时间：2023-11-24 04:53:00
1、出自孔子的七十二弟子及其学生们所作的《礼记》，西汉礼学家戴圣所编。
2、大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
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【关键词】德;无为;天道;人道;生态平衡;天下大治
如何“以道佐人主”治国?郭店《老子甲》曰:“以道佐人主者,不以兵强于天下。善者果而已,不以取强”(第6-7简)、“以正治邦,以奇用兵,以亡事取天下”(第29-30简)、“居亡为之事,行不言之教”(第17简)、“为亡为,事亡事、味亡味”(第14简)。对于“以道佐人主者”来说,要向圣人学习,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过”(第10-11简),要“知足”(第6简、第12简),“含德之厚”,要像无知无欲的婴儿一样。
一、老子的“德”的天道内涵
“德”是人在社会活动中的品德和操守。“德”、“行”并称,“在心为德,施之为行。”[1]“德”是伦理学的核心范畴。从中国古代伦理思想发展考察,有两种建构“德”(道德)理论的伦理观,一种是儒家的心性伦理观,一种是道家的天道伦理观。
孔子曰:“天下之达道五,所行之者三:曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也;知、仁、勇三者之达德也。所行之者一也。”“达道者,天下古今所共由之路。”“知,所以知此也;仁,所以体此也;勇,所以强此也。谓之达德者,天下古今所同得之理也。”[2]P28-29儒家的“道”乃“天下古今所共由之路”;“德”乃“天下古今所同得之理”。“道”“循其性之自然”[2]P17,“德”“行之者一也”。“知之者之所知,行之者之所行,谓达道也;…… 所以知者知也,所以行者仁也,所以至于知之成功而一者勇也。”“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[2]P29知、仁、勇三者具备,便是儒家所推崇的人生最高理想准则。
郭店《老子甲》曰:“天大,地大,道大。王亦大。国中有四大安,王居一安。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第22-23简)“道恒亡为”(第13简),“道恒亡名,朴虽微,天地弗敢臣。”(第18简)“含德之厚者,比於赤子。”(第33简)老子认为,“道恒亡为”是“道”的特质,也是社会生活的原则。“道”对天下万物,永远无所求取。“道”永远没有法子称说,其本真之匿而细微,然而,以天地之大却不敢支配它。人生天地间,应该效法“道”,对社会无私奉献,永远无所求取;应当“视素保朴,少私寡欲”,像无知无欲的婴儿一样,做一个高尚的人、一个纯粹的人。“亡为”(无私奉献,永远无所求取)便是道家所推崇的人生最高理想准则。
老子的“德”是得之于“道”(天道)的人生准则,是以天道(自然之道)为内涵的。天道“亡为”,人得之于“道”,则应“居亡为之事,行不言之教”。天道“亡为”,幽隐无形的“道”显现于万物,万物因“道”而生,“道”并不想得到什么,对万物无私奉献,永远无所求取。因此,圣人守持无为之道而事事,对百姓不是用言语进行说教,而实施以德感化使其效法。一切顺应自然,即使对百姓有所帮助,也不要以为自己出了多大的力;有所成,也不要自以为有功,因为不居功,所以功绩不会失去。
有些人违背“亡为”的准则,一事当前,先替自己打算,有所为而为之。这样的人(为之者)没有不失败的。有些人办一件事,不深入调查研究,单凭主观想象,如此这般地拿出一套方案,硬着头皮去实施。这样的人(执之者)没有不事与愿违的。因此,圣人“亡为”,所以事情一定会成功,“亡执”所以能把握住事情的发展变化。
圣人坚持“亡为”的准则,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。”欲,欲望。不欲,没有贪欲。教,政教。不教,(对百姓)尊重而不教训。圣人以没有贪欲为其所欲,不以稀有的物品为珍贵;以不对百姓进行教训为教,使有过失的人闻过而自返。所以圣人治理天下,能顺民意使百姓自然发展,而不妄为。
有些人违背“亡为”的准则,不“知足”,甚至贪得无厌。郭店《老子甲》曰:“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足。知足之为足,此恒足矣。”(祸殃没有比过分的欲望更厚重的。灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的。祸害没有比不知满足更大的。自知满足的所谓“足”,这是永远的满足。)这是对“亡为”准则的正面表达。什么是“亡为”?“亡为”就是“知足”,就是没有过分的欲望(甚欲),就是没有无止境地贪求(欲得)。俗话说“知足常乐”,这就是老子的“亡为”之“德”经典概括。
儒家的心性伦理观源于“天命之性”,孔子曰:“性相近也,习相远也。”[3]“性,即理也”,“人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德”。[2]P17人性善恶是心性伦理观的理论基石。道家的天道伦理观源于“朴”,郭店《老子甲》曰:“朴虽微,天地弗敢臣。”(第18简)老子认为“视素保朴,少私寡欲”乃治国之本。“素”,本也,性也。“朴”,真也。人的本真之性是天道伦理观的理论基石。
郭店《老子甲》曰:“含德之厚者,比於赤子。…… 终日乎而不忧,和之至也。和曰常,知和曰明;益生曰祥;心使气曰强。物壮则老,是谓不道。”(第33-35简)“比於赤子”的德,是柔弱冲和之德。这种德乃人的本真之性的表现,是最可宝贵的。“和”,平和,和顺。《左传·文公十八年》孔颖达疏:“和者,体度宽简,物无乖争也。”这种任其自然之真的和顺之德是最纯粹的德。老子认为“物以和为常。”[4]认识事物的本质就是明察;过分追求物质享受就是凶兆;内心恣逞意气就是不顺从。事物旺盛就会走向衰老,由壮而老便会失去赤子之性,没有生命力,这叫做不合乎道。从做人来讲,应具有柔弱冲和之德。这是永葆青春的最纯粹的德。只有这样,才能做一个纯粹的人,一个脱离低级趣味的有道德的人。
二、天道无为与生态平衡
老子的“道”,“可以为天下母”,是自然发展变化的根本和依据,即所谓天道。天道乃自然之道。郭店《老子甲》曰:“万物旁作,居以须复也。天道员员,各复其根。”(第24简)这是对自然发展变化规律的概括。“旁”,普遍。“居”,通“举”,皆也,全也。“以”,有。“须”,止也。“复”,返也,意为复归。“员员”(“员”通“圆”),圆貌,似轮常转,意为周而复始。宇宙万物是一个庞大的、错综复杂的生物链,在“道”(自然发展变化的总规律)地作用下,永无休止地,平衡地发展变化。万物普遍地产生、发展,皆有终止和复归。遵循自然发展变化的总规律(“道”),周而复始,各归其根本。所谓终止和复归、周而复始、各归其根本,即:任何一个物种,前代“生命”终止,后代延续前代的“生命”(复归),虽然有物种变异,但是,宇宙生物链绝不会出现缺环。这就是现代所说的“生态平衡”。如果一个物种,前代“生命”终止,没有后代延续前代的“生命”,也就是说只有“终止”没有“复归”,违背了“周而复始、各归其根本”自然法则,宇宙生物链就会出现缺环,宇宙的“生态平衡”就会遭到破坏,就会出现灾害。
老子的“道恒亡为也”,是对自然之道的作用的概括。幽隐无形的“道”显现于万物,万物因“道”而生,然而“道”却默默无闻,永远无所求取,对万物奉献着自己的全部力量。“卑道之在天下,犹小谷之与江海。”山间的小水流汇入江河,再汇入大海,江河浩荡,大海澎湃,却源于山间的小水流,没有山间的小水流无以成江河,也无以成大海。山间的小水流是本,江海是末,自本而末,末而不离其本。在江河里,在大海里,山间的小水流永远默默无闻,永远无所求取。“卑道”(谦卑之道)在万物之中,犹如山间的小水流在江海里一样。这是对“道恒亡为”形象化解释。
所谓“道恒亡为”,是说“道”默默无闻地奉献着自己的全部力量,而对万物永远无所求取,在万物周而复始、各归其根本的发展变化中,除了“辅万物之自然”以外,并不要求什么“名分”、“地位”,犹如山间的小水流在江海里一样,永远无声无息。
如何保护宇宙的“生态平衡”?这是人类社会的事,自然世界不存在这个问题。对人类社会来说 ,如何保护宇宙的“生态平衡”,就是如何对待大自然的问题。郭店《老子甲》曰:“圣人能辅万物之自然,而弗能为。道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自忄爲 ,忄爲 而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足,知以静,万物将自定。”(第12-14简)“辅”,佐助。“自然”,不经人力干预而自由发展。“能为”,能有所作为。“弗能为”,不要妄为。“忄爲 ” ,和 谐 。“作”,通“诈”,诈伪。“镇”,安也。人类与除人类以外的宇宙万物是共生关系,不是敌对关系,除人类之外的宇宙万物,包括天空、大地、阳光、空气、山川、湖泊、动物、植物以及所有生物,构成人类的生存环境(大自然)。人类社会的的发展、进步,对人类赖以生存的环境(大自然),必然要进行改造,但这种改造只能是建设性的,不能有丝毫的破坏。对人类的生存环境(大自然)的改造,只能“辅万物之自然”(帮助万物自然发展),而“弗能为”(不要妄为)。如果能保有“道恒亡为”的这种对万物无所求取的精神,人在改造大自然的过程中,就不会进行掠夺性的开发,就不会造成对大自然“生态平衡”的破坏。人类如果不破坏大自然的“生态平衡”,宇宙万物就会和谐共生、平衡发展。宇宙万物在和谐共生、平衡发展的过程中,如果出现不平衡的状态(有诈伪),无以名状的物之真性(亡名之朴)将会使之安定。宇宙万物(除人类以外)不会有贪欲(夫亦将知足),宇宙万物在不平衡之后,自然会出现新的平衡。
老子在两三千年前关于宇宙“生态平衡”(“万物旁作,居以须复也。天道员员,各复其根。”)的论述,以及对天道无为(“道恒亡为”)的热情赞扬,是中华文明宝贵的思想财富,是中华民族对世界的伟大贡献。然而老子关于宇宙“生态平衡”的论述,长期以来并没有受到重视,“道恒亡为”也被曲解。在人类社会的发展中,不肖的后代子孙,在贪欲的支配下,对大自然进行掠夺性的开发,恣意妄为,使宇宙“生态平衡”遭到严重破坏。在人类的生存环境逐渐恶化的今天,在一些先进思想家、政治家的呼吁下,人们才开始重视宇宙“生态平衡”问题。保护宇宙“生态平衡”,是整个人类社会的事情,不只是某个国家、某一地区的事情,必须引起全人类的重视。现在有些国家,已制定了保护宇宙“生态平衡”的有关政策,采取了一些有效措施。但这还远远不够,必修全世界所有的国家、所有的地区,所有的人都行动起来,长期地坚持,矢志不渝地奋斗,才可能使已经恶化的生存环境逐渐得到改善。
三、人道无为与天下大治
老子的“道”,是支配天下万物的原动力,“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等,既是自然法则,也是社会生活的准则。对人类社会来说,这些法则或准则都是“天道无为”的体现,即“人道无为”。人道无为乃治世之道。“治”和“乱”相对,有天下大乱,必有天下大治。
天下大乱的根源是什么呢?郭店《老子甲》曰:“罪莫厚乎甚欲,咎莫憯乎欲得,祸莫大乎不知足。”(第5-6简)“罪”,祸殃,使社会不安定。“咎”,灾祸,使社会秩序混乱。“祸”,灾难,使社会苦难深重。“罪”、“咎”、“祸”,同义词连用,程度层层加深。“甚欲”,过分的欲望。“欲得”,无止境地求取。“不知足”,贪得无厌。郭店《老子甲》认为过分的欲望是社会不安定的根源,无止境地求取是使社会秩序混乱的根源,贪得无厌是社会苦难深重的根源。社会不安定、秩序混乱、苦难深重,必然天下大乱。
要想天下大治,必须治本。过分的欲望、无止境地求取、贪得无厌,是天下大乱的根源,但不是本。本是什么?老子认为,人为什么会有过分的欲望,为什么会无止境地求取,为什么会贪得无厌?这是因为人失去本性,是人异化的结果。要想天下大治,首先要恢复人失去的本性。道家认为人的本性是“朴”,只有“视素保朴,少私寡欲”才能治理好邦国,求得天下大治。“视素保朴”,“视”,活也。“素”,本也。“保”,通“褒”,大也。“朴”,物之本真之性。所谓“视素保朴”就是活其本性以大其真。活其本性以大其真,以求得人之本性的复归。人之本性复归的意义在于怀藏柔弱冲和之德。怀藏柔弱冲和之德的人,是最高尚的人,是最纯粹的人。怀藏柔弱冲和之德的人,就是达到“无为”(“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”)境界的人,就是道家的“圣人”,或“真人”。“少私寡欲”,“少”,轻视。“私”,利己谓之私。“少私”,轻视利己谓之私,正面表述就是“毫不利己”。“寡”,减少。“寡欲”,与甚欲相对,正面表述就是“反对贪欲”。“少私寡欲”是针对造成天下大乱的甚欲、欲得和不知足而言的。所谓“少私寡欲”就是轻视利己之私反对贪欲。轻视利己之私、反对贪欲,以遏制贪欲横流。
“视素保朴,少私寡欲”是春秋道家的治国方略,“人道无为”是春秋道家保证“视素保朴,少私寡欲”治国方略得以实行的思想路线。春秋道家还在“人道无为”(道家的“德”)思想指导下提出了求得天下大治的方针,这个方针就是“以正治邦,以奇用兵,以亡事取天下”。“正”,不偏邪,指不偏邪的正道。“奇”,出人意料,指出奇制胜的战略战术。“事”,谓征伐。“亡事”,即“无事”,没有战事。“邦”,诸侯封国。“天下”,指中国范围内的全部土地和人民。春秋道家的所谓“不偏邪的正道”就是“无为”之道,就是“视素保朴,少私寡欲”之道。用这样的正道才能治理好邦国,治理好邦国才能治理好天下。春秋道家提出所谓“出奇制胜的战略战术”并不是为了攻伐,而是为了防卫。“用兵”是为了保卫邦国的治理成果。“以兵强于天下”不是“以道佐人主者”之所为。春秋道家的所谓“没有战事”,就是“不欲以兵强于天下”之意。“以亡事取天下”,意思是说,只有使老百姓安居乐业不受战事的祸害,老百姓才能拥护你,你才能取天下。
天下大治要人来治,春秋道家把大治天下的希望寄托在侯王身上,希望侯王以圣人为榜样,保有“道”的永远无所求取的精神,“欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过”,“辅万物之自然,而弗能为”,“为亡为,事亡事,味亡味”,最后能“以亡事取天下”。春秋道家认为“天下皆知美之为美也,恶已;皆知善,此其不善已。”“美”和“善”都是不可穷尽的,侯王一定要像圣人一样“居亡为之事,行不言之教”,不断提高自身的“美”、“善”修养,实现天下大治。春秋道家的所谓“美”,就是“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德;所谓“恶”,就是“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行。所谓“善”,就是做保有“道”的永远无所求取精神的善人;所谓“不善”就是不做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。“美”与“恶” (丑,不美)、“善”与“不善”(恶)是对立的存在,在一个人身上,不是此长彼消,就是此消彼长。当人们不满足于自己的“美”、“善”行为的时候,“恶”(丑,不美)、“不善”(恶)的行为就会受到遏制;当人们满足于自己的“美”、“善”行为的时候(“皆知美之为美”、“皆知善”)的时候,“恶”、“不善”的行为就开始了(“恶已”、“不善已”)。这意思就是说,天下人应该永久保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德,永久保有“道”的永远无所求取精神,切忌“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行,不做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。只有自觉地保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德,自觉地做保有“道”的永远无所求取精神的善人,才能自觉地反对“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行,反对有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。如果天下人都如此,天下必然大治。
[参考文献]
[1]周礼.地官.师氏[M]“以三德教国子”郑玄注.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局1983.
[3]论语.阳货[M].
老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。
1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。
这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。
持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。
（1）道不可言说。
战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）
唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。
北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。
北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。
宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。
北宋末江??担骸翱梢匝月壅撸?镏?忠病V恋乐???胛锵嗳ピ兑樱?什豢梢匝月邸！保ā兜赖抡婢?枰濉罚┑谰?锎种?鄢鲎浴蹲?印贰！蹲?印ぬ煜隆菲?缆酃匾?⒗像醯难?担骸耙员疚???晕镂?郑?杂谢??蛔悖?H欢烙肷衩骶樱?胖?朗跤性谟谑钦摺9匾?⒗像跷牌浞缍?弥?！苯???馕?旱谰?锎郑?终呖伤担??卟豢伤怠?/P> 南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）
明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）
近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）
近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）
当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）
任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）
钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）
张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）
陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）
李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）
（2）常道不可言说。
西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。
汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。
曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。
北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。
两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。
元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）
明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。
近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）
近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”
当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。
持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。
唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。
北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）
北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）
当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）
3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。
此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。
《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。
《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。
元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）
当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）
4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。
此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。
南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）
元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）
明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）
近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）
5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）
当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）
6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。
南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？
当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可? ?础?我病?！?练庳姆蚩陕邸?础?练庳姆蚝温邸?H辉虼说谝痪涞弊鳌?溃?蔚酪?俊????室痪洌骸?浅5酪?俊?薄笆俏椒怯诤愠V?劳獗鹆⒁坏馈！保ā独献右芙狻罚?/P> 8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。
此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。
综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。
读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。
当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。
按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。
当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。
笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。
但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。
另外，在诠释时，慎将文字作通假解。如俞樾解“非常道”说：“常与尚，古通，……尚者上也。言道可道不足为上道。”（《老子平议》）胡适在《中国哲学史大纲》中引用俞说。马叙伦则在《老子校诂》中论证俞说之非。他说：“本书后文曰：复命曰常，知常曰明，不知常妄作，凶。知常容。《庄子·天下篇》言老子之道术曰：‘建之以常无有者。’是则常者遮绝有无而为言，非上义也。”笔者按：今帛书本《老子》此句“常”作“恒”，可确证“常”非“上”义。
儒家：“无为而治”
儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。
先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢昺曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]
显然，何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。
《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]
郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。
《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5]
这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。
下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。
（1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。
在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。
降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”
（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。
《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”
在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。
就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”
（3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。”
孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。
（4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。
中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。”
郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。
显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。
（5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。
这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。
具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。
（6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。
包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。
晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。
因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。
（7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。
有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。
道家：“自然无为”
道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。
（1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。
“道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是说，万事万物都是由“道”产生的，“道”是万物的主宰（“主”）。万事万物有始有终，但“道”无始无终，“道无终始”（《庄子·秋水》）。
在《老子》一书这，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位，更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容为“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），以“道”君临鬼神、压制鬼神，彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言，“道谓自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”（philosophicalbreakthrough）的两大巨擘。
（2）“道”是最高的、最大的，页是最为神圣的，所以“道”不可违，因而人的所作所为，也必须完全归顺“天道”，并依此而行。
《老子》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”此处说明了“道”（及“德”）的神圣性与至上性。第二十五章说：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此处的“自然”，是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢？第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”[18]第三十八章说：“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性，也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。
传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说：“文子[平王]问曰：‘古之王者，以道莅天下，为之奈何？’老子[文子]曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下之大器也，不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。’”并且，“无为”是“治之常也”，“至德无为”（《自然》）。“无为”合乎天地之“道”，自然不可违逆，违逆（“执”、“为”）者必败无疑。
（3）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，道家对他们也提出了一些要求。
郭店楚简《老子》甲本说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但与儒家不同的是，道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的，这不无道理。
（4）就现实政治而言，后期道家提倡“无为”是为了襄助人君（“君王南面之术”）；君王实施“无为”以达到“南面”的过程，是依顺“自然”的过程，也是不可见的过程。
《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题，但它后来落实到形而下的政治层面时，发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说，“君道者，非所以有为也，所以无为也”（《道德》），“王道者，处无为之事，行不言之教”（《自然》），“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一无以为保，反本无为”（《自然》），“人君之道，无为而有就也”（《上仁》）。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如，第三十章说的是“以道佐人主”的问题，“以道佐人主者，不以兵强争天下”（郭店楚简本作“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”）。那么，人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢？第五十七章说得很清楚，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而自朴”。相反，“有为”肯定是不行的，“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（第二十九章），“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第七十五章）。纵使是“圣人”，也如此而为，“是以圣人无为，故无败”（第六十四章）。《庄子》也不例外，并且其看法具有综合性，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》）。所以，《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白，道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。就此而言，道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的，切不可将二者混为一谈，也切不可将二者等量齐观。
圣人施行“无为”、人主成就“南面”，这一过程是依顺“自然”的过程，这个过程自然也是不可见的。《老子》说，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），圣人的这些行为，是极其“自然无为”的；而第三十七章说的是侯王的“无为”，“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”，万物“自化”，是再也“自然无为”不过的了。
（5）道家在“无为”上与儒家最大的区别，恐怕莫过于是否完全摒绝“为”（“人为”）。
儒家的“无为而治”，并不完全摒绝“人为”，并不一味排斥“人为”，可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”；而道家则不然，它从根本上摒绝“人为”，一味排斥“人为”，并最终走向宿命论，可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。
《老子》第六十三章说：“为无为，事无事，味无味。”第六十七章说：“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”，但又“无不为”，犹如一张巨大的“天网”，谁也无法摆脱；人只能任其自然无为，既无所事事，也无能为力。甚至是圣人，也只是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），丝毫不敢有所作为。在这一点上，《庄子》体现得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比（《论语?宪问》）。所以，司马谈说“李耳无为自化，清虚自正”（《史记·太史公自序》），这是站得住脚的论断。
道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”，并最终走向宿命论，自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来，认为“人”是对“天”的否定，“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系，“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之与人道，]相去远矣，不可不察也”。而且，道家之主张“自然无为”，与儒家注重“人道”的主张恰成一反背，道家的终极旨归仍落在“天道”，即达到“与天同心，与道同体”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。
（6）道家的“理想国”（理想的社会形态）是“小国寡民”。
《老子》提倡“反本复初”，构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章：“小国寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。附论：“垂衣裳而治”与“无为而无不为”
相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。
在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。
秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。
就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。
有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。
《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。
发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。
法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。
作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。
作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。
甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。
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[1]就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。
[2]《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2517页。
[3]朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第236页。
[4]《礼记正义》卷五十三，《十三经注疏》下册，第1633页。
[5]《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》下册，第1612页。
[6]湖北省荆州市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》（《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，第455?542页。）。下文凡引自郭店楚简者，不再单独出注。
[7]《荀子·礼论》：“天能生物……，地能载人，……”与此义近。
[8]长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。详见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年；[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。
[9]陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[10]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，上海书店出版社，1986年，第20页。
[11]庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》（北京），1999年第9期，第31?36页；又见《光明日报》1999年10月22日第五版，
[12]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，第20?21页。
仁乃是“中心之忧”的发用，秉承上天的“好生之德”，出于对人的真诚的爱与同情，致力于人间的快乐与和谐，是“设身处地、体贴入微、关心他人的忧乐和民间的痛苦，与他人同忧同乐……” （23） “仁”在四行中最重要。因为，“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”与圣成为“五行和”的道理一样，“仁”是“四行和”的关键和枢纽，是“四行”中最重要的一行，“仁统四德”。（24）由此可看到《五行》形而上体系中所贯穿的一条主线：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此线索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下抚善（人道）及人的关键的行，是与德、善、圣一脉相承而层面不同的四行之最重要的一行，对于成善与成圣而言，仁又是关键，是成圣与成善的关键环节即“中心”。可以说，在此线索中，如果不看层次的区别，则仁与德（天道）、圣、善（人道）当属同一意义：“中心”（内）。从前面所述来看，德、圣、仁分别作为其自身所在层面的中心及其自身所在层面与上下层面交融的关键和中心。因此，德—圣—仁构成整个天人体系的关键枢纽和中心。与前面所说的天—心—人联系起来， “心”即是德—圣—仁这一环节的具体承担者，德、圣、仁“形”成了心的内涵，“德—圣—仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因为心乃天之天道作为德化入人心而成。德、圣、仁便是“天心”与“人心”通达融合与融汇的枢纽，是化为彼此与合一的枢纽。有圣即是“天心”，无圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”与“所知”乃天所赋予，是“天心”于人心中呈现。在“德—圣—仁”中，圣是上下联络的中心与关键。“人心”、人道是对“天心”、天道有限的呈现。如果有“圣”则有限可化为无限，人道可融通天道，与天道合而为一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”与“心”相通而合一，即是天人合一。
智对于成圣与成善来说同样必不可少，只不过智是种有始有终的条理的知，缺乏与天冥契的能力。它的认识有限，是陷于有限的世界的有限的认识。因为对于神妙莫测的天道而言，只能以“圣之思”与“圣之听”（即当前一些研究《五行》的学者所称的“圣智”）去体知而不是去推理。虽然智不能了悟天，但它也是内在于圣的一个范畴，也是德所化为的五行之一。圣也需要智的辅助去了解和透视人道。但圣与智不是同等概念，圣智与智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一个组成要素。这是几个内涵、层次都不一样的范畴或概念，混淆它们可能会给整个体系乃至整个儒学带来混乱和不可理解。
在成善上，仁与智必须兼备而不可或缺，缺一则不可为善或达不到致善向善的目标。为善要爱，即要有仁；而施予仁德要有个对象，即要知其所爱。“不知所爱何所爱？言仁之乘智而行之。”（25）但智只是认识，成善的关键在于仁，因为“四行和谓之善”，而仁即是“四行之所和也。”所以，作为贯穿整个体系的线索中的一环的“仁”应居于比智更重要的地位。而且，没有仁的智也是没有方向的智，是没有爱的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。
另外要说明的是，《五行》首章“五行”的排列顺序是仁、义、礼、智、圣，但这样的顺序并不说明智最不重要、地位最低，也不说明智与圣相连而去拔高智的地位。笔者认为可以这样去理解仁、义、礼、智、圣这个顺序：前四行即仁义礼智与圣分开。因为如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它应与前四行有层次上的区别，所以就是仁、义、礼、智与圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是与仁共同内在于圣的共同成就“圣”与“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其实是与仁并举的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而义、礼是仁之所生，所以将义礼置于仁之后而夹于仁与智之间，并非是它们比智重要，而是将其置于仁的制约下。所以五行的排列顺序应是仁（义礼）、智，圣。
“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”（第十八章31简）义、礼都包含于仁之下，二者虽也有其形上性，但较仁与智而言又处于更低的一个层面，因为仁智直接与圣相连。而义礼则是经过仁而与圣相通，因为，义、礼是仁之所生。义是发自于“中心”的“形于内”的出于自我的意志和德性的“行”，而礼则是出自于德并直接由仁化成，是对人的行为的一种原则性的把握和规范性的指导。义与礼都由德化成而又存在于人间与人道中。同样，二者也都是形上与形下的结合。
义直接归属于“四行和”之仁，但它也可由圣直接证成并达致德的层面。“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”（第十七章27简）因此，一个人可以缺乏仁与智的自觉，也没有经过学习，但天赋的纯朴真心在其身上的自发发动促使他在不知不觉中行义。即是说，君子可以成就义举，“下民”、“百姓”也可不自觉的行义。因此，由义直接成德是可能的，这也更加说明了成德最关键、最重要的在于“中心”的发动，是中心的自我自然无饰的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不论“上智”、“中人”、还是“下愚”，天赋的良心与本心都一样，只要发自内心（中心）的冲动（实是德性本身的冲动），即使没有认识和善的自觉，也是可以为德的。
仁、义在《五行》中也是一对并举的范畴。“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方也。柔，仁之方也。”“仁者爱人”，在人道中企图实现善，但除了以智作为仁的认识上的指导之外，仁还需要义来作为行为上的保证和提供行为的勇气和决心。因为义的特征是“简”，“简”即“有大罪而大诛之”，（第二十二章35简）又“简”的前提是“果”，“不果不简”、“肆而不谓强圉，果也。”（第二十二章34简）“仁”是爱人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38简）而“有大罪而弗大诛之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39简）因此，仁要成善也需要义的辅助，而义如果没有仁以内在则是“不察于道也”。仁、义相辅相成，才可“不强不絿，不刚不柔”（第二十二章41简）而共臻善境。
同样，礼也是德所化成的五行之一，也是“形于内”和“不形于内”的一体两面。与义的勇气与决心不同，礼是对道与根本即天的尊重与敬意。“礼也者，动于外者也。”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也。”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外，以修外。“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”（第十四章22简）礼由“远”而来，“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在。这是自我内部的分离，是自我远离自我；又是自我与人即主体间的分离，是人天的分离，这分离确立了自我、主体、人与天，而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天。在天人合一的体系中，这种分离或分裂在人道的层次是必然的，但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化，而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼、对天的“礼”，它规定了礼的本质是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”，因为“不恭不敬”便无礼，便会去否定人而不能达致人间的和谐。“闻道而恭者，好礼者也。”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也。”（简36）所以，“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂，是人天分离、分裂的开始，是“礼”的开始。从“远”经过“敬”、“严”、“尊”、“礼”、“恭”而至礼。“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”。“恭”内在的包含了“敬”、“严”、“尊”，“博交”意味着以“外心”与人交，周遍而广远也。孔疏：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭敬之心”去实现个体间的交融与和谐。在现实中则是个体间、个体与社会整体间的行为之规定，即“以礼节和”。礼是和的原则和基础，必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐，而顺应礼的规范也就能真正地取得和谐。没有这种源于“恭敬之心”的礼，和谐就是无原则、无规定性的，这实际上是 “同” 而不是 “和”。和谐也成了混沌，天人合一的意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂。因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义，这是儒家重礼的原因之一，又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体，体现了个体之间、个体与整体之间的相互尊重与敬意，这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种“恭”、“敬”，个体与自我的保持就有困难。
义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。
至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。
三、结论
以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。
注释：
（1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇
（2） 杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期
（3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期
（4） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页
（5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页
（6） 见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页
（7） 见《荀子·效儒》
（8） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页
（9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页
（11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页
（12） 见《吕氏春秋·精通》
（13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页）
（14） 见《中庸》第31章
（15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页
（17） 同上，第29-30页
（18） 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页
（20） 见帛本《五行》第175-176行
（22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页
（24） 刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页
[关键词] 老子 道德观念 有言之教 实践路径 创造性
[中图分类号] B82-09 [文献标识码] A [文章编号] 1007-1539（2015）05-0058-08
DOI：10.13904/kl.1007-1539.2015.05.010
在老子的《道德经》一书中，“道”是核心概念之一。道作为万物由之而生的本根，始终流行于万物之间。但老子论述道的方式并非悬空着讲，脱离现实境况而去言说，事实上.老子仍然面向现实生活，从事物自身之中发现道本真的存在痕迹。对于德的论述也正是基于这样的理路来阐释的。老子道德观念的含义主要体现在对“德”一字的表述中。国内学界对老子“德”的解释主要强调其“无为”的一面，将其与儒家的积极入世的态度相对照，由此往往忽视了老子道德理念中同时所具有的积极含义，特别是老子之“德”所具有的创发性这一意味没有揭露出来。基于此，我们有必要在现代的语境中对此作更深入的理解和阐释，凸显出其所包含的实践哲学的向度。人们通常认为道家对“道”的论述并不具有现实的意义，或者说无法对实际生活有所言说。然而从老子一书分为《道经》和《德经》来看，老子并非离德而讲道。通行的《老子》文本上下篇分别命名为《道》、《德》，而据新近出土的文献发现帛书甲、乙本以及其后的汉简本都是《德》篇在前的，将上篇命名为“德”，“这首先应当归因于传抄者不断提炼和概括《老子》大意，强化其核心概念”。道与德的贯通在老子看来也是非常重要的，只是这里的“德”与儒家所强调的“德”有着比较大的区别。后世儒家将“德”限于通过人们日常的行为规范所表现出来的个人品行，这种具有强烈人为性的界定并不真正适合评价处于社会之中的人们的德性，比如说许多行为看起来光明磊落的人实际上可能并非如此。离开天的言说，社会很多时候就成为人们表达各自意见的场所。例如儒家的某些道德律令并不见得就适合人的本性的施展，或者更为确切地说，儒家将自家的道德规范上升为天的诉说，首先应该判别其所述的是否远离了天道.还只是在表达一家之言。老子在其所处的年代已经敏锐地觉察到了这个问题，现行社会所倡导的“德”是否就是真正适合人们的“德”？人们所应追求的“德”是什么？这些都关系到个人的幸福。老子对当时社会所流行的道德价值及评判抱有怀疑的态度，对于这些问题的思考都源自生活，同时展示了其非常广阔的视野。
一、老子论“德”的背景视闽大道的隐遁与人言的涌现
老子所处的时代一般被认为是春秋时期，那时的社会普遍遵从的是周公定制下的礼仪规范。虽然彼时周朝的势力有所减弱，但其推行的社会规范已经深刻地影响着人们的生活和价值观。诸侯群起，各方势力相互争夺.这只是由各地实力失衡所引发的。国家层面的剧烈变化并未影响到普通百姓的道德观念。周礼并没有在各路诸侯的兼并战争中瓦解，只是其具体内容有所变化而已。周王朝势力削弱的主要原因是由周朝自身国力的不足所造成的，周礼的具体内容依然流行于各个诸侯国之中，人们所遵循的道德规范也没有发生大的变动。周礼的施展空间主要是人们的日常生活领域，而一旦这样的土壤形成，政治局势的变化或者国家的更迭对此总是不易撼动的。《礼记・表记》云：“夏尚忠，商尚鬼.周尚礼。”这也表明周朝是以礼立国的。李泽厚指出：“‘德’在周初被提到极高位置，恐怕也与周公当时全面建立规范化的氏族制度有关，‘德’逐渐由必须‘循行’的习惯法规转义为品格要求。”周公之所以建立全面详尽的规范制度，主要原因自然是为了维护社会秩序与周朝的主导地位。但由周朝所定下的礼仪是否就是合适的？若周礼能真正合乎人的本性，那么周朝自身为何又会面临危机，以致礼坏乐崩呢？老子认为以礼仪规范来定义“德”是有不足之处的。
老子对“德”的阐述与其主要概念“道”相关联。在老子看来，道并不能为人们所认识，因为道本身处于隐晦不明的状态。老子云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”（《老子》二十五章）王弼注云：“寂寥，无形体也。无物‘匹之’，故曰‘独自’也。返化始终，不失其常，故日‘不改’也。”“道”先于万物而存在，同时流行于万物之间。万物由之而生，但道对万物的生长不加干涉。牟子在其《理惑论》中也有类似的表达：“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，重乎天地；废而不用，消而不离。”道没有在天地之外另设藏身之处，在日用之间也可以见到道的痕迹，只是很多时候人们身处其间而不知。在现实生活中，人们所依循的是周朝的礼仪，而对无法为其所认识的“道”忽视不见。李泽厚在其《中国古代思想史论》中写道：“周公以‘制礼作乐’驰名后世……这意义就是将尚在混乱中的‘殷礼’作了重大的完备化、系统化、条理化、规范化，这也就是使这种‘德’获有一整套的‘礼’的形式仪范，树立和确定了以血缘宗族为纽带的‘祭祀 社会 政治’的组织体制。这就是存‘德’于‘礼’。”周礼其实只是人为制定的，并不一定就与道相符。事实上周礼的出现意味着大道的隐遁，因其遮蔽了道在万物尤其是在人类社会中的畅通流行，代之以人为的规范条文。这些规范条文以人的意见代替天的言说，而人的意见很可能会引起纷争，它所制定的依据往往并非是合理的，或者说合乎大道的。这些对人的行为举止进行规范的框架很难认为就是合乎人自身的本性的，而由于对天道认识的不足，恰恰可能是违背天道的。本杰明・史华兹在其著作《古代中国的思想世界》中谈到周代的思想时指出：“《诗经・大雅・蟊民》‘天生蟊民，有物有则’，现在我们已经明白了这样的思想.即天在生育人类的同时.也把在他们彼此之间、他们与鬼神之间的关系之中决定他们行为的秩序样式灌输给了他们，因而，礼仪样式以及其他行为模式的样式支配着人类的秩序。”在周代人们已把天理解为赋予人类社会秩序及礼仪样式的源泉，此时的天不再处于“莫之为而为”的形态，而是以能够规范社会秩序的鲜明姿态出现。
当大道远离的时候，人言就开始鼎沸。人的言语掩盖了道的痕迹，道的发用流行在此境况下显得更为困难。人们的生活所依据的标准是人所定下的，制定这些规范的理据有可能是经验的总结，也可能是对人的本性的体察，然而它是否就是道流行千万物间的表现呢？这是要深究的。老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》三十八章）。人间世所定义的“德”是在道隐遁后才出现的，德本身为人所认可也就意味着道从人们的视野之中消失了，在道不见踪影的时代人们才会关注德。而作为德的内涵的仁和义则只有当德普遍为人们所关注后才可能对其具体内容进行规范。因此，详细的成文的道德规范是后来才为人们所接受的。王弼注云：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。（不能）舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。”人们不见道的存在而只是单纯地尊德，遗忘了其大者是本。
所谓“大”，是指道体虽宏大然不易为人所觉察，因为道大而无形，它充盈于万事万物之间又不见其踪影。德是以道为本而出现的，若只尊德就会无视更为根本的道。韩非子云：“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。”道是最初的存在，德只是道的一个侧面，仁义是德落实于现实中的具体表现。由道以至德再至仁义，通常看来是人类文明不断进步的表现，人们对于事物本性的了解也越来越深入，人们认为以仁义行是文明人举止的象征，由此各种以仁义为名义的规范就出现在各种场所。这些使人成为文明人的道德规范是否就合乎真正的“德”呢？庄子云：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”仁义的内涵是可以由人而定的，随着时代的变化而发生改变，而主导这些变化的可能就是那些统治者，他们以人为的规范干预或者说扰乱了人之本性的自然舒展，若那些规范真的能够深入人心，与人的本性相契.那么诸侯可能就不会相互争夺了。使人担心的是将仁义作为人们品德的标准很容易使人们只顾及现实层面的评判而遗忘了天和道的存在，由此可能失去人之为人的本性。大道隐遁，人自身的本性也就无法得以真正的彰显。
因此，老子云：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》三十八章）。老子之所以批判当时的礼，原因之一就是尊礼成为当时诸侯叛乱的借口。人们都认为各自的行为是尊礼的，而否定他人的行为，批判他人行为的动机。尊礼似乎表现了一个人的忠诚，但礼的设置本身就含有人的意志和目的。王弼云：“用不以形，御不以名.故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉.行义正焉.礼敬清焉。”不以名、形的方式有意地表现仁义，真正的仁义自然就能显现出来。让人们依自己的本性去行，也就是“任其贞事”、“用其诚”，不加以人为的主宰，人们的行为自然就会端正，礼仪也就能清明地表现出来。而当存在着外在的意志有目的地指导人们的所为，就会产生“所尚”和“所营”。同时为尚而尚、为营而营的行为就会随之而来。为使仁义不至于徒有其名，大道以去名为其流行于天地之间而呈现自身的方式，也就是说，当万物各适其适之时，形与名自然就会消失。可见老子并非主张人们不以仁义行，真正的仁义其实也是道于人间世中的具体表现，所批评的是以人为的方式制定仁义的标准。以一己的意志来制定礼仪，事实上就是扭曲掩盖了天之所为。认为一人所定的规范可以成为天下人的标准，这恰恰是引起人们叛乱的开端，因为这样一个标准显然是不适合每一个人的，更重要的是它可能会成为一些人以此达成一己之目的的借口。大道运行是以无名的方式引导万物的，它使万物依自身的本性得以生长，万物虽不见大道的作用然身处其中。
同样，万物也是根据自己的本性去存在才能成为自身。老子云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是为无德”（《老子》三十八章）。人们通常称之为“德”的并非是上德，因为上德是以“不德”的形态出现的。老子之所以提出对“德”的不同见解正是由于他看到了当时出现的以人言代替天道之言说的倾向，而这一倾向的后果将是道的隐遁及其为人所遮蔽。老子所著上下篇正是要发明道本身，使人们不至于遗忘流行于万物之间的道。当人人都有德的时候就不存在失德不失德的问题，个人的品德在这样的环境中不存在比较，这样也就不可能对有德无德的限度进行量化。老子思想的某些方面可以认为是反映了三王之前中华文明的结晶.这也意味着那时的社会还并未凭借着礼来对各种情况进行细致的区别与规定。然而随着社会体制的不断完善，这就必然要对社会的各方面加以规范，包括对人的德性的评价.在某一层面上这也意味着要打破人人都有德的局面，如此一来才有高低尊卑之分，社会秩序方得以建立。国家的建立就是以瓦解人类原始的平等状态为开端的。
二、德的具体落实：有言之教与无言之教
有言之教指的是以既定成型的各种规范、言语、行为教导普通百姓，使得每个受此教导的人融入一特定时代的社会秩序中并成为该社会的一员，也就是人们的言行举止由此而合乎那个时代文明人的标准。为使得这样的标准能够落实，在国家层面就有必要建立一套规范来引导百姓的言行，同时影响他们的生活，建立相应的社会制度。周公制礼作乐就是以礼乐来引导、规范人们的行为。“礼别异，乐和同”，通过礼将社会的秩序建立起来，乐又能通达每个人的内心，唤起人们内在的共同的情感。由此建立的国家就有了一定的等级秩序，人们所受到的是由上而下的教导。而这种既定的秩序得以维持要依靠外在的力量。以人为的方式建立的礼仪其自身可能就不是健全的，因为既定的社会秩序会随着社会各阶层力量的变化而发生改变，与此相应的礼仪规范也就有所变化。这样制定的礼事实上并未通达人心，而是在一定程度上维持着当时的社会秩序。一旦没有一定的力量维持这样的状态，变化就会发生。当周王朝的势力不再能够制约各诸侯国时，其所制定的礼仪也就不得不发生改变了。因此，以一个人的行为举止是否合乎礼仪来评判人们的德行就不再合适了，显然一定的礼仪规范只有在一定的时期内才会为人们所遵循。礼在很大程度上规范了人们的日常生活，使人与人可以相互信赖，但这并非人之本性的全部内容。人有着自己为自己立法的一面，也就是说人有其自觉性。觉者，觉也，也就是能够自我觉醒。试图以人为所制定的礼仪来培养一个人的品德，则忽略了其自觉的一面。这一方面是道体在人之所在处流行的表现。道赋予人自我觉醒的能力，而这是需要人们自己体会出来的。老子云：“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子》五十一章）。一个事物要成为其自身其实是很自然的事，当“道”生一物时就赋予其自身之本性，所谓的“势”能够成物，是因为物之性已在其中，势在一定的情况下才能产生影响，使物成为自身。道生物之后，就不再对物的成长加以干涉，物要呈现其自身本有的面貌就要依靠其自觉自为的活动。王弼云：“唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉.则莫不由乎道也。故推而极之，亦至道也。随其所因，故各有称焉。”人之所以成为人，所依乎的是内在于人自身中的本性，这个性是由道所生的。当人生活于合乎其性的环境中时，其性自然舒展，也就能成其为自身。这样的生活环境要是为各种礼仪所规定，是否就合乎人的自然成长呢？这是值得怀疑的。有一点是可以肯定的，就是道要能够在此畅通地流行，对物的生长不加干涉，同时为其提供合适的环境，物能成的势也就达到了。人们尊礼仪而行正是通过有言之教而习得的。
有言之教的出现也就意味着人之言说的兴起，言说的纷争掩盖了道的诉说。老子云：“大音希声，大象无形”（《老子》四十一章）。周朝以礼立国，礼能够规范人们的行为，人们的交流由此而顺畅很多。但人不只是依礼而行就可以称之为人，人的内心世界是应当和自然相通达，这样其性才顺畅。自然变化万千，远非一朝的礼仪所能规范引导。自然的变和规范的固定性之间是不一致的，人之性得自干天，天从来就不曾以一种确定的面貌出现。天无形无象，无声无息，不可把捉，然又流行于万物之间.老子云：“其上不瞰，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍”（《老子》十四章》。这里所描述的是大道存于万物之间，而又不为人所识知。它的形状是“无状之状”，它存在着，只是其所存在的方式不同于人们通常所认识的事物的存在方式。它不可见，人们所能见到的是事物的自然生长。它是“无物之象”，不能以物的象来描述。韩非子云：“今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。”如韩非子所认为的那样，圣人化物之处也就是道彰显自身的场域。老子以这样的方式言说道，正是要表明道不同于普通之物，人们若是以认识一个事物的视角去看待道，是不会发现道的存在踪迹的。冯振云：“凡物皆有上明下暗，道无上下之分，岂有明暗之别？虽绵绵不断，而不可名状。物而不可名状，则亦若无物而已。故谓之无状之状，无象之象，谓其若有若无也。”这也表示那些通常可以理解的礼仪规范与道是不一样的，这些可以确定下来的规范是不足以表达道的含义的。因此周朝以礼仪规范来教导百姓，这就使人们偏离了本真的道，所认识的只是可状可形之物，欲使人们识得道之本身，当以效法自然的态度去观察道存在的痕迹。
无言之教是以化为主。《说文・人部》云：“化，变也。”所谓教化就是指教导百姓于无形之中，凡可以以言语引导的只能起到规范的作用，而耍真正改变一个人则要通过无言的教化。段玉裁云：“教化当作化。从人到，人而倒，变之意。天变地化，阳变阴化。”把人倒过来，也就意味着这种变化是内外兼顾，具有根本性的。若只是以礼仪规范来教导人们，所改变的只是外在的举止言行，人的内在并未由此变得通透。天变以及地化是不遵循一个既定的规范的，而往往是潜移默化的，例如秋去冬来经常在不经意间就发生了。化虽然也是由外在对事物加以引导，但其目的是使事物返求自身本有之性，而非盲目遵循外在的规范。这种返求诸己的目的正是教化所追求的。由此可见，无言之教重在教人自觉，自己去求索。而外在的强制规范性往往以同一的方式塑造个体，这妨碍了个体积极探寻自身本有之性的活动，因此大道流行的呈现方式总是和物之性得以自然舒展密切相关。事实上，万物的自然之性得自天，其回应天德的方式就是依自身的活动来正其性命，完善自身，这一过程只能是由事物独自去完成。阴阳氤氲于天地之间，万物居于其中，阴阳滋养万物。阴阳的变化是自发进行的，并且是依自身具有的本性而发生变化的。老子反对有言之教的一个原因就是它会树立一个权威来代替每个人自己的思考，老子所说的：“不言之教，无为之益，天下希及之”（《老子》四十三章）正是要强调不言、无为的益处是让事物理顺自身的根本所在，不被外界所发生的事迷惑，如此教化才能真正起到应有的作用。
有言之教是以礼仪规范来引导人们的行为，人们只能依照这样的规范去行动，而不考虑自身的真切想法。人们内在的真实感受事实上为其所掩盖了，外在的规范不见得对每个人都是合适的。无言之教是对每一事物的发展不加干涉，不以外在的规范规定其发展的路径，而是试图让其通过认识自己内在的本性而自然成长。要让事物认识到自身之性是需要外在的引导的，道正是以自身无言的方式引导事物通达于属于自己的道路上。当道体畅通流行的时候，事物没有受到外在的干涉和扭曲，自然就能寻得自身的本性。道自身就是无形无象，因此不会影响到事物的发展，事物就在这样的环境中依自己的本性生长。老子云：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”（《老子》三十二章）。道不对万物加以干涉，因此是“朴”的。王弼云：“不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”道之为朴，万物就能自己成长为自己。事物之所以不能自宾，是因为外在的力量总是试图对此加以规范和主宰。文子《上仁篇》中也说道：“古者，修道德即正天下；修仁义即正一国；修礼智即正一乡。德厚者大，德薄者小。故位不以雄武立，不以坚强胜，不以贪竞得。立在天下推己，胜在天下自服，得在天下与之，不在于自取。故雌牝即立，柔弱即胜，仁义即得，不争莫能与之争。故道之在于天下也，譬犹江海也。”虽然万物自然生长并不见道的功劳，但不加干涉却正是道的所为。万物成为自身所依据的是自己的本性，只有当自己的本性未受到扭曲时，每一物自身的面貌才能呈现出来。
三、德的实践路径：引发创造者的创造性
老子没有否认“德”在人们生活中所起的作用，只是他所推崇的“德”是“无有”，是其所说的“玄德”。玄德也就是道的德性。道是不可闻不可见的，其德不同于后世儒者所强调的仁义礼智。玄德是不对善恶美丑进行分辨的，凡是有相对待的事物也就同时存在其对立的一面。后世儒者强调仁义礼智，导人向善，这在老子看来也就意味着社会中存在着不仁不义不礼不智，事实上两者是相伴而生的。有一者也就有另一者，因此教导百姓改恶迁善并不能从根本上解决社会中的不仁不义现象。“道德法律，其为物虽殊，其为既有恶之后，乃教人去之，而使之从事于所谓菩，则一也。然则既有道德法律，其社会即非纯善之社会矣。”仁义的凸显是与不仁不义并生的，当这个社会不再提及仁义时，不仁不义也就消失了。这也正是老子要强调玄德之“玄”的原因。“玄”包含着相对待的两个方面，不对此加以区别分辨，有与无就不再对立。“无有”就是在这一层面上得以阐明的。“无有”层面的德可认为是由无言之教所养成的，使百姓在“日用而不知”的状态下自然生活，同时又可以受到教化的渲染。当善恶不为人们所认识的时候也就是菩与恶不再存于社会之中的状况。天道流行于其中而百姓并不知，然而这仍是要教化的，只是这样的教化不再以礼仪规范来教导人们，而是让人们自觉地寻得自身原有的善良本性。人们若专注于外在的善恶美丑，其自身处于对此的分别之中自然就不能内视自身已有的善良本性。“无有”还是要使人们导向自身之本性的无言之教的，没有这样的教化人们就不知向何处寻得善良本性。
而在“无无”的层面，德也就呈现为天之德性，如《诗经・大雅・文王》所云：“上天之载，无声无臭。”此时的德是道鼓荡于万物之间的痕迹。万物生长，雨水滋润着，然雨水只是自行其是地由上降至下，由天空而至大地。阳光给予其温暖，然太阳只是自行其是地发光发热，依其本性而为。道在其中而又似乎不在其中，不见其踪影而又见其存在的痕迹。此时的“德”是不用引导的，其自身就与天地相合，老子云：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（《老子》八十一章）。天之道，是让万物自然生长而不妨害，只是利于其内在的本性如实地呈现出来，不因道的存在而受到扭曲和遮蔽。当“有”成为一种遮蔽的时候.无无就意味着去蔽。那些有言之教事实上是以一种成形的方式遮蔽、掩盖着事物自有的本性，而无言之教是法道.试图以道的形态引导事物走上属于自己的道路。无无则是回到道本身，更多地是以否定的方式回归道的原始样态。“不害”、“不争”正是去蔽的方式，将作为约束，限制在一定的范围内，而非盲目干涉，如此每一事物自身的本性自然就得以澄明。
由此处可以看出的是，老子所谓的“天之道”的含义从一个侧面来说也可以是指对可能主宰万物生长的权力的限制。对权力的限制是每个人、每一物得以是其所是地成为自身的前提，以权力的相互制约来限权，如此来理顺权力的缘由，不使其越出自身的范围，试图从权力内部出发对自身加以限制其效果并不明显，原因在于权力拥有者的理性并非是全面的，他所接受的是一家之言，因而对于道的认识远不是全面的。其认识上的狭隘以及形成的偏见使其不足以合宜合理地运用权力。对此的弥补是通过从他者的视角出发，同时也运用权力而形成相互制约，如此尽可能地减少因一己的偏见而带来的不足。每一物的德实际上就是该物的性与命，物之德性得以充分地展现出来。这里的展现并非通常意义上的“明”，也就是鲜明地表现在物之生命的生长延续之间隙，在人而言就是言行举止之间。真正的明处于不明的境地中，处于昏暗混沌的状态中。老子用“昧”来言说这种境况，老子云：“明道若昧”（《老子》四十一章）。昧就是无法清晰地看出一个人的德性，因为真正有德的人恰恰不通过在公众面前表现德行来述说自己良好的品性。有德之人在内明了天德，并由此充实自己的内心世界，在外则不显露通透之德性。内饱满而外若昧，这也就是虽是人貌而天性畅达于内的状态。范应元云：“道之明者微妙幽玄，故如昏昧。”林希逸云：“明道若昧，惟昧则明。”道是以昧的方式表达出来的。
老子之所以提倡昧，是因为以彰显在外的德行来评判一个人的品性，其标准非但不明确而且容易产生为德行而去为的现象。所谓标准，更多的时候是依据当时的礼仪规范及风俗而定，原本就包含着很多人的因素在内。人的成分多而天的成分少.越是去符合这样的评判标准，对天的觉察也就越远。对天而言是无所谓标准的，天只是为万物提供其性与命得以生发的场所，促使物之生长而不加以规定。在此过程中天也是昧的，天隐藏自身而使物无知无觉。另外，存在着外在的标准就会引起纷争，人们为求名而一味趋向这样的标准，只是在外在的言行上符合这样的标准，其内在之修为甚至可能就与之相差甚远。因此表现于外的德行非但不能真正体现一个人的修养，还可能引发人的品德的异化。国家权力的行使就存在着增强这种外在化标准的倾向.其中掺杂着更多的人为因素，其所制订的标准可能只适合某一地方、某一国家，而由此所引发的人们的竞相追求则只能使人远离天。权力也就以此方式干预了人之成为自身的过程。将权力的作用限制在一定的范围中，人们才能返回自身本有之性，使自己的作为发乎内而形乎外，由此接近天的德性。
道流行于天地，营造有利于事物成长的环境，好比长于土壤中的草木离不开作为其存在背景的广阔的大地，这也是一种为的方式，只是在其存在历程中不易为其意识到而已（这也是庄子所说的“相濡以沫，不如相忘于江湖”的意蕴所在）。当道无法通畅流行于天地之间时，人们才不断地对此加以讨论。大自然以这样的方式使万物成长，事物得以充分地发展，物的生成及发展恰恰也是大自然成为其自身的过程。自然是由生养于其间的每一物所构成的.只有当物顺其性而成长为自身之时自然才显露出其真实的面貌，也就是说道的呈现与物成为自身是同一个过程。当物无法成其为自身时，道也就不能出现。道就在万物之中，在其生生不已的成为自身的过程中呈现自身的面貌。道的通畅是由物成为其自身来体现的，道不可见，可见的是郁郁葱葱成长起来的具体事物。在这一层面上，化的对象没有了，作为无言之教的“无有”消失了，隐遁在了道与物一同到来的场域中。“无无”，也就是道与物共存的境遇由此展现出来。此时物之性得以正，物之德与道之德相交融，如此也就达到了至德。
这里所说的“无无”指向的是老子文本内含着的“德”的最高层次，所谓的至德就是要成为那样一个人，他所做的是引发每个个体所独具的创造性并促使其去从事创新性的活动。社会中的个体原本就具备自足的创造力，只是并未被引导出来而已。很多时候，因为环境的干扰人们无法认识到自身的才能，老子所崇尚的有德的圣人善于营造个体自由发展的环境，比如他所提倡的“小国寡民”的国家形态，其意在于提供一个相对宽松的活动空间，以使“民”有足够的闲暇认识自己。事实上，圣人不离百姓，身在其中，一个脱离百姓生活的人怎么可能认识到人们真实的存在样态呢？只有体察人们的日常生活，才有可能构建起有利于引导每个人找到自身长处的机制。这也是老子所认为的良好的政治生态的关键所在。一个有德的人了解自身之所长，并且能够充分地施展其所具备的才能。这是有德者的根本含义，至于通常的道德品质在老子看来是属于第二层的意思的。
结语
论文摘要：中国的孝道始盛于西周，周人治理天下也已将孝道作为其礼乐文化的重要内容之一。“三礼”即 《周礼》、 《礼记》、 《仪礼》三部儒家经典著作，它们的成书年代虽有争论但其中所富含的孝道思想反映出孝道在西周的盛行，对后代孝道观念的形成和发展产生了深刻的影响。
孝道是周代礼乐文化的重要内容之一，孝道大行于四周，从一些典籍及金文资料中可以找到文献证据，其中“周礼”中关于孝道的记载十分丰富，从一个侧面反映出西周的孝道观念。
《周礼·地官·大司徒》 日：“以乡三物教万民，而宾兴之。一日六德：知 、仁、圣、义 、忠、和 ；二日六行孝 、友 、媚 、娴 ，任 、恤 ；三日六艺：礼 、乐 、射 、御书、数。”其中 “六行”之一的 “孝”，贾疏日： “善于父母为孝。” 《礼·地官·师氏》谓： “孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也”，其对 “孝德”的解释，是从生命来源的角度涉及到孝的产生和创造生命的父祖。由贾疏知，“孝”作为 “六行”之一，是向万民施以正面教育的内容，如有不孝不友者 ，会有刑加之其身。 “师氏”之职则 以三德——至德、敏德、孝德——及三行——孝行、友行、顺行——孝国子 (《倜礼·地官·师氏》)；“大司乐”之教圈子，又以中、和、祗，庸、孝、友为先 (《礼·春官·大司乐》)。由以上记载可以看出，周代的各级官吏治理人民，大都是以教化为务，尤其重视民德，而在这里孝道是关民德的重要方面。
《礼记·昏义》说 ：“夫礼 ，始于冠，本于昏，重于丧，祭，尊于朝 、聘，和于射，乡，此礼之大体也。”由此看，周礼虽号称 “经礼，曲礼千”，但大体上可分作上述八大类。而此八类所表达的内容，也就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系。《礼记·中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三：日君臣也，父子也 ，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”在这 “五伦”中，父子 、兄弟、大妇三伦属血缘关系，君臣、朋友二伦属政治关系。而仁、义这是处理这两类关系的准则 ，其中仁是处理血缘关系的，以亲亲为基本内容，包括孝、慈、良、顺 、友 ，悌等伦理道德范畴；义足处理政治关系的，以尊尊为基本内容，包括忠、信、节等伦理道德范畴。 礼记·祭 在曾子论孝道时说 ：“礼者，履此者也。”孔疏日：“履践履也，言欲行礼于外者，必须履践此孝者也。”这是说礼是用以实践孝道的，是孝道的表现形式，孝道是礼，尤其是有关家庭血缘关系的礼所表现的重要内容。
以下笔者将通过对 “三礼”中关于礼的记载的分析，来具体论述其中所蕴含的孝道思想
(一)
冠礼足表示男子成年而举行的仪式 ，它的形成比较早，创制于原始社会。到了西周，其变成了礼的一大类 ，即所谓的 “八纲” (冠、婚、丧、祭、朝 、聘、射、乡)之一。《礼记 ·曲礼上》说： “二十日弱 、冠。”又说 ： “男子二十，冠而字。” l记·檀弓_匕》说： “幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。”由此可知，冠礼是为男子二十加冠并命字之礼。 《周礼·士冠礼》讲的就是周代贵族家庭中，男子成年加冠仪式的全部过程。冠礼中晟值得注意的就是，行礼必须在宗庙中进行，而且要祭告祖先。《礼记·冠义》说： “是故古者重冠，重冠故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。”此言冠礼在家族的宗庙举行，并祭告祖先，则表明了尊祖孝亲之义。冠礼的告庙是表示该家族又一后嗣已成人，也就是继承祖先事业的开始。礼记·冠还说：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺 ，而后礼义备。
以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正、父子亲、长幼和。而后礼义立。” “已冠而字之，成人之道也……成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与?故孝弟忠顺之行立，而后可以为人。可以为人，而后可以治人也。”这里又将冠礼的重要性提到正君臣、亲父子、和长幼的高度来论述，意思是说，从加冠之日起，这个青年就正式成了社会的一员，将承担起为人子、为人弟、为人少者的责任“孝弟忠顺之行立 ，而后可以为人”，正是在冠礼中所体现的孝道观念。
(二)
婚礼为男子娶妻之礼， 《仪礼 ·士昏礼》贾疏引郑玄《目面 日： “士娶妻之礼，以昏为期，因而名焉。”既为男子娶妻，其形成应当晚于冠礼，它产生于父系氏族公社之晚期，后来也被纳入了礼的范畴。《仪礼·士昏礼》详细记载了周代士这一阶层的婚礼仪式。自从历史进入父权制时代以后，婚姻便成了本家族延绵子剐这一目的而选择的手段，周代丈夫娶妻的目的主要有以下两点：第一，为了存续家族的血统，使祖先永不绝祀。《礼记·哀公问》引孑l子日“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。” 《礼记·昏义》则日： “昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，借主人筵几于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正，婚礼也。”以上所记即可表明娶妻是为了延后嗣，继先祖。 《礼记·曲礼记》说： “男女非有行媒不相知名。非受币，不交不亲。故日月以告君，斋戒以告鬼神。”此言即告庙为婚礼中不可少的环节，只有质诸祖先的婚姻才有效 ，才具有社会意义。第二，为了奉养父母。据《礼记·内则》，妇事舅姑礼节很多，稍有不孝不敬 ，即有被出之虞： “子妇未孝未敬，勿庸疾怨，姑教之，若不可教而后怒之。不可，怒，子放妇出，而不表礼焉”。父母对子妇则有绝对权力： “子甚宜其妻，父母不悦，出；子不宜其妻，父母日 ‘是善事我’，子行夫妇之礼焉，没身不衰”。由此看出，娶妻并非为了丈夫，丽是为了祖先，为了宗法家族。以上所记娶妻的目的表明婚礼中也反映出了浓厚的孝道观念。此外，《礼记·大传》说： “虽百世而婚姻不通者周道然也。” 《礼记·曲礼记》亦说： “娶妻不娶同姓，故买妾不知其姓则 卜之。”周人认为同姓婚是违反礼制，近于禽兽。进一步分析，则是 同姓之女，是亦为祖先之遗体，娶为妻 、妾是对祖先不敬，有乖于孝道。由此我们说，《礼记》有关同姓不婚的记载，同样浸透了孝道观念。
(三)
进入阶级社会以来，统治者要用传统的丧葬习俗所反映的等级关系来维护统治秩序，于是便有了丧葬之礼的产生记载周代丧葬礼的文献有： 《仪礼》的 《丧服》、 《士丧礼》、 《既夕礼》、 《士虞礼》等篇 《礼记》 的 《檀弓》《曾子问》、 《丧服记》、 《杂记》、 《丧大记》、 《奔丧》妁．口]丧》等十余篇 ；《周礼》 中又记载有专门典司丧事的官职和殡仪机关 “冢人”、 “墓大夫”、 “职丧”、 “丧祝”“夏采”等。此足见周人对丧葬之礼的高度重视，其中详备记载了葬前之礼、下葬之礼和服丧之礼，这些都体现出 “三礼”中的孝道思想。
《礼记·问丧》在解释死后三日而敛之礼说： “或问日‘死三日而后敛者，何也?’日‘孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也?故日三日而后敛者，以俟其生也。三日不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣，家室之计，衣服之具，亦可以成矣，亲戚之远者亦可以至矣。最故圣人为之，断决以三日，为之礼制也。”
此解释即言其中渗透着孝道精神。《礼记·檀》 说“丧之朝也 ，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。”这是说下葬之前须朝于祖庙 ，让死者与祖先告别，这完全是尽孝道的一种体现。此外，《礼记·丧大记》说：“父母之丧，居倚庐不涂，寝苫，枕口，非丧事不言。”此言即对居丧的要求，当然也可以解释为孝道。
(四)
西周把祭享先人称为孝，最初的孝，是由敬天发展而来的敬祖观念，这种敬祖意识主要是凭借祭祖活动来表达的。在祭祀时，要用一定的礼节来体现对祖先的崇敬即孝心。《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。” 《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也大，报本反始也。”所谓 “报本反始”，就是祭礼中所反映的主要情感意向，此言丧祭要人们永远都要 “尊祖”，不要 “忘本”，以维护宗族亲亲关系。由此看，祭礼本身则体现了孝，并有孝道的教化作用。礼记·祭说：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。” “祭之为物大矣!其教之本与?是故君子之教也 ，外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲。……崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，论其义，而教生焉。”
《礼记·礼器》说： “天地之祭，宗庙之事，父子之道．君臣之义，伦也。” 《礼记·祭统》说：“凡治人之道……莫重于祭。” 《礼记·坊记》说： “修宗庙，敬祀事，孝民追孝也。”由此可知，周代宗庙之祭通过对旧的祭祖风俗的改造利用，来弘扬孝道。祭礼是表现周代孝道这一观念形态的一种形式，同时也反映出周代孝道的一个鲜明特点，即行孝不只限于对父母，而尤其在对先祖的追孝。
综上所述， “三礼”中的孝道思想的基本内涵是奉养长辈；传承长辈的知识与经验；致力于长辈之业与承继父祖之业。庶民阶层的孝行主要体现为奉养父母；贵族层的奉养老人则更倾向礼仪化；承继父祖之业主要为统治阶层所提倡与实践。 “三礼”中的孝道思想是丰富而全面的，反映出西周孝道的盛行，体现了西周孝道的特点，对我国历代孝道之实践发生了深刻的影响。
当今时代需要孝，孝道是中国源远流长的一种历史与文化传统，弘扬孝道是我们的责任。
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关键词：阴阳五行；天人感应；儒学；道家
相对于先秦儒学而言，董仲舒的思想体系有一个突出特征，就是以阴阳五行说、天人合一论为基础的表述框架，而以天人感应论为基本的宗教神学内涵。在早期儒家那里，系统的宇宙模式理论是不具备的，这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。正是通过有意识地吸收道家解释自然与历史的宇宙法则，来建立儒学形而上的支持系统，董仲舒为儒家学说构建了完善的理论框架。
1、董仲舒对道家宇宙法则的承继
道家常籍天道以论治道，认为天道与人道、政道之间存在着类通的轨则和道理。《经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政当“因天之生也以养生，……因天之杀也以伐死”，“动静参于天地”。承继这些观念，董仲舒主张圣主顺天行道。《汉书·董仲舒传》记贤良对策时提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再强调“惟人道可以参天”，“圣人视天而行”，“圣人副天之所为以为政”。
在董仲舒看来，天“分为阴阳，判为四时，列为五行”(《阴阳终始》)，王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“为人主者予夺生杀各当其义若四时，列官置吏必以其能若五行，好仁恶吏、仁德远刑若阴阳，此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。五行与四时相配，春生、夏长、秋收、冬藏的不同季节特性也为某一形式的统治提供了自然的类似物。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳，而系之以阴、阳，并认为天属阳、地属阴，一切属阳的事物都该法天道，一切属阴的事物都该法地道。《称》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴；有事阳而无事阴；信(伸)者阳而屈者阴；长阳少[阴]；贵[阳]贱阴；达阳穷阴；取(娶)妇姓(生)子阳。有丧阴；制人者阳，制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳黑(默)阴；予阳受阴。诸阳者法天，…··诸阴者法地。”
天人感应也是董仲舒儒学的基本理论架构，这一理论是建立在同类相动与天人相类之上的。《春秋繁露·同类相动》曰：“气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他官应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”《人副天数》曰：“唯人独能偶天地，人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍乐乍哀，副阴阳也。”因为同类可以相动，而天与人又属同类，天人便自然相应了。故《同类相动》曰：“天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”《五行相生》曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”天人感应过去多认为来自邹衍，但目前能见到的比较可靠的材料中，我们看不到任何有关邹衍谈论天人感应的痕迹，倒是道家著作中不乏相关论述。《淮南子·览冥训》“今夫调瑟者，叩宫官应，弹角角动，此同声相和者也”，这是讲的同类相动。《天文训》“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”，这是讲的天人同类。《泰族训》“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也”，这是讲的天人感应。
2、董仲舒对道家宇宙法则的推衍
董仲舒阴阳五行、天人感应的理论，基本上承自道家。但为了适应自己的需要，他也对之进行了创造性的改造与推衍，以与儒家的文化价值理路贯通。
道家崇尚阴阳和谐，《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其阴阳概念只是对自然界抑或人类社会中矛盾现象的概括，并无高下之分。相反，道家认为一切事物都是相反相成的，《四度》曰：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。”但在董仲舒看来，阳很明白是天所宠爱的。《春秋繁露-阳尊阴卑》曰：“故阳气出于东北，人于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是；阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰；物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之。贵阳而贱阴也。故数日者，据昼而不据夜；数岁者，据阳而不据阴，阴不得达之义。”这种关于自然世界的主张，被他推衍到了家庭与政治伦理的尊卑配位上，“三纲”说即以此为基础。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。……阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”
道家“阳者法天”、“阴者法地”的真意是自然而然的秩序与和谐。在董仲舒的理论中也成为了尊卑上下的单向要求。《基义》曰：“《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣，臣之义必于地。故为人臣者皆视地之事天也，为人子者视土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之义皆法于地也。”阴阳又与善恶、刑德相配，人有善有恶，政治也以刑、德并用。帛书《十六经·观》曰：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。道家先德后刑的主张是一个现世的主张，故而《姓争》曰：“刑德相养，逆顺若(乃)成。”而基于阳尊阴卑的观念，董仲舒却认为统治者应该更多地依靠德来移风易俗。《基义》曰“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”
道家思想中五行与阴阳一样无上下之分，乃是宇宙间的五种神秘力量。至《吕氏春秋·十二纪》开始明确把五行配合到四时之中，五行在四时中轮流作主。由于五行有五，而四时只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”，以安顿五行中的土。董仲舒借用了道家对五行的安排来阐发儒家义理。在他看来，土居中央而金木水火分司四季正是君臣关系的体现。《五行对》曰：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”而五行又与人伦相通。《五行之义》曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”五行既与“孝子忠臣之行”相通，人类的德行就自然可与五行相配了。《五行相生》认为五官取法五行，而五官又应以仁义德政为己任。即“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。于是五行与仁、智、信、义、礼“五常”的相配便成了道德与天的相应的关系。
董仲舒的灾异谴告理论则来自对道家天人感应思想的改造与推衍。《经法·国次》提到“过极失[当]，天将降央(殃)”，这是以同类相感的观念，应用于天人之际。政令、行为顺应阴阳四时的性格来操作，则君与天、政道与天道皆贯通而合一，自然吉祥而有价值。“春行秋令”则是以人逆天，以政道逆天道，发生由错杂之气而来的灾异也理有固然。天在道家思想中，始终是一客观存在。但在董仲舒的思想体系中，已经完全失去了其规律固定的性质。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，从而与自然界区分了开来。《春秋繁露·阴阳义》曰：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”《王道通三》进而曰：“察于天之意，无穷极之仁也。”董仲舒认为天有仁爱之心，又能有目的地控制自然界来表现它的不满，灾异正是天对君主政令失误、不行仁义的示警。《必仁且智》曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”天之回应君主，并不是按照固定的模式，而是他统治的具体情形，即是否遵循了儒家以“仁政”、“德治”为主旨的一整套制度性内容。
3、董仲舒对儒家经典与宇宙论间联系的架构
董仲舒思想的内核仍是先秦儒学的仁义论。他对阴阳五行、天人感应的阐述，无非是用以诠释儒家仁学、德政的传统主题，为之觅得“天道”的宇宙观的根据。他提出的配合阴阳的“三纲”与比拟五行的“五常”，即是“仁义制度之数，尽取之天”的具体体现。然而，由于其论证儒家仁义制度的理论根底已发生了改变，不仅论证起点、求证方式都源自道家，而且许多基本概念和重要思想也取自道家。这就使得从形象上看，他建构的新儒学体系与早期儒学存有显著差异。为了加强其理论的权威性，董仲舒于是努力证明宇宙真理与儒家经典义理的一致陛。
作为公羊学大师，在儒家经典中，最为董仲舒看重的是《春秋》。《汉书·董仲舒传》记载，为扬升《春秋》地位，董仲舒在武帝初对策时便指出：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”在《春秋繁露》中，他又一再强调《春秋》是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如《楚庄王》“《春秋》之道，奉天而法古”；《玉杯》“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。《四时之副》开头即宣称“圣人副天之所行为政”，然后主张在统治者的庆赏刑罚“四政”和天的暖暑清寒“四季”之间建立一种可比较的关系。而结尾为“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”在这里，董仲舒支持本质上是道家的主张，即统治者为政必须要与自然界的四季一致，但却坚持这实际就是《春秋》赏罚理论的根本原理。
当然，由于孔子“不语怪、力、乱、神”，董仲舒承认只有以一种特殊的方式来读《春秋》，才能使《春秋》所包含的宇宙真理明白起来。《汉书·五行志上》记董仲舒曰：”《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”这就是说，使用类比推理的方式来阅读《春秋》，人道、治道与天道的关系就可以清楚建立起来。《阳尊阴卑》曰：“是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不达纪侯之母，纪侯之母宜称而不达，宋公不宜称而达，达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽践皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”《春秋》在记载婚礼时，只指明男方宋公，而未指出女方纪侯之母。董仲舒认为《春秋》之笔法，不直接地指出属于阴类的事物或人的做法，正反映了扶阳抑阴的宇宙等级制度。
在董仲舒看来，《春秋》之外，其它儒家经典的理论与宇宙真理同样是一致的。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》曰：“《孝经》之语曰：‘事父孝，故事天明。事天与父，同礼也。”’《天道无二》曰：“人庸无善，善不一，故不足以立身；治庸无常，常不一，故不足以致功。《诗》云：‘上帝临汝，无二尔心。’知天道者之言也!”《同类相动》曰：“《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。’”