时间：2023-10-04 08:33:28
文献标识码：A文章编号：
16721101（2016）06009005
Abstract： Based on translators’ translating practice， this paper analyzes the items about rights and duties of translators in Translator’s Charter issued by FIT （Federation International des Transducteurs）. It points out the ethical dilemmas translators will encounter in such fields as moral orientation， ethics of service， ethics of representation， formal acceptance and spiritual fidelity. It proposes that code of professional ethics in translation should be given an accurate and fixed position in accordance with ethics of contract， expectation and trust. It is hoped that this paper may shed light on the establishment of code of professional ethics in China.
Key words：
Abstract：
Key words： translation ethics； code of professional ethics； ethical dilemma
当今世界，国际间的交往越来越频繁，翻译作为交流中必不可少的手段越来越受到重视，因此制定一部成文的翻译职业道德准则非常有必要。翻译职业道德准则是译者在从事翻译的过程中应遵循的基本道德，它既规定了译者在翻译活动中的行为标准和要求，又是翻译行业对社会所负的道德责任与义务。它是译者职业品德、职业纪律、专业能力和责任的充分体现。它属于自律范围，通过公约、守则等对翻译职业的某些方面加以规范，对于译者行为具有一定的规约性与指导性。
为了明确翻译工作者的权利和义务，阐明与翻译工作者的职业密切相关的几项共同原则，奠定翻译工作者道德规范的基础，为翻译工作者及其职业团体提供某些活动方针，国际翻译工作者联合会（国际译联）制定了《译者宪章》并于1963年9月在杜布罗夫尼克（南斯拉夫）召开的第四次代表大会上通过。当时参加国际译联的有23个国家的翻译工作者团体[1]。此后陆续有很多国家根据自己的发展需要制定了本国或本地区的翻译职业道德准则。
笔者通过搜索引擎发现，尽管中国已成为翻译输入与输出大国，全国和各地方均已成立了翻译者协会或组织，但却没有一部正式的文件规范翻译从业人员的行为，这不能不说是一大遗憾。因为在全球化和信息化时代，中国语言服务业伴随中国经济的较高增长，呈现出持续快速增长的态势，是一个颇具可持续增长潜力的新兴服务行业。根据2015年4月21日中国翻译研究院、中国翻译协会联合中国翻译行业发展战略研究院对外的《中国翻译服务业分析报告2014》，语言服务类企业年均增长25%。据统计，目前国内各种类型的专业翻译公司及机构大约有3 000多家，其他一些以咨询公司、打印社等名义注册但实际承揽翻译业务的公司更有数万家之多。尽管国内翻译公司数量多，但从目前语言服务行业发展状况看，服务水平参差不齐。某翻译机构的统计数据显示，国内90%以上的翻译机构和企业，仍停留在完全手工操作阶段，不仅没有翻译质量控制工具，也没有完整的翻译品质控制流程。客户对于翻译的质量普遍反映不高。这些都表明翻译从业人员职业道德缺失的现象在我国乃至全世界范围内普遍存在。
一、翻译职业道德准则的困境
自国际译联《译者宪章》以后，以此为基础，大约有50个国家或地区制定了道德准则，对约束和规范本国或本地区译者行为、促进译者与客户的共识、提升译者职业形象等方面都有一定积极作用，然而，现实表明其效用并没有得到充分发挥。通过对《译者宪章》中规定的译者义务研究发现，道德准则规范是义务性质的，即译者需要根据规范进行翻译活动，应该这么译而不应该那么译，译者不能自由选择该怎么译。但是事实上，译者在翻译过程中具有很强的主观能动性，并非机械不变。翻译规范反映了一定的社会价值，而译者个人内在的价值观也会在一定程度上通过翻译实践反映出来，从而形成一定的冲突，使译者陷于伦理困境。
（一）伦理规范导向的偏差
随着各国之间交流的深入，很多国家制定了本地化的翻译道德准则，但由于社会环境、文化背景、经济体制等方面的差异，无论是何种导向的准则，都存在一些问题。首先，在制定道德准则时，其详尽程度很难准确把握。一方面准则不可能包罗万象。翻译活动有时千差万别，即便是相同的伦理问题，在不同的国家、不同的地方甚至不同的时间里都会有不同的表现方式。显然，无论准则多么详尽，都不可能为每个问题提供具体的行为指南；另一方面，如果道德准则过于具体，可能会抹杀译者应有的职业判断能力，也可能引发译者在遵循规则过程中的逆反心理。 其次，如果道德准则过于抽象，其操作性在实际翻译活动中难以实现。道德准则在很多情况下需要解读，不同的译者对相同原则的解读不尽相同，相同的国际翻译准则在不同的国家使用也达不到对等的效果。相比技术准则而言，翻译职业道德准则需要更多的专业判断，因为它在更大程度上强调了意识形态的内容，受行为主体认知水平、价值取向、文化诗学环境以及赞助人等多方面的影响。正如《宪章》第9条所提出的“In general， he/she shall neither seek nor accept work under conditions humiliating to himself/herself or his/her profession”. （翻译工作者不应该在有损于个人或职业尊严的条件下去寻找或接受工作。）事实上，翻译职业道德准则属于自律性的规范，代表了翻译职业组织对译者行为的期望。在现代市场经济利益的驱动下，很多人在理性决策主体的假设下，在决定是否遵循准则时往往会求助于功利主义中的“成本一利益”分析而忽略了准则的约束。
（二）服务对象认识上的偏差
切斯特曼总结出目前存在的五种翻译伦理模式，即再现的伦理、服务伦理、交际伦理、基于规范的伦理、责任伦理[2]139-148。其中服务伦理就是基于翻译是一种服务行业而提出的。服务行业必定带有商业性，主要针对客户而言，为客户而设定。从这一点来说，服务伦理与德国功能派的思想相吻合。根据该派的观点，译者翻译之前必须根据客户设定的要求（brief）或者与客户经过协商之后才进行翻译。因此，译者的翻译具有很强的目的性，译文取决于翻译的目的。译者与客户的翻译目的不同，翻译时所采取的策略、方法也不同。换言之，翻译的目的决定了翻译的策略和方法。然而，《译者宪章》第11条规定“Being a ‘secondary’ author， the translator is required to accept special obligations with respect to the author of the original work.”（ 翻译工作者作为"再创造"的作者，对原作者负有特殊义务。）根据该规定，译者必须对原作者负有特殊的义务和责任，必须按照原作者的意思翻译，并对原作者负责。《译者宪章》第2条还说到“A translation shall always be made on the sole responsibility of the translator， whatever the character of the relationship of contract which binds him/her to the user.”（ 不管翻译工作者与使用译文的个人和机关建立的是什么关系或合同，译文概由翻译工作者负责。）译文一旦完成，译者就必须对其产生的后果负责。然而，一旦客户的要求与原作者的意图相违背，译者又该对谁负责，为谁服务呢？是作者？还是用户？还是翻译发起人？《译者宪章》没有考虑到译者的翻译行为是在一定的社会情境中发生的，更没有考虑到在关系错综复杂的市场经济中的译者翻译行为。因此，在实际操作过程中，译者总是被动地处于两难境地。译者一方面尽量使译文靠近作者，忠实于原文作者的思想，另一方面却又身不由己地被市场经济中其他因素所左右，不得不偏离原文作者的意图。
（三）再现文本的偏差
由于译者服务对象的偏差而导致其在处理原文与译文的关系时也出现一定程度上的偏差，即译者在实践中很难做到译文与原文对等。切斯特曼再现的伦理强调忠实和真实[3]140，它强调准确地再现原文、原作者的意图，没有增加、省略或改变等。《译者宪章》第4条强调“Every translation shall be faithful and render exactly the idea and form of the original. this fidelity constituting both a moral and legal obligation for the translator.”（ 任何译文都应忠实于原意，准确表达原文的思想和形式，遵守这种忠实的原则是翻译工作者法律上与道德上的义务。）但是它同时在第5条又强调“ A faithful translation， however， should not be confused with a literal translation， the fidelity of a translation not excluding an adaptation to make the form， the atmosphere and deeper meaning of the work felt in another language and country.”（ 然而，正确的译文不应同逐字翻译混为一谈，因为翻译的忠实并不排除文字上的必要改变，以便使人能够用另一种语言在另一个国家体会到原作的形式、气氛及其内在含意。）由此可以看出，忠实于原文是译者的一种不可推介的责任和义务，但是要保留原文的“形式”“内涵”，译者不能采取逐字翻译的方法，而只能使用解释。可见，每一种翻译都是解释，都不可避免地糅合了不同点。再现其实就是阐释，如果译者没有再现原文，其结果也许就存在偏差，意识形态上有悬念，对跨文化观念和关系上造成不道德的后果。从另一方面来说，翻译是一种跨文化的交际活动，而交际的重心不在于再现他者而在于与他者进行交流，把他者作为一个“主体”并与之进行真正的交流是主要的伦理行为。在翻译理论上其核心是跨越语言或者文化的障碍进行自然的交流。跨文化交流的目标是双方都能从合作中获益，翻译的伦理目标是交际双方能够更进一步进行跨文化合作。因此，一个有道德的译者应该以最优化合作的方式进行翻译。从这个方面说，一个有道德的译者首先要忠实于其处于跨文化空间的职业，从而使跨文化交流变得可能，而不是忠实于原文本文化或译文本文化[3]141。理解翻译意味着为了特定的目的，在一定程度上融合作者、译者以及客户的意图而进行阐释。
（四）伦理形式与实质内容的偏差
道德准则是职业组织规定的译者与客户之间隐形的契约。如《译者宪章》第8条规定“ The translator shall refrain from any unfair competition in carrying out his profession； in particular， he/she shall strive for equitable remuneration and not accept any fee below that which may be fixed by law and regulations.”（ 翻译工作者在职业活动中应该不作任何不诚实的竞争；翻译工作者不能接受低于法律专门决议、习惯或者他所在的职业团体明文规定的报酬。）该条款从行为上规定了译者不应该做什么。表面上看，是为了维护客户和译者双方的利益，但这种互利并不是道义上的恩惠，而是通过制度设计，在一定情况下进行的平等权利利益交换。这种通过制度化的建立方式保障了利益关系上的公正性。这看起来是对双方平等自由权利的维护，但是实质上却在某种程度上伤害了译者的平等自由权利。译者组织在通过其强制地位强制性扯平差别的同时伤害了翻译“生产者”的正当权利。道德准则在以一种积极的态度承认个人的自由权利及个人的自利性基础之上，寻求自利与他利统一的途径，探求自利的个人如何可能组织成统一的社会。但在现实世界中，没有绝对利他的人，每一个人作为独立的利益主体都有自身的独立利益。不可否认，有些译者确实更为优秀和勤奋，因此其所获得的竞争力以及报酬应该优越于他人。但对于另外一些译者来说，由于生活所迫或其他原因，有可能会降低或提高报酬以参与竞争。应当承认，译者与客户之间的契约论虽然是反对功利主义的，但其实质却内隐着功利主义实质、目的性前提。我们在讨论译者的翻译行为时不能抛开其有追求自身利益的一面而神圣化译者。由此可以看出，《译者宪章》表面上通过对程序正义的重视而陷于“形式伦理”，实际上在译者实施翻译行为的过程中有背弃“实质伦理”之可能。因为人之为人是因为生活在一定的社会环境中，译者遵守的道德准则也是在具体的翻译实践活动中体现的。任何规范与规则都需在一定社会中才得以实行。无论是罗尔斯的契约论还是哈贝马斯的商谈理论，主旨都是通过平等对话交流、协商沟通，论辩说服，达成意见一致，它所体现的虽然是主体间的平等关系，但不可忽略的是，商谈对话本身不是抽象的，总是在具体场景中进行的，故，应当注意具体内容，而不应当仅仅注意其是否通过对话达成一致“合意”[4]。否则，就仅仅剩下空洞的外在形式，以外在平等的形式遮掩了其内在实质内容。现代社会是一个信息多元社会，译者通过合同或者协议所达成的契约，可能由于信息的不对称、由于各种偶然性、社会习俗等的影响而导致其翻译结果与预期相背离。
二、翻译职业道德准则的定位
翻译职业道德准则既属于伦理学的范畴，也属于翻译学的范畴，还是社会学的范畴，故笔者以翻译的职业属性为基础，从契约伦理、期望伦理以及信任伦理三个角度入手，为翻译职业道德准则寻求全面的定位。
（一）维系翻译职业与客户的隐形契约关系
翻译职业规范是一种从业人员所必须遵循的行为准则，任何人一旦进入翻译行业，就已经自动地承担起了服务客户的责任，这便是译者与所服务对象建立的一种隐形的契约关系。译者与客户遵循着契约伦理思想，体现了一种人的相互关系的状态，以及人的一种自我意识，这就是人的交互主体性关系及其交互主体性意识，而交互主体性是现代性社会的本体论特质，更是翻译行业的本质。
根据桑德尔的考察，契约本身并不注定具有公正性与道德性，契约的公正性与道德性亦不在于契约各方达成一致，而在于更为深刻的隐含在契约活动中的平等自愿与相互性。契约可以表达两种理想图式：一种是自律的，它所表达的是自愿而不是强迫品格；一是相互性，它所表达的是互利性[5]。译者自愿接受翻译任务，应在翻译过程中自觉地遵守职业规范，做好本职工作，以获得客户的认可。而客户在选择译员时也是自愿的，并相信该译员能够给他生产出让他满意的产品。然而，翻译职业提供的服务具有不可观测性，服务质量无法通过显性的结果和明确的指标予以衡量，即无法确认译者是否履行了与客户的隐形契约，而道德准则可以通过对译员的服务投入和服务过程的质量把关，来保证服务结果的质量，促使译者履行与客户的隐形契约。因此翻译道德准则首先应对译者自身相关素养，如语言能力以及相关专业知识，甚至现代社会所要求的翻译工具等都要有一定的要求，译者也必须能够熟练地使用；其次对翻译过程有所厘定，准则中应设定该过程中所应遵循的规范和标准。上述二者应该是翻译道德准则的核心，通过可量化的行为过程保证行为后结果达到令人满意的程度。从契约理论角度来看，不管译者是个人还是以团体的行为出现，他在服务过程中与客户建立的隐形契约关系，如若要长久维系，译者必须通过展现良好的专业水准以及职业道德才能获得。
（二）缩小译者与客户的期望差距
切斯特曼曾把翻译规范分为产品规范与专业规范，产品规范即期待规范代表着读者对于翻译在目标语文化的期待，比如一些读者更期待原汁原味的翻译，而一些读者期望译本符合目标语的诗学特征，一些读者期望简单易懂的译本等。译者有一种向善的责任，努力创造比较完美的译本以满足读者的期望。然而，切斯特曼又认为，期待规范受制于当时占主流地位的翻译传统，受制于其它文本的形式，也受制于其它如意识形态、政治等因素。它们最终决定翻译该是什么，即一种文化接受何为翻译。从这种意义上说，我们该把产品规范或期待规范当成制度性规范[6]78。翻译描述学派代表图里称，规范是翻译能力（competence）与翻译实际行为（performance）之间的中介，翻译能力指译者在理论上拥有的所有选择的可能性，而翻译行为则是译者在种种制约因素的影响之下作出的具体抉择[6]74-75。而翻译不可避免地受到译者自身以及文学系统内外部因素的制约，包括赞助人、诗学以及意识形态[7]14-16。很显然，译者如果要遵从翻译规范势必造成其翻译能力与翻译实际行为之间有一定的差距。
因此，即便是一个知识素养非常不错的译者也很难完全保证其译本的质量完全符合客户的预期目标。客户总是希望译者能够根据自己的期望来生产翻译产品。翻译职业道德准则通过明确规定译者的行为范围，从客户和译者自身两个角度缩小他们之间的期望差距：一方面译者应尽量把读者的期望考虑进去，根据客户的正常期望规定译者所应承担的责任和义务，定义其行为标准，使其与客户期望一致。因为真正的翻译应满足读者对何为翻译的期待，只有遵循一定标准的译文才可能被“接受为真正的、恰当的和合法的翻译”[6]78。但这并不意味着译者总是被迫按照读者的期望来翻译[8]125；另一方面，译者有责任和义务不去欺骗客户，而是明确告知客户译者的行为范围，改变客户对译者的过度期望，并在适当的时候让客户意识到译者服务内在的限制。总之，翻译职业道德准则不仅规定译者所应遵循的规范，同时也应为客户与译者搭建一个沟通的桥梁，通过共识基础使双方的期望尽可能趋向一致。
（三）维护翻译职业的诚信形象
在国际交往频繁，知识经济和信息技术兴起的时代，翻译作为搭建国际交流桥梁的职业，显得尤为重要。从社会学的角度来说，信任是一种依赖关系。相互信任的个人或团体遵守道德原则、法律和其先前的承诺。他们相互之间存在着一种交换关系，但无论交换内容为何，都表示双方至少有某种程度的利害相关，己方利益必须靠对方才能实现。就翻译活动而言，一个不懂外国语言知识的主顾，由于他不能判断其所拥有异域文本的价值，那么他就极其依赖于他所委托的客户。简言之，诚信是翻译职业的灵魂所在，是翻译职业存在不可或缺的重要元素。
为此，德国翻译功能派提出“忠诚”原则，它是译者在翻译活动过程中对于其他翻译主体一种责任。忠诚要求译者对于原语与目标语双方都负有一定的责任[8]125，他必须向他们解释自己所做的一切以及这样做的原因。它与忠实不同，属于人际关系的范畴，指的是人与人之间的社会关系。忠诚原则要求译者同时关注自己与原作者、客户、译文接受者等参与者之间的关系，以免因为翻译主体相互目的不同导致译文离原文太远而失去了客户的信任。假如目标语文化读者期望翻译是原文字对字的直译，译者就不能简单地以非直译的的方式翻译出来而没有告诉目标语观众他做了什么，为什么这样做。协调两种文化是译者的任务，协调好译者与客户之间的关系也是译者的责任和义务。翻译职业道德准则作为职业团体的自发性制度，向客户传达了值得信赖的、诚信的翻译职业人士形象。职业道德准则中描述的行为和标准是译者所能实施和达到的，是翻译职业对客户或公众的承诺。同时，翻译职业道德准则应为译者如何保持诚信提供行为指南。
三、翻译职业道德准则的出路
通过探讨译者在理论与实践过程中所遭遇的伦理困境，以及翻译道德准则的定位，本文认为，要真正制定一部行之有效的翻译从业人员职业道德准则还需要考虑以下几方面：
1.从宏观上对中国现有的翻译职业现状有个把控，与众多翻译服务机构、公司等利益各方共同制定职业准则，这样即保证了大家相互利益，又可以确保准则与现实紧密联系起来。
2.为使准则具有一定的继承性，必须加大准则制定投入，如设立一个专门的机构或交流平台，以增强准则的适用性。
3.无论是翻译协会还是其他翻译团体，都应自觉地遵守行业规范，营造良好的从业道德环境，在日常行为规范中把这些准则内化为译者从业的习惯。
一、研究现状
从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵，翻译行为与社会伦理道德的关系，翻译行为的伦理道德价值，翻译的伦理道德规范和评价等问题，根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论，对于伦理道德问题的关注体现在“忠实”翻译的观念中，在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神，而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则，要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题，“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后，翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意，一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题:如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系，揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(AnthonyPym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出:“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(TheoHermans)、图瑞(GideonToury)等人关于翻译与规范的争论，威努蒂(LawrenceVenuti)关于译者隐身，诺德(ChristianNord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(AndrewChesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式，即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等，并提出了翻译的四个价值原则，即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题，但从中也可以看出，其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。
二、翻译的伦理道德表现
伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容，比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外，还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”，其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养，包括“诚心爱法，志愿益人，不惮久时”(第一条)，“将践觉场，先牢戒足，不染讥恶”(第二条)，“襟抱平恕，器量虚融，不好专执”(第五条)，“耽于道术，淡于名利，不欲高炫”(第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则，该原则中包含着“做人地道”的内涵。抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求，翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知，历史上的大多数时期，翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动，翻译人员的社会地位低下。贝洛克(HelaireBelloc)曾在1931年说过，翻译的艺术是一种附属的艺术，是派生的，因此，它从来没有取得与原作对等的尊贵地位，且在文人中受到批判。［4］直到今天，无论从社会声望还是物质报酬方面，翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上，德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情，并呼吁提高翻译家待遇。他说，翻译工作是一种艰苦的工作，译者既要忠实原著、理解原著，还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间，却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到，通过他们的译诗、译文、译著，使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确，很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力，热情地投身于翻译事业。例如，在中国抗日战争时期，面对种种困难和社会政治压力，翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:生活的不安定，工作报酬的微薄，乃至工具书之不能具备，精善原本之难得———这一切，都影响到近几年来翻译工作的量，乃至一部分译本的质;但是屈指一数，这几年来译作范围之广阔，不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步，而且是目光四射，精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学，从古代希腊，直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族，史诗、戏剧、诗、小说，我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液，优秀的世界文学的传统，我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊!［5］这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩，也赞扬了他们的精神人格。没有翻译，人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品，无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译，不同民族就缺乏沟通的桥梁，人类就可能缺少发展的动力。翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出，翻译“不是对原作品意义的追索或还原”，而是“译者主体自身存在方式的呈现，同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”［6］。
从这个意义上来说，翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式，是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”［7］。例如，茅盾把翻译与人生的意义联系起来，巴金把翻译看作“我的生活的一部分”，因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品，瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分，当成自己的职责，傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样，译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响，对社会现实的关注，承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明，伟大的翻译家是积极的社会观察家，他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化，他们往往能够判断出哪些是最需要的，应该采用什么样的策略来翻译。例如，在中国翻译文学史上，自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向，这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。［8］人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出，译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品，为此，要在研究的基础上择书而译。［9］28－29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究，要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为，这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感，不但无损于鲁迅先生的伟大人格，甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。［10］郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:不过在实际上，不惟新近的杂志上的作品不宜乱译，就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候，来译但丁(Danto)的《神曲》，莎士比亚的《韩美雷特》(Hamlet)，贵推(Geother)的《法乌斯特》(Faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书，开开(看看)现在的中国，然后再从事于翻译。［3］228翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求，这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(Wilss)认为，从形而上学的角度来看，巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。［11］表面看来，语言不同是催生翻译需要的前提，但是如果进一步追问，人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(DeToursDeBabel)一文中，德里达引用伏尔泰(Voltaire)在《哲学词典》(Dic-tionariePhilosophique)关于“巴别(Babel)”的词条。在德里达看来，伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思，而且兼指［父亲］之名，“是当作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中，上帝创造了一切，是万能之神，而从人的存在来看，上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此，能够生活在“上帝之城”，意味着能够拥有万能的力量，拥有自由。从这个意义上来讲，建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言，但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止，这就需要翻译。由此可见，在深层上，翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”，把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀，巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说:“这个俄罗斯的盲诗人，他以人类的悲哀为自己的悲哀，他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师，他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦，加上一个美妙而凄哀的形式，弹奏出来，打动了人们的心坎。”［13］在《巴比塔文丛》代前言中，许钧、唐谨说:“人类不能没有翻译。数千年来，人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力，一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为，而正是通过他们的有所为，人类得以共存与不断沟通，人类文明得以不断延续和发展，恰如季羡林先生所言，‘翻译之为用大矣哉’。”［14］
三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略
把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系，也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说，在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中，译者通常被要求“忠实”于作者，原文作者被摆在了至高无上的权威地位，译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论，剥夺了原文和原作者的权威地位，强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者/作者关系，突出译者的主体性，给予译者一定的“自由”。近年来，国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系，如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系，另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点，强调以文本作者主体的可认知性为前提，涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话，他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上，译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒，他既是认识主体，又要否定自己，尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样，既要认识角色，又要成为角色。能否做到这一点，或者尽可能接近这一点，就要看译者是否真诚，是否有对得起作者、对得起读者的良心，这是一个道德问题。”［15］毫无疑问，强调译者、作者和读者之间的平等关系是正确的，但是把译者仅仅看作作者的传声筒，则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看，译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一，译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出，一件艺术品的全部意义，是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果，也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。［16］这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者，从而为艺术作品增值。因此，译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出:“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去，就连原作也不想看了。这类翻译不是居间，而是离间，摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性，扫尽读者的兴趣，同时也破坏原作的名誉。”
避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力，更取决于译者的责任感，涉及译者的良心和道德。作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面，即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀，特别是对美和善的赞美，对丑和恶的批判，对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:文学的对象既然以人为主，人生经验不丰富，就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外，还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活，了解人，关心人，关心一切，才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面，把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生，挖掘灵魂的探险家，悲天悯人的宗教家，热情如沸的革命家;所以要做他的代言人，也得像宗教家一般的虔诚，像科学家一般的精密，像革命志士一般的刻苦顽强。［18］茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致，都强调表现人生，使人的精神向上，并肯定翻译和创作同等的重要:自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作，必须和拢来，乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果，乃得更近于完成。在这意义上，我觉得翻译文学作品和创作一般地重要，而在尚未有成熟的“人的文学”之邦像现在的我国，翻译尤为重要;否则，将以何者疗救灵魂的贫乏，修补人性的缺陷呢?［3］239共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础，这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如，对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机，并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年，天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》(原著为伊索的《伊索本作》)的译本，在前言中译者明确指出，翻译的目的不仅在于娱乐读者，还在于道德启蒙:余恐日久散佚，因竭意搜罗，得七十篇，爰手抄付梓，以供诸君子茶余酒后之谈，庶可传播遐迩，借以启迪愚朦，于惩戒一端，未必无所裨益，或能引人憬然思，恍然悟，感发归正，束身检行，是则寸衷所深祈祷者，幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子，天中节，赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。［19］翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信，对青少年的精神文明建设，归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育，进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来，这种教育方法，显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者，主要的用意就在于此。”［9］283－289在这个意义上，翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材，在实际的翻译操作过程中，往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则，伦理体现在语言的结构及词语上。例如，有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系，有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如，朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为，这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出，在孙大雨的翻译中，使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语，读者很容易联想到儒家伦理观。
此外，很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的，实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行，有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中，林纾使用“节概”、“”等词语来赞美女主人公吕贝加，这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求，而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出，林纾的改动并非对原文词汇的误解，绝非错译，而是有意为之，林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱，称赞她“洞明大义，垂青英雄，又能以坚果之力，峻斥豪暴”，在她身上，寄予了自己的道德理想，并借以教育国人，宣传传统的伦理教条。
四、结语
关键词：地道翻译；准确反应；语言知识；应用能力
翻译即是把一种语言翻译成另外一种语言。或者说，用一种语言文字表达另外一种语言文字。也有人说，“是把讲话或文字从一种语言转换成另一种语言”。这里，仅以英汉为例，来说明地道翻译和准确反应的重要性。不管是英译汉还是汉译英都必须采用英语或汉语的句法句式，来表达英语或汉语的意思，切不可照文直译。如果照文直译，就译不出地道的英语或地道的汉语来。就汉译英来说，为了避免写成中国式的英语，首先就要把英语的一些基本句型学会，而且要烂熟于心，当我们动手翻译时，便能运用自如，随便采用哪种句型，都合乎英语的惯用句型。同样的道理，英译汉也必须符合汉语习惯，要译出中国人明白的词语、句子、文章，翻译出来的东西不能让人似懂非懂，不知所云，“丈二的和尚摸不着头脑”。要达到此目的，这当然要求译者具有扎实的语言功底和渊博的文化知识。
一、英文翻译中的现象
地道翻译必须掌握语言与环境的不同，切不可望文生义，主观臆断。在翻译过程中，必须深刻理解和熟练掌握语言的独特性和准确性。
例1：（1）silver swan（白天鹅） （2）slimming tea（减肥茶） （3）Norush（不急）
在这三个例句中（1）silver swan（白天鹅）。（2）slimming tea（减肥茶）。（3） No rush（不急）。按照中国人的习惯：绝大多数会翻译成（1）white swan或snow swan，当然没有错，外国人也能听得懂，但地道英语应为silver swan（白天鹅）。同样的道理。（2）slimming tea（减肥茶）可能大部分中国人翻译时会用weight reducing tea或者 diet tea，而不会想到slimming tea（减肥茶），（3） no rush，一般的，中国翻译都会用don’t worry； don’t hurry；don’t rush off， 而不会想到no rush这个短语，虽说，外国人也能听得懂，也不会产生歧义，但就是不地道而已。
例2：（1）很碳。very carbon.（2）不会写中国，不会读中国。I can’t write China， I can’t read China.（3）姑娘就是姑妈。The girl is the aunt.
外国人在讲中文的时候，也会遇到和例1类似的情况。记得在读大学时，一个澳大利亚的外教来教我们的时候，正好是冬天，当时天寒地冻，师生都用炭火取暖，当她感觉热起来的时候，她记不起“热”怎么说，但她记得“碳”这个字，于是她说她very carbon，很碳，其实，我们都明白她的意思，表达了她身体的感受，但就是不地道。同样的道理，也有外国人在学中文的时候会说I can’t write China，I can’t read china.不会写中国，不会读中国。我们都知道他们讲的是“不会写中文，也不会读中文”之意；还有外国学生会认为the girl is the aunt姑娘就是姑妈，因为他们在学中文时，学过“妈”也可以叫“娘”，故混淆了“姑娘”和“姑妈”的意思。“妈”和“娘”单独用时，是指同一个人，称谓相同。但汉语却有它的特殊性，在“妈”和“娘”之前加上“姑”，意思就截然不同了。
例3：（1）Is the toilet occupied？厕所有人吗？（2） My weekends are occupied.我周末已有安排了。（3）Keep the brian occupied. 保持大脑全神贯注……
Occupy的基本意思是：“占领；使用，住在...；使从事，使忙碌；任职占据；占用；占领；占”。从例3中的（1）Is the toilet occupied？厕所有人吗？这句看似很简单的句子，中国人决不会这样讲。一般会说，Is there anybody in the toilet？再看（2） My weekends are occupied。我周末已有安排了。中国人一般不会把occupy这个词用进去。大多会说，I have some important things to do at the weekends. 或者说，I have arranged for my weekends；至于（3） Keep the brain occupied.保持大脑全神贯注。中国人更不会把occupy这个词用进去，大多会说，I pay much attention to或者 be absorbed in 之类的短语。
二、决定地道翻译与准确反应能力的因素
根据在实际工作中的体会和经验，笔者认为翻译人员的地道翻译与准确反应能力高低与其自身文化修养、社会背景以及对百科知识的掌握和对专业知识的应用能力等诸方面都有着密切的联系。
1.翻译人员的地道翻译与准确反应的程度取决于其具有相关背景知识的能力
从艺术审美角度上讲，人们都期待翻译的东西具有节奏感，使人感到耳目一新，从而产生一种舒服的感觉和艺术的享受。比如押韵诗词、排比句式、立体图形、新闻摄影、蓝天白云等，都是我们心理需求和精神需求的满足，即所谓“爱美之心，人皆有之”。这里，我们仅从商标的翻译中就可略知一二，商标翻译是一门独特的艺术，选词是否恰当、字数如何取舍、搭配是否合理、音调是否和谐、平仄是否得当等等，都取决于翻译者对相关背景知识的掌握程度。例如：PizzaHut如今译成“必胜客”，无快餐之意，也没有食物的膏色和滋润，提不起中国人对其产生食欲，使人产生“客人必胜”的误解，有些不伦不类，给人一种“云里雾里”的错觉，根本不能让人想起是什么“美食”，还不如译成“比萨饼”贴切，音译“比萨”，滚烫的“饼”，既描述了食品的形状，又让人产生食欲，垂涎三尺。这样一来，“比萨饼”也表达了来源于美食故乡――意大利，还能让人联想到意大利美丽风光和两个铁球同时着地的“比萨斜塔”。又如，自行车Sportsman（斯波兹曼）和运动鞋Unlsports（纽伦斯堡），属于翻译败笔，还不如把自行车Sportsman（斯波兹曼）翻译成“健将”，把运动鞋Unlsports（纽伦斯堡）翻译成“优跑”确切，“健将”表达骑自行车方便快捷，健康环保，是一种锻炼身体的工具；“优跑”是一种运动鞋，穿在脚上舒适，跑起步来“弹跳力”极佳，这样一来把商品的特性表现得淋漓尽致。既达到了人们的心理满足，也能使人产生一种“心旷神怡”的感觉，并激起人们购买的欲望。而不至于让人一看见“斯波兹曼”和“纽伦斯堡”就产生一种“不知所云”的感觉，根本不知道是自行车、运动鞋之类的名牌商品，还以为“斯波兹曼”和“纽伦斯堡”是“某某”外国人名或地名呢。
也有一些两字、三字的外文商标译得很适合中国人的口味，信手拈来。如Pentax译为“宾得”、McDonald译为“麦当劳”、Sprite译为“雪碧”、Rock唱片译为“滚石”、Power香皂译为“波尔肤”、Colgate护齿洁齿系列商品译为“高露洁”、Ricon译为“理光”、Canon译为“佳能”，两者都是摄影和复印器材的商标。Safeguard香皂译为“舒肤佳”等。再如，Dove这一商标，既是品牌香皂，又是品牌巧克力，在翻译时就得靠翻译人员的智慧了，为了区分开来，要用截然不同的词语，所以译者把品牌香皂Dove译作“多芬”，取其润肤芬芳之意，而把品牌巧克力Dove译为“德芙”，配合其广告词“牛奶香浓，丝般感受”。这些都翻译得精妙绝伦，让人赞不绝口。
除了基础背景知识以外，专业背景知识对翻译人员而言也是极为重要的，尤其表现在地道翻译和准确反应中。专业词汇和表达方式，绝大多数都通过合成缩略等方式而成为崭新的词汇，尤其体现在网络词汇中，如“e-dog（电子狗）”“fire-wall（防火墙）”“internet geek/webworms（网虫）”“e-mail（电子邮件）”“Internet（互联网）”“internet surfing（网上冲浪）”等等。
2.地道翻译与准确反应要求翻译人员满怀信心，刻苦攻关，不断培养掌握翻译技巧的能力
（1）热情和兴趣是翻译人员必备的心态和素质。对翻译一定要感兴趣和充满激情。只有饱满的热情才能使你信心百倍，不断努力。一定要树雄心，立壮志，把翻译当作自己的事业来做。千万不能犹豫不决，徘徊观望。一定要满腔热情，激流勇进，满怀信心，勇攀翻译科技高峰。（2）既然选择了做翻译，就一定要干一行爱一行，专一行精一行。当然你平时在从事翻译这一行时，也必须深思熟虑、老谋深算、精益求精。如果你平常已经养成了犹豫徘徊的习惯，最好要彻底改掉，一定要雷厉风行，说干就干，千万不能拖拖拉拉，左顾右盼，前怕狼，后怕虎。（3）翻译素质要自始至终从记忆、反应着手训练，切实打好双语基础。一方面，自己的母语要扎实，下定决心把基础知识烂熟于心，应用自如。另一方面，要把外语和自己的母语进行对比研究，尽量找到它们之间的相互关系和异同。（4）在做地道翻译和准确反应的同时，一定要心静如水和落落大方，不管是做笔译，还是做口译，无不如此。在从事翻译的过程中，你一定得做到天衣无缝，精益求精，只争朝夕。一定要根据上下文的意思，把直译和意译有机地结合起来，多向有翻译经验的专家、学者请教，切不可“闭门造车”，要知道“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”的道理。
3.地道翻译与准确反应要求翻译人员具有正确理解和应用语言的能力
理解和应用的能力是翻译人员必备的素质和基础。地道翻译和准确反应是翻译人员综合素质的具体表现，也是翻译人员认知能力的集中体现。在一切翻译活动中都是至关重要的。因此，翻译人员必须扎实练好理解和应用语言能力这一基本功，否则一切翻译努力都是无用的，翻译出来的东西必定是词不达意或与原意背道而驰，误导译文的使用者或使其不知所云。因此，有人认为，“翻译人员必须具备一定的语言能力，熟练掌握和应用语法规则和词汇，才能正确理解原文并完成正确的译文。”
综上所述，在地道翻译和准确反应过程中，至关重要的一环就是准确反应过程，所以，地道翻译和准确反应是相辅相成，“你中有我，我中有你”的关系，二者相得益彰，缺一不可。有人认为：“翻译人员的反应能力直接决定了完成翻译过程的好坏和译文质量的高低。在地道翻译和翻译实践中，我们应注意培养翻译人员的准确反应能力，使翻译人员对原文的认知和准确反应成为一种本能。根据本人的体会，建议以一个领域为基础，快速养成翻译人员的基本反应能力，使其能够尽快具备完成翻译的能力。”
参考文献：
[1]陈德彰.英汉翻译技巧[M].中国书籍出版社，2009-10.
[2]王寅.认知语言学[M].上海外语教育出版社，2006.
[3]钱歌川.翻译的技巧[M].世界图书出版社，2011-09.
作者简介：张涛，1982年4月9出生，男，仡佬族，贵州安顺人，贵州大学本科毕业，贵州大学硕士毕业，贵州大学外国语学院讲师，研究方向：英语教学法。
晚清文学翻译规范可粗略地概括为强烈的工具理性、(原语文本的)强国模式、译意的翻译策略、归化的语言与表现形式、重道德教化和语言雅驯的译评倾向。就文学翻译的语言规范而言,诗歌作为高雅艺术,无一例外地是文言翻译的一统天下。小说翻译的语言规范则比人们想象的要复杂得多。最初是“文言短篇笔记体和白话长篇章回体和平共处”,随着外国文学的引进和本土诗学的演进,翻译突破了传统语言规范的格局,出现了白话短篇、文言长篇,甚至文言长篇章回体的“奇怪”组合。“林译说部”引发的文言长篇“变格”竟风靡一时,出现了中国现代翻译规范肇始之初的动荡与过渡。
1.文学翻译语言的“正格”
翻译语言规范的演变必然受到主流诗学的影响。有学者指出:“中国宋元以来,小说的语言载体主要用白话,特别是中长篇小说,白话乃此种小说的‘正格’,而用‘文言’写反是‘变格’。”这也就是所谓的“以俗言道俗情者,正格也;以文言道俗情者,变格也”。(吴曰法,1997:524)换言之,正格是语言的主流规范,符合文人、作者和读者的共同期待,得到社会认可。当时语言规范的“正格”可以概括为文言短篇笔记体和白话长篇章回体。试看1907年刊载在《新新小说》上的翻译短篇小说《血之花》:英公爵惠烈耐,有名誉之战将,闻战命,策马江干,审形势,指危桥而叹曰:“是逼仄者,鸟可行,渡半,为所截,将奈何。”迟回久之,未敢决。财政大臣格留星亨闻之,掀髯恚曰:“师直为壮,何疑虑为?今日之事,贵速战,慎弗放弃其责任,以吾之众,投鞭断流可,公爵毋馁,彼鼠子,安能为,宜猛进。……”进!……一声令下,格留氏乃率前队鼓噪进。译文完全归化。译文不仅使用文言,而且沿袭中国传统小说的成语和套语,如四字格“策马江干”“投鞭断流”等表现形式。除了“公爵”“财政大臣”和人名之外,读者会误以为故事就发生在中国。相比之下,长篇小说的翻译则多用白话。试看伍光建1902年翻译的《法宫秘史》:店主倒很有点难为情,说道:“我们孛洛阿的人不是贼。客人既然说那金刚钻值多少,就是多少。”客人看了店主一眼,店主赶快说道:“我却不识得金刚钻。”客人道:“珠宝店是识货的,你去问他们就是了,我们的账是算清楚了。”店主道:“是的,倘若我冒犯了客人,请客人不要怪。”客人道:“我一点也不怪。”店主道:“我并不是乘机讹诈,不过这两天情形,的确有点不同。”客人道:“你不必再提,你走罢。”店主深深的鞠躬去了。客人关了房门,看看钱包,又掏了口袋,又看一个小本子,晓得现在真是莫名一钱了。(1990:30)语言尚不带五四白话明显的欧化,也没有外来词。当然,所谓“正格”,只是主流的语言翻译规范。图里就曾经指出,在任何一个文化中都会出现彼此冲突或彼此竞争的行为规范(Toury,2001:62),因而并不排除少数用白话翻译短篇、用文言翻译长篇的现象。但是,总趋势是文言超过白话,文言大约占2/3,白话占1/3。由于没有分别统计长篇和短篇小说的翻译,各自的比例很难确定。再加上当时创作与翻译界限不清,有些作品开始用新文体,后来改用白话。虽然文言翻译占有明显优势是不争的事实,但其中似乎仍有很大的讨论空间。
2.文学翻译语言的“变格”
所谓“变格”通常指与社会的普遍期待相背离,与主流规范相异的趋向。也就是说,出现了用文言、甚至骈文翻译长篇小说的趋势。旧小说本不能登大雅之堂,以俗言道俗情,用俗语白话理所当然。梁启超发起的“新小说革命”,将传统的白话章回小说斥责为“诲淫诲盗”。在《译印政治小说序》和《论小说与群治的关系》中,他将新小说誉为“国民之魂”,政界日进,小说“为功最高”。
小说的政治和社会教化功能被抬到史无前例的高度:新民、新道德、新宗教、新政治、新风俗、新学艺、新人格、新人心,无一不靠新小说。新小说与旧小说既然在功能和地位上有本质的区别,必然要求不同的语言表现形式。有学者称,为了与传统白话小说划清界限,“改用文言翻译小说”则是“必要的举措”;并认为,“林纾的翻译小说在翻译规范尚未形成的时候提供了翻译语言的规范……使用典雅的古文翻译小说为向来鄙视小说的中国文人从事翻译工作找到了一个绝好的台阶”。
为了让新小说承载革命和启蒙的宏大叙事,翻译家选用了高雅的文言来翻译长篇小说。通过翻译这样的中介,“原本遭受歧视”的中国传统小说,其“地位经历了从侍从到显贵似的戏剧转变”。不论是严复、林纾,还是苏曼殊、辜鸿铭,他们均用古文翻译。这清楚地表明,翻译家的翻译意图和期待的效果在很大程度上决定了他们对翻译文体的选择。既然启蒙、救亡、新民所依赖的是掌握了主流话语的士大夫阶层而不是普通民众,文言也就顺理成章地成为文学的表现文体。翻译不仅提高了新小说的地位,而且促进了文学规范的演变,引发了语言的“变格”。胡适就曾高度肯定林纾的古文翻译:
古文不曾做过长篇小说,林纾居然用古文译了一百多种长篇小说,还使许多学他的人也用古文译了许多长篇小说……古文的应用,自司马迁以来,从没有这种大的成绩。(1993:110)胡适不仅意识到林译小说引发的语言规范变化,而且还高度肯定林纾翻译语言“变格”的重要意义。语言“变格”不仅限于小说翻译,而且还带来了本土文学创作规范的转变:
自从林纾用史汉式的文言翻译外国作品之后,形成了一个“林译说部”的着名品牌,全国文坛风靡一时……从林纾说部起,当时就有许多文人反喜尝试“变格”……而徐枕亚用四六骈俪体写中长篇小说,在当时也算是一种新颖的“变格”,加上他的小说内容是触及社会的一个新热点,文坛又风靡一时,也受到广大读者的欢迎。
风靡一时的“林译说部”背离了主流的语言规范和言文一致、通俗化和白话化的发展趋势,促进了翻译家和文学家对“变格”的尝试。1912年徐枕亚发表的《玉梨魂》就是“用四六骈俪体”撰写的长篇小说。一些用白话翻译的翻译家,后来也开始使用文言。苏曼殊就是其中之一。1903年苏曼殊用通俗的白话翻译了《惨世界》,可是到了1908年,他竟然也开始用文言翻译《娑罗海滨遁迹记》:俄而皎月东升,赤日西堕,不慧遶海滨行约百武,板桥垂柳,半露芦扉,风送莲芬通人鼻观。遥见一舟,纤小如芥,一男一女,均以碧蕉蔽体,微闻歌声。苏曼殊的文言虽然是“有异于林译的一种变格”
,但足见当时译风的转变。
3.言、文的消长
在晚清,一方面文人主张言文一致,另一方面小说又从俗向雅发展,出现了看似相互矛盾的趋势。就文学翻译语言而言,有学者用文言白话“和平共处”“‘言文一致’和‘由俗趋雅’两条相互交融的发展线索”进行描述,精辟地阐述了转型期文学翻译语言的复杂性和张力。
同一种期刊中的翻译可能是文言和白话并行;同一位翻译家会文言和白话并用;或前期使用白话,后期改用文言。有些翻译家似乎并不恪守“文言短章”的规范。胡适早年在《竞业旬报》上发表的短篇翻译小说,几乎全都使用白话:话说英国有一只出海的轮船,名叫暴堪海(bitkenhead),有一次开往非洲。船中载了一队英国兵丁,除了这些兵丁以外,还有许多妇女和小孩子。有一天,这船正在开行的时候,忽然“砰”的一声,撞在一块礁石上,船底便撞了一个大洞,那海水便“骨都骨都”的流入船里来。满船的人,都晓得这船是一定要沉没的了。那时这船在这大洋之中,四面又没有别的船来救,想来只有一条法子,可以逃生。原来无论什么轮船,船上都有小舢板船,到了危机的时候,便用这些小船逃命。(2003a:450)而到了1914至1917年,其翻译的短篇小说则出现了文言和白话交替。其《柏林之围》(1914)、《百愁门》(1915)和《梅吕哀》(1917)均用文言:人生哀乐之大者,鲜能感吾伤心。吾久经战阵,往来死人血泊之中,淡然若无所睹。至于人间暴行惨事,虽或动吾憎恶,或生吾遐想,然皆不如一、二伤心细事之能使我心动而骨颤也。人事至哀莫如母之丧儿,子之丧母。此种惨痛之来,固足摧伤心肝,然事过境迁,亦渐减损,譬如大创,创平而痛失矣。独有一种不期之遭遇,隐秘之哀情,偶一遇之,如打破无可奈何之天,其中种种无可奈何之苦恼,一一呈现。以其敦厚,故入人深;以其离奇,故感人烈;以其无可如何,故令人心伤而魂荡。(2003b:326)
从晚清到五四是现代翻译规范的肇始阶段,语言规范还处于变动不居、尚待确立的过渡期。不同翻译思潮、不同翻译策略和不同语言形式此消彼长。文言、白话的选择有个人的因素,也有普遍趋势的影响。不过,晚清所谓的文言概念比较宽泛,有严复遵循汉以前文法、字法的古奥文言,也有所谓的“松动的文言”(吴福辉,2006:1)。同样都使用文言,不同翻译家也相差悬殊,严复的古文与林纾的古文就不一样。严复用的是汉以前的文法、字法:故曰行政权之界域,不可以意为之定也。虽然,明者即社会之事实而深观之,将见官欲取民事而代之谋也,必出于至不得已而后可;必其所求之物至重,而所以求之遵何术,可勿论焉。抑或必务求其事之整齐,而不欲民之各抒己意,标相胜之新奇,总之必灼然见官办之利,有大胜于民办者,斯行政之权扩充可耳。不然,将无往而非代大匠斵,就令其善,亦于国为无补也。
而林纾所用的文言则浅白得多:男子不知情爱,此心殊泛泛无宅,在宇宙中似一奇零之人,殊觉寡味,而尤不愿散袅走失,旁及他物。须将情款团聚一处,以溢注此美人之身,始情遂意适……余与马克,每值月明,辄依林荫而坐,夜气冲融和悦,若将余二人熔成一片者。向晓,帘深深睡未寐,偶为啼鸟惊觉,疑余身上之情倾吐不了,幻为汪洋巨浸,合马克深沉其中,偶出口鼻以受天气,旋复坠溺水底,不可复出者。
林纾的文言驳杂,并非纯粹的桐城古文。章太炎就曾讥笑林纾的文字“辞无涓选,精彩杂污,而更浸润唐人小说之风”。仅从上面几段译文就可以看出,文言也有古奥与浅显之分。钱钟书曾经对林纾的翻译语言做过精辟论述,认为林纾的翻译语言是“较通俗、较随便、富于弹性的文言……比‘古文’自由得多;在词汇和句法上,规矩不严密,收容量很大”,而且容纳了“流行的外来新名词”,“还沾染了当时以译音代译意的习气”,并“有相当特殊的‘欧化’成分”。(2002:94-95)
4.文言的“回光返照”
范伯群(2007)曾将中国近代文学的发展分为三波:第一波从1902年到1907年,第二波从1909年到1920年,第三波为1920年以后。这种划分似乎正好暗合了文学翻译语言规范的流变。在1902年到1907年间,文言短篇和白话长篇是翻译语言的“正格”;从1907年到1917年则出现了文言翻译长篇的突然繁荣,引发了翻译语言规范的“变格”,但这只是文言作为文学语言的“回光返照”。有学者曾将1909年到1917年的语言规范进行了统计,如下表:
借疑问词发出疑问的句子叫疑问句。疑问句,一般都有疑问词。疑问词包括疑问代词(谁、何、曷、故、安、焉、孰等),疑问语气词(乎、诸、哉、欤、耶等)以及疑问副词(岂、独、其等)。有时,疑问句也不用疑问词。
二、辨识技巧
如何辨识疑问句呢?我们可以采用以下几种方法:
1.把握好语气。疑问句是用来向别人询问、解除自己疑团的,它是有疑而问,是己问他答,答在问后。在翻译疑问句时,我们要翻译出疑问的语气和重点的语气词。
2.注意宾语前置的情况。疑问句中如果疑问代词是宾语,宾语一般要前置。如:良问曰:“大王来何操?”译文:张良问道:“大王来的时候拿了什么?”
3.掌握常见的表疑问的固定结构。文言文中,疑问句里形成了一些固定结构。如:如何(何如)、如……何、若何(何若)、若……何、奈何、奈……何(怎么样、怎么办、把……怎么样、拿……怎么办)等。如:取吾璧,不予我城,奈何?这一句中的“奈何”应译为“怎么办”。
三、疑问句典型固定结构例析
1.何以……?(根据什么……?凭什么……?)如:孔文子何以谓之“文”也?译文:孔文子凭什么被赐给“文”的谥号呢?
2.何所……?(所……是什么?)如:问女何所思,问女何所忆。译文:问这个女孩在思考什么,在回忆什么。
3.奈何……?(……怎么办?为什么……?)如:今者出,未辞也,为之奈何?译文:刚才出来,未曾同他们辞别,这该怎么办呢?
4.如……何,奈……何?(拿……怎样呢?)如:如太行、王屋何?译文:又能把太行、王屋这两座大山怎么样呢?
5.孰与……?(与……比哪个……?)如:吾孰与徐公美?译文:我和城北的徐公相比谁更漂亮?
6.安……乎?(怎么……呢?)如:然豫州新败之后,安能抗此难乎?译文:但是刘豫州刚败之后,又怎么能抵抗得住曹操的攻势呢?
7.独……耶?(难道……吗?)如:公子纵轻胜,弃之降秦,独不怜公子姊邪?译文:再说公子即使不把我赵胜看在眼里,抛弃我让我投降秦国,难道就不可怜你的姐姐吗?
8.何……哉(也)?(怎么能……呢?)如:何可胜道也哉?(兼有感叹)译文:哪能说得完呢?
9.何……为?(……干什么呢?)如:何辞为?译文:还辞别什么呢?
10.何……之有?(有什么……呢?)如:夫晋,何厌之有?译文:晋国,哪有什么满足的呢?
11.如之何……?(怎么能……呢?)如:君臣之义,如之何其废之?译文:君臣之间的正常关系,又怎么可以废弃呢?
12.岂(其)……哉(乎,耶)?(哪里……呢?……哪里呢?)如:沛公不先破关中,公岂敢入乎?译文:沛公不先攻破关中,你怎么能入关呢?
13.安……哉(乎)?(哪里……呢?)如:燕雀安知鸿鹄之志哉!(兼有感叹)译文:燕雀这些小鸟怎么能知道鸿鹄的志向呢!
14.不亦……乎?(不是……吗?)如:人不知而不愠,不亦君子乎?译文:不因别人的不理解而愠怒,难道不是君子所为吗?
15.……非……欤?(……不是……吗?)如:子非三闾大夫欤?译文:您不是三闾大夫吗?
16.宁……耶?(哪里……呢?)如:宁知此为归骨所耶?(兼有感叹)译文:又怎么料到这里是你埋葬骸骨的地方呢?
17.顾……哉?(难道……吗?)如:顾不如蜀鄙之僧哉?(兼有感叹)译文:难道还不如四川边境上的那个和尚吗?
18.独……哉?(难道……吗?)如:相如虽驽,独畏廉将军哉?译文:相如虽然才能低下,难道偏偏害怕廉将军吗?
19.无乃……乎(欤)(恐怕……吧?)(兼表反问)如:无乃尔是过与?译文:这恐怕是你的责任吧?
20.得无(微)……乎?(该不是……吧?)(兼表反问)如:得无教我猎虫所耶?译文:恐怕是向我暗示捕捉蟋蟀的地方吧?
21.其……欤?(不是……吗?)(兼表反问)如:其可怪也欤!译文:不是很奇怪吗!
22.……庶几……与?(……或许……吧?)如:吾王庶几无疾病与?译文:我们君王大概没什么病吧?
23.与其……孰若……?(与其……,哪如……?)如:与其坐而待亡,孰若起而拯之?译文:与其坐着等待村庄的毁灭,哪如起来拯救它呢?
24.……欤(耶),抑……欤(耶)?(是……,还是……呢?)如:岂得之难而失之易欤?抑本其成败之迹,而皆自于人欤?译文:难道是因为取得天下艰难而失去天下容易吗?还是探究他的成败过程,都出自人为的原因呢?
关键词：女娲；美学；缺失；补偿
中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0143-03
丁往道先生作为我国著名的语言学家、翻译家早在上个世纪八十年代就力主在中国高等院校的英语专业开设中国传统文化专业课程。丁先生生前在北京外国语大学为学生讲授中国传统文化，以此来弥补英语专业学生的传统文化不足，从而为这些学生在做翻译实践打下良好的双语基础。丁先生身体力行翻译了《中国神话及只怪小说一百篇》、《孔子语录一百则》和《瑞云》等诸多中国古代文化的著作。另外，丁先生还有英文著作《攀登》和《中国文化掠影》两部著作来向外国读者介绍我国的传统文化。纵览丁往道先生的译文，可以发现丁先生的译文确切，通俗易懂，且行文简洁。本文以《女娲补天》的翻译个案为例来探讨丁往道先生的翻译风格。
一、《女娲补天》翻译的意义
上古神话是先秦民众智慧的产物，寄托了他们对远古时代的追忆。同时，神话也体现先秦民众的对于世界的丰富想象。诸如《开天》、《夸父追日》、《精卫填海》和《女娲补天》等都是先秦的神话故事，这些神话故事表达了先秦民众对于世界丰富的想象，以及对追逐美好生活的向往。《女娲补天》作为上古神话的一个篇章，概述了中华民族的历史起源，它有别于《圣经》记载的“上帝造人”说。由此可见，东西方民族各有自己的历史起源的记载。在东西方文化交流的当下，《女娲补天》的翻译研究有助于传播有异于西方文化的声音，也有助于传播中华文化的正能量；也是对中国文化“外来说”的一种否定，更是对西方文化“中心主义”的一个驳斥。
二、翻译策略的使用
“女娲”这个文化符号在中国文化世界里面有着深厚的文化内涵，作为中华民族的始祖，她“补天造人”、“止水救民”的“天地之德”与“万世之名”。本文分析的文本采用丁往道先生的《中国神话及只怪小说一百篇》中的译本。丁先生的译本综合运用了各种翻译策略，在遣词造句上也与中文相契合，译文读之通晓顺畅，节奏感很强，具有一定的美学价值。从翻译策略上看，丁先生的翻译采用以下几种翻译策略：
（一）“异化”的翻译策略
所谓“异化”的翻译策略，美国著名的翻译理论家韦努蒂（Lawrence Venuit）在他著名的翻译学著作The Translator's Invisibility： A History of Translation中提出了“异化”（foreignizing translation）的翻译策略。根据韦努蒂的解释，鉴于双方语言文化的差异性，“异化”是指译者在翻译的过程中，保留外来文化的语言特点，译者不破坏原语作者的风格，努力保持原著的异域特色和原汁原味。丁往道先生在翻译《女娲补天》的标题时，把“女娲”这个文化意象直接翻译成Nuwa。首先这种翻译很简洁，但是这样翻译究竟能不能表达女娲这个文化意象的厚重内涵呢？在中华民族的文化圈内，女娲是全人类的始祖，于中华民族又有很厚的文化意义。女娲作为上古神话中的重要人物，她的形象也很奇特：人首、蛇身，有补天造人之能。如果没有辅助的说明，这并不能说明“女娲”这一神话人物的形象。在《圣经》的《创世纪》篇章中，西方人认为是上帝造人，自己是亚当和夏娃的后人。这就等同于中华文化圈中的“女娲造人”，我们自己是炎黄子孙一样。从某种意义上说，女娲这个高超的人物形象就好像是《圣经》中的“上帝”一样。他（她）们不仅创造了人类，而且还创造了万事万物。关于“女娲”这个文化意象的处理，音译简洁明了，不拖冗长，但是笔者认为音译这种翻译策略无法穷尽其意。如果没有辅助说明，目的语文化语境中的人只会把Nuwa当成普通的人物进行关注。也只有了解中华文化背景的情况，才可以对“女娲”这一光辉高超的人物形象有所了解。
（二）“归化”的翻译策略
所谓“归化”的翻译策略，也是韦努蒂在他著名的翻译学著作The Translator's Invisibility： A History of Translation中提出的。“归化”（domesticating translation）是指在翻译翻译过程中，译者采用目的语读者习惯的表达方式，即“源语本土化”的表达方式，把译语变成地道的本国语言。
作为上古神话篇的《女娲补天》文字书写工整优美，句子采用了排比的修辞手法。以第二段为例：于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。这四句话是很工整的排比修辞，可见女娲对于人类所做的丰功伟绩。当时的情形是“九州天崩地裂”、“大火燃烧”、“大水泛滥”、“猛禽食人”等等如此恶劣环境。女娲不忍人类遭此厄运，于是“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止”。丁往道先生在翻译这句话的时候采用的就是意译的翻译策略。“济冀州”中的“济”字有帮助、周济之意，“冀州”作为地名，却是指代冀州的黎民百姓。丁先生的译文翻译成“save the people of Jizhou”。“冀州”是中国古代所说的九州之一，似乎又暗示了文中第一句“四极废，九州裂”当中的“九州”。
（三）异化和归化相结合的翻译策略
归化和异化这两种翻译策略并非二元对立，非此即彼。往往在翻译的过程中，这两种翻译策略会同时存在并行不悖，即异化时不妨碍译文的通顺易懂，归化时不失去原文的味道，同时，我们应坚持对语言形式采取归化的策略，而对其文化因素进行异化处理。这样，译文作品可兼两策略之长而避其短，使两者有共同发展的空间。由此，在实际翻译过程中归化与异化应该是相辅相成，并有互补的辩证统一关系，两种翻译策略的综合使用，能够达到具体动态的统一。
三、信息传播的缺失与补偿
由于中西方文化不同，句法、词语等在很多方面都不完全对称。因此，在翻译旅行的过程中，有些信息在传播的过程会发生缺失，这样在翻译的过程中就需要进行补偿。丁先生的译本也不例外。“于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止”。应当说汉语的这四句排比相当的工整、简炼，在翻译的过程中要想使得译文也工整简炼绝非易事。丁先生的这四句译文是：
Then Nuwa melted rocks of five colours and used them to mend the cracks in the sky. She supported the four corners of the sky with the legs she has cut off from a giant turtle. She killed the black dragon to save the people of Jizhou，and blocked the flood with the ashes of reeds。（丁往道 译）
丁往道先生把“炼”五色石中的“炼”字翻译成melt。这个“炼”字，不完全等同于工业上所用的字“炼”。工业上所用的“炼”字是指用火烧或者用加热灯方法是物质纯净、坚韧、浓缩。诸如：炼钢、炼铁、炼油等。Melt这个单词翻译成汉语有“融化、溶解；逐渐融合”之意，这里丁先生用melt来翻译“炼”字算是较为恰当的。“以补苍天”中的“补”字，丁先生翻译成“mend”。关于“补”字的翻译，有三个词可以选择：mend、repair和fix。“mend”作为vt表示“修理、修补；改正、纠正；加强；使恢复健康。作为vi有”康复、痊愈；修理、矫正的意思。Repair vt表示“修理；纠正；恢复；弥补；等意思。Fix vt固定；准备；修理；使牢固；vi固着；变硬；安定。“女娲补天”中的“补”表示女娲通过炼五彩石把天补好，不再“天不兼覆，地不周载”，使天恢复正常的秩序。就这三个词而言，mend要比repair和fix好一些。“断鳌足以立四极”这句话的翻译丁先生采用的英语中的一个详尽的句子来翻译这个简炼文言，虽然内涵逻辑联系，但是稍感冗长。笔者把这句话翻译成“She cut off a giant turtle to support the four corners”。这样为了和第一句的翻译保持句式结构的一致性，而且较为简炼，从修辞上来说，也较为平衡。“积芦灰以止”这句话中的“”指的是“地下涌出的洪水”。就这句话，笔者翻译成“she used the ashes to blocke the flood”。这是为了和前面三句话保持平行一致。就这四句话的翻译笔者的译文如下：
Then Nuwa melted rocks of five colors to mend the sky. She cut off a giant turtle to support the four corners. She killed the balck dragon to save the people of jizhou.she used the ashes to blocke the flood.（笔者 译）
四、译文之美
在中国翻译史上，关于翻译美学阐释自佛经翻译之时就已有之。彦综提出的：“八备”、玄奘提出译文“既要求真，又要喻俗”，近代翻译家严复提出的著名“信达雅”，钱钟书先生提出的“化境”乃至当下许渊冲提出的“三美三化”。由此可见，我国翻译史上这些著名的翻译大家都非常注重译文的美感，翻译不仅要简洁明白，忠实的表达原文的意思，而且还要注重译文的美感。可以坦言之，丁往道先生关于《中国神话及志怪小说一百篇的翻译》译文工整，表达贴切。就《女娲补天》中的译文为例进行分析。《女娲补天》中有以下几句：
“苍天补，四极正，涸，冀州平；狡虫死，颛民生，背方州，抱圆天”这几句汉语相当工整，极具美感，读之朗朗上口。女娲通过炼五色石把天补好，天下四极也被直立起来，洪水也退去，冀州也恢复了平静；猛兽和鸷鸟也死掉，无辜的人们得以解救，天地也恢复如初。
丁往道先生的翻译如下：
Thus the sky was mended，its four corners lifted，the flood tamed，Jizhou pacified，and harmful birds and beasts killed， and the innocent people were able to live on the square earth under the dome of the sky.（丁往道 译）
丁先生的译文中使用“mended”、”lifted”、”tamed”、”pacified”和“killed”。从句法上来说，丁先生对“苍天补”的翻译使用了被动语态的主谓结构，而对于“四极正，涸，冀州平；狡虫死”的处理上并没有使用被动语态的主谓结构，而是直接的使用了主语加过去分词的形式，省略了谓语动词be的过去时态。读者不会因为省略了be动词而会对译文产生误解，这样倒使得译文简洁通晓，形式上也工整，读起来很有美感。而丁先生对于“背方州，抱圆天”的翻译处理上则采用了长句翻译：the square earth under the dome of the sky。在古代中国人们对于天地的观念是“天圆地方”，在这里，实际上是指经过女娲补天，天地恢复如初。
五、结语
丁先生对于《女娲补天》的翻译译文确切，通俗易懂，且行为简洁，丁先生的翻译语言不仅传递了文化的精髓，而且保留了译文的美感。在当下中国文化走出去的大背景下，如何向外传达中国传统的文化精髓，如何让世界人民共同享有中国先人创造的文化结晶，同时又保留中国传统文化的本真，丁先生的译了这样一个范例。由此可见，中国传统文化典籍依然保留较高的现代价值。
参考文献：
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关键词：钱钟书；翻译观；“换器弹曲”；“失本成译”；译之“化境”
中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1009—3060（2012）04—0088—09
一、引言
钱钟书的多重文化身份及其在人文学科内表现出的多样性、多维度和对文艺学问题的广泛涉猎，为我们提供了一个研讨翻译问题的独特视域。钱钟书本身便是一个语境。不论褒贬，钱钟书堪称近现代中国学术史上的奇异景观，他对古今中外文艺学的来龙去脉了然于心，并对包括翻译在内的诸多文艺学现象进行过大量的对比研究和视角独到的阐发。作为具有深厚学养和犀利学术眼光的学者，钱钟书能够看穿隐藏在文本背后的翻译真实自在情理之中。假想他不能做到这一点，我们很难想象他是真正意义上的博古通今、学贯中西的学问家和研究者。
在钱钟书所有文艺学研究中，有关翻译的论述所占篇幅极少。然而，相比同时代的知识分子，他对翻译问题的关注算是持久和深刻的。他对翻译问题的看法虽失之零散却十分严肃并富有见地，而且几乎涉及翻译问题的方方面面。
有关钱钟书涉及翻译讨论的文献大致可以分为论译专文、谈译片段、涉译序跋和论译书札等四类。通观钱钟书有关翻译讨论的文字，我们大致可以用三个关键词对钱氏翻译观进行概略：“换器弹曲”、译之“化境”和“失本成译”。“换器弹曲”乃译之名，译之“化境”乃译之归，“失本成译”乃译之实。“失本成译”是钱钟书对翻译史上翻译文本总体面貌的概括性描述；译之“化境”则是他对翻译概念特别是文学翻译属性的理论性规定。用“归化”顺畅的目的语表达换易原文从而使译本臻至“化境，，固然是文学翻译的使命和理想，然而“化境”的“丰满理想”时常遭遇“无失不成译”的“干瘪现实”。凭借学者的阅历和洞察力，钱钟书非常敏锐地注意到这一点，并坦然接受之。
本文探讨钱钟书在文艺批评作品中透露出来的关于翻译问题的看法，揭示其在对待翻译问题时所采取的观察家角色以及翻译文本独立观和价值观思想。
二、译之“名”：“换器弹曲”
名不正则言不顺。为翻译“正名”似乎是人们探讨翻译问题的第一要务。
有关翻译理论的探讨，钱钟书发他人未发且不能发者，诸如“信之必得意忘言”、翻译的“虚涵数义”、“此‘本’不失便不成翻译”、译文在文本价值上“不妨出原著头地”等等。而所有这一切皆源于他对前人译论的继承和挖掘。
欲得言顺，必先正名。“翻”为何物？“译”又为甚？翻译又是什么？对于这类问题的回应，钱钟书秉承他在《管锥编》中一贯的学术态度：引而不答、述而不论。
1.“翻”：“翻转花毯”
盖透译之难，词章最甚。故有人作小诗，托为译诗者自解嘲云：“译本无非劣者，只判劣与更劣者耳”（Es gibt nur schlechte UebcrSctzungen/und wenigerschlechte）。西万提斯谓翻译如翻转花毯，仅得见背（el traducir de una lengua en otra…es como quicn mira los tapices flamencospor el reves）可持校《高僧传》三集卷三：“翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。”
所谓“翻”者，乃“翻转花毯”，“锦绮”既翻，便得其背。“背面俱花，但其花有左右不同耳”。翻译如翻转花毯，背面看花，犹如观镜像，虽纹路皆具，然则面貌左右颠倒。钱钟书在此引用塞万提斯和释慧皎有关“翻”和“翻译”的譬喻，旨在说明“造译”中词章换易的艰难，以及译作次于原作下一个档次的属性和特征。
2.“译”：“误解”和“误告”
按罗什“嚼饭”语，亦见《高僧传》卷二本传，文廷式《纯常子枝语》卷一三申之曰：“今以英法文译中国诗、书者，其失味更可知。即今中国之从天主、耶稣者，大半村鄙之民，其译新、旧约等书，亦断不能得其真意。览者乃由译本辄生论议，互相诋訾，此亦文字之劫海矣”即所谓：“误解作者，误告读者，是为译者”（corn-monly mistakes the one and misinforms the other）。此犹指说理、记事；罗什专为“文藻”而发，尤属知言。
中国翻译史上较早的翻译活动当属经文翻译。钱钟书从信教者文化修养的缺失谈及他们在翻译经文过程中的误解和误告；再论及中国典籍之英译和法译，更是失去了原作的风味。所谓“译”者，“误解”和“误告”是也。
关于译者在翻译过程中“误传”之能事，钱钟书引用罗什之语并纳为“知言”，至诚至信，颇为同感。
3.翻译之喻：“嚼饭与人”与“换器弹曲”
钱钟书本人似乎没有对翻译下过明确的定义，他喜欢类比、譬喻，从“喻”中寻求对翻译的侧面影像。
在中西文化史上，译者相比于作者，地位低微，赋予译者的譬喻无非“仆人”、“舞者”、“舌人”、“影子”之类。刘禹锡云“勿谓翻译徒，不为文雅雄”。法国人巴丢（Charles Batteux）则认为原作者是主、译者为仆，译者紧随作者，不能僭越仆人身份而有创见，否则就会落得鸠摩罗什所谓“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”的尴尬境地。
钱钟书从广泛的阅读中每每梳理前人的翻译之喻。翻译之“嚼饭与人”一譬出自《管锥编》卷一六三鸠摩罗什《为僧叡论西方辞体》：
“天竺国俗，甚重文藻。……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭舆人，非徒失味，乃令呕秽也。”则梵自有其“雅”与“文”，译者以梵之“质”润色而为秦之“文”，自是“失本”，以梵之“文”损色而为秦之“质”，亦“失本”耳。意蕴悉宣，语迹多存，而“藻蔚”之致变为榛莽之观，景象感受，非复等类（theprinciple of equivalent or approximate effect）。安仅讥“断凿而混沌终”，亦知其一而未知其二也。
有关贬抑翻译者身份的“前人丑诋译事、译人诸词”，钱钟书罗列了一大堆，诸如“驴蒙狮皮，，（assesin lions’skins）、“蜡制偶人”（the Madame Tussaud’s of literature）、“点金成铁”（the baser alchemy）、“沸水煮过之杨梅”（a boiled strawberry）、“羽毛拔光之飞鸟”（der gerupfte Vogel）、“隔被嗅花香”（smelling violets through a blanket）等等（钱钟书，1979：188）。
然而在钱钟书的理念中，所有这些都“不如‘嚼饭与人’之寻常而奇崛也”。在此，钱钟书一改常态，盛赞此喻之“奇崛”，最终将翻译的属性落实到叔本华的“换器弹曲”：
叔本华谓翻译如以此种乐器演奏原为他种乐器所谱之曲调（Sogar in blosser Prosa wirddie aller—beste Uebersetzung sich zum Original hö；chstens soverhalten，wie zu einem gegebenenMusiksttick dessen Transpo—sition in eine andre Tonart）；此喻亦见吾国栽籍中，特非论译佛经为汉文，而论援佛说入儒言，如《朱文公集》卷四三《答吴公济》：“学佛而后知，则所谓《论语》者；乃佛氏之《论语》，而非孔氏之《论语》矣。正如用琵琶、秦筝、方响、瘠栗奏雅乐，节拍虽同，而音韵乖矣。”
无论是“嚼饭与人”还是“换器弹曲”，钱钟书重在客观描述翻译者身份，从而说明译者认识原作者的局限性，正如伏尔泰所谓“倘欲从译本中识原作面目，犹欲从板刻复制中睹原画色彩（Qu’on ne croiepoint encore connaltre lespoètes par les traductions；ce serait vouloir apercevoir le coloris d’un tableaudans une estampe）”。
三、译之“实”：“失”本成译
《学记》所谓“开而弗达”。“弗达”即为“失”。钱钟书翻译研究的贡献之一在于对中国翻译史的挖掘。钱氏的译史研究在于其对佛经翻译的理论梳理，大致包括“失本”论和文质论的辨明。
钱钟书认为，有关中国翻译理论的探讨，始自释道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》一文：
“按论‘译梵为秦’，有‘五失本’、‘三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇”、“《高僧传》二集卷二《彦琮传》载琮‘著《辩正论》，以垂翻译之式’，所定‘十条’、‘八备’，远不如安之扼要中肯也”。（钱钟书，1979：190）
所谓“五失本”，概括起来大致可以分为三类：删削、附益和“文”、“质”不谐。
1.“失”之一：对原著的删削
“失本”之三、四、五皆指译者之削繁删冗，求简明易了。梵“丁宁反复，不嫌其烦”，“寻说向语，文无以异”，“反腾前辞，已乃后说”。此如蜀葵之“动人嫌处只缘多”，真译者无可奈何之事；苟求省净无枝蔓，洵为“失本”耳。（钱钟书，1979：191）
鸠摩罗什本人在译《智度论》时，以“秦人好简”裁而略之；译《中论》时则将其中繁琐乖缺之处分别加以“删削”和“补遗”。玄奘译大般若经时嫌其繁复，欲仿鸠摩罗什例而裁剪，护法梦中示阻，于是不敢裁剪，全文译出。
经文乃佛之言，所以不宜删削；否则便为“失本”、缪传佛主旨意。
钱钟书对此是不以为然的，所谓“动人嫌处只缘多”，反反复复的言语同一件事，不是修辞家的作派，译者遇到此类表达，实属无奈何。
2.“失”之二：对原文的附益
“余尝听人读佛经，其数十万言，谓可敷言而尽”，语固过当，未为无故。安《比丘大戒序》：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲萄酒之被水者也”，意同《全宋文》卷六二释道朗《大涅槃经序》：“随意增损，杂以世语，缘使违失本正，如乳之投水。”皆谓失其本真，指质非指量；因乳酒加水则见增益，而“约不烦”乃削减也（钱钟书，1979：191）。
道安意即：翻译要远离增益、损减二过，如实将原文中蕴含的意义尽可能多地转移过来。
与前人相比，道安“扼要中肯”；然而相比自己对翻译的理解，钱钟书对道安的“五失本”之说总体持批评和否定态度：
若曰：“正因人不通异域之言，当达之使晓会而已”；“关”如“交关”之“关”，“通”也，“传”如“传命”之“传”，达也。“五失本”之一曰：“梵语尽倒，而使从秦”；而安《鞸婆沙序》曰：“遂案本而传，不合有损言游字；时改倒句，余尽实录也”，又《比丘大戒序》曰：“于是案梵文书，惟有言倒时从顺耳。”故知“本”有非“失”不可者，此“本”不“失”，便不成翻译（钱钟书，1979：191）。
道宣《高僧传》二集卷五《玄奘传之余》：
“自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文，次乃迥之，顺向此俗”；正指斯事。“改倒”失梵语之“本”，而不“从顺”又失译秦之“本”（钱钟书，1979：191）。
道安一味观“失”，没有在意在“失”的同时“得”的可能性：“安言之以为‘失’者而自行之则不得不然，盖失于彼乃所以得于此也，安未克圆览而疏通其理矣。”紫虚上人曰：“左龙右凤，飞入西川。雏凤坠地，卧龙升天。一得一失，天数当然。”一切皆宜“见机而作”。道安之于“失”，钱钟书批评道：乃“知其一而未知其二”：
意蕴悉宣，语迹多存，而“藻蔚”之致变为榛莽之观，景象感受，非复等类（the principle of equivalentor approximate effect）。安仅讥“断凿而混沌终”，亦知其一而未知其二也。
在钱钟书的理念中，忠实不是评判译作优劣的唯一标准，“失”是一种翻译常态：“从最初出发到终竞到达，这是很艰辛的历程。一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。因此，译文总有失真和走样的地方，在意义和口吻上违背和不尽贴合原文。”（钱钟书，1985：80）无“失”不成译，“失”乃翻译文本的固有属性，他颇认同雨果关于翻译之失的说法：
雨果谓翻译如以宽颈瓶中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者必多（Traduire，c’est transvaser unel—iqueur d’un vase ácol large dans an vase ácol étroit；il s’enperd beaucoup）；“酒被水”、“乳投水”言水之入，此言水之出，而其“失本”惟均，一喻诸质，一喻诸量也。
3.“失”之三：“文”亦失本、“质”亦失本
在“文”与“质”的关系处理上，钱钟书具有两面性。他一面主张文章重“质”、“辞”应达“理”，他对司空表的“理不胜辞”持批评态度：“司空表圣《诗品》，理不胜辞；藻采洵应接不暇，意旨多梗塞难通，只宜视为佳诗，不求甚解而吟赏之。”（钱钟书，2001：106）另一面他则宽容沧浪和渔洋的“以辞害意”：
覃溪手批《渔洋精华录·叙州山谷先生旧游都不及访》诗评云：“山谷诗境质实，渔洋则空中之味也。然同时朱竹坨学最博，全以博学入诗，宜其爱山谷。然同时竹坨最不嗜山谷，而渔洋乃最嗜之，此其故何也。”又云：“渔洋先生与山谷绝不同调，而能知山谷之妙。”皆可为余说佐证。然覃溪疑问，颇赘而无谓。仅就皮相论之，山谷诗擅使事，以古语道今情，正合渔洋所谓“典”；宜其赏音，何不可解之有（钱钟书，2001：106）。
文而不质、质而不文的现象也见于翻译文本：原语与译语“可是二者貌同而心异，不可不加明辨。不能得意忘言，则将以词害意，斯亦学道致知者之常弊。古人哲人有鉴于以词害意，于是以言破言，用文字消除文字之执。这样造成文字循环”（钱钟书，2001：106—107）。左也不是，右也不是，不如宽容豁达，换个角度看待译文价值。从钱钟书对林纾译作的“同情”态度可见一斑。
“文”、“质”最早是哲学概念，语出《周易》：“观乎人文以化成天下”、“《易》之为书也，原始要终，以为质也”、“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉”。一切内在的都是“质”，一切外在的皆为“文”；质乃“要终”，“文”乃变化之道。孔子提倡“文质彬彬”：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”旨在教化行为，讲究内涵和礼仪。
后世谈文论质，多半当作美学命题和文学批评术语，探究文章之道：文质关系处理好了，文章便做成了一大半。所谓“质”，指的是事物本来的状态，或日本质、实质、内容；所谓“文”，指的是外在的修饰，或日外形、符号。用西方语言学的术语来说，文即“能指”，质即“所指”。同一个所指，在不同的语言中有不同的能指，包括语音、语法、词汇、结构等。同一个能指，经由不同的作者，亦表现出个体特征和风格差异。
关于文质之道，钱钟书推崇王士稹谈艺中注重的“典、远、谐、则”即典雅、深远、合谐、正宗四重标准，只要达此标准，便神韵倍出。推衍至翻译，理同。
翻检钱钟书自己的翻译实践，格外引人注目的是他的典雅的文言。同一种语言有雅、俗之分，正、奇之判，骈、散之别，文、白之辨。刘勰指出：“斟酌乎质文之间，而隐括乎雅俗之际，可与言通变矣”，主张用发展的观点看待文学的正奇、雅俗。钱钟书在《与张君晓峰书》中对“五四”新文化运动以来的文言与白话之争提出了自己的见解，认为文言、白话两者各自具有不可否定的存在价值，可以互相补充。用中国古代语言翻译外国文学作品不是没有先例，晚清和民国初期也曾一度盛行用骚赋体写作来虚饰模仿古典的高雅风格。钱钟书借助典雅文言翻译西方作品，并将二者完美地结合起来。
钱钟书的文质观与他的“失本成译”思想交相揉合。
然卷一六〇释僧叡《小品经序》：“梵文雅质，案本译之，于丽巧不足，朴正有余矣，幸冀文悟之贤，略其华而几其实也”，又《毗摩罗诘提经义疏序》：“烦而不简者，贵其事也，质而不丽者，重其意也”；卷一六三鸠摩罗什《为僧叡论西方辞体》：“天竺国俗，甚重文藻。……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭舆人，非徒失味，乃令呕秽也。”则梵自有其“雅”与“文”，译者以梵之“质”润色而为秦之“文”，自是“失本”，以梵之“文”损色而为秦之“质”，亦“失本”耳。
钱钟书认为在翻译过程中，每每出现“质”、“文”两重失本。
“失本”之二曰：“梵经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合”；卷一六六阙名《首楞严后记》亦曰：“辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道。”
又如“圣必因时，时俗有易”，今为“圣必因时俗有易”，严氏案：“此二语有脱字”；盖未参补。至琮引：“正当以不关异言，传令知会通耳”，今为：“正当以不闻异言”云云，殊失义理。安力非削“胡”适“秦”、饰“文”灭“质”、求“巧”而“失实”。
慧皎《高僧传》卷六《僧叔传》记其参罗什译经，竺法护原译《法华经。受决品》有云：“天见人，人见天”，什曰：“此语与西域义同，但此言过质”，故曰：“得非人天交接，两得相见”。什喜曰：“实然！”“辞旨如本”，“质”而能“雅”，或如卷一六五僧肇《百论序》：“务存论旨，使质而不野”，叡此译可资隅反。
安《焷婆沙序》谓“求知辞趣，何嫌文质？”流风所被，矫枉加厉，赞宁《高僧传》三集卷三《译经篇·论》遂昌言“与其典也宁俗”矣。
《论语》注家认为孔子主张文华与质朴兼具，并恰当结合。缺乏素养、没有礼貌、言语木讷，就是质胜于文，如同乡野村夫；礼节过当、失之浮华，则诚信不足，就是文胜于质。之于翻译，翻译者一方面须尊重原作，另一方面又不能亦步亦趋。
钱钟书在文质之间采取的是宽容和变通的立场，以翻译者应具备的“德”、“识”、“才”、“学”在文、质之间企图达成一种平衡，从而实现“既闲新声，复晓古体，文质半取，两挟”的翻译效果。所谓“化境”，莫过于“辞旨如本”、“质”而能“雅”的文本境界。
四、译之“化”：“讹”与竞争
如果说钱钟书的“失本成译”观来自他对道安的批评的话，那么他的“化境”论则形成于他对林纾翻译得失的评点。“化”通假“讹”，“讹”乃“失”。说到底，“化境”说与“失本成译”思想一脉相承。
钱钟书（1979：540）说：“夫‘译’一名‘通事’，尤以‘通’为职志”。《焦氏易林·乾》文有云：“道陟石阪，胡言连蹇；译喑且聋，莫使道通。请谒不行，求事无功。”钱钟书说的就是“彼此隔阂不通（failure incommunication）之境”。打通这种“隔阂”的境界就为“化境”，化境既要有对原文的正确理解，又是译文语言上最完美的表述。这只是对“化境”多重解读中的一种理解。
重读《林纾的翻译》，我们发现“化境”背后隐藏着钱钟书鲜为人知的文本价值论观点。钱氏提出“化境”的本意并不在于为翻译行为设定标准。
1.换个角度看“化境”：钱钟书的观察家角色
如果要将钱钟书与翻译理论联系起来，通常的做法是谈及他著名的“化境”翻译标准。其实，钱钟书不曾试图为翻译实践设定唯一正确的标准。钱钟书说：“文学翻译的最高理想可以说是‘化’。把一部作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味，那就算得入于‘化境’”（钱钟书，1985：79）。有人据此把“化境”以线性次序排列在“案本-求信-神似-化境”之序列之中，纳入中国传统译论对于翻译标准的建构体系。笔者以为，此种做法算是不幸掉进钱氏所谓“翻译难于避免的毛病‘讹’”（钱钟书，1985：79）之陷阱中去了。
钱钟书又云：“一国文字和另一国文字之间必然有距离，译者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会没有距离，而且译者的体会和自己的表达能力之间还时常有距离”（钱钟书，1985：76）、“彻底和全盘的‘化’是不可能实现的理想”（钱钟书，1985：79）。
倘若我们把“化境”这一永远都不能实现的翻译理想作为衡量翻译实践的标准来对待的话，我们便会发现：“历史上的翻译文本，倘依翻译概念的属性来看，其绝大多数并不属于严格意义上的翻译作品”（葛中俊，2007：150）。换言之，有关两种不同语言之间的转换文字，几乎无一例外地会被排斥在翻译的大门以外，因为翻译史实告诉我们，进入“化境”的“纯粹”译作根本不存在。这种作法的直接后果将是把现实存在的翻译学科引向翻译幻灭论的尴尬境地。
在讨论钱氏“化境”的时候，我们觉得有必要区分两个概念：“翻译的理想”和“理想的翻译”。“翻译的理想”是否可以理解成“翻译实践追求的极限高度”，“理想的翻译”则是“中等学识及以上所能认可的翻译实践应该达到的最低程度”；“翻译的理想”是一个需要追求但永远不能实现的梦想，而“理想的翻译”则是一个理应兑现的客观现实；“翻译的理想”是超乎标准以上的目标，“理想的翻译”才是标准本身。
关于翻译标准问题，中外翻译理论界曾经掀起过几次论争的热潮，最后均以未能达成实质性结论而告终。钱钟书于1985年对“化”的提法进行了修订，将“化”由“最高标准”改易为“最高理想”。钱钟书“翻译的理想”的措辞显示出一个思想深邃、表达周圆的成熟学者的作派；其不为翻译设定标准的作法，则充分显示了他理解翻译问题的独特视角。钱钟书没有从理论家的立场出发为翻译“规定”什么，而是采取了翻译本位主义，从翻译实践的立场出发、以观察家的姿态来“描述”自己所能洞见的关于翻译属性及相关问题的方方面面。
2.“讹”与“诱”：翻译在目的语语境中的作用
钱钟书在讨论翻译问题的时候，极其注重翻译在文学关系中所能起到的作用。有关翻译在国别文学中可能起到的作用，谢天振（1999：20-35）在《译介学》一书中已阐述得相当清楚，其立论的基础抑或也是受到钱钟书关于同类话题表述的影响，笔者在此不作赘述。本节所要解读的是钱钟书关于这一问题的“作者本意”。
《林纾的翻译》开篇直陈：“翻译的作用（‘诱’）”。在钱钟书的眼中，“诱”是一个悖论：好的译作可以激发读者对原作的好奇心，“引导他们去和原作发生直接关系”；拙劣的译作则帮助原作拒绝读者。
翻译的重要功能在于“做媒”，使国与国之间缔结文学因缘。不同的语言社团之间、国家与国家之间会因为意识形态的差异、经济利益的纠纷、的不同、军事力量的悬殊等种种因素而发生纷争甚至战争，而翻译则“缔结了国与国之间唯一的较少反目、吵嘴、分手挥拳等危险的‘因缘’”（钱钟书，1985：82）。在文学传播的过程中，由于翻译不可避免的“讹”，使得读者产生彻底了解原文面貌的想法，从而敦促他们去学习外语，好使将来有一天能亲眼阅读原文的真实面目，钱钟书自称“就是读了林译而增加学习外国语文的兴趣的”（钱钟书，1985：82）。坏的译作则会败坏原作的名声，从而消解读者对原作进一步发生兴趣的可能性。
由此，我们似乎也看出了钱钟书逻辑的慎密：依照常理来看，“讹”就是不忠实，不忠实的作品必然被看作不好的译文，不好的译文会导致读者的扫兴，扫兴以后也就失去了进一步阅读原文的兴趣，没有了兴趣就不会去学习外国语。而钱钟书却把“讹”看成是翻译的常态，它不是区分译文好坏的标准；“讹”的译文可以是好的译文，只有那些在语言理解、表达功力上不具备翻译家素养的“自负好手的译者”才会生产出坏译文来。同时，我们也看出了钱钟书对林纾译文肯定的态度：林译是好文章。
钱钟书从“讹”出发，所着重强调的是翻译在目的语文化语境中所能起到的“诱读”和“普及外国语”的功能。当然，翻译作品可以在很多层面上对目的语文化、文学的改造和发展发生作用，只因与钱氏关于该类话题的“作者本意”无涉，故不赘言。
3.钱钟书视角下的文本竞争观
在钱钟书看来，译作具有独立的文本价值。忠实不是评判译作优劣的唯一标准，化境亦非翻译的圭臬。尽管他在对“化境”的注疏中十分推崇忠实：“译文对原作应该忠实得以至于读起来不像译本”（钱钟书，1985：79），但同时他又指出，“从最初出发到终竟到达，这是很艰辛的历程。一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。因此，译文总有失真和走样的地方，在意义和口吻上违背和不尽贴合原文”（钱钟书，1985：80）。
钱钟书在儿时曾经阅读了很多的林译小说，若干年后，出于意外，他又有机会重温林译，并将林译与他译（即其他译者翻译的、林纾曾经翻译过的原文译作）进行比较对照，读后的感受是：与其读比较“忠实”的他译，还不如读相比之下很不忠实的林译或者原文本身。
由此推断，在钱钟书看来，林译已经具备了相对独立于原作以外的、作为一部新的文学作品的自身价值。经过林纾增益、删节等主体选择操作过后的译作，具有原作和他译所不具备的独立的文学价值。他（1985：89）在评价林译狄更斯小说《滑稽外史》时这样说道：“林纾认为原文美中不足，这里补充一下，那里润饰一下，因而语言更具体，情景更活泼，整个描述笔酣墨饱”；在此基础上，他进一步认为，“也恰恰是这部分的‘讹’能起到一些抗腐作用，林译因此而可以免于全被淘汰”。也就是说，正是林纾在翻译中表现出的文学创新，成就了林纾在中国翻译史乃至中国文学史上的独特地位。
在译文摆脱了忠实的标准纠缠以后，译者可以施展的空间可谓宽阔了许多。可是，在讨论文学翻译问题时，我们也不能采取一种无原则的原则，即一切存在的翻译文本都是合理的文本。钱钟书所暗指的文本价值论，不光表现在译文对原作的增添附益、情节删节和叙事手段的改变上，同时还表现在译者在原文的意义范围内（钱钟书，1985：101）对目的语的表达手段的主体选择上。钱钟书在对林译与“哈葛德原文”进行比较对照后，发现自己宁可读林纾的译文而不乐意读哈葛德的原文，因为在表达同样的意义时，“哈葛德的原文滞重粗滥，对话更呆板”，而林纾的译文则“大体上比哈葛德的明爽轻快”。继而，他提倡译者与原作者在运用各自语言的表达力之间的竞争。他说，“译者运用‘归属语言，超过作者运用‘出发语言’的本领，或译本在文笔上优于原作，都有可能性”（钱钟书，1985：101）。
在文本竞争的过程中，字比句次通常是拙劣的行为，因为事实上两种语言中几乎没有绝对意义上的文化对等词。鸠摩罗什曾说，只要能存本旨，就不妨“依实出华”。他重译的《维摩诘经》“文约而诣，旨婉而彰”，所译的《法华经》“曲从方言，而趣不乖本”，释言表之隐以应探赜之求，“有天然西域之语趣”，饶有文学的情致（参见罗新璋，1984）。
文学是语言的艺术。丢失了艺术的文学翻译，也就失落了其自身。因此，当原作的语言被译作的语言重新表达，即以一种语言记录经验的方式被另一种语言记录经验的方式所替换的时候，其结果必然是一种力图超越原作艺术魅力的艺术力的显示。此乃竞争的第一层含义。
所谓竞争的第二层意思，是指翻译者和原作者在言语表达素养上的一比高下。如果说语言文化的竞争是客体之争的话，那么，翻译者和原作者之间的竞争则是言语表达主体之间的竞争。主体之争，在于各自在自己所熟悉的语言文化中选择最适宜表达灵性和冲动的语符方式形成作品的能力之间的比赛，“而意义则不倍本文”（严复语）。
钱钟书所暗喻的竞争，大致该是表达了类似的意思吧。
五、结语
中西译论，学派纷呈，主张繁复，始终绕不过去的是对“忠实”的甄别和解释。从一个侧面来看，对“译作是否必须忠实于原作”问题的不同回答是区分传统译论和现代译论的重要标准之一。
西方翻译理论的演进大致经历了从文艺学派到语言学派再到翻译研究派的发展过程。文艺学派将翻译特别是文学翻译看作是一种艺术活动，照顾原文和原作者意图的重现，特别关注主题结构和话语文体，强调原作内容的传递与译文读者的接受之间的关系处理。语言学派跳出文艺学途径的思维模式，将翻译看作是在语境和上下文影响下的语言转换活动。直到以多元系统派、文化学派、阐释学派、描写学派和解构学派为代表的翻译研究派的出现，对忠实问题的探讨和演绎以及在翻译实践中强调对忠实标准的尊崇才逐步开始松缓和消解。如果说文艺学派和语言学派在忠实的框架中代表译学理论的传统的话，那么研究学派则在忠实藩篱的破解中表现出译学理论的现代性特征。
罗新璋富有挑战性的论文用中国失之零散的译论片段组合成的自古到今的译学理论体系，从早期佛经翻译的教条到严复的“信、达、雅”，从“神似”到五四前后再到上世纪末叶的众多翻译标准，多少都离不开对忠实的强调。
钱钟书算是一个为数不多的例外。他不提翻译标准，不讲务求忠实，他对林纾翻译的认同和赞赏可见一斑。当钱钟书发现传统的翻译理论和翻译文本的历史真实不相符的时候，他没有用“死硬”的理论和标准来规约翻译行为，而是从翻译史实出发，自觉地修正理论的缺陷。钱钟书的“酿得蜜成花不见”的“化”的境界，一方面强调作者隐形后译文的“归化”，另一方面则说破了“有化必有讹”、“无失不成本”的翻译本质属性。钱钟书对翻译不曾试图规定什么，他是一个站在翻译边缘、以严酷而又恬淡、宽容而又含蓄的智慧学者的姿态扮演着翻译文本观察家的角色。
钱钟书的多重文化身份及其对中西文艺学现象和学术观点了然于心的知识背景，构成了他观察翻译问题的全新视角和独特语境。他把冷眼旁观的结果付诸文字，告知“会心之人”。他说：“翻”即“翻转花毯”，“译”乃“误解”、“误告”。他又说：语言之间有距离，译者与作者有分别，于是失本成译；化境不是翻译标准，是翻译理想，“译作高于原作皆有可能”。译者无奈、抗争、突围，于是译者妥协、竞争、创造。所有这些，诸如此类，构成了钱钟书翻译思想摆脱“忠实”羁绊的现代意识，并以此参与到中国“自成体系”的译学理论的建设。
关键词：古文今译 标准 原则 直译 意译
古文今译，就是准确而通畅地将古文的内容语译成现代汉语，使没有古汉语阅读能力或阅读能力不很强的人能了解古书的内容。我国古籍浩如烟海，这些古籍是多用文言写成的，多数人直接阅读原著多会遇到语言障碍，古文今译就是沟通古、今汉语，打通语言障碍，了解和学习古代文化遗产原貌的最好方法。古文今译不但可以达到理解古籍的目的，更重要的是可以不断提高古汉语知识的运用能力和古文阅读能力。
一、古文翻译的三项标准（基本要求）：信、达、雅。
著名学者严复提出：“译事三难：信达雅。求其信已大难矣。顾信不达，虽译犹不译也，则达尚焉。信、达而外，求其尔雅。”“信、达、雅”原是严复《天演论・译例言》中提出的翻译外文的原则，但对古文今译也基本适用。这三个字精辟地概括了翻译的标准，百年之下仍有余音绕梁之意，这个标准要求译文既能忠实准确地表达原意，又能通顺流畅、文辞优美、可读性强。
1. 信，即译文要忠实于原文。
“信”即信实，指译文要准确地反映原作的含义，避免曲解原文内容，也就是说要求译文表达再现原文的内容要真实、准确，要忠实于原文。这是对文言文今译最基本的要求。例如：
①原文：苏秦……读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足。（《战国策・秦策一》）
误译：苏秦……读书想睡觉，就拿起锥子刺自己的屁股，血流到脚上。
正译：苏秦……读书〔困倦〕要打瞌睡，就拿起锥子刺自己的大腿，鲜血一直流到脚上。
②原文：厉王虐，国人谤王。（《召公谏弭王弥谤》）
误译：周厉王暴虐，国内的人诽谤周厉王。
正译：周厉王暴虐，国都里的人议论厉王。
2. 达，即译文要通畅明白。
“达”指译文应该通顺、晓畅，符合现代汉语语法规范，即通达。也就是说要求翻译过来的字句要通顺、明了、自然，即读着顺口，理解起来容易。例如：
③原文：永州之野产异蛇，黑质而白章。触草木，尽死。（《捕蛇者说》）
误译：永州的野外出产奇异蛇，黑底而白花。异蛇触草木，草木全尽死。
正译：永州的郊野生长一种怪蛇，黑色的皮上带有白色斑纹。它碰到草和树木，草和树木都会死去。
④原文：子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。（《子路从而后》）
误译：孔子说：“隐士呢。”让子路返回去见他。到了，却走了。
正译：孔子说：“他是个隐士啊。”让子路返回去看望他。子路到了他家，他却走开了。
3. 雅，即译文要典雅优美。
“雅”是对译文较高层次的要求。它要求译文在信实通顺的基础上能表达得生动、优美,再现原作的风格神韵。也就是指译文语言的艺术性，即要求锤炼译文的语言，以再现原作的语言风格，保持原作的语言特色，使译文的语言鲜明生动、惟妙惟肖，在表达上达到尽善尽美的境地。例如：
⑤原文：前者呼，后者应。（《醉翁亭记》）
译文一：前面的人呼喊，后面的人答应。
译文二：走在前面的招呼着，走在后面的答应着。
译文三：前面的人呼唤，后面的人应和。
⑥原文：沙鸥翔集，锦鳞游泳。（《岳阳楼记》）
译文一：沙鸥飞散开来又停歇拢来，鳞片闪光的大鱼游来游去。
译文二：沙鸥在湖面上飞翔或聚止，鱼儿在水里自由游荡。
译文三：自在的沙鸥飞翔群集，美丽的鱼儿游来游去。
例⑤的译文三在词语的选择上比较合乎“雅”的要求；例⑥的译文三以对偶句来翻译，情调风格与原作相近，因此比较合乎“雅”的要求。
译文的“雅”是建立在“信”、“达”的基础上的，不能脱离原文的思想内容和语言特色去追求外加的所谓“雅”。那种不顾原文而随意发挥，甚至凭空增添修饰成分，借以使译文生动优美的做法，是错误的。例如：
⑦原文：亲行视士卒，伤病者存恤之，不事威严。（《李雪夜取蔡州》）
译文一：李在军中，时常下去了解战士的情况，看见病号和受伤的人，总是亲切慰问，端汤捧药，一点架子也没有。
译文二：李亲自下去视察士卒，对伤病员亲切慰问，不耍威风。
译文油滑俗气与不恰当地使用生僻方言词语，是最伤“雅”的，应注意避免。例如：
⑧原文：彼与彼年相若也，道相似也。（《师说》）
译文一：他跟他年龄差不多，学问也是半斤五两。
译文二：某人和某人年龄相近，学问也相仿。
二、古文今译的原则：直译为主，意译为辅。
1. 直译与意译
（1）直译就是按照原文的语序和语法结构进行翻译。
直译的特点就在“直”字上。所谓的“直”，就是将原文直接翻译过来，不要去拐弯抹角。因此直译重视译文中词语与原文中词语间的对应关系，要求译文和原文尽量做到词词相关联，句句相对应。直译是对原文的忠实，忠实于原文的字、词、句，做到三落实，句式、语气也大体和原文一致。甚至要求译文的语言单位和原文的语言单位之间，要构成等值的关系。是最接近于原文的一种译法。因此，直译比较适合于古代文件、法令、契约、典籍的翻译。例如：
①原文：樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。子曰：“吾不如老圃。”（《论语・子路》）
译文：樊迟请求学种庄稼。孔子道：“我不如老农民。”又请求学种菜蔬。孔子道：“我不如老菜农。”（杨伯峻《论语译注》）
②原文：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”（《孟子・梁惠王下》）
译文：齐宣王问道：“商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣，真有这回事吗？”（杨伯峻《孟子译注》）
直译的缺点是容易死板，极端是死译。直译和通顺、畅达并不矛盾，它要求译文在保持原文内容的基础上，用典范的现代汉语表达原文的意思。不能简单地认为直译就是逐字逐句地复制原文，而将古、今字词绝对对应。不少初学者容易这样误解，致使直译成了“死译”或“硬译”。例如：
③原文：秦青弗止，饯于郊起衢。抚节悲歌，声震林木，响遏行云。（《薛谭学讴》）
译文：秦青不阻止，饯行在郊外的大道上。抚着手杖悲痛的歌唱，歌声震动林木，音响止住了行云。
由于古今汉语在文字、词汇、语法等方面的差异，今译时对原文作一些适当的调整是必要的，并不破坏直译。例如：
④原文：逐之，三周华不注。（《齐晋之战》）
译文：〔晋军〕追赶齐军，围着华不注山绕了三圈。
例④译文在“追赶”前补上了省略的主语“晋军”，把“三”由原句作状语调整为补语，这样增补调整才符合现代汉语的表达习惯。如果拘泥于原文，译成“追赶他们，三圈围绕华不注山”，这种不符合现代汉语表达习惯的翻译只能称之为硬译或死译。
（2）所谓意译，是指在透彻理解原文内容的基础上，为体现原作神韵风貌而进行整体翻译的今译方法。简而言之，就是指按照原文所表达的意思去翻译。
意译之所以叫意译，就在“意”字上，这个“意”就是指文章的思想内容，所以意译的侧重点也就是传达原文的思想内容。为了更好地、更清楚地将原文的思想内容表达出来，意译时可增删、调换词语，可以重新安排句子的结构，甚至可以在深刻理解原文的基础上，从原文词句的束缚中争脱出来，只统摄原文大意进行翻译。这种不拘泥于原文的具体字句，侧重于从整体上传达原文的意韵的译法，比较适合于一些文艺作品特别是诗歌的翻译。例如：
⑤原文：
凌余陈兮躐余行，
左骖殪兮右刃伤。
霾两轮兮絷四马，
援玉兮击鸣鼓。
天时坠兮威灵怒，
严杀尽兮弃原野。
―― （《楚辞・九歌・国殇》）
译文：
阵势冲破乱了行，
车上四马，一死一受伤。
埋了两车轮，不解马头，
擂得战鼓咚咚响。
天昏地黑，鬼哭神号，
片甲不留，死在疆场上。
――郭沫若，《屈原赋今译》
意译的缺点就是译文可能与原文有一定出入，其极端是乱译。有人认为，意译既然不拘于原文字句，而以传达神韵为主，那么译时就可以随意增删，任情发挥。这样的“意译”，只能称之为乱译。
2.直译与意译的优劣比较。
我们先来看一个例子：
⑥原文：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”（《诗经・国风》）
直译：“采来采去的苍耳子，斜口筐子可还没有装满。可怜我惦记那远行的人，把篮子搁在那大路边。”
意译：“一片碧绿的原野，原中有卷耳蔓草开着白色的花。有位青年妇女左边肘上挂着一只浅浅的提篮，她时时弓下背去摘取卷耳，又时时昂起头来凝视着远方的山丘。她的爱人不久才出了远门，是骑着一匹黑马，携着一个童仆去的。她在家中思念着他坐立不安，所以才提着篮儿走出郊外来摘取卷耳。但是她在卷耳的青白的叶上，看见她爱人的英姿；她在卷耳的银白色的花中，也看见她爱人在向她微笑；她在远方的山丘上，也看见她爱人在立马踌躇。带着个愁惨的面容，又好像在向她诉说别离羁旅的痛苦。所以她终究没有心肠采取卷耳了，她终竟把她的提篮丢在路旁，尽在草茵上思索。”
――郭沫若，《卷耳集》
从例⑥比较可以看出：直译忠实于原文的语言，古今词语基本对应，可以帮助读者对应理解原文的语言结构，能有效保留原文的语言风格。但往往显得语句拘谨，有时会表达不清。而意译不拘泥原文字句，对原作的思想情感可细致挖掘，便于读者理解原作的思想内容。但不利于读者理解原文的字句，有时会丧失原文的语言风格。
3.古文翻译应以“直译为主，意译为辅”为原则。
在古文翻译中，从词语到句子结构，能直接对译的就直接翻译（以直译为主），对号入座，只有在直译表达不了原文意旨的情况下，才在相关部分辅之以意译（以意译为辅）。例如：
⑦原文：冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。（《韩非子・五蠹》）
译文一：希望在捡到碰死的兔子，结果当然不能再得到兔子，这件事却成了宋国的一个笑话。
译文二：希望再得到兔子，兔子是不会再得到的，而他自己却被宋国人所嘲笑。
⑧原文：尔何知？中寿，尔墓之木拱矣！（《肴之战》）
译文一：你知道什么？六七十岁，你墓上的树木两手合抱了！
译文二：你知道什么？（如果你只活到）六七十岁，你墓上的树木（现在也该长到）两手合抱了！
三、古文今译的应注意的问题。
1.应避免因不了解字词含义造成的误译。
由于不明用字通假，古今字、词的本义和引申义、古义与今义、单音词与复音词等字词问题而造成的误译，在古文今译的错误中占很大比重。例如：
①子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是 也。”（《论语・为政》）
②阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。（《论语・阳货》）
③孔子时其亡也而往拜之。遇诸途。（《论语・阳货》）
如果将例①中“是知也”中的“知”理解成“知道”义，就是错将“智”当作“知”的结果。这里的“知”是“智”的古字，是“聪明”的意思。例②的“归孔子豚”，有人译作“归还孔子一只小猪”。这和前文意义不相承，原来这里的“归”是写“馈”这一词义的，阳货送给孔子礼物，是想让孔子来回拜，以达到“欲见孔子”的目的。例③的“时”是“伺”的通假字，是“打听、探听”之意。
2.应避免因不了解古代汉语语法修辞造成的误译，这类错误数量也很多。例如：
④少时，一狼径去，其一犬坐于前。（《狼》）
⑤张良曰：“谁为大王为此计者？”（《史记・项羽本纪》）
⑥从此道至吾军，不过二十里耳。（《史记・项羽本纪》）
例④中的“犬”字很容易误译为“狗”，其实它在这里是名词作状语，译成“像狗一样”。例⑤中的“谁为大王为此计者？”是一个判断句，如果将其译成“谁替大王制定了这个计策”，就会失去原文的语势，而应译成“谁是替大王制定这个计策的人”才准确。同样，例⑥的“不过二十里耳”如译作“不超过二十里路”，就没有将仅仅二十里的语气译出，正确的翻译应该是“不超过二十里路罢了”。
3.翻译时不能脱离文章整体来理解。
文章的字、词、句不是机械地拼凑在一起的，它们是按照表达的需要组织起来的。因此，它们之间有着互相制约的关系。有些词、句的多义性正需要通过这种制约得以限定，使人们能够准确理解。换言之，词、句与文章整体的这种制约关系，乃是读者正确理解词、句和全文的必需条件。离开这个条件，词的多义性就不易辨识，许多句子就会出现多种讲法。如《论语・阳货》篇：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”其中前半句在一次成人考试答卷中就有过如下译法：
⑦a.以怀里的宝贝来迷惑你。
b.怀里揣着宝贝而使同伙迷惑。
c.怀里有宝物却使国家迷惑。
d.身怀大志却使国家迷惑。
这些语译，如果孤立地看，都可以讲出一定的道理来，不能说译者是在凭空想象。但从全文所表达的内容考察，文章并没有交代孔子得到了什么宝物还贪恋着谁的东西。况且这种理解和孔子的为人不符，所以a、b译法显然是不对的，而且将“邦”译作“你、同伙”是一种典型的以今律古，是错误的理解。c虽然比较接近文义，但和描写对象的身份不合，所以“宝”只能是个比喻用法。这样，就只能肯定d的语译正确。由此可知，词义和构词规则，只能提供句子的各种译法的可能，文章的整体关系才是确定具体译法的依据。
总之，不认真阅读、分析原文，是产生误译的重要原因。文章是个整体，字、词、句都是文章的有机组成部分。词与词、句与句、段落与段落之间，都是互相联系、互相制约的。也就是说，词、句在具体的语言环境中，意义才是确定的。所以必须认真阅读原文，从文章整体出发进行今译，才能少出或不出错误。
参考文献：
[1]朱振家.古代汉语.高等教育出版社，1996，2.
[2]王保才.古代汉语.人民教育出版社，2004，9.