国共产党的思想灵魂，从而使我们的党与时俱进，诞生了毛泽东思想、邓小平理论和三个代表重要思想，科学发展观及中国特色社会主义理论体系，社会主义核心价值体系，必将在以胡锦涛总书记为核心的党中央领导下，从系列重大战略思想体系中产生新学说。这也是中国共产党思想得以传承的根本。这个根本，是我们共产党人认识一切问题，思考和观察各种社会现象、产生新原理的基本法则。
解决思想信仰问题，还是在于认识改革开放。解决思想的根本社会意义就是认识不能停顿，观察社会的眼光不能停顿，要有与时俱进的胸怀，要有爱党爱国的情怀，要有只有社会主义才能改变中华民族的命运的情愫，要有发展是硬道理的元素。这样，我们的思想信仰才能进步，我们继续解放思想才会产生新的社会意义。
关键词：孔子；信仰；理念；意志
一、坚定教育信仰，奠定学而至上的理念
孔子将“学”作为人生的第一乐事，并非一蹴而就，他经历过诱惑与彷徨。曾以为“思”可以求知找到真理，殊不知，经历了一番亲身体验才发现即便废寝忘食，也未必能“思”出自己满意的结果，却反而使心灵陷入了混乱。孔夫子将自己的体会告知学生：“学而不思则罔，思而不学则殆。”“吾尝终日不食，终夜不寝，以思；无益，不如学。”
在知识爆炸的信息化时代，教书育人是教师的主要职责，教
师自身的学而为上，自强不息的教学理念更是教师的首要任务。
当代的学生接收的信息量大、知识面宽，倘若教师自身没有一桶源源不断的活水，怎能给学生提供一杯杯矿物质丰富的营养水
呢？新课标对教师提出的要求中，很重要的一点就是教师要有全面的知识储备。教师只有不断地接受继续教育，全面储备知识，才能保证课程标准正常规范地实施。
曾有人对城市中小学教师的业余充电情况做过一份调查：教师一天学习两小时的约占8.7%，一小时以下的约占70.4%，甚至根本不学习的也大有人在。也许有人会列出种种理由，但试想一下，如果一个教师整天不是上课就是改作业，这种机械式的生存方式只能属于一位教书匠而已，与优秀教师相差甚远。华师大的胡惠闵教授在作讲座时就专门谈到：一名教师，必须花时间去阅读经典、精品的书，即使每天只花5分钟，一年的积累那也是相当可观的。没有时间去阅读只不过是一些懒惰的教师的推脱之词！
学习孔子“学而时习之，不亦说乎”的愉悦精神，坚定自己的教育信仰，把学习放在首要的位置，钻研教育理论，更新专业知识，从而实现专业发展，这是新时代对我们教师提出的一个要求，善教者必为善学之人！
二、坚定教育信仰，锻铸诲人不倦的意志
孔夫子所教弟子三千，但并非个个都好学成才，真正从孔子那里学到本事的不过七十多个。但“有教无类”“诲人不倦”是他一贯的教育理念。当然如有勤奋刻苦、好学乐学的颜渊们和直爽可爱、情深义重的子路们，孔夫子对他们的教育更是一往情深了。这一点真正体现出“诲人不倦”的本质：学习是师教与生学的双向
心意。
曾几何时，中小学进行了重点与普通的分类，随之而来的是各地区硝烟弥漫的生源大战，这种现象严重挫伤了教师的积极
性。随着政策的日趋完善，各种畸形的教育制度几近尾声。为了均衡教育资源，政府划分了义务教育阶段的教学区，每一区域的学生就近入学，最大限度地避免了优质资源的外流。所以每个学校、每个班级的学生，优生与学困生并在。对所有教师而言，学校给出的孩子都在同一起跑线上了。
不管孩子怎么样，每个家长都是对自己的孩子充满了希望。
“老师啊，我把我的孩子交给你了。”面对家长的心声，教师给出怎样的教育应付？“今天我交给你一个欢欣又颖悟的孩子，明天你将还我一个怎样的青年？”请问作为一个灵魂的工程师，听到这么有代表性的家长的感慨，您将有多少的思绪涌上心头呢？还有什么比坚定自己的信仰，锻铸诲人不倦的意志更重要呢？
三、坚定教育信仰，铸就教学之恋的终极
孔夫子曾试图把音乐等放在首位，但最终还是选择了把教学当作自己的恋人，以自己的爱学习、爱仁心和爱人生等等教育爱作为基础，更表现出对颜渊、子路等学生的无私忘我的大爱。
有人说教师没权又没势，这种人本身对权势的理解是肤浅而无内涵的。作为教师，他有权督促学生的学习，有权点燃学生智慧的火花，有权指明学生的人生正道。还有什么别的权力比这些更重要？
从孔子的一生经历来看，他把教学当作“佳人”一般来爱恋。我想，有如孔子式的教师必定也会体验到饱含人间至情的教学之恋。自从走上三尺讲台，爱恋教学应当是教师生活的全部意义所在，并从中体验教师职业的幸福！
像对待恋人那样的热爱教育，这就是“教学之恋”，这无疑是教师教书育人历程中的最高境界，也是让教育职业幸福的终极命运。辉煌人生，往往与至死不渝地坚守一份崇高的信仰相关。崇高的教育信仰能使人遭遇挫折时不会懈怠，在人生偏离轨迹时扶人走上正轨。帝王爱江山，才子爱佳人，又有多少教师将教学视作自己的恋人？恐怕只有为数不多的部分杰出教师。诚然，教师的精神家园缺乏不了教育信仰的支撑！
执一铲，挖一渠，引《论语》之圣水，浇灌荒芜的精神家园，像孔子那样，坚定教育信仰。
本文从基督教神学的基督论的七个方面，即历史上的耶稣的灵生、爱道、受死与信仰的基督的复活、升天、再来、审判言述基督教的内涵，进而阐明了基督教艺术的主题关怀与图式关怀的特征。前者以《圣经》的传言、教会的见证为象征性因式的所指，后者以光、十字架两种符号为象征性图式的能指。这种所指与能指，共同构成基督教艺术的边界。
关键词：七方同启论言成肉身肉身成言象征主题关怀图式关怀
为了阐明基督教艺术的边界，我们必须沉思“基督教艺术是什么？”为了说明“基督教艺术是什么？”我们需要回答“基督教是什么？”即基督教作为一种信仰之言的规定性内含什么？
1、基督信仰的神学规定性
十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时，指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”（莫尔特曼）“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”（莫尔特曼）其实，简单地说，基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。基督教作为一种信仰之言，同其它宗教的差别，正在于它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活的基督的宣告。在此意义上，基督教不是一个教义理论体系，因为任何教义理论体系，在学理上并不必然同它的创立者存在逻辑的关联；教义理论体系的创立者本人，也未必能够承诺他所阐明的理论的真实性与合法性。相反，基督教的真实性与合法性，则完全取决于它的创立者耶稣本人。没有耶稣，就不可能有基督；没有基督，也就没有基督信仰、没有基督教。同样，基督教也不是一套与人无关的纯粹客观的真理体系。纯粹客观的真理体系，既然是纯客观的，即同人的主观世界、人的生存与存在的世界没有关联，那么，个人是否认信它，或者说个人能否认信它，便成为一个必须要回答而没有肯定性答案的问题。再次，基督教也不是信仰一个神秘的灵。信仰差别于迷信，信仰发生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信却发生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性对所仰望之物沉思后的认信与仰望，迷信是人的理性对所仰望之物拒绝沉思的执迷与无觉。神秘的灵的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言说上的流定性，往往使信者难以清楚地把握。而基督信仰，不仅有关于信仰基督的明晰的言说，而且有历史上的耶稣本人的言说，即拿撒勒人耶稣对于自己的来历、自己的宣告、自己的结局、自己的将来、自己的所夫、自己的应许以及自己的使命的言说。正因为基督信仰的言说，已经包含在耶稣的言说里，所以，基督论的真正任务在于准确地传言。这或许是神学的谦卑性的品质的基督论根源。
下面，我们将从七个方面，言述基督教神学的基督论。基督教神学，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份或同一性的规定性。这种同一性的规定性，将把基督信仰同其它一切宗教在神学上区别开来。本文将传讲的，仅仅关涉基督教神学的一个方面，一般用基督论来指称它，我用“七方同启论”来概括它。耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源，他只向门徒发出呼召、需要他们用生命意志而非生命理智来做出回应。耶稣从七个方面，把上帝的存在启示出来。这七个方面，包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的转折点。因此，我们也可以把七方同启论的基督论，称为十字架神学。
1.1言成肉身
在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，言成肉身还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人类的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。上帝成为肉身，使我们能够接近他，以此表明他并不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个我们能够触摸、能够同在的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶酥。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”（云格尔）死作为有限之人的命运，上帝成人，就必须死。成为人子的耶酥，“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比书）言成肉身作为一个历史事件，是以耶稣的灵生开始的。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同每个个体血肉相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担着上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣受圣灵感孕而生的意义上，他是神子，在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。
通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。
从灵生的耶稣身上，我们已看到上帝的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子。而耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性不仅无法证明马利亚如何受圣灵感孕生子，而且也不可能证伪该事件。人作为受造物的有限性再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度来对待灵生的耶稣。
耶稣的灵生，内合着人与上帝的相关性。他既和个人的生命相关又和上帝的本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”.（约翰福音）耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同人类与上帝最本质的相关，是他与上帝的一体性同在，和与人类的永恒同在。。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱人如已。“耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就是这样行的。”上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。“”从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。“”我们爱，因为上帝先爱我们。“（约翰一书）上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管们《旧约》已经有了两条诫命，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达两条最大诫命的内容。
他要求他的门徒用”彼此相爱的心“（约翰福音）来显明他们的身份。耶稣在世上广行赦免，为背叛他的门徒犹大洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。
人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他由于马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，也是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”（莫尔特曼）换言之，耶稣是替上帝而死的。这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。
耶稣受死的另-重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”（云格尔）这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人而受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”（云格尔）上帝在耶稣之死中临近人。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。……当上帝为了所有人与这个死去的人-－来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自已是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”（云格尔）在耶稣之死中，上帝对于人之爱的相关性被达成了。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前的个体生命必须经历又无法得胜的死亡，正因为上帝能够经历这种死亡，我们作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶酥里，我们和上帝分享了共同的受难经历，我们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除我们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”（莫尔特曼）从上面的论述可以发现耶酥灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”（莫尔特曼）具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。
1.2肉身成言四部福音书并没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且用了近四分之一的篇幅来描述历史的耶稣死后发生的事件，这便是传言者耶稣复活为被传言的基督。“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄于的希望的依据。”（汉斯昆）它改变了人们对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望。复活意味着，上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它-－在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”（云格尔）所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还会在罪中。如果没有耶稣死里复活即他的肉身成言事件，作为死亡的毒钩之罪显然主宰着那投奔他的事业的人。
耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证，而且有他的门徒包括今天的基督徒的生命被改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。他替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的受死应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书）复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的产生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，都内含着人与上帝的双重意义指向。肉身成言的基督，以复活为开端，并伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择-条下降的内在性的道路，耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因着耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上，反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”（莫尔特曼）耶稣的肉身成言（他的死里复活），是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则便否定了他的言成肉身的历史事实的真实性。换言之，没有肉身成言之言的基督，就不可能有言成肉身之言的根源。为了企及言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。人如果要借着基督回到父那里去，那么，基督本人首先应回到父的怀中。耶稣要说明自己是来自于上帝的最好的方法，便是他回到上帝。“除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约翰福音）耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。耶稣升天后向父神祈求，赐下一位保惠师、指教信徒真理的圣灵。
他的升天的见证，充当着肉身成言的一环，还将上帝启示为三个不同的位格。
耶稣的升天，对于那些亲眼目睹的人，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为生的彼得等门徒，去完成主的托咐。但对于末在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的愚梗，他向那些跟随他的人承诺他必再来，又向他们及那些远离他的人告诫他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。肉身成言、死里复活的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有治权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”（H.J.Iwand）耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约翰福音）当然，耶稣的审判还意味着上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在，以后永在的全能者。”（启示录）《圣经》说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生于将他表明出来。”（约翰福音）表明即宣告、即开启。上帝之言成为肉身、成为历史的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。上帝的人性与神性、神子的耶稣与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰。”（汉斯昆）耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他的复活、升天、再来、审判的实践中。因此，基督信仰，即是信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督。
2、基督教艺术的象征所指
既然我们已明白了何为基督信仰，那么，基督教艺术便是对基督信仰的象征性视觉呈现。当艺术家的个体生命向着基督信仰的彼岸而去，借助物质性的媒材将他由此获得的生命情感的先验性感觉表现为象征性的视觉图式，基督教艺术就产生了。这里，我们有必要对象征做出清晰的界定。
根据蒂利希的提示与H·奥托的说明，被象征者的真实存在力量从象征中透射出来，这包含三层含义：“（1）象征中有被象征者的某些真实在场；（2）这种在场完全通过象征变得可说；（3）在场的被象征的真实绝不以下列方式与象征叠合，即象征能够‘数字地’-－作为符号——表达‘本来（在被象征的真实方面）是特定事件的东西’.”（奥托）如果借用符号语言学关于一个符号具有的能罗（音响形象）与所指（概念意义）的区分，-个象征实际上也拥有能指（视觉形象）与所指（概念意义）。但其中能指与所指的关系，已有别于符号中的关系。在象征语言中，能指与所指不是对应的或感应的关系，而是根据感觉的引导能指介入所指。象征语言的能指，分享所指的存在，把所指的存在替代于现时语言中，替代于可见的视觉图式中。“象征参与被象征的真实，就是说，具有自己特性的各个象征参与通过它言语的不可说的真实的特性。耶稣被钉死在十字架上的象征参与作为上帝的救恩行为的十字架的不可说的真实，耶稣复活节之晨的象征参与从死中复活的不可说的真实。”（奥托）在此，奥托只是从神学角度阐明象征（能指-视觉图式）与被象征之物的关系。假如将这种阐明对象化于艺术中，它意味着：耶稣在十字架上受难的象征，参与、分享着上帝救恩行为的十字架的不可见的真实。
2.1基督教艺术的主题关怀
基督教艺术的命名本身，便是从艺术的主题关怀而来的。在艺术史上，人们往往按照艺术关怀的主题差异，确定艺术的因式差异。至于主题关怀与图式关怀，只是限于单一艺术形态内部为着言述的便利做出的，面对个别的艺术作品，其主题关怀（所指概念）与图式关怀（视觉形象）是等同的关系，因为艺术作为艺术家个体生命情感彼岸化的象征性形式，其能指与所指原是一体的。
从主题关怀看，基督教艺术指以基督信仰的宣示为主题的艺术。其作品包括直接的圣经题材、间接的教会题材（如圣徒殉难、福音传播之类历史事件）。由于基督信仰就是信仰基督，由于信仰基督还包括对派遣他来到世界的那一位父神上帝的信仰，以及那位从天上来接替基督升天后在尘世工作的圣灵的信仰，所以，基督教艺术的主题，自然关涉到上帝论与圣灵论。上帝如何言成世界，他的公义、救恩怎样惠及以色列入并由此拓展到全人类，他怎样让圣灵来延续耶稣的工作、他的天国的预定、他对末世的预显、他使耶稣基督为中保让自己与万物复和，这实质上构成《旧约》、《新约》的主题，也属于基督教艺术的主题。另一方面，在局部的意义上，圣灵论同耶稣升天后圣灵降临引导基督徒跟随基督的历程相关，关系到信徒的悔改、受洗、传言、感恩、祈祷、盼望、被提到的生活。它也与教会的历史有部分的叠合。凡是以上述内容为主题的艺术，都可归入基督教艺术的范畴。不过，对这些主题关怀的内容，艺术家必须进行个体生命情感的感觉性的、象征性的转换。基督教艺术，是见证基督信仰及信仰基督的图式。围绕耶稣的灵生主题，出现了不少关于《无原罪的孕身》（姆利约1678年）《岩洞中的童贞女》（达。芬奇约1482年）、《天使的报喜》（冯。
代尔。威顿约1445年）、《牧场的圣母》（拉斐尔约1506年）、《诞生》（布歇1610年）之类作品，耶稣的爱道，从他《托咐彼得》（尤尔达斯1616——1617年）、他让《拉撒路复活》（派纳斯1615年）、他医治《耶利哥城的瞎子》（普桑1650年）等作品中可以见到；耶稣的《十字架受难》（曼特纳1456-1459年）、《基督复活》（克吕内瓦尔德1510-1515年）、《升天》（科普利1775年）这些作品，分别以不同的艺术风格展开了基督信仰的内核。犹太画家夏加尔1961年创作的《以色列十二支派》，将俄罗斯民间故事以及犹太箴言中的意象融入梦幻般的、织网状的迷人场景；德拉克罗瓦的《雅各与天使摔跤》（1861年），借助对比的灰色和流动的结构，传达出雅各与天使之间的搏斗。除了像《好撒马利亚人》（吉奥尔达诺约1685年）之类取材于圣经叙事性的题材创作的作品外，还有《关于三位一体的议论》（塞鲁特1517一1518年）、《爱德修道女之死》（皮尔斯1850年）涉及教义、教会发展史的艺术杰作，都是基督教艺术的有机组成部分。
2.2基督教艺术的图式关杯
从艺术语言的角度，基督教艺术的图式关怀表现为对光和十字架的运用。当然，我们不能把凡是运用光和十字架的作品，都纳入基管教艺术的域界内，除非其主题关怀是指向基督信仰的。另外，也不能认定所有的基督教艺术必须同光、十字架两种艺术符号相关。
例如，艺术家籍里科出生于希腊，他的《基督与风暴》（1914年）里面，既看不见十字符号，又无光的自觉彰显，而是利用色彩的粗狂笔触、剧烈变化的透视、模特般的人物与造型，创造出一种神秘阴郁的气氛，耶稣的安祥与使徒们的慌乱形成鲜明的反差。
光是圣洁、智慧、神秘的象征。-般表现《圣经》中以光为主题内容的作品，自然伴随对光的应用。《圣保罗的皈依》＜卡拉瓦乔，1601年＝的画面上，人物的次要处理与马的主导因素，使和保罗同行的人的眼睛聚焦在保罗脸上发出的内在的启示之光上。这便是保罗自述的来于主的荣耀之光。
光作为圣洁的象征，往往出现在修士修女们的灵性生活中，如皮尔斯的《爱德修道女之死》（1850年）中修女脸部发出的慈祥之光。
在耶稣之前，在罗马人那里十字架本是一种处决罪犯的酷刑工具，但由于他的十字架受难，世人耻辱的十字架被转换为荣耀的十字架。十字架是-切艺术家创造原初形式的源泉。“在象征的意义上，通过历史上的耶稣和信仰的基督所成就的十字架，恰好向艺术爱者展示出本真原初形式的所指。耶稣的十字架作为一件完美的艺术品，内含艺术对象的生命情感性、艺术语言的象征性、艺术使命的形式性。艺术接受者从十字架最能感觉到的是它的形式。这种形式构成一切形式性物品的象征，因为从形式上呈现出的是历史上的耶稣对上帝和对世人的爱，即超越个别生命情感的绝对之爱。
十字架留住上帝对人的爱和人对上帝的生命情感。”面对十字架，一个在从前（基督之前）被人寻找的上帝，成为寻求人的上帝。上帝在耶稣基
督里，向每个人发出吁请。凡是愿意接纳基督之名的人，都可以成为他的圣洁国度的子民；凡是拒绝认信上帝在十字架上成就的一切的人，都将在世界上无家可归地生活。所以，十字架的基督就是道路、生命、真理。他是道路，通向上帝的唯一之路；他是生命，他把圣灵赐与人作为食粮，他是真理，他的复活升天显明耶稣本人的确是上帝派遣来拯救人脱离罪的那一位。十字架因着耶酥基督的受难，意味着上帝的拯救的莅临和人的得胜的未来。
在当代艺术发展史上，不少艺术家从图式关怀的角度挪用十字架符号，以表达当代人的一种精神生态（如实验水墨）的苦难与希望的辩证处境。从20世纪40年代至80年代，西班牙艺术家塔皮埃斯选择用红、白、黑三色的十字架为图式主体，其代表作有《十字架的拼贴》（1947年）、《红十字架画》（1954年）《两个黑十字架》（1973年）、《大腿与红十字架》（1983年）。这些作品，从不同维面呈现十字架的救赎意识：白十字架是人的肉身有限得救的象征，红十字架是人的肉身当下得救的象征，黑色十字架的意义源于基督的受难与复活因而成为人的苦难与希望的符码。正是在人的苦难与希望的辩证图式的呈现中，我们可以把那些借用十字架符号的作品，广义地纳入基督教艺术的范畴。
本文从基督教神学的基督论的七个方面，即历史上的耶稣的灵生、爱道、受死与信仰的基督的复活、升天、再来、审判言述基督教的内涵，进而阐明了基督教艺术的主题关怀与图式关怀的特征。前者以《圣经》的传言、教会的见证为象征性因式的所指，后者以光、十字架两种符号为象征性图式的能指。这种所指与能指，共同构成基督教艺术的边界。
关键词：七方同启论言成肉身肉身成言象征主题关怀图式关怀
为了阐明基督教艺术的边界，我们必须沉思“基督教艺术是什么？”为了说明“基督教艺术是什么？”我们需要回答“基督教是什么？”即基督教作为一种信仰之言的规定性内含什么？
1、基督信仰的神学规定性
十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时，指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”（莫尔特曼）“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”（莫尔特曼）其实，简单地说，基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。基督教作为一种信仰之言，同其它宗教的差别，正在于它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活的基督的宣告。在此意义上，基督教不是一个教义理论体系，因为任何教义理论体系，在学理上并不必然同它的创立者存在逻辑的关联；教义理论体系的创立者本人，也未必能够承诺他所阐明的理论的真实性与合法性。相反，基督教的真实性与合法性，则完全取决于它的创立者耶稣本人。没有耶稣，就不可能有基督；没有基督，也就没有基督信仰、没有基督教。同样，基督教也不是一套与人无关的纯粹客观的真理体系。纯粹客观的真理体系，既然是纯客观的，即同人的主观世界、人的生存与存在的世界没有关联，那么，个人是否认信它，或者说个人能否认信它，便成为一个必须要回答而没有肯定性答案的问题。再次，基督教也不是信仰一个神秘的灵。信仰差别于迷信，信仰发生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信却发生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性对所仰望之物沉思后的认信与仰望，迷信是人的理性对所仰望之物拒绝沉思的执迷与无觉。神秘的灵的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言说上的流定性，往往使信者难以清楚地把握。而基督信仰，不仅有关于信仰基督的明晰的言说，而且有历史上的耶稣本人的言说，即拿撒勒人耶稣对于自己的来历、自己的宣告、自己的结局、自己的将来、自己的所夫、自己的应许以及自己的使命的言说。正因为基督信仰的言说，已经包含在耶稣的言说里，所以，基督论的真正任务在于准确地传言。这或许是神学的谦卑性的品质的基督论根源。
下面，我们将从七个方面，言述基督教神学的基督论。基督教神学，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份或同一性的规定性。这种同一性的规定性，将把基督信仰同其它一切宗教在神学上区别开来。本文将传讲的，仅仅关涉基督教神学的一个方面，一般用基督论来指称它，我用“七方同启论”来概括它。耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源，他只向门徒发出呼召、需要他们用生命意志而非生命理智来做出回应。耶稣从七个方面，把上帝的存在启示出来。这七个方面，包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的转折点。因此，我们也可以把七方同启论的基督论，称为十字架神学。
1.1言成肉身
在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，言成肉身还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人类的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。上帝成为肉身，使我们能够接近他，以此表明他并不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个我们能够触摸、能够同在的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶酥。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”（云格尔）死作为有限之人的命运，上帝成人，就必须死。成为人子的耶酥，“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比书）言成肉身作为一个历史事件，是以耶稣的灵生开始的。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同每个个体血肉相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担着上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣受圣灵感孕而生的意义上，他是神子，在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。
通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。
从灵生的耶稣身上，我们已看到上帝的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子。而耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性不仅无法证明马利亚如何受圣灵感孕生子，而且也不可能证伪该事件。人作为受造物的有限性再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度来对待灵生的耶稣。
耶稣的灵生，内合着人与上帝的相关性。他既和个人的生命相关又和上帝的本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”.（约翰福音）耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同人类与上帝最本质的相关，是他与上帝的一体性同在，和与人类的永恒同在。。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱人如已。“耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就是这样行的。”上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。“”从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。“”我们爱，因为上帝先爱我们。“（约翰一书）上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管们《旧约》已经有了两条诫命，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达两条最大诫命的内容。
他要求他的门徒用”彼此相爱的心“（约翰福音）来显明他们的身份。耶稣在世上广行赦免，为背叛他的门徒犹大洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。
人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他由于马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，也是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”（莫尔特曼）换言之，耶稣是替上帝而死的。这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。
耶稣受死的另-重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”（云格尔）这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人而受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”（云格尔）上帝在耶稣之死中临近人。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。……当上帝为了所有人与这个死去的人-－来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自已是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”（云格尔）在耶稣之死中，上帝对于人之爱的相关性被达成了。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前的个体生命必须经历又无法得胜的死亡，正因为上帝能够经历这种死亡，我们作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶酥里，我们和上帝分享了共同的受难经历，我们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除我们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”（莫尔特曼）从上面的论述可以发现耶酥灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”（莫尔特曼）具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。
1.2肉身成言四部福音书并没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且用了近四分之一的篇幅来描述历史的耶稣死后发生的事件，这便是传言者耶稣复活为被传言的基督。“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄于的希望的依据。”（汉斯昆）它改变了人们对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望。复活意味着，上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它-－在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”（云格尔）所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还会在罪中。如果没有耶稣死里复活即他的肉身成言事件，作为死亡的毒钩之罪显然主宰着那投奔他的事业的人。
耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证，而且有他的门徒包括今天的基督徒的生命被改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。他替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的受死应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书）复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的产生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，都内含着人与上帝的双重意义指向。肉身成言的基督，以复活为开端，并伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择-条下降的内在性的道路，耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因着耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上，反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”（莫尔特曼）耶稣的肉身成言（他的死里复活），是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则便否定了他的言成肉身的历史事实的真实性。换言之，没有肉身成言之言的基督，就不可能有言成肉身之言的根源。为了企及言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。人如果要借着基督回到父那里去，那么，基督本人首先应回到父的怀中。耶稣要说明自己是来自于上帝的最好的方法，便是他回到上帝。“除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约翰福音）耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。耶稣升天后向父神祈求，赐下一位保惠师、指教信徒真理的圣灵。
他的升天的见证，充当着肉身成言的一环，还将上帝启示为三个不同的位格。
耶稣的升天，对于那些亲眼目睹的人，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为生的彼得等门徒，去完成主的托咐。但对于末在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的愚梗，他向那些跟随他的人承诺他必再来，又向他们及那些远离他的人告诫他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。肉身成言、死里复活的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有治权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”（H.J.Iwand）耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约翰福音）当然，耶稣的审判还意味着上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在，以后永在的全能者。”（启示录）《圣经》说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生于将他表明出来。”（约翰福音）表明即宣告、即开启。上帝之言成为肉身、成为历史的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。上帝的人性与神性、神子的耶稣与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰。”（汉斯昆）耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他的复活、升天、再来、审判的实践中。因此，基督信仰，即是信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督。
2、基督教艺术的象征所指
既然我们已明白了何为基督信仰，那么，基督教艺术便是对基督信仰的象征性视觉呈现。当艺术家的个体生命向着基督信仰的彼岸而去，借助物质性的媒材将他由此获得的生命情感的先验性感觉表现为象征性的视觉图式，基督教艺术就产生了。这里，我们有必要对象征做出清晰的界定。
根据蒂利希的提示与H·奥托的说明，被象征者的真实存在力量从象征中透射出来，这包含三层含义：“（1）象征中有被象征者的某些真实在场；（2）这种在场完全通过象征变得可说；（3）在场的被象征的真实绝不以下列方式与象征叠合，即象征能够‘数字地’-－作为符号——表达‘本来（在被象征的真实方面）是特定事件的东西’.”（奥托）如果借用符号语言学关于一个符号具有的能罗（音响形象）与所指（概念意义）的区分，-个象征实际上也拥有能指（视觉形象）与所指（概念意义）。但其中能指与所指的关系，已有别于符号中的关系。在象征语言中，能指与所指不是对应的或感应的关系，而是根据感觉的引导能指介入所指。象征语言的能指，分享所指的存在，把所指的存在替代于现时语言中，替代于可见的视觉图式中。“象征参与被象征的真实，就是说，具有自己特性的各个象征参与通过它言语的不可说的真实的特性。耶稣被钉死在十字架上的象征参与作为上帝的救恩行为的十字架的不可说的真实，耶稣复活节之晨的象征参与从死中复活的不可说的真实。”（奥托）在此，奥托只是从神学角度阐明象征（能指-视觉图式）与被象征之物的关系。假如将这种阐明对象化于艺术中，它意味着：耶稣在十字架上受难的象征，参与、分享着上帝救恩行为的十字架的不可见的真实。
2.1基督教艺术的主题关怀
基督教艺术的命名本身，便是从艺术的主题关怀而来的。在艺术史上，人们往往按照艺术关怀的主题差异，确定艺术的因式差异。至于主题关怀与图式关怀，只是限于单一艺术形态内部为着言述的便利做出的，面对个别的艺术作品，其主题关怀（所指概念）与图式关怀（视觉形象）是等同的关系，因为艺术作为艺术家个体生命情感彼岸化的象征性形式，其能指与所指原是一体的。
从主题关怀看，基督教艺术指以基督信仰的宣示为主题的艺术。其作品包括直接的圣经题材、间接的教会题材（如圣徒殉难、福音传播之类历史事件）。由于基督信仰就是信仰基督，由于信仰基督还包括对派遣他来到世界的那一位父神上帝的信仰，以及那位从天上来接替基督升天后在尘世工作的圣灵的信仰，所以，基督教艺术的主题，自然关涉到上帝论与圣灵论。上帝如何言成世界，他的公义、救恩怎样惠及以色列入并由此拓展到全人类，他怎样让圣灵来延续耶稣的工作、他的天国的预定、他对末世的预显、他使耶稣基督为中保让自己与万物复和，这实质上构成《旧约》、《新约》的主题，也属于基督教艺术的主题。另一方面，在局部的意义上，圣灵论同耶稣升天后圣灵降临引导基督徒跟随基督的历程相关，关系到信徒的悔改、受洗、传言、感恩、祈祷、盼望、被提到的生活。它也与教会的历史有部分的叠合。凡是以上述内容为主题的艺术，都可归入基督教艺术的范畴。不过，对这些主题关怀的内容，艺术家必须进行个体生命情感的感觉性的、象征性的转换。基督教艺术，是见证基督信仰及信仰基督的图式。围绕耶稣的灵生主题，出现了不少关于《无原罪的孕身》（姆利约1678年）《岩洞中的童贞女》（达。芬奇约1482年）、《天使的报喜》（冯。
代尔。威顿约1445年）、《牧场的圣母》（拉斐尔约1506年）、《诞生》（布歇1610年）之类作品，耶稣的爱道，从他《托咐彼得》（尤尔达斯1616——1617年）、他让《拉撒路复活》（派纳斯1615年）、他医治《耶利哥城的瞎子》（普桑1650年）等作品中可以见到；耶稣的《十字架受难》（曼特纳1456-1459年）、《基督复活》（克吕内瓦尔德1510-1515年）、《升天》（科普利1775年）这些作品，分别以不同的艺术风格展开了基督信仰的内核。犹太画家夏加尔1961年创作的《以色列十二支派》，将俄罗斯民间故事以及犹太箴言中的意象融入梦幻般的、织网状的迷人场景；德拉克罗瓦的《雅各与天使摔跤》（1861年），借助对比的灰色和流动的结构，传达出雅各与天使之间的搏斗。除了像《好撒马利亚人》（吉奥尔达诺约1685年）之类取材于圣经叙事性的题材创作的作品外，还有《关于三位一体的议论》（塞鲁特1517一1518年）、《爱德修道女之死》（皮尔斯1850年）涉及教义、教会发展史的艺术杰作，都是基督教艺术的有机组成部分。
2.2基督教艺术的图式关杯
从艺术语言的角度，基督教艺术的图式关怀表现为对光和十字架的运用。当然，我们不能把凡是运用光和十字架的作品，都纳入基管教艺术的域界内，除非其主题关怀是指向基督信仰的。另外，也不能认定所有的基督教艺术必须同光、十字架两种艺术符号相关。
例如，艺术家籍里科出生于希腊，他的《基督与风暴》（1914年）里面，既看不见十字符号，又无光的自觉彰显，而是利用色彩的粗狂笔触、剧烈变化的透视、模特般的人物与造型，创造出一种神秘阴郁的气氛，耶稣的安祥与使徒们的慌乱形成鲜明的反差。
光是圣洁、智慧、神秘的象征。-般表现《圣经》中以光为主题内容的作品，自然伴随对光的应用。《圣保罗的皈依》＜卡拉瓦乔，1601年＝的画面上，人物的次要处理与马的主导因素，使和保罗同行的人的眼睛聚焦在保罗脸上发出的内在的启示之光上。这便是保罗自述的来于主的荣耀之光。
光作为圣洁的象征，往往出现在修士修女们的灵性生活中，如皮尔斯的《爱德修道女之死》（1850年）中修女脸部发出的慈祥之光。
在耶稣之前，在罗马人那里十字架本是一种处决罪犯的酷刑工具，但由于他的十字架受难，世人耻辱的十字架被转换为荣耀的十字架。十字架是-切艺术家创造原初形式的源泉。“在象征的意义上，通过历史上的耶稣和信仰的基督所成就的十字架，恰好向艺术爱者展示出本真原初形式的所指。耶稣的十字架作为一件完美的艺术品，内含艺术对象的生命情感性、艺术语言的象征性、艺术使命的形式性。艺术接受者从十字架最能感觉到的是它的形式。这种形式构成一切形式性物品的象征，因为从形式上呈现出的是历史上的耶稣对上帝和对世人的爱，即超越个别生命情感的绝对之爱。
十字架留住上帝对人的爱和人对上帝的生命情感。”面对十字架，一个在从前（基督之前）被人寻找的上帝，成为寻求人的上帝。上帝在耶稣基督里，向每个人发出吁请。凡是愿意接纳基督之名的人，都可以成为他的圣洁国度的子民；凡是拒绝认信上帝在十字架上成就的一切的人，都将在世界上无家可归地生活。所以，十字架的基督就是道路、生命、真理。他是道路，通向上帝的唯一之路；他是生命，他把圣灵赐与人作为食粮，他是真理，他的复活升天显明耶稣本人的确是上帝派遣来拯救人脱离罪的那一位。十字架因着耶酥基督的受难，意味着上帝的拯救的莅临和人的得胜的未来。
在当代艺术发展史上，不少艺术家从图式关怀的角度挪用十字架符号，以表达当代人的一种精神生态（如实验水墨）的苦难与希望的辩证处境。从20世纪40年代至80年代，西班牙艺术家塔皮埃斯选择用红、白、黑三色的十字架为图式主体，其代表作有《十字架的拼贴》（1947年）、《红十字架画》（1954年）《两个黑十字架》（1973年）、《大腿与红十字架》（1983年）。这些作品，从不同维面呈现十字架的救赎意识：白十字架是人的肉身有限得救的象征，红十字架是人的肉身当下得救的象征，黑色十字架的意义源于基督的受难与复活因而成为人的苦难与希望的符码。正是在人的苦难与希望的辩证图式的呈现中，我们可以把那些借用十字架符号的作品，广义地纳入基督教艺术的范畴。