时间：2023-10-14 21:53:55
关键词：五柳先生传；古文翻译；不等值性
由古至今，古文翻译就是一项重要的翻译活动。不同时期的古典文集带着那个时代的文学的语言特征。而译者跨时代翻译，难免出现一些缺漏补失。文化典籍作为一项具有文化特色的遗产，兼顾着精神文化的传播，其中文字的瑰丽与严谨要实实在在地翻译成有文采的现代文字，着实也不是一件易事。
一、 五柳先生传的重要意义
《五柳先生传》是东晋诗人陶渊明的代表作之一，将其自身醉心田园、超然世外的习性志趣以五柳先生的身份抒发出来，文风恬淡，构思独特。作者生活在东晋末年，当时社会黑暗，许多人不折手段，社会充斥着虚伪与欺诈，在此期间陶渊明作了《五柳先生传》。文章突出了作者不随世俗，突出了他对高洁志趣、人格的向往与坚持。更好地表达了陶渊明平淡自然的境界。
二、 不等值理论的出现及发展
翻译业界一直有着一位不可撼动的人物，那就是尤金奈达，他提出的著名的翻译概念功能对等。奈达于1986年把 “动态对等” 改为 “功能对等”， 这样做的原因是避免“动态” 一可能引起的误解[1]。他在 《翻译科学探索》 这本书里说道：“形对等在形式内容上注重的是信息本身”。因此，译者关注度是 “诗歌对诗歌的对等， 句子对句子的对等” [2]。国内译界因为“动态对等” 引起翻译理论狂潮。这种状态一直延续到八十年代期九十年代初期，直至本科毕业，大批以尤金奈达理论指导的论文到处可见。但事无完事，翻译理论也如此。当各种各样冠以功能对等理论指导的文献出现得有视觉疲劳的时候，各位译者又纷纷开始寻找各种反例来论证奈达理论的缺陷，把奈达的理论推上全盘否定的道路。这种做法令人堪忧。译者应该正确地辩证对待某一理论，没有哪个理论是放于四海而皆准的。奈达的理论也不例外，它是某一时期的产物。自然会出现新时代新标准之下，后人对此理论的不认同，不等值性。钱冠连先生就认为，“对翻译的可译性与等值的完美性，不抱乐观态度”。其后写到“原因有三：一是翻译中的发源语在转换中文化亏损，二是由一种认知感系统向语言符号转换时的换码亏损，三则是解释学偏离”。[3]古文翻译的不等值性通常产生于原作与译作语言参数的差距，以及有关语言文化背景差距，更与译者理解能力、语言能力和风格与原作的差距有关，由于译者本身的理解能力与表达能力的差距，又或者社会审美观的影响，原作与译作完全等值是理想。译者所能够做的就是在已有的文化知识背景下，使译文与原文在形式，风格与感彩上尽量争取最大等值则地翻译使之达到成功。
三、 关于《五柳先生传》的不等值性分析
根据分类法，翻译可分为语内翻译，语际翻译跟符际翻译。[4]而古典文学的翻译兼具有语内翻译跟语际翻译两种特点。正是由于译者对古文里某些词汇，句式必须有一个解释翻译的过程，就使得等值性也发生偏离。举个例子来说，《五柳先生传》中“环堵萧然，不蔽风日”这一句的翻译。孙大雨所译的版本里，Bare walls enclose his quarters， defending him not from blustering winds and hot sunshine，其中“环堵萧然”采用了Bare walls enclose his quarters的意译，“不蔽风日”采用从不能遮挡大风雨跟烈日的反面来进行了增译。其中，“不蔽风日”被译为Bare...defending from winds and sunshine；但事实上Bare...defending from是转了个弯把原文“不能遮挡”这一动作转换成了“墙壁几乎不能遮挡的”一个定语。经过翻译后译者在理解的层面上将句子的语序换了，方便外国读者更清楚的理解因为房子的破烂而使得太阳跟风雨都不能遮挡的困境，更加突显五柳先生生活条件的艰苦。而方重的译本里，则是译为Four bare walls enclose his rooms； the wind and sun find free acess through the roof and the chinks，前半句采用直译，忽略了否定。而后半句提到风跟日头能轻易吹进屋里，让读者难以理解，既然有瓦遮头为何还不避风日呢？
再来看短文中“短褐穿结，箪瓢屡空”里关于“瓢”的翻译。到底瓢是一种舀水的工具还是个储存食物的器皿呢？两个版本的翻译中，孙大雨翻译成gourd shell，一种葫芦状的壳，简单直白的向英语世界读者解释了在古代有这么一种器皿，大概是用葫芦做的装盛食物的器具。很明显的，古典书籍里出现的许多是不等值的翻译的，译者只能在从读者的视角出发，试着去解释翻译，那么读者才有可能懂得古文里那些特殊词汇。而观之方重翻译的版本，直接把“箪瓢”二字意译成dishes，虽然译出了简洁跟易懂，却少了那份古言所特有的韵味，更没能把东晋时期，人们常用的两种日常生活用具向读者解释，缺失的这部分文化背景更加凸显不等值性在古文翻译中的重要。
四、总结
中国古文在于简洁精练，用简单的文字表达最广阔的含义，最意合的文字。而英文是形合的文字，重视逻辑和理性。加上两种语言生长的文化背景大相径庭，将古典中文的作品翻译为英文时会造成不可避免的文化缺失，即译文的读者无法完全体会到原文读者的感受。译者能做的就是通过对两国文化背景熟练掌握，将这种文化缺失降到最低。所以译者在把中国古典作品译为英文时应该注意到两种语言及文化的不等值性。而为达到译文与原文的对等，采用一些意译，删减或者增译方法，虽然能从某种角度上使读者在某一种角度理解古文的大概意思，但是其精髓跟寓意必然会受到一定程度的破坏，也会大大地降低了译文的可读性和文学性，导致其信息传递的大量的缺失。总而言之，中国古文翻译受到特殊性影响，期间要经过语内翻译跟语际翻译两个过程。本文以陶渊明的《五柳先生传》两个版本做比较，举出不等值性在翻译过程中所带来的差异与影响。古典文集这一中国的文化瑰宝，要向全世界人民展现其价值的道路还需要各位译者多探索，在实践中得出自己的宝贵经验。（作者单位：长沙理工大学）
参考文献：
[1]晏晓喻.从英汉文化差异评述“等值翻译”理论[J].郑州铁路职业技术学院学报，2007，19（2）：65-66.
[2]屈妮妮，孙景欣. 等值翻译理论及其在文化差异中的应用[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2003（S2）：303-304.
[3]郑延国.语用翻译探索 [J].上海科技翻译，2002.
恍惚中，柳永见到了陈师师。陈师师还是那么天姿国色，正在观音象前虔诚地点香。柳永笑曰：
“师师，不用求菩萨保佑啦，认命吧，可能我是本朝身份最卑微的诗人……”
陈师师装作没听见，点上香毕恭毕敬地跪下，呢喃低语。
伫倚危楼风细细，望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭栏意？
拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。
六六卅六峰，三三九曲水；大王巍峨，玉女亭立。自武夷山下走出的一代才子柳永（字耆卿，初名三变，排行第七），满怀报国夙愿，自真宗景德二年（公元一五年）十八岁开始科举之途，屡屡为其词名所累。人评其词多游狭邪，其人放荡不羁，以至官家仁宗听人传其词云，把功名看成“浮名”，还不知“浅斟低唱”。他愤然在卷上御批：“且去填词”四字。而柳永知道后，不改本色，反而以“白衣卿相”自称，专门从事填词糊口的生活，成为了词史上第一个专业词人，使慢词发展成为与小令双峰并峙的一种成熟的文学样式，可谓是宋词昌盛的奠基人。
报国无门，何求佛主？柳永自感有负父亲柳宜的期冀，辜负了赵香香、陈宝宝、陈师师等歌妓的一片痴心，在那年得知官家御批后的秋天，他懒懒吟道：
薄衾小枕凉天气，乍觉别离滋味。辗转数寒更，起了还重睡。毕竟不成眠，一夜长如岁。
也拟待，却回征辔。又争奈，已成行计。万种思量，多方开解，只恁寂寞厌厌地，系我一生心，负你千行泪。
秋天，恼人的秋天，于功名柳永年年落孙山，但于词章，秋天的曲调最使他盛名。《八声甘州》中的“渐霜风姿紧，关河冷落，残照当楼”，使一向讥他为人的后人苏轼也不得不服，点评此句道：“唐人佳处，不过如此。”而送别艺妓赵香香的《雨霖铃》更使他扬名海内，“多情自古伤离别。更那堪，冷落清秋节！今宵酒醒何处？杨柳岸，晓风残月。此去经年，应是良辰好景虚设。便纵有、千种风情，更与何人说”之词句历代传唱，经久不衰。
赵香香、徐宝宝、陈师师象花一样枯萎、凋谢……柳永感到有点累了，他深深地长叹一口气。谢天香连忙问道：
“官人，你好点了吗？”
“没、没什么？”柳永虽然知道大限已至，仍安慰娘子。
“幸有五湖烟，一船风月，会须归去老渔樵”的惬意生活，只有在来生才能实现，但四壁徒然的家景，肯定会给娘子今后的生活带来无尽的烦恼。
柳永不解的是自己的新词虽传唱青楼花巷，却遭到朝廷众人的围攻，以致只落得个从六品。同朝的晏殊、张先等身为大员，不是照样也寻花问柳、听歌买笑吗？他们就活得有滋有味。特别是张先更是一生风流，到了八十多岁还过着狎妓酣饮的生活。
柳永还是负着“薄于操行”讥名，在他官场最失意、词章最闪耀的秋天，狷傲而怨恨地离开人世。
众歌姬捐款为他在乐游原建了一座墓。墓碑没有上、下款，只刻着一行大字：
“奉旨填词柳七官人之墓”
年年清明，汴京众歌姬到柳永之墓祭扫成为了一个不成文的习惯，名曰：“吊柳七。”在京城还流传着一首小诗：
乐游原上妓如云，尽上风流柳七坟。
明代通俗小说多半在不同程度上脱胎于民间说唱；而它们一旦问世之后，往往又会成为说唱艺人取材、讲说的对象，从而对说唱艺术产生很大影响。明代艺人多数就是通过习诵稗官小说从事说唱表演的，他们的说唱对于通俗小说的传播以及明末清初一些通俗小说特别是英雄传奇的产生，都曾起过重要的促进作用。
【关键词】 明代/通俗小说/说唱/双向互动
明代小说与民间说唱既各有所长，又相互为用，其双向互动现象甚为明显：一方面，明代通俗小说多半是在民间说唱基础上形成的；另一方面，在说唱基础上形成的通俗小说，往往又会回到说唱领域，为说唱艺术提供丰富的素材和叙事经验，有效地促进说唱艺术的繁衍和变化。因此，研究明代小说与民间说唱艺术的生成、发展与演化，把握它们的动态发展过程及其体现的艺术规律，就有必要对两者的双向互动现象略作考察。
一
明代的通俗小说多半在不同程度上脱胎于宋元以来的民间说唱，《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等且不必论，即使是那些二三流的小说，亦曾多少得力于民间说唱的孕育。如《封神演义》、《三宝太监西洋记通俗演义》等，它们在成书以前，就曾以说唱形式在民间广为流传。明刊本《封神演义序》即云：“俗有姜子牙斩将封神之说，从未有缮本，不过传闻于说词者之口，可谓信史哉？”① 今按《平妖传》(该书题罗贯中编)第15回，就写了一个名叫瞿瞎子的平话艺人在雷太监家里讲说纣王妲己的故事。钱曾《读书敏求记》亦云：“盖三宝下西洋，委巷流传甚广，内府之戏剧，看场之平话，子虚亡是，皆俗语流为丹青耳。”② 其他如《隋唐两朝志传》，亦汲取了丰富的民间说唱成果，“其记太宗事，有太宗为李密所擒囚南牢之说；纪李密归唐事，有秦王十羞李密之说；纪美良川之战，有叔宝污敬德画像之说；纪征高丽事，有叔宝子怀玉与敬德子宝林争先锋之说，有莫利支飞刀对箭之说。凡此种种，皆戏曲及词话所演唱者，今犹可考。”③《残唐五代史演传》所叙故事也大半取自宋元以来的“说五代史”，该书风格粗犷，保留了大量说话痕迹。《春秋列国志传》所据之平话有《武王伐纣书》、《七国春秋平话》(前集就是现存的《孙庞演义》，后集为《乐毅图齐》)、《吴越春秋连相平话》等。如果将该书与各平话比看，可知其诸多情节均抄自平话，甚或文字亦同。《全汉志传》写吕后斩韩信，袭自《前汉书平话续集》。平话正集今已佚，然观续集开首言项羽兵败自刎事，可推知正集当叙楚汉争雄，亦应被《全汉志传》所蹈袭。《南北宋志传》之南宋部分叙五代史事，与《五代史平话》交错重合处甚多。戴不凡先生曾将二书对勘，指出“这部所谓《南宋志传》，许多地方简直是直抄《五代史平话》文字微加修改而成的”④。《北宋志传》卷首按语亦云是书乃“收集《杨家府》等传”。故鲁迅在《中国小说的历史的变迁》中说：“后之章回小说如《三国志演义》等长篇的叙述，皆本于‘讲史’。”
章回小说如此，话本小说也不例外。如《古今小说》卷十五《史弘肇龙虎君臣会》云：“这话本是京师老郎流传。”卷三十九云：“这段话本，叫做‘汪信之一死救全家’”。《警世通言》卷十一《苏知县罗衫再合》云：“这段评话虽说酒色财气一般有过。”其结尾又云：“至今闾里中传说苏知县报冤唱本。”卷十七《钝秀才一朝交泰》云：“听在下说这段评话。”卷十九云：“这段话本，则唤做‘新罗白鹞，定山三怪’。”《醒世恒言》卷二《三孝廉让产立高名》云：“说话的，为何今日讲这两三个故事？只为自家要说那三孝廉让产立高名。这段话文不比曹丕忌刻，也没子建风流，胜如紫荆花下三田，花萼楼中诸李，随你不和顺的弟兄，听着在下讲这节故事，都要学好起来。”卷三十五《徐老仆义愤成家》云：“说话的，这杜亮爱才恋主，果是千古奇人。然看起来，毕竟还带些腐气，未为全美。若有别桩希奇故事，异样话文，再讲回出来。列位看官稳坐着，莫要性急，适来小子道这段小故事，原是入话，还未曾说到正传。”这些话语即点明它们同宋元明说唱话本有着直接的继承关系。
明代小说在民间说唱基础上形成后，往往又会成为说唱艺人取材、讲说的对象，从而对说唱艺术产生很大影响。胡士莹《话本小说概论》即说：“明代已有《三国》、《水浒》等成书，晚期并有《三言》等成书。所以明代的说书，大抵是根据文学作品再加发挥的。”⑤ 下面，我们即着重谈谈明代说唱及其所受通俗小说的影响。
二
关于明代说唱，由于资料缺乏，目前还只能从若干不太完整的记载中略窥其一斑。根据明刘辰《国初事迹》记载：“太祖命乐人张良才说平话。良才因做场，擅写‘省委教坊司’招子，贴市门柱上。有近侍入言，太祖曰：‘贱人小辈，不宜宠用。’令小先锋张焕缚投于水。”又明都穆《都公谭纂》卷上记载：“陈君佐，扬州人，善滑稽，太祖爱之。尝令说一字笑话，请俟一日，上许之。君佐出寻瞽人善词话者十数人，诈传上命。明日，诸瞽毕集，背负琵琶。君佐引之见上，至金水桥，大喝‘拜’。诸瞽仓皇下跪，多堕水者，上不觉大笑。”同书卷下还记载：“真六者，京师人，瞽目，善说评话。……居半月(河南)，为人说评话，获布五十匹。”由此可知，明初评话、词话等是比较盛行的，其中不乏伎艺高超之辈，只是其身份卑微，常受到统治者的残害或捉弄。
明初平话的盛行，从《永乐大典》著录的二十六卷“平话”亦可测知，即以每卷收平话两至三种计算，其所收平话亦相当可观。这数十种平话中当有不少产生于明初。只可惜这些平话文本已佚，名目不详。《四库全书总目提要》曾云：“案《永乐大典》有平话一门，所收至夥，皆优人以前代轶事衍为俗语，而口说之。”⑥
明中叶以后，宫廷中仍有专说平话以供帝王娱乐者。明郑晓《今言》卷一第九十二条云：“嘉靖十六年，郭勋欲进祀其立功之祖武定侯英于太庙，乃仿《三国志》俗说及《水浒传》为国朝《英烈记》。言生擒士诚，射死友谅，皆英之功……”沈德符《野获编》卷五《武定侯进功》亦谓《英烈传》乃郭勋自撰，以旌其祖之功，“令内官之职平话者，日唱演于上前，且谓此相传旧本”。其实，此书并无刻意颂祖之迹，且郑晓言“生擒士诚”者乃郭英，亦与小说所写沐英擒士诚者不合，郑晓或未见原书，只是据传闻臆测。早在弘治、正德年间，郎瑛就见过《忠烈传》(见《七修类稿》卷二十四“辩证类·郭四箭”)。该书主要出自平话艺人的讲说成果，书中说话痕迹灼然可见，郭勋也许对之做过整理、加工，然后再让“内官之职平话者，日唱演于上前”。这说明统治者不仅爱听平话，而且还别有用心地加以利用。
当时，贵族之家、有钱之人也蓄养或招请说书人以供笑乐。沈德符《野获编》卷十八“冤狱”条记载：“其魁名朱国臣者，初亦宰夫也，畜二瞽妓，教以弹词，博金钱，夜则侍酒。”徐复祚《花当阁丛谈》卷五“书乙未事”云：“元美家有厮养名胡忠者，善说平话。元美酒酣，辄命说解客颐。忠每说明皇、宋太祖、我朝武宗，辄自称朕，称寡人，称人曰卿等，以为常，然直戏耳。”《金瓶梅》第三十九回云：“西门庆……被左右就请到松鹤轩阁儿里……原来吴道官叫了个说书的，说西汉评话《鸿门会》。”《醒世恒言》卷十三《勘皮靴单证二郎神》也记载：“过了两月，却是韩夫人设酒还席，叫一名说评话的先生，说了几回书。”另外，现存的明成化说唱词话十三种，是从西安同知宣昶之妻的墓中掘出的，这说明宣昶之妻生前很喜欢听人说唱词话，所以死后才会以这些词话唱本作为殉葬品。这些唱本结尾还常有这样的话：“今唱此书当了毕，将来呈上贵人听。”可见它是当年艺人在官宦人家讲唱时使用的脚本。今存《大唐秦王词话》也是一个喜欢“游情讲艺”(说唱)的士人诸圣邻，根据当时说唱艺人的“遗编”整理、修订而成(见书前《唐秦王本传叙》)。
说唱艺人除了随时听命宫廷或达官贵人们的差遣或传唤，更多的时候还是在市井闾巷、寺庙道观赶趁作场。明无名氏《如梦录·街市纪》专叙明代汴梁风俗景物，其中说：“相国寺每日寺中说书、算卦、相面，百艺逞能，亦有卖吃食等项。”明刘元卿《贤弈编》也记载：“沈屯子偕友入市，听打谈者说杨文广围困柳州城中，内乏粮饷，外阻援兵，蹙然踊叹不已。友拉之归，日夜念不置。曰文广围困至此，何由得解，以此邑邑成疾。”《金瓶梅》第十二回写元宵灯节百戏竞呈，也写道：“又有那站高坡打谈的，词曲杨恭；到看这扇响钹游脚僧，演说《三藏》。”明臧懋循《负苞堂文集》卷三《弹词小纪》曾说：“若有弹词，多瞽者以小鼓、拍板，说唱于九衢三市，亦有妇人以被弦索，盖变之最下者也。”明末清初人李玉《清忠谱》第2折《书闹》亦云：“城中玄妙观前，有一个李海泉，说得好《岳传》，被我请他在此间李王庙前，开设书场。”
根据以上这些零星史料，不难看出明代说唱是比较流行的，特别是到了明末清初，还出现了以柳敬亭为代表的一批说书名家。清初黄宗羲《柳敬亭传》即云：“柳生之技，其先后江湖间者，广陵张樵、陈思，姑苏吴逸，与柳生四人者，各名其家，柳生独以能者著。”李斗《扬州画舫录》卷十一亦云：“评话盛于江南。……郡中称绝技者，吴天绪《三国志》，徐广如《东汉》，王德山《水浒记》，高晋公《五美图》，浦天玉《清风闸》，房山年《玉蜻蜓》，曹天衡《善恶图》，顾进章《靖难故事》，邹必显《飞驼传》……皆独步一时。”
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明代说唱对明代通俗小说的形成，固然产生过一定的影响(前文已述)；不过，其受通俗小说的影响似乎更大。请看下列记载：
1、陶辅《花影集》卷四云：“往者瞽者缘衣食，故多习稗官小说，演唱古今。愚者以为高谈，贤者亦可课睡，此瞽者赡身良法，亦古人令瞽诵诗之义也。”
2、田汝成《西湖游览志馀》卷二十云：“杭州男女瞽者，多学琵琶，唱古今小说、平话，以觅衣食，谓之‘陶真’。大抵说宋时事，盖汴京遗俗也。”
3、姜南《芙塘诗话》卷二《洗砚新录·演小说》：“世之瞽者或男或女，有学弹琵琶，演古今小说，以觅衣食。北方最多，京师特盛。南京、杭州亦有之。”
4、田艺蘅《留青日札》记载：“曰瞎先生者，乃双盲瞽女，即宋陌头盲女之流。自幼学习小说、词曲，弹琵琶为生。多有美色，精伎艺，善笑谑，可动人者。大家妇女，骄奢之极，无以度日，必招致此辈，养之深远静室，昼夜狎集饮宴，称之曰先生。如杭之陆先生、高先生、周先生之类。”(笔者按，《金瓶梅》中就有多处写及瞎先生入西门庆府中说唱之事。)
5、徐渭《徐文长逸稿》卷四《吕布宅诗序》：“始村瞎子习极俚小说，本《三国志》，与今《水浒传》一辙，为弹唱词话耳。”
这些记载表明，明代艺人多是通过习诵稗官小说从事说唱表演的。他们说唱的“古今小说”，既有短篇话本，又有长篇演义：前者如红莲、柳翠、济颠、雷峰塔、双鱼扇坠等⑦，这些故事文本尚存于今；至于后者，则为明代说唱之主流，像《三国演义》、《水浒传》等，就是艺人争相说唱的对象，上举第5例就是明证。本文第一段所举之例中也有明人说杨家将故事、说《西汉平话》、“演说《三藏》”，以及说《岳传》的记载。这里再举几例：
1、明钱希言《戏瑕》卷一曾云：“文待诏诸公，暇日喜听人说宋江，先讲‘摊头’半日，功父犹及与闻。”
2、胡应麟《少室山房笔丛》卷四十一亦云：“近有一名士听人说《水浒》，作歌谓奄有丘明、太史之长。”
3、袁中郎《解脱集》卷二《听朱生说〈水浒传〉》诗云：“少年工谐谑，颇溺滑稽传。后来读《水浒》，文学益变奇。六经非至文，马迁失组练。一雨快西风，听君酣舌战。”
4、冯梦龙《警世通言叙》也记载：“里中儿代庖而创其指，不呼痛，或怪之，曰：‘吾顷从玄妙观听说《三国志》来，关云长刮骨疗毒，且谈笑自若，我何痛为？’”
5、刘銮《五石瓠》卷五云：“张献忠之狡也，日使人说《水浒》、《三国》诸书，凡埋伏攻袭皆效之。其老本营莞队杨兴吾语孔尚大如此。”
6、陈康祺《燕下乡脞录》云：“明末，李定国初与孙可望并为贼，蜀人金公趾在军中，为说《三国演义》，每斥可望为董卓、曹操，而期定国以诸葛。定国大感曰：‘孔明不敢望，关、张、伯约，不敢不勉。’自是遂与可望左。”
7、李延昱《南吴旧话录》卷二十一“寄托部·莫后光”条云：“莫后光三伏时寓萧寺，说《西游》、《水浒》，听者尝数百人。虽炎蒸烁石，而人人忘倦，绝无挥汗者。”(按，莫后光生活于万历年间，曾指导过柳敬亭说书。)
可见，明代说书不仅广泛地取材于通俗小说，而且取得了相当动人的艺术效果，并产生了相当大的社会反响。冯梦龙在《喻世明言叙》中就曾慨叹：“试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。”
而最能代表明代说唱艺术成就的，当首推柳敬亭。柳敬亭擅长说《水浒》。张岱《陶庵梦忆》卷五即记载：“余听其说景阳冈武松打虎，白文与本传大异，其描写刻画，微入毫发，然又找截干净，并不唠叨，夬声如巨钟。说至筋节处，叱咤叫喊，汹汹崩屋。武松到店沽酒，店内无人，蓦地一吼，店中空缸空甓，皆瓮瓮有声。闲中著色，细微至此。”顾开雍《柳生歌小序》则记载了他说宋江的片断：“(柳敬亭)为仆说故宋小吏宋江轶记一则，纵横撼动，声摇屋瓦，俯仰离合，皆出己意，使听者悲泣喜笑，世称柳生不虚云。”⑧ 至于说隋唐故事，更是其拿手好戏。钱曾《注钱谦益诗》记柳敬亭在左良玉军中“每夕张灯高坐，谈说隋唐间遗事”。王澐《漫游纪略》亦记其本人曾听“柳生谈隋唐间稗官家言，其言绝俚。”冒襄《同人集·赠柳敬亭》亦云：“重逢快说隋唐事，又废河亭一日听。”而周容《杂忆七传·柳敬亭》还说：“癸巳值敬亭于虞山，听其说数日，见关壮缪，见唐李、郭，见宋鄂、蕲二王，剑戟刀槊，钲鼓起伏，骷髅模糊，跳踯绕座，四壁阴风盘旋不已。”据此可知，柳敬亭说书之所以非常叫座，这与他别出心裁地推陈出新(“与本传大异”)，增添大量入微的细节描写(“闲中著色，细微至此”)，以及善于抑扬顿挫地使用俚语，同时配合眼神、表情、动作的表演等，是密不可分的。其他艺人虽技不及柳，但取得成功的诀窍当不外于此。
四
明代说唱艺术既然多以通俗小说作为取材或演说的对象，那么它们对于通俗小说的传播，就必然会产生重要的促进作用。晚清黄人《小说小话》曾说：“平话别有师传秘笈，与刊行小说，互有异同。然小说须识字者能阅，平话则尽人可解。故小说如课本，说平话者如教授员。小说得平话，而印入于社会之脑中者愈深。”⑨ 此言甚是。潘建国在《明清通俗小说的读者与传播方式》一文中就曾通过分析指出，明代民众的识字率还不足百分之一；而识字量能达到阅读小说的水平，并且买得起小说、有兴趣和时间阅读小说的，更是寥寥无几⑩。可是现有文献资料却显示，明代的“愚夫愚妇”对通俗小说往往耳熟能详。袁宏道《东西汉通俗演义序》即云：“今天下自衣冠以至村哥里妇，自七十老翁以至三尺童子，谈及刘季起丰沛、项羽不渡乌江、王莽篡位、光武中兴等事，无不能悉数颠末，详其姓氏里居，自朝至暮，自昏彻旦，几忘食忘寝，讼言之不倦。”陈继儒《唐书志传通俗演义序》云：“故今流俗节目不挂司马班陈一字，然皆能道赤帝，诧铜马，悲伏龙，凭曹瞒者，则演义之为耳。”清初钱大昕《潜研堂文集》卷十七“正俗”亦云：“古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农、工、商、贾，无不习闻之，以致儿童妇女不识字者，亦闻而如见之，是其教较之儒、释、道而更广也。”
这些“村哥里妇”、“老翁”、“童子”，“以致儿童妇女不识字者”，之所以熟知“小说演义”，主要就是靠民间说唱、戏剧的传播、推广。解弢在《觚庵漫笔》中就指出：“《三国演义》一书，其能普及于社会者，不仅文字之力”，同时还“得力于评话家柳敬亭一流人，善揣摩社会心理，就书中记载，为之穷形极相，描头添足令听者眉飞色舞，不肯间断”；并且，他还将戏剧与评话进行比较，认为：“二者之有功小说，各有所长。有声有色，衣冠面目，排场节拍，皆能辅助正文，动人感情，则戏剧有特色；而嬉笑怒骂，语语松快，异于曲文声调之未尽解，费时费钱均极少，茶余酒罢，偷此一刻空闲，已能自乐其乐，则评话有特色也。”(11) 老舍在谈到《三国志演义》与民间说唱的关系时也指出：“有人说《三国志演义》是最伟大的通俗作品。是吗？拿街头上卖的唱本儿和‘三国’比一比，‘三国’实在不俗。不错，戏班里，书馆里，都有多少多少以‘三国’为根源的戏剧，歌词，与评书。可是这正足见‘三国’并不易懂，而须由伶人，歌者，评书者，另行改造，替‘三国’作宣传。‘三国’根本是由许多传说凑成的，再由不同的形式宣传出去，专凭它本身的文字与内容，它绝不会有那么大的势力。”(12) 侯宝林等所著的《曲艺概论》更概括性地指出：“小说问世以后，说唱艺术宣传推广、充实加工的作用也不容忽视。实际上，刘备、关羽、诸葛亮、武松、李逵、鲁智深、唐僧、猪八戒、孙悟空，这些个性鲜明的典型形象所以能够家喻户晓，说唱艺人显然立下了不朽功绩。在劳动人民还不掌握文化的旧时代，是曲艺和戏曲艺人使这些英雄形象变成群众的亲密朋友。”(13)
民间说唱不仅对通俗小说的传播起到了很好的促进作用，而且对明末清初一些通俗小说特别是英雄传奇的产生，也起到了不可低估的重要影响。例如《隋史遗文》，就基本上是袁于令根据明代柳敬亭等人的说书成果，进行整理、加工而成的。孙楷第曾指出《隋史遗文》“记隋末瓦岗诸英雄事，而于秦叔宝特详……与其谓文人之著作，毋宁认为市人之作。如此书固以全力写秦叔宝一人者，而所记叔宝之态度见解，乃与细民同科，豪迈不群之气，甚嫌其少。其规模气象，尚不及梁山泊武二诸人，乃以貌凌烟阁上之胡国公，亦厚诬古人，不称之至矣。余意韫玉才人，其技当不止于此。或旧本为市人话本，而韫玉复为润色之，中如诗词及藻饰增加部分，当属袁氏手笔，其底本则是当时说话人所演者，不必为袁氏自作。抑秦叔宝故事本发生于万历之后，以前固无之。余澹心《板桥杂记》有‘柳敬亭八十余，过其所寓宜睡轩，犹语秦叔宝见姑娘’之语。谓罗彝为叔宝姑母，正与此书同。则此秦叔宝诸事，固是万历以后柳麻子一流人所揣摩敷衍者，于令亦颇采其说而为书耳。”(14)孙先生的话是符合实际的。这里不妨再补充一个旁证，即袁于令在其所作的传奇剧本《双莺传》第四折中就曾记述过柳敬亭说书一事，可见其本人是熟悉柳敬亭说书的。
《说岳全传》也脱胎于明代说书，前文曾举李玉《清忠谱》第2折《书闹》为例，说明明末已有艺人李海泉在城中玄妙观前开设书场说《岳传》。柳敬亭也会说岳飞故事。经过金丰修订的《说岳全传》，依然保留不少说书的痕迹。如文中多处出现“不知后事如何，且听下回分解”、“花开两朵，各表一枝”、“前言不表，闲话慢提”、“不因这个人说出几句话来，有分教……”、“上回已讲到了……此回却先说……”等说书人套语，即随处可见。文中更有不少说话人总结式的话语，诸如，“此一回，就叫做‘雷震三山口，炮炸两狼关’”(第十七回)、“此回叫做‘泥马渡康王的故事’”(第二十回)、“这叫做‘大破五方阵，逼死屈原公’”(第五十三回)、“这就叫做‘八锤大闹朱仙镇’”(第五十八回)、“这一回便叫做‘虎骑龙背，气死兀术，笑杀牛皋’的故事”(第七十九回)，等等。《说唐全传》也有浓厚的说书色彩。其每回故事基本上按“当下……且说……再说……”方式展开，说书人的惯用语，诸如“按下慢表”、“此话不表”、“……我且不题，跌转来还讲到……”、“这叫做无书不讲，有书不得不说”、“闲话少说，书归正传”等俯拾皆是；有时在故事情节告一段落时，说书人也喜欢小结道：“这名为双拳伏二虎，这话也不表”(第14回)、“这回书名叫罗成走马破杨林”(第30回)、“这回书为撞死黄骠马，别断虎头枪(第37回)”等。其他如《说唐后传》、《飞龙全传》、《万花楼杨包狄演义》等，均在不同程度上脱胎于民间说唱。可见，如果没有民间说唱的孕育，也就不可能有英雄传奇小说的生成。
总之，明代小说与民间说唱是一直处在一种交叉、渗透与互补的动态发展过程之中的，这对于其各自文体的生成、发展和繁荣等都起到了强有力的推动作用，因此研究明代小说和说唱艺术，也就不能再局限于就说唱谈说唱，就小说论小说，而必须将两者的互动关系纳入研究视野，这样才能更全面地认识明代小说与说唱艺术的生成和演化，更好地建构古代小说史与说唱文学史。
说明：本文为中国博士后基金项目及广东省高校人文社科研究项目“民间说唱与通俗小说双向互动研究》(项目编号分别为：2005037171，03SJA750004)的阶段性成果。
注释：
①[明]李云翔《封神演义序》，见丁锡根编著《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社1996年版，第1400页。
②[清]钱曾《读书敏求记》。转引自周良编著《苏州评弹旧闻钞》，江苏人民出版社1983年版，第28页。
③孙楷第《日本东京所见小说书目》，人民文学出版社1981年版，第39页。
④戴不凡《小说见闻录》，浙江人民出版社1982年版，第70页。
⑤胡士莹《话本小说概论》，中华书局1980年版，第373页。
⑥[清]纪昀等《钦定四库全书总目》(整理本)卷五十四“史部·杂史类”存目三《平播始末》注，中华书局1997年版，第751页。
⑦[明]田汝成《西湖游览志馀》卷二十“熙朝乐事”，上海古籍出版社1998年版，第298页。
⑧转引自胡士莹《话本小说概论》第十一章第三节《明末清初的说书家柳敬亭》，本文所引有关柳敬亭说书的资料，即出自该章节。
⑨(11)参见黄霖、韩同文选注《中国历代小说论著选》(下)，江西人民出版社1985年版，第267、322页。
⑩潘建国《明清通俗小说的读者与传播方式》，《复旦学报》2001年第1期。
(12)老舍《制作通俗文艺的苦痛》，《老舍曲艺文选》，中国曲艺出版社1982年版，第10～11页。
(13)侯宝林、汪景寿、薛宝琨《曲艺概论》，北京大学出版社1980年版，第116页。
清明节是我国民间重要的传统节日，一般是在 公历的四月四日或五日。清明节是农历二十四节气之一，在仲春与暮春之交，也就是冬至后的108天。中国汉族传统的清明节大约始于周代，距今已有二千五百多年的历史。《历书》：“春分后十五日，斗指丁，为清明，时万物皆洁齐而清明，盖时当气清景明，万物皆显，因此得名。”清明时节，冬天已去，春意盎然，天气清朗，四野明净，大自然处处显示出勃勃生机。清明一到，气温升高，正是春耕春种的大好时节，故有“清明前后，种瓜点豆” “植树造林，莫过清明”的农谚。清明节是一个祭祀祖先的节日，传统活动为扫墓。2006年5月20日，清明节同春节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节一经国务院批准列入第一批部级非物质文化遗产名录。
一、清明节的起源
清明节的起源，据传始于古代帝王将相“墓祭”之礼，后来民间亦相仿效，于此日祭祖扫墓，历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。但清明节最早是源于寒食节。关于寒食，有这样一个传说：
相传春秋战国时代，晋献公的妃子骊姬，为了让自己的儿子奚齐继位，就设毒计谋害太子申生，申生被逼自杀。申生的弟弟重耳，为了躲避祸害，流亡出走。在流亡期间，重耳受尽了屈辱。原来跟着他一道出奔的臣子，大多陆陆续续地各奔出路去了。只剩下少数几个忠心耿耿的人，一直追随着他。其中一人叫介子推。有一次，重耳饿晕了过去。介子推为了救重耳，从自己腿上割下了一块肉，用火烤熟了就送给重耳吃。十九年后，重耳回国做了君主，就是著名春秋五霸之一晋文公。
晋文公执政后，对那些和他同甘共苦的臣子大加封赏，唯独忘了介子推。有人在晋文公面前为介子推叫屈。晋文公猛然忆起旧事，心中有愧，马上差人去请介子推上朝受赏封官。可是，差人去了几趟，介子推不来。晋文公只好亲去请。可是，当晋文公来到介子推家时，只见大门紧闭。介子推不愿见他，已经背着老母躲进了本文由收集整理绵山（今山西介休县东南）。晋文公便让他的御林军上绵山搜索，没有找到。于是，有人出了个主意说，不如放火烧山，三面点火，留下一方，大火起时介子推会自己走出来的。晋文公乃下令举火烧山，孰料大火烧了三天三夜，大火熄灭后，终究不见介子推出来。上山一看，介子推母子俩抱着一棵烧焦的大柳树已经死了。晋文公望着介子推的尸体哭拜一阵，然后安葬遗体，发现介子推脊梁堵着个柳树树洞，洞里好象有什么东西。掏出一看，原来是片衣襟，上面题了一首血诗：
割肉奉君尽丹心，但愿主公常清明。
柳下作鬼终不见，强似伴君作谏臣。
倘若主公心有我，忆我之时常自省。
臣在九泉心无愧，勤政清明复清明。
晋文公将血书藏入袖中。然后把介子推和他的母亲分别安葬在那棵烧焦的大柳树下。为了纪念介子推，晋文公下令把绵山改为“介山”，在山上建立祠堂，并把放火烧山的这一天定为寒食节，晓谕全国，每年这天禁忌烟火，只吃寒食。
走时，他伐了一段烧焦的柳木，到宫中做了双木屐，每天望着它叹道：“悲哉足下。”“足下”是古人下级对上级或同辈之间相互尊敬的称呼，据说就是来源于此。
第二年，晋文公领着群臣，素服徒步登山祭奠，表示哀悼。行至坟前，只见那棵老柳树死树复活，绿枝千条，随风飘舞。晋文公望着复活的老柳树，像看见了介子推一样。他敬重地走到跟前，珍爱地掐了一下枝，编了一个圈儿戴在头上。祭扫后，晋文公把复活的老柳树赐名为“清明柳”，又把这天定为清明节。
此后，晋国的百姓得以安居乐业，对有功不居、不图富贵的介子推非常怀念。每逢他死的那天，大家禁止烟火来表示纪念。还用面粉和着枣泥，捏成燕子的模样，用杨柳条串起来，插在门上，召唤他的灵魂，这东西叫“之推燕”（介子推，亦作介之推）。此后，寒食、清明成了全国百姓的隆重节日。每逢寒食，人们即不生火做饭，只吃冷食。在北方，老百姓只吃事先做好的冷食如枣饼、麦糕等；在南方，则多为青团和糯米糖藕。每届清明，人们把柳条编成圈儿戴在头上，把柳条枝插在房前屋后，以示怀念。
二、寒食和清明的区别
应该说寒食节的出现早于清明节。寒食是汉朝出现的民间节日，清明是唐代形成的节日。寒食节于汉魏之际流传于太原上党诸郡，六朝之后演变为全国性的节日，唐宋时期成为朝野共享的重要节日。寒食在山西地方初兴时，曾受到政府官员的—再禁止。寒食节俗起源于太原，桓谭《新沦》记：“太原郡民以隆冬不火食五日，虽有病缓急，犹不敢犯，为介子推故也。”这是东汉初期的情况。东汉后期寒食节期延长，周举为并州刺史时，见太原地方百姓因为介子推被焚身亡的传说，而在冬中禁火，“一月寒食，莫敢烟爨，老少不堪，岁多死者”。周举“乃作吊书，以置于推之庙。言：‘盛冬止火，残损人命，非贤者之意。以宣示愚民，使还温食。”由此，人们逐渐缩短了寒食的时间，改变了冬中一月寒食的习俗。但寒食的节俗并没有消停，东汉末年，魏武帝曹操针对太原等郡寒食事，下《明罚令》：“闻太原上党西河雁门，冬至后百有五日，皆绝火寒食，云为介子推。且北方冱寒之地，老少羸弱，将有不堪之患。令到，人不得寒食。若犯者，家长半岁刑，主吏百日刑，令长一月俸。”民间习俗的改变，并不是一纸文书所能解决的，寒食禁令虽然可能有短期效果，但不能从根本上改变它。所以在魏武帝禁令后，寒食不仅未停止，反而在南北朝时扩散到全国。北魏贾思勰《齐民要术》称：“（介子推）忌日为之断火，煮醴而食之，名‘寒食’，盖清明前一日是也。中国流行，遂为常俗。”（卷9）南朝粱人宗懔《荆楚岁时记》记述了荆楚地方寒食“禁火三日”的民俗。寒食的真正变化是在民众生活信仰改变之后才能能发生。
寒食节禁火之俗，到了唐代巳由民间走向宫廷。唐代朝廷明文规定寒食节禁火三天，具体日期为冬至后第一百零四天、一百零五天和一百零六天。俗以第一天为大寒食、私寒食，第二天为官寒食，第三天为小寒食；故又有大寒食、官寒食、小寒食之称。
大寒食前一日，俗称“炊熟日”。要预备好能供全家吃三天的熟食。冯贽《云仙杂记》曰：“洛阳人家……寒食，装万花舆，煮杨花粥”，
并灭掉火种。届时宫府要派人持鸡毛检查各家的灶灰，灰有火烬，而使鸡毛发焦者，则要受罚款、挨杖等处罚。所以，唐代寒食节期间，“普天皆灭焰，匝地尽藏烟”家家户户都只能冷食。杜甫有《小寒食》诗曰：“佳辰强饮食犹寒。” （杜甫： 《小寒食走中作》 《全唐诗》卷二三三）连宫中也不例外。元稹《连昌宫词》曰：“初届寒食一百六，店合丘烟宫树绿。”（元慎：《连昌宫词》，《全唐诗》卷九一四）禁火期过，方可新取火种。
经过三天的寒食禁火，即是清明节，此日家家户户要取新火。杜甫《清明》诗曰：“朝来新火取新烟”（杜甫：《清明》，《全唐诗》卷二三三）；贾岛诗曰：“晴风吹柳絮，新火起厨烟。”宫中则要钻木取火，给近臣或贵族赐火种。据《辇下岁时记》记载，唐代宫中，每到清明节，都要让宫禁内的小孩钻榆木取火，先得火者，皇帝要赐绢三匹，银碗一只；取得新火，皇帝要给臣下“赐火”，以示恩宠。《春明退朝录》载曰：“唐时惟清明取榆柳火以赐近臣戚里。”《岁时广记》亦曰：“唐朝以清明取榆柳之火赐近臣，顺阳气也。”唐代诗人韩翃的《寒食》诗所写的即是寒食后皇帝给宠臣赐新火的事，诗曰：“春城无处不飞花，寒食东风御柳斜。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。”（韩翃：《全唐诗》卷二四五）
三、清明节的习俗
清明节间主要的风俗是扫墓、踏青。除此以外，为防止因有寒食禁火之俗，寒食冷餐伤身，自唐代开始盛行打秋千、蹴鞠、拔河等一系列风俗体育活动，以锻炼身体。
首先，扫墓。清明节在唐代是继春节、元宵节后的又一大的节日，活动内容十分丰富，扫墓祭祖是主要内容。清明扫墓习俗，至少可以追溯到汉代，到了唐朝，清明扫墓已成定制。史载，高宗永徽二年，有司上书，请高宗从太宗李世民祭祀高祖李渊的旧制，于清明寒食时“上食如献陵（高祖李渊陵）”（《新唐书·礼乐四》）。又据《旧唐书·玄宗纪》载，寒食节上墓拜扫，礼经无文，但近代相沿，积久成俗。士庶之家每逢寒食节无不祭扫。鉴于此俗已久，唐玄宗遂于开元二十年（732年）下诏：“士庶之家，宜许上墓，编人五礼，永为常式。”自此，清明寒食扫墓用诏令形式正式确定下来，并索性列入五礼之中。每逢清明节到来，“田野道路，士女启遍满，卑隶佣丐，皆得上父母丘墓。”（柳宗元：《寄许京兆孟容书》）扫墓成了一时最主要的社会习俗。白居易有诗写清明寒食扫墓习俗曰：“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭。风吹旷野纸钱飞，古墓累累春草绿。”（白居易：《寒食野望吟》《全唐诗》卷四三五）
其次，踏青。清明之日，时值春回大地，万木复苏。人们竞相到郊外远足，踏青游戏。踏青又叫春游。古时叫探春、寻春等。《丽情集》记载天宝十三载（754年）清明节，唐玄宗敕诸宫娥媪出东门，郊游踏青。顾非熊《长安清明言怀》诗曰：“明时帝里遇清明，还逐游人出禁城。九阳芳菲莺自啭。万家车马两初晴。”（顾非熊：《长安清明言怀》《全唐诗》卷五一）杜甫《清明》诗曰：“著处繁花务是日，长沙千人万人出。渡头翠柳艳明媚，争道朱蹄骄啮膝。”（杜甫：《清明》，《全唐诗》卷二三三）可见，唐代上自朝廷，下自百姓均热衷于清明郊游活动。（宋）吴惟信在《苏堤清明即事》中写道：“梨花风起正清明，游子寻春半出城。日暮笙歌收拾去，万株杨柳属流莺。”四月清明，春回大地，自然界到处呈现一派生机勃勃的景象，正是郊游的大好时光。我国民间长期保持着清明踏青的习惯。
第三，荡秋千。荡秋千这是中国古代清明节习俗。秋千，意即揪着皮绳而迁移。它的历史很古老，最早叫千秋，后为了避忌讳，改之为秋千。古时的秋千多用树桠枝为架，再拴上彩带做成。据《开元天宝遗事》所载：天宝年间，每到寒食清明节来临，宫中都要竖立起秋千架，令嫔妃宫女们尽情玩乐。唐玄宗看得高兴入迷，因而呼之为“半仙之戏”。民间女子也爱在清明之日荡秋千。唐代王维《寒食城东即事》诗曰：“秋千竞出垂杨里”（王维：《寒食城东即事》，《全唐诗》卷一二五）；杜甫《清明二首》诗曰：“万里秋千习俗同”。韦庄更以白描手法，描绘出了一幅寒食清明打秋千的画面：“满街杨柳绿丝烟，画出清明二月天。好是隔帘花树动，女郎撩乱送秋千。”（韦庄：《丙辰年鄜州遇寒食，城外醉吟五首》之一，《全唐诗》卷七）后来逐步发展为用两根绳索加上踏板的秋千。荡秋千不仅可以增进健康，而且可以培养勇敢精神，至今为人们特别是儿童所喜爱。
第四，踢球。也就是蹴鞠。鞠是一种皮球，球皮用皮革做成，球内用毛塞紧。蹴鞠，就是用足去踢球。这是古代清明节时人们喜爱的一种游戏。相传是黄帝发明的，最初目的是用来训练武士。唐人仲无颜在《气球赋》中描写过时人足球赛的情景：“寒食景妍，交争竞逐，驰突喧闹，或略地以丸走。乍凌空似月圆。”另外还有打马球，也是端午节的主要活动。马球，是骑在马上，持棍打球，古称击鞠，即现在所说的曲棍球。三国曹植《名都篇》中有“连翩击鞠壤”之句。打马球活动盛行于唐代。唐代长安，有宽大的球场，玄宗、敬宗等皇帝均喜马球。章怀太子墓中《马球图》，画出了唐代马球的兴盛场面，二十多匹骏马飞驰，马尾扎结起来，打球者头戴幞巾，足登长靴，手持球杖逐球相击。《析津志》记辽国把打马球作为节日的传统风俗，于端午、重九击球。《金史·礼志》也记金人于端午击球。宋代有“打球乐”舞队。至明代，马球仍流行。《续文献通考？乐考》记载明成祖曾数次往东苑击球、射柳。明《宣宗行乐图》长卷中绘有宣宗赏马球之场面。当时的官员王直写的端午日观打球的诗：“玉勒千金马，雕文七宝球。鞚飞惊电掣，伏奋觉星流。炎页过成三捷，欢传第一筹。庆云随逸足，缭绕殿东头。”北京白云观前也有群众骑马击球之典。清代天坛一带也还有马球运动，直至清中叶之后，马球才消失了。近年西安
市又出现了仿古马球运动，使这一古老的体育运动在绝迹多年后重又出现在中华大地上。
第五，拔河。拔河游戏，来源甚古。相传春秋战国，楚将伐吴，既以是为教战。《封氏闻见记》云：“拔河，古为之牵钩”。襄汉风俗，常以正月望日为之。拔河，古用篾缆，唐民则以木麻，长四五十丈，两头分系小索数百条，挂于前，分二朋，両勾齐挽，立大旗为界，震鼓叫噪，使相牵引，以却者为输，名曰“拔河”。拔河之起源，本由于教战，故至唐代，兵士亦多以此为戏。不独兵士为然，既宫女亦多戏此。又不独宫女为然，宰相将军等又多戏此。似此上有所好，下必甚焉，则唐代社会，拔河游戏之盛，一般可鉴。“本文由收集整理（摘自民俗学家黄现璠著：《唐代社会概略》，商务印书馆，1936年3月初版）唐代清明节拔河也是一项盛行的节日娱乐活动。据《全唐诗话》记载：唐中宗李显于景龙四年（710年）“三月一日清明，幸梨园命侍臣为拔河之戏”。《封氏闻见记》对此记载甚详。
每年冬至后一五或一六日是寒食节。寒食后一、两天是清明。由于清明与寒食的日子接近，而寒食是民间禁火扫墓的日子，渐渐的，寒食与清明就合二为一了，而寒食既成为清明的别称，也变成为清明时节的一个习俗。
放风筝。古时扫墓，孩子们还常要放风筝。有的风筝上安有竹笛，经风一吹能发出响声，犹如筝的声音，据说风筝的名字也就是这么来的。每逢清明时节，人们不仅白天放，夜间也放。夜里在风筝下或拉线上挂上一串串彩色的小灯笼，像闪烁的明星，被称为“神灯”。过去，有的人把风筝放上蓝天后，便剪断牵线，任凭清风把它们送往天涯海角，据说这样能除病消灾，给自己带来好运。
植树。清明前后，春阳照临，春雨飞洒，种植树苗成活率高，成长快。因此，自古以来，我国就有清明植树的习惯。有人还把清明节称作“植树节”。植树风俗一直流传至今。1979年，人大常委会规定，每年三月十二日为我国植树节。这对动员全国各族人民积极开展绿化祖国活动，有着十分重要的意义。
插柳。据说，插柳的风俗，也是为了纪念“教民稼穑”的农事祖师神农氏的。有的地方，人们在清明把柳枝插在屋檐下，以预报天气，古谚有“柳条青，雨濛濛；柳条干，晴了天”的说法。黄巢起义时规定，以“清明为期，戴柳为号”。起义失败后，戴柳的习俗渐被淘汰，只有插柳盛行不衰。杨柳有强大的生命力，俗话说：“有心栽花花不发，无心插柳柳成荫。”柳条插土就活，插到哪里，活到哪里，年年插柳，处处成阴。清明插柳戴柳还有一种说法：原来中国人以清明、七月半和十月朔为三大鬼节，是百鬼出没讨索之时。人们为防止鬼的侵扰迫害，而插柳戴柳。柳在人们的心目中有辟邪的功用。受佛教的影响，人们认为柳可以却鬼，而称之为“鬼怖木”，观世音以柳枝蘸水济度众生。北魏贾思勰《齐民要术》里说：“取柳枝著户上，百鬼不入家。”清明既是鬼节，值此柳条发芽时节，人们自然纷纷插柳戴柳以辟邪了。
四、清明节的文化意义
清明节是最具代表性的与祭祀有关的节日，它具有丰厚的文化内涵，不仅是人们缅怀先人的节日，叶落归根、认祖归宗的家国情结也在清明里得到了登峰造极的表达。无论你人在何乡，身处何位，只要你的心中还有“家”，清明就会在你心中。清明节的核心内涵和情感本体是缅怀先人，价值取向是提升生命意义，文化功能是凝聚族群、和谐天人。清明节是一种文化，称为清明文化。中国介休清明（寒食）文化节已经连续举办了四届，中国（开封）清明文化节也连续举办了两届。集中展示了中国清明文化。
人从哪里来？又到哪里去？这是人类永恒的疑问，这是潜藏心底的人性本能的叩问。当站在亲人墓前时，这问题就油然浮现。因而，清明节就试图来处理生与死的联系、连接、沟通，接触到对人的终极关怀，是集中体现中华民族的生命精神、最富有生命意识的中华传统节日。
扫墓是最传统的仪式。扫墓时抚摸亲人墓碑、骨灰盒，犹如抚摸亲人身体，一面感受“生死两茫茫”的悲怆，感念生我育我的恩泽，同时让人们停下行色匆匆的人生脚步，伫立面对死亡，思考人生的价值和生命的意义。在生死的感悟中，灵魂震颤，受到洗礼和净化。
扫墓时大多数人已经不相信阴间之说，更不相信焚烧成灰的纸钱冥器可以为先人所用，因此多用鲜花代替纸钱和祭品，既表达了对已逝亲人的哀思，又反映了现代人文明程度的提高。在城市，一般以火葬代替土葬，使死人不再与生人争地，也有利于生态环境的改善。随着科技的发展，近年出现了“网上墓园”，人们可以在这种虚拟的墓园里设置已逝亲人和祖先的一块墓地，清明时可以在这个网上专页中献花、留歌、点烛、留文，表达怀念和敬慕。祭奠死者，本来就是为了满足一种精神需要，是一种精神活动。网上纪念，可以跨越时空，让被纪念者的生命精神长远流传，让纪念者与被纪念者的精神交流和对话超越时空的限制而进行。这种祭奠方式方兴未艾，正在极大的想象空间中发展。
从家族长链到宇宙人生，中华文化融通天人，人是天地生成的，应当
以个体生命通贯宇宙全体，尽参赞化育的天职，以自己的生命努力成就宇宙的一切生命，生生不息。如此在天人合一的大坐标上安顿自己的灵魂，从而找到精神家园。
中华民族的亲情情结、敬祖意识、感恩心理、天人观念，在清明节可以得到充分张扬。祭奠亲人的扫墓活动、祭祀祖先和民族始祖的祭祖活动，现已发展到缅怀革命先烈，还可以再扩及先贤英杰，包括民族英雄、杰出历史人物。他们是先人中的佼佼者，彰显了生命的价值取向。对他们应常怀感恩之心。爱祖国从爱家乡开始，先贤是家乡的历史和山川风物的灵魂，祖国的大小城乡遍布英杰的足迹。
清明本有政治清明的含意。《后汉书·班固传》有“固幸得生于清明之世”的话，显然是指政治清明。这种清明语义体现在清明节的人文精神中。
我国传统节日，绝大部分都是：感自然节律而设，孕人文精神而丰。最早的起源都是感受自然的节律，顺天应时而设。在流传的过程中，不断地孕育了人文精神而丰富起来。这种人文内涵常常以人物故事为载体而获得广泛传播。介子推即是其中的人物之一。介子推的遗诗中短短八句就三次嘱咐晋文公“清明”，特别是最后一句“勤政清明复清明”，更是含义深刻。促使晋文公常把血书袖在身边，作为鞭策自己执政的座佑铭。他勤政清明，励精图治，把国家治理得很好。可以成为清明节的价值取向。
清明又有生态清明的含义。清明是“二十四节气”中的一个节气，是在春分后的十五日，公历每年的4月5日前后，“万物生长此时，皆清洁而明亮，故谓之清明。”
“清洁而明亮”，这应也是清明的含义之一。我国大部分地区到清明时节，就告别严冬，迎来生机勃发万物生长的春天，这是农耕的重要时机，也是生态良好的清明。
在天人和谐相应的宇宙观里，人们从自然万物的孕育生长，联系到人类族群生命的繁衍和个体人生的取向。“太和宇宙”是天人和谐的理想境界。上巳节古时主要风俗是踏青、祓禊（临河洗浴以祈福消灾），融入清明节后，反映了人们在蛰伏一冬后欲与大自然亲近、感受生命和谐的心理需求，也表现了在大自然生机勃发之际对生命化机的尊重、张扬生命活力的愿望。
清明节是一个今人与古人、生者与逝者、现在与过去、人与自然、人与人之间进行多重沟通与交流的特殊时刻，饱含着中国人对生与死的哲学思考、对人间大爱的珍视呵护、对人生价值的道德判断。“山水”同在为“清”，“日月”同在为“明”，一个“同”字，道尽了天地秘密，是在精神上沟通生与死，阳与阴的一个虚拟文化平台。逝者已去，生者还要行走在人生的路上，因此，人们一方面要祭奠亡人以通“阴间”，另一方面也要迎春游乐以顺阳气，选择这样一个气清景明、万物皆显的季节祭奠、缅怀、感恩、追思，踏青、折柳、沐浴、吟咏……我们的祖先可谓用心良苦。人是有丰富情感的生灵，人在感怀中，方知生命的意义，存在的价值，通过这样的方式交流沟通，历史便有了人性的温度。（董少广：《岁岁清明，心灵“清明”》，《光明日报》2012年3月28日）
清明节是在精神上沟通生与死，阳与阴的一个虚拟文化平台，人们一方面要祭奠亡人以通“阴间”，另方面也要迎春游乐以顺阳气。清明郊外上坟后顺便踏青，也就等于过了上巳节，这也是节哀自重转换心情的一种调节吧。于是从唐代开始，寒食、清明便日益与上巳融合在一起了。为了顺应清明时节阳气上升、万物萌动之理，人们开展了多种多样的迎春健身活动和插柳植树活动。当人们发现，在清明播下的希望种子，几度春秋后，郁郁葱葱的满目绿意弥漫过来时，会感到生命之树长青，那就是留住了春天，也留住了生命。
我们应当由“插柳留春”、“植树扩春”，发展为“环保护春”。清洁空气、节能减排、消除污染、大力发展绿色产业，让我们的生态环境真正“清洁而明亮”。那时我们过的天天都是“清明”节。
季羡林先生在1948年《文艺复兴·中国文学研究专号》上发表《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》一文，向我们展示了《黔之驴》的佛教因素。在文中，我们见到了最早的印度母本，（《五卷书》、《故事集》、巴利文《佛本生经》等）对驴形象的记载。
《五卷书》中大致讲的是有一城市的工匠，养了一头驴，但却因食物少而瘦的不成样子。一天，工匠在树林里面找到一张死老虎皮，就给驴披上，夜晚将它带到农田里吃麦子，守田人远远看去，以为是真老虎在吃东西，吓得都跑了。于是披了老虎皮的驴就每天享受美食。有一天，正在吃麦子的驴听见远处驴的叫声，自己也情不自禁的叫起来。守田人这才知道原来是一头披了老虎皮的驴，于是用弓箭、石头将它打死。（《益世嘉言集》与此类同，不同的是在巴利文《佛本生经》里，老虎皮变成了狮子皮，其他与此大致相似）陈允吉先生继承这一论题的研究，撰述《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的溯源和由来》对季羡林先生的观念进一步加以补充和深化，从驴、狮子皮、老虎皮、杀驴者角度，解释印度母本、中土翻译佛经、柳宗元《黔之驴》三者之间的演化关系。（《古典文学佛教溯源十论》复旦大学出版社2002年）
近日闲读柳宗元《黔之驴》及季羡林、陈允吉两位先生的溯源之作，深感前人学术之精辟。但闲暇之余则有一疑问？即面对印度寓言母本、中土佛经翻译文献选择时，为什么柳宗元选择了老虎形象结束驴的性命，而不是用人类、牛、狮子呢？再者，如果柳宗元选择了老虎，那他又是如何将母本中的“老虎皮”转化为自己笔下的“老虎”的？细检之下，再次翻阅两位先生大作。在季先生论文中，曾有《黔之驴》中的老虎形象就是来自于《五卷书》、《益世嘉言集》中老虎皮的论点。但季先生仅限于推想，并没有进行实证。陈先生则认为“《黔之驴》中所刻画的那只老虎，准确说是代表现实社会上一股强大而暴戾的邪恶势力。这一势力具有的品格，在中国人的观念里，本来就很容易同老虎联系在一起。柳宗元敢于直面惨淡的人生，在《黔之驴》里塑造了老虎这一形象，并深含着愤恨对它进行严峻的鞭挞。”（陈书第229页）陈先生这一观点不无道理，但其更多的是从文学意象上来理解《黔之驴》终极杀手的选择。那么到底是什么原因促使柳宗元选择老虎为《黔之驴》终极杀手？难道真是文学意象的原因吗？
在与《黔之驴》相关的印度母本、中土翻译佛经中，柳宗元能接触到的杀手只有用武器杀死驴的人类和用角抵死驴的牛。再扩大一点，柳宗元接触到的动物还有狮子（皮）、老虎（皮）了。在这四种中，柳宗元会选择哪一个作为杀死驴的凶手呢？
首先，柳宗元不会选择人类作为杀手。因为以人类杀死驴作为整个寓言的结局在印度寓言母本《五卷书》、《故事集》、巴利文《佛本生经》中已经是相当常见，具有印度文学的特色，并且流传广泛。如果柳宗元用人类来杀死驴，那就在故事两大主角及其结局选择上仍然落入印度母本的老俗套，根本无法体现柳宗元的聪明才智及其独到之处。作为一代文豪，柳宗元不会这么傻的。
其次，柳宗元也不会选择牛作为杀手。一方面以牛杀死驴作为整个寓言的结局在中土佛典《增一阿含经》、《群牛譬喻经》、《经律异相》中也多次出现为人所熟知。
《经律异相》卷第四十七《驴效群牛为牛所杀二》曰：
群牛志性调良，所至到处，择软美草食，选清凉水饮。时有一驴，便作是念，我亦效其饮食。即入群牛，前脚把地触娆彼牛，效其鸣吼而不能改，其声自称我亦是牛，牛角抵杀舍之而去。(出《增一阿含经》第二十卷)
如果柳宗元用牛来杀死驴，那在故事两大主角及结局选择上仍然落入佛经的老俗套，也无法体现柳宗元的聪明才智及其独到之处。再者，就个人感情而言柳宗元也不愿意让牛作为凶狠的杀手。柳宗元是牛的赞美者，他在《牛赋》一文中就对牛的勤劳和善良进行赞赏，同时又对牛最终成为牺牲品感到惋惜。可见在审美情趣上，柳宗元是非常欣赏牛的，并常以牛来喻己。因此既不愿意落入俗套，在感情上又无法接受自己喜欢的牛作为残忍的杀手，所以柳宗元也不决会选择牛来杀死驴。
若知牛乎？牛之为物，魁形巨首，垂耳抱角，毛革疏厚。牟然而鸣，黄钟满ㄕ。抵触隆曦，日耕百亩。往来修直，植乃禾黍。自种自敛，服箱以走。输入官仓，己不适口。富穷饱饥，功用不有。陷泥蹙块，常在草野。人不惭愧，利满天下。皮角见用，肩尻莫保。或穿缄滕，或实俎豆。由是观之，物无逾者。不如羸驴，服逐驽马。曲意随势，不择处所。不耕不驾，藿菽自与。腾踏康庄，出入轻举。喜则齐鼻，怒则奋踯。当道长鸣，闻者惊辟。善识门户，终身不惕。牛虽有功，于己何益？命有好丑，非若能力。慎勿怨尤，以受多福。（《柳宗元集》卷二）
那么在剩下的动物，柳宗元只有在老虎和狮子之间选择杀手了！
选择狮子还是老虎？如选择狮子结果会怎样？如果选择了老虎，那又如何将老虎皮转化成老虎？这一系列的选择又摆在柳宗元的面前。
面对这些难题，选择老虎是《黔之驴》的最佳结局！这是中唐志怪改良文风及大唐民众接受度最终决定的。
在狮子和老虎之间，柳宗元只能首选老虎，这是创造杀手的第一步。柳宗元深知文学作品要想流传长久，就必须得在民间百姓、文人士大夫阶层中扎根。选择一个民间百姓、文人士大夫很少见过的动物形象，还是选择民间百姓、文人士大夫很熟悉的动物形象是文学作品成功的一个主要因素。而当时无论是在中土的自然分布数量，还是传统文化、志怪文学的地位，老虎都远远胜于狮子，更为唐人所接受。
关于狮子的记载，先秦时期已有，但仅见于书籍。汉代直至魏晋南北朝隋唐时期，狮子更多是在书籍中见到，或是去西域诸国才能看到。《魏书》卷一〇二记载西域诸国时说：“（者至拔国）其国东有潘贺那山，出美铁及师子”、“（悉万斤）其国南有山，名伽色那第，山出师子”、“（波斯）又出白象、师子、大鸟卵。”《太平广记》卷四四一引《博物志》记载说“魏武帝伐冒顿，经白狼山，逢狮子。”
此外，随着魏晋南北朝隋唐时期西域诸国朝贡献的频繁，狮子也小规模的进入到中土。《太平广记》卷四四一引《伽蓝记》说“后魏，波斯国献狮子。”《梁书》卷五四记载“滑国普通元年，又遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物。”《旧唐书》卷三太宗下记载：“夏四月壬寅，康国献狮子。”同书卷八《玄宗上》记载：“波斯国遣使献狮子。”但这种作为朝贡礼物的狮子也仅限于皇宫贵族才能真正看到，普通文人士大夫也很难见到，就不要说民间百姓了，老百姓连真正的狮子都很少见过，就更别说在脑海里有印象了。此外，在中古志怪文学题材上，狮子也因为较晚传入中土而并没有成为志怪文学的主角。宋代四大类书之一的《太平广记》是中古志怪文学的一大汇集，在其“狮子”条记载中，仅仅收录《魏武帝》、《后魏庄帝》、《杂说》三条，并且文学可读性很差，更多的是一种史事记载。无论在数量上还是在文学题材上，狮子都不被中土世人所熟知，根本无法和其它动物题材相比。
而老虎则完全不同，它是中土世人经常见到的一种动物，经常出没于荒野村落，是老百姓看得见，摸得到的。先秦时期就有关于老虎人性化的记载。《穆天子传》卷三曰：“西王母如人，虎齿，蓬发戴胜，善啸。”秦昭襄王时，“白虎为害，自秦、蜀、巴、汉患之。”（常璩《华阳国志》第34页，巴蜀书社1984年）中古时期随着生态环境的变化，老虎在中古的分布遍布黄河、淮河、长江、珠江流域以及云贵高原，活动范围扩大。但关中、巴蜀、云贵高原一带仍然是老虎分布的主要区域之一。同时老虎也是大唐百姓熟悉的残暴动物，经常危害乡里，吃家畜，甚至吃人。《太平广记》卷四三〇“刘老”条说“信州刘老者以白衣住持于山溪之间。人有鹅二百余只诣刘放生，恒自看养。数月后，每日为虎所取，以耗三十余头。村人患之，罗落陷阱，遍于放生所。自尔虎不复来。”正如时人所说：“涪州界多虎暴”、（《太平广记》卷三〇七“永清县庙”条）“渝州多虎暴。”（《太平广记》卷四二七“碧石”条）
同卷四三〇“李琢”条曰
许州西三四十里有雌虎暴，损人不一。统军李琢闻之惊怪，其视事日，厉声曰：“忠武军十万，岂无勇士？”有壮夫跳跃曰：“某能除。”琢壮其言，给利器。壮夫请不用弓刀，只要一大白棒。壮夫径诣榛坞寻之，果得其穴也。其虎已出，唯三子，眼欲开。壮夫初不见其母，欲回，度琢必不信，遂抱持三子，至其家藏之。入白于琢，琢见空手来，讶之。曰：“已取得伊三儿。”琢闻惊异，果取到，大赏赉之，给廪帛，加军职。曰：“尝闻不探虎穴，焉得虎子，此夫是也。壮夫竟除其巨者，不复更有虎暴。（出《芝田录》）
再次，在文学题材上，“虎文学”也占据了中古志怪文学创作的一个重要领地而广为世人熟知，比较著名的有李景亮的《人虎传》，叙述李徵化虎，托朋友照顾妻儿的故事。其中李徵发狂所变化的老虎，富有人性，传达了失意文人的悲苦心境，整个故事情节完整，篇幅较长，是一部独立完整的“虎文学”之代表作。此外，在《太平广记》中关于“老虎”条的志怪小说还有七十九条之多，远远多于其他动物题材。在作品中老虎或化身为人，过上美满幸福的人间生活，或危害乡里，或受到感化变恶为善，或有人类变化成老虎行走人间，富有很强的文学塑造性和形象感。《太平广记》卷四三〇“张升”条曰：“唐故吏部员外张升随僖宗幸蜀，以年少未举，遂就摄涪州衙推。州司差里正游章当直。他日，遂告辞。问何往，章不答，但云“有老母及妻男，乞时为存问。”言讫而去。所居近邻，夜闻章家大哭。翌日，使问其由，言章夜辞其家，入山变为虎矣。二三日，又闻章家大惊叫。翼日，又问其故。曰：“章昨夜思家而归，自上半身已变，而尚能语。”（出《闻奇录》）”此外，在《纪闻》、《广异记》、《闻奇录》、《酉阳杂俎》等唐代志怪文学中还有很多以虎为主角的作品。这些表明了老虎形象在唐代志怪文学创作中受到文人士大夫的广泛关注，以虎为故事的主角是一种文学创作的时尚。
因此无论是黔地历史地理环境的真实感，黔地居民、大唐民众的熟悉度，还是中唐志怪文学创作的主流风气，老虎作为凶狠的主角来结束驴的性命显然更比狮子适合。
老虎选定之后，柳宗元面临的就是如何将印度母本中的“老虎皮”转化为老虎的问题，亦就是季先生在1948年所想但没有证明的那个推论，即《黔之驴》中的老虎形象就是来自于《五卷书》、《益世嘉言集》中老虎皮的想象吗？
这个证明是很简单的，因为在唐人的生活世界中，老虎皮就代表了老虎，反之，老虎也就是老虎皮的代名词。试证之。
《太平广记》卷四三〇“王居贞”曰
明经王居贞者下第，归洛之颍阳。出京，与一道士同行。道士尽日不食。云：“我咽气术也。”每至居贞睡后，灯灭，即开一布囊，取一皮披之而去，五更复来。他日，居贞佯寝，急夺其囊，道士叩头乞。居贞曰：“言之即还汝。”遂言吾非人，衣者虎皮也，夜即求食于村鄙中，衣其皮，即夜可驰五百里。居贞以离家多时，甚思归。曰：“吾可披乎？”曰：“可也。”居真去家犹百余里，遂披之暂归。夜深，不可入其门，乃见一猪立于门外，擒而食之。逡巡回，乃还道士皮。及至家，云，居贞之次子夜出，为虎所食。问其日，乃居贞回日。自后一两日甚饱，并不食他物。（出《传奇》）
虎皮也是女性变为老虎的一种重要工具，有了它，老虎可以随时变为美女，美女也可以随时变为老虎。《广记》卷四二七记载天宝年间，有个选人入京，路上遇见一漂亮女子，结为夫妇，一天，“女人大怒，目如电光，猖狂入北屋间寻觅虎皮，披之于体，跳跃数步，已成巨虎，哮吼回顾，望林而往。”唐人申屠澄有一美妻，温柔贤惠，一日“于壁角故衣之下，见一虎皮，尘埃积满。妻见之，忽大笑曰：“不知此物尚在耶。”披之，即变为虎，哮吼拿撄，突门而去，澄惊走避之，携二子寻其路，望林大哭数日，竟不知所之。”（《太平广记》卷429）
不仅人类知道穿上老虎皮变成老虎，连伥鬼都知道虎皮的神奇。《太平广记》卷四三一“荆州人”就记载伥鬼拿老皮蒙人，使之变成老虎的事情。
荆州有人山行，忽遇伥鬼，以虎皮冒己，因化为虎，受伥鬼指挥。凡三四年，搏食人畜及诸野兽，不可胜数。身虽虎而心不愿，无如之何。后伥引虎经一寺门过，因遽走入寺库，伏库僧床下。道人惊恐，以白有德者。时有禅师能伏诸横兽。因至虎所，顿锡问：“弟子何所求耶？为欲食人？为厌兽身？”虎弭耳流涕，禅师手巾系颈，牵还本房。恒以众生食及他味哺之。半年毛落，变人形。具说始事，二年不敢离寺。后暂出门，忽复遇伥，以虎皮冒己，遽走入寺，皮及其腰下，遂复成虎。笃志诵经，岁余方变。自尔不敢出寺门，竟至死。（出《广异记》）
可见，唐人思维世界中，不管是男的、女的，只要披上老虎皮就马上可以变成老虎。换言之，老虎皮就是老虎的代名词，这在唐代民众中是习以为常的一种思维，连鬼都知道。而作为唐代的一代文豪，柳宗元的思维世界也不例外，在面临大众习俗与唐代志怪文学中“老虎皮与老虎”互换情节的冲击，因此在柳宗元眼中，他所看到印度母本中的“老虎皮”自然而然就是大唐民众熟悉的老虎了。这不是一种文学意象上的互转，而是一种历史社会环境印象的互转。
但事情并没有结束，柳宗元眼中印度母本中“老虎皮”转化成“老虎”形象的互换是基于唐人思维世界及唐代志怪文学中常见的“老虎皮与老虎”互换情节的影响。再进一步探讨，连柳宗元自己也没有想到的是他所采用这种常见的“老虎皮与老虎”互换情节却又来自于古老的羌族文化。
中国各民族自古就有崇拜老虎的习俗。《史记·五帝本纪》记载了“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，炎帝欲侵凌诸侯。”于是轩辕氏号召熊、罴、貔、貅、虎等诸侯，“与炎帝战于阪泉之野。”其中就有崇拜老虎的“虎方”。其他少数民族如彝族、羌族、白族等也多崇拜老虎神灵，可以说，崇拜老虎是中国古代各民族很早就有的一种风俗形式。
但众多少数民族中崇拜老虎皮的则只有羌族一个。羌族很早就崇拜老虎，《汉书地理志》说汉代人称呼羌人为“罗虏”，即为虎族的意思。他们认为自己是老虎的后代，虎皮对他们来说是至关重要的，用老虎皮裹尸火葬，灵魂才能还原为老虎。在他们的眼中，虎皮具有神奇的灵气，是人们重新复生，返回人间的重要法宝，死去的魂魄只有通过披上虎皮，才能重新变成人类，返回人间。正如《南齐书》卷五九对羌族的习俗评价说：“俗重虎皮，以之送死。”就是指的这个意思。而唐代又是一个民族文化冲突与融合的大时代，许多少数民族文化走进长安、洛阳再传播到全国各地。羌族亦是与唐王朝往来频繁，受到汉文化影响很深的一个少数民族。《旧唐书》、《新唐书》记载了羌人与唐朝战争、朝贡，羌人来到长安、洛阳定居生活的事情。频繁的文化交流和羌人汉化也使得羌人的虎皮神话进入到大唐文化，继而传播到全国各地，影响到整个唐代志怪“虎文学的创作，”也就出现了许多老虎脱掉虎皮就是美女、俊男，穿上虎皮就是老虎的美丽传奇，给唐人思维世界中的虎精形象添上了浓重的羌族色彩。
所以说，季羡林先生1948年的推想是正确的，在柳宗元的思维世界中，印度母本中的老虎皮自然而然就是大唐民众熟悉的老虎了，但他没想到的是，他煞费苦心的改良却成为古老羌族文化传说流传的见证。
老虎是无辜的，它不得不背负历史无奈的选择留给它杀害黔之驴的罪名，并且还会永远承担下去；但老虎也是光荣的，它的“一咬”，埋藏了印度古老文化的痕迹，展示了一代文豪的聪明才智、用心良苦，顺应了大唐民众之心，延续了古老羌族文化的习俗，真正展示了大唐文化改造外来文化的神来之笔。
停笔合卷，眼光停留于三位前辈的神妙之作。不禁钦佩柳宗元的聪明才智和其独具匠心的改良，深深佩服季羡林、陈允吉两位先生的精辟探索与推想。故聊做一文，追寻黔之驴的真正杀手，以终千年悬案。错非老虎，错在历史。黔之驴的真正杀手实非老虎，而是柳宗元及整个大唐文化不得不做出的终极选择。
西青区是天津有名的“民俗生态旅游区”，它人杰地灵，经济发达、交通便捷，拥有千年古镇杨柳青，杨柳青木版年画，京杭大运河、峰山药王古寺、玉佛禅寺……以及特色民俗，音乐、小吃、花会、建筑、剪纸、农产品等众多传统文化遗存，是精武大侠霍元甲的故乡。这里将传统文化和现代旅游完美结合，游西青，您将进入西青独特的魅力旅程。
西青区地处中国沿海开放前沿的环渤海经济圈内，依托中国四大直辖市之一的天津，毗邻北京，交通便捷，四通八达。境内有京福、津淄、津港、津同、外环线等十一条公路干线，纵横交错，贯通全国各地。
为振兴旅游产业，西青区委、区政府提出了以杨柳青民俗文化为龙头，以“崇文”、“尚武”为两翼，以打造民俗文化，尚武文化、红色旅游、现代都市型农业、宗教文化等五大旅游品牌为主导，把挖掘传统文化和创造现代旅游产品有机结合，努力营造国内一流、国际知名的文化旅游产业新格局的发展方向。目前，全区20余个景区景点中，津西第一宅――石家大院、精武元祖故居地――霍元甲纪念馆、千年药王文化聚集地――峰山药王古寺、世界玉佛数量最多的寺庙――玉佛禅寺、亚洲最大室内植物园――天津热带植物观光园，现代尖端农业核心区――水高庄园等都拥有较高知名度。
御河景观
京杭大运河对中国南北地区之间的经济、文化发展与交流，特别是对沿线地区工农业经济的发展和城镇的兴起均起了巨大作用。
大运河与长城同是中华民族文化身份的象征。大运河以其深厚的历史文化内涵，被誉为“古代文化长廊”“古代科技库”“名胜博物馆”“民俗陈列室”，其历史遗存是研究中国古代政治、经济、文化、社会等方面的绝好实物资料，是中国悠久历史文明的最好见证。站在保护人类京杭大运河文明的高度看，京杭大运河是最古老的运河之一。大运河不仅在中国是独一无二的，对人类历史发展的作用也为世界所公认。大运河水系绵延数千里，纵贯南北，构成独特的自然风情，孕育出浓郁的线形文化景观，如果再加上还未被很好发掘的非物质文化遗产，内容就更加丰富。
京杭大运河杨柳青段，又称南运河，位于杨柳青石家大院南侧，2002年西青区政府2.2投资亿元对南运河重新规划改造，改造后称御河景观。其总长度4.1公里，河道宽40米，两侧各有20米的绿化带，景观设计以四季植物和历史文脉为主线，将生态、休闲，观赏内容有机结合，依次形成“乾隆御赐杨柳青园”、“杨柳青砖雕石刻园”、“杨柳青年画园”、“杨柳青风筝园”、“精武园”五个景观分区。入夜，霓彩点缀的御河使古镇倍添神秘风采。
峰山药王古寺
峰山药王古寺坐落在大寺镇王村，始建于唐代永淳二年(公元683年)，经历史变革，1997年重新修复，附属有药王湖公园和珍禽观赏园，现为国家AA级旅游景区和区级文物保护单位。寺庙由山门、前殿、中殿、后殿，东西配殿及钟楼、鼓楼几部分组成。整体建筑规模恢弘精美，楼阁殿宇错落有序，布局协调浑然一体，古朴幽静。寺庙内主要奉祀中国自古以来的圣祖、先贤，佛教圣像以及为中华民族作出杰出贡献的医药圣贤，它以科学的精神诠释着中华民族发展进步的光辉历程。
每年农历四月廿至廿八庙会，都会吸引大批华北地区百姓和东南亚侨胞前来，届时寺庙内外香烟缭绕，人潮如织。
随着历史的发展及流变，药王古寺作为一座儒、释、道三教合一且融合民俗文化的寺庙，已成为津门弘扬中华民族传统佛教文化和医药文化，集知识性、教育性，观赏性为一体的重要文化旅游场所。
水高庄园
水高庄园位于西青区的辛口镇，该镇有着百年蔬菜种植历史，是驰名全国的沙窝萝卜、天津大白菜，卫青韭菜的主产地，同时这里林木覆盖率高达2.4％，又有天津西部的天然氧吧之称。近年来，随着乡村观光旅游的升温，辛口镇的田园风情旅游也火热开场。位于该镇的水高庄村率先实现由城郊型农业向都市型现代农业转变，依靠环境优势，着力打造了以水高庄园为核心，以农业体验，田园风情为主的农业生态休闲旅游产业。
水高庄园由“一轴”、“一环”，“五片区”组成。“一轴”为产业布局轴；“一环”为绿色林荫环，“五片区”为子牙河风情园区、农业风情园区、欢乐谷采摘园区、温室区、温泉区。其中，子牙河风情园区紧扣运河文化和码头文化，充分发挥子牙河水域优势，凸显水高庄的地域特点，园内建有独特风韵的食坊、亲水平台、船运码头和青少年水陆游乐场。农业风情园区由五谷园、荷香园、鱼乐园、百花园和葡萄园五部分组成。五谷园内有农家小院、绿色谷仓，五谷食廊、五谷晒场、五谷茶肆等景观，展现独特的农业风情，让游客体验宁静安详的农家生活。荷香园由形状各异的荷塘通过造型独特的木桥、芙蓉栈道连接构成。鱼乐园以田园垂钓为主题，建有钓鱼俱乐部、鱼乐会所、精品垂钓区、钓鱼竞赛区、趣味摸鱼区等垂钓娱乐项目。百花园以农业传统植物开花的时节与农时季节有机结合起来，为游客展示一个植物物候的神奇景观。葡萄园引进了先进的优良品种和栽培技术，为集葡萄采摘、观赏，品尝，酿酒等于一体的综合区域。温室区和采摘区建有20160的智能温室和400栋二代日光温室，是园区展示现代农业科技成果和先进栽培管理模式的核心区域。智能温室引进80多种新奇植物、220多种名特优新品种，采用国内外先进的无土栽培技术，保持了一年四季常新、常绿、常花、常果，温室内的南果北种区把游客带进了南国意境，使游客心旷神怡，二代日光温室常年生产无公害绿色蔬菜，供游客品尝采摘。温泉区(待建)以乡村特色为载体，充分利用区内地热资源，营造别具特色的乡村温泉。园区内建有五星级温泉宾馆，温泉别墅、室内温泉养生馆和露天温泉池，形成集室内外温泉SPA、商务会议、疗养度假于一体，面对不同需求层次的田园养生温泉。
整个景区集旅游观光、科普教育、餐饮住宿、休闲娱乐、商务会议等于一体，成为西青区农业生态休闲文化旅游板块的重要组成部分。它与风景秀丽的子牙河风景带和紧邻的玉佛禅寺，正在成为人们休闲旅游度假的又一圣地。
曹庄花卉综合旅游区
曹庄花卉综合旅游区，坐落在有着200多年种花历史的花卉之乡、“中国晚香玉之乡”西青区中北镇曹庄子村。曹庄盛产晚香玉、、霸王鞭等，经过三十年的改革开放，特别是近几年的突飞猛进的发展，中北镇大力发展以花卉及其它观赏植物为核心内容的第三产业，增加了农民收入，改善了生活环境，提高了群众文
化品位。
整个旅游区包括国家AAAA级旅游景区天津热带植物观光园、部级农业旅游示范点曹庄花卉市场以及中北运河冰雕乐园，是一处集热带风情体验，极地冰雪娱乐、休闲购物于一体的综合性旅游区。这里有着珍惜的热带植物和美丽的极地风光以及难得一见的南极企鹅，让各地游客超越季节变化，体验热带雨林与冰雪世界“冰火两重天”带来的无穷乐趣。
日前，曹庄花卉综合旅游区欧式风格提升改造刚刚竣工，主干道改造为长150米，宽18米的欧式花卉商业步行街，配套以西式餐饮、特色旅游商品、旅游休闲，高端花卉产品销售为主的特色旅游商业。
天津热带植物观光园
天津热带植物观光园是曹庄花卉综合旅游区的核心景区之一，采用钢结构全透明大联体式植物温室构造，集观赏娱乐、科普教育、风情体验于一体，是北方地区独具特色，可与英国著名的“伊甸园”相媲美的热带生态旅游景点。园内拥有3000余种各式热带植物，是目前亚洲最大的室内生态植物观光园。其中热带雨林厅以玛雅文化为主线，已建成村落、瀑布，吊桥等近20个景观。该园不仅是一个旅游观光的好地方，更是一个体验热带少数民族文化、特色民俗风情的好去处。在这里，游人可以身临其境地接近自然、了解自然、感受自然，满足游客的多层次需求，给人以美的享受。
精武门・中华武林园
精武门・中华武林园坐落于精武镇小南河村，总投资21亿元，占地3880亩，是一处集精武文化传承、武术赛事交流、教学科研，休闲度假，影视基地于一体的世界精武文化中心。
2010年是精武会成立100周年。为纪念霍元甲这位中国近代史上伟大的爱国武术家，进一步弘扬精武精神，西青区将于11月份举办“世界精武百年英雄”大会。为此，西青区投资3亿元先期启动了霍元甲纪念区建设，主要包括霍元甲陵园，纪念馆、武术馆、精武会馆四个单体建筑。
霍元甲纪念馆设计构思巧妙，主体采用阴阳鱼结构，下由八卦形底座高高托起，古典神秘结合现代时尚，散发出独特的建筑艺术魅力，馆内辅以高新科技手段，全面系统的展示霍元甲的传奇经历和精武体育会创建及发展历程。
霍元甲陵园在原址上扩建，建设
观武亭、广场、山门、大殿、碑亭，神道、牌坊、陵墓等，供各国精武友人和各届人士前来恭仰祭拜。陵园内松柏苍郁，殿宇恢弘，气象幽然。
霍元甲武术馆用于承办全国及世界级别的各类武术赛事。
精武会馆主要是建设世界精武总坛，同时具备为游客提供餐饮、住宿、会议研讨等多种服务功能。
杨柳青院
杨柳青院坐落于千年古镇杨柳青，总投资3亿元，是杨柳青民俗文化旅游区的重要组成部分，总占地面积60亩，建筑面积2.5万平方米。景区恢复重建了杨柳青老家宅院(石家、安家，董家、周家、曹家、久家、韩家、张家)以及关帝庙、税局，水局、私塾等明清院落近30余处，景区内院落比邻，街巷穿错，古树名木、围墙石阶保存完好，为津门最大的明清建筑群，是一处以文化展示、休闲旅游、商贸购物为主要功能的民俗文化旅游区。
其中，最为有名的津西第一宅――石家大院，坐落在千年古镇杨柳青御河北侧，始建于清光绪元年(公元1875年)，总耗白银30万两，即清末民初天津家之一“尊美堂”石元仕的宅第。整个建筑占地10000平方米，包含十八个院落，四台连套，砖，木、石雕精美绝伦。冬暖夏凉、回声不撞的戏楼内，定期举办精彩的民俗堂会和中国传统艺术表演，使这座百年名宅更具独特魅力。2008年底推出的新中国反腐败第一大案展，具有很强的警示教育作用。该大院现为国家AAAA级景区、部级文物保护单位、天津市反腐倡廉教育基地和影视拍摄基地。
杨柳青年画馆
杨柳青年画馆坐落在石家大院西侧，原系杨柳青人赶大营创始人安文忠的家族祠堂，占地623平方米，由两个院落组成。馆内展览包括杨柳青年画历史沿革、各时期代表作、年画制作工序等陈列和作坊现场手绘表演几部分，系统展示了杨柳青年画勾描、刻版、套印、彩绘、装裱五大工序制作流程及杨柳青木版年画的发展历史，展现了杨柳青年画传承数百年的精丽刻工、细腻绘制，绚美色彩、生动形象和吉祥寓意。在这里，游客还可参与年画的制作，亲身领略杨柳青年画这一艺术奇葩的博大精深。
驰名中外的杨柳青年画是中国民间传统画中一个独具特色的画种，它起源于明代，兴盛于清中期，采用木版套印与手工彩绘结合的工艺，继承了中国古代绘画的艺术传统，既保持着木版年画厚重的情趣，又突出了手工彩绘明快鲜艳的风格。2006年，杨柳青年画被列入首批部级非物质文化遗产名录。
明永乐年间，随着京杭大运河的开通，南方的纸张染料进入杨柳青，杨柳青年画也随着运河水运而扩散到沿岸地区。清朝乾隆至嘉庆年间，杨柳青年画达到全盛并形成了自己独特的风格。据记载，当时仅杨柳青镇就有100多家年画作坊，3000多人从事年画制作。
玉佛禅寺
玉佛禅寺坐落于辛口镇，原名“法藏寺”，当地俗称“大佛寺”，占地400亩，主轴线自南向北依次建有山门、天王殿、大雄宝殿和卧佛殿，东侧有文殊殿、观音殿，西侧普贤殿、地藏殿，各殿堂均有游廊相连，整体建筑气势恢宏，古朴典雅，是一处集民俗文化、佛教文化、商贸旅游于一体的综合性旅游景区。
景区内共有缅甸玉佛一万余尊，现为全国收藏供奉缅甸天然玉佛数量最多的佛寺。其中卧佛殿供奉的释迦牟尼卧佛，长7米、高3米，重达25吨，为一块天然玉石雕刻而成。寺内佛像形态各异，从佛像表情到制作工艺皆不相同，每一尊都是纯手工制作。
[关键词]城市营销；品牌；定位
[中图分类号]F290 [文献标识码]A [文章编号]1006-5024（2013）07-0137-04
[基金项目]广西教育厅科研立项项目“北部湾开发战略背景下的柳州市城市品牌营销策略研究”（批准号：200911LX171）
[作者简介]钱大胜，广西科技大学管理学院副教授，硕士，研究方向为人力资源开发与营销管理。（广西柳州545006）
一座城市的营销目标只有集中于有限的城市消费者市场，才有可能在市场上形成竞争优势，更好地满足城市消费者的需要。为此，城市经营者应根据城市自身的区位特点、发展状况等，运用城市营销市场细分策略进行目标市场的准确定位。
一、柳州市的城市特色与优势
（一）柳州城市概况
柳州又称龙城，位于广西壮族自治区中部，是中国南方一座古老而美丽的城市，早在5万年前就有“柳江人”生活在这里，从建城至今已有2100多年的历史。柳州属典型的喀斯特地貌，具有良好的人文历史景观和丰富的旅游资源，是国家甲级旅游城市和历史文化名城，广西最大的工业基地和经济中心。柳州市现辖4区6县，总面积18618平方公里，其中市区面积650多平方公里。市树是小叶榕，市花是月季。
柳州市是汉、壮、瑶等多民族聚居的城市，具有浓郁的乡土文化和民族文化，几千年来一直是汉族和岭南土著民族经济和文化交流、融合的汇聚点，具有深厚的民族传统文化积淀。
柳州市总人口350万人，是一个多民族聚居的地区，居民的民族构成达30余个。除汉族外，壮族、苗族、侗族、瑶族、回族、仫佬族等48个少数民族的人口达180余万人，占全市总人口数的52%以上。有2个少数民族自治县：三江侗族自治县和融水苗族自治县。另有少数民族乡5个：三江侗族自治县的同乐苗族乡、高基瑶族乡；融水苗族自治县同练瑶族乡、滚贝侗族乡；柳城县仫佬族乡。壮族主要分布在柳江、柳城、融安、鹿寨等县和城区；苗族、侗族和瑶族主要分布在融水、三江两县；仫佬族主要分布在城区和柳江、柳城县；回族主要分布在城区和鹿寨县。
（二）极具魅力的民族工业
柳州是西部的工业重镇，是广西最大的工业基地。全市工业涵盖30多个行业，现有工业企业2500多家，其中大型企业11家，4家进入全国500强，已形成以汽车、机械、冶金为支柱产业，制药、化工、造纸、制糖、建材、纺织等传统产业并存的现代工业体系，拥有一批在国内外市场上具有较强竞争力和较高市场占有率的优势企业和名牌产品。
（三）得天独厚的地理位置
柳州市位于广西壮族自治区的中北部，地处北纬23°54′-26°03′，东经108°32′-110°28′。东与桂林市的龙胜、永福和荔浦为邻，西接河池市的环江毛南族自治县、罗城仫佬族自治县和宜州市，南界新设立的来宾市金秀瑶族自治县、象州县、兴宾区和忻城县，北部和西北部分别与湖南省通道侗族自治县，贵州省黎平县、从江县相毗邻。
柳州属于典型的喀斯特地貌，形成了“拔地奇峰画卷开”的山水特点。这里石山奇特秀美，岩洞瑰丽神奇，泉水幽深碧绿，江流弯曲明净。清澈的柳江穿越而过，像一条绿色的玉带，把市区环绕成一个“U”字形半岛。唐代著名文学家柳宗元在柳州任刺史时，曾用“越绝孤城千万峰”、“江流曲似九回肠”的诗句，来描绘这个美丽的城市。
（四）浓厚的商业氛围
柳州是西部的重要商品集散地，是中国一东盟自由贸易区的物流中转站。柳州东临粤、港、澳，南接北部湾，西靠云、贵、川，北抵长江中下游，形成了背靠大西南、面向东南亚和东部沿海的经济区位。柳州商贸活动频繁，素有“桂中商埠”的美称，具备建设大市场、发展大商贸、搞活大流通，构建区域现代物流中心的良好地理和区位优势。
（五）独具特色的旅游资源
柳州是中国优秀旅游城市。在以柳州为圆心的250公里半径范围内，集中了广西80%的四A级以上旅游风景区。柳州的北部地区和毗邻的桂林市，共同构成享誉世界的大桂林旅游风景区。
柳江绕着柳州市区回流，北岸城中心三面环水，形成一个巨大的“U”字，古籍称其为“三江四合，抱城壶”，故又有“壶城”之称，也有人将它形容为一个“巨大的天然盆景”。柳州市区内外由石灰岩构成的奇山峻峰拔地而起，千姿百态，具有丰富的旅游资源和自然景观，而且柳州气候温和，四季长春，任何时候都很适合旅游。
市内大小公园10余个，主要景点有纪念柳宗元的柳侯公园，湖光山色秀丽，具有浓郁的少数民族风情的龙潭公园，传说歌仙刘三姐骑鱼上天的鱼峰公园，以岩溶洞景为主、瑰丽神奇的都乐公园，集游乐文化和科普文化为一体的雀山公园，有“柳州外滩”之称的江滨公园，中国第一座洞穴博物馆白莲洞和休闲度假胜地洛维观光农业旅游区等等。
“柳州石玩天下奇”。柳州拥有目前全国唯一的奇石园——箭盘山奇石园，三个石玩专业精品馆——八桂奇石馆、鱼峰公园石玩精品馆和柳侯公园盆景园石玩馆。马鞍山下的石玩市场，让你充分领略大自然的神奇魅力。
柳州附近还有“世界瑶族第一乡”金秀的圣塘山万亩变色杜鹃林，融水苗寨元宝山的原始森林和贝江风光，侗寨的古建筑风雨桥和鼓楼，象州四季如春的花池温泉，融安大洲的民族度假村，宜州壮乡风情等让你惊叹不已的旅游风光；其少数民族的民俗如“山歌会”、“三月三”、“抢花炮”、“赛芦笙”、“斗马”等将会使您耳目一新。
二、柳州市城市营销中的品牌定位现状及所存在的问题
城市品牌往往是与城市的相关知名度或城市的特色相联系的。当你向柳州本地人提问“柳州是什么样的城市”时，柳州人会给出很多答案：如龙城、奇石城、刘三姐故乡、西南工业重镇、桂中商埠、广西第二大城市、体操城、乒乓城等，或者干脆回答柳州的螺丝粉很有名。而以上所述，大都只是在广西本区有一定知名度而在全国范围来说则知名度不高。
柳州市历届政府对城市品牌也作了很多有意义的探索，试图找到柳州特色，打造柳州城市品牌，让外地人认识柳州。
（一）打造奇石城品牌
柳州市政府很早就开始意识到城市营销的重要性，根据柳州市一带多奇山秀水，蕴含着大量丰富的奇石资源，自古就盛产奇石、怪石，地域山峦重叠，气候温热多雨，喀斯特地貌十分典型，岩洞多不胜数，山石形成的优越条件的特点，试图把柳州打造成“中华石都”。
早在1999年，柳州市政府就联合中国观赏石协会、中国风景园林学会、中国收藏家协会开始举办以“柳州奇石甲天下，天下奇石汇龙城”为主题的“柳州国际奇石节”。凭借其得天独厚的奇石资源，浓厚的文化气息、独具特色的风土人情，使柳州这座中国最美的工业城市吸引中外嘉宾纷至沓来，与天下石友共磋石艺、交流文化，奠定柳州“奇石之都”地位。
此外，奇石节还邀请中国新闻社、新浪网、央视网、《西部开发报》、《广西新闻图片画报社》等区内外多家媒体和各地赏石杂志报刊参加现场报道活动，并出版发行了《柳州名石大典》、《八桂奇石馆珍藏》杂志，还成功策划举办了台湾藏石专题展以加强海峡两岸的沟通与贸易往来。
奇石节的举办产生了巨大的经济效益和社会效益。据统计：第一届奇石节，柳州四大奇石市场销售奇石2万多件，金额达数百万元人民币；第三届国际奇石节时，展销奇石超过20万件，奇石市场7天时间的交易额高达3000万元，第6届奇石节盛况空前，短短数日成交额突破1亿元。
奇石节不但促进了国际赏石贸易的往来，加强了与各国的合作与交流，也使得东西方赏石文化在交流与合作中得以交融。柳州的奇石，已成为展现柳州城市魅力，吸引海内外游客关注柳州的重要桥梁。
（二）快乐小丑城
早在2007年，柳州市为了树立柳州市独有的城市品牌形象，在文化创意产业方面也做了有益的尝试。柳州市政府在2007年“五一”期间，率先于国内从西方引进了国际小丑节这一世界文化品牌，举办了国际小丑艺术节，目的是进一步提升柳州文化影响力，丰富柳州节庆文化主题，推进柳州文化产业的发展，也是第一个落地中国、对接在广西的互动体验型欢乐文化项目，开创了小丑表演中外交流之先河。
所谓“文化搭台，经济唱戏”。广西的中部有一个柳州市，每年的“五一”节期间，在以石山为主题的公园中，群丑乱舞，众丑狂欢。向全世界推销这个不知名的城市，扩大知名度。受此影响，国际小丑艺术节这一文化产业形式纷纷落地广州、杭州、上海等一线城市，然而，第一个吃螃蟹的柳州市在2007、2008连续举办两次后就停办了。显然，小丑节的效应并没有达到原先的设想。
（三）创旅游名城，打造风情柳州品牌
2009年9月3日，柳州市人民政府《关于推进“旅游名城”建设的决定》，规划在5年内把柳州建设成为广西三大旅游集散中心之一，成为区域性的以少数民族风情为特色的旅游名城。之所以提出“风情柳州”的概念，主要是因为与兄弟城市桂林相比，虽然柳州的山水也有自身的特色，但较之桂林并没有优势，而凭借柳州市独有的壮歌、瑶舞、苗节、侗寨这四大少数民族风情则可以独树一帜。
2009年10月1日，“荟萃中外民族风情、打造风情柳州”品牌、建设富裕和谐家园、“欢庆祖国六十周年”为宗旨的2009柳州风情文化节，在三门江国家森林公园首次举办。
柳州市拟以“风情文化节”的举办为契机，围绕“百里风情”，加快推进沿209国道的“百里风情”旅游走廊建设。依托三江、融水等县融于秀美自然山水间浓郁的少数民族风情特色，把民俗文化与山水相结合，发展以民族风情体验为主的旅游产品，将“百里风情”旅游长廊打造成为重要的国际、国内旅游目的地，打造中国侗乡旅游第一品牌和“世界苗都”旅游精品。
（四）山水工业城市
柳州市曾是上世纪90年代五大自治区中第一个工业产值过百亿元的城市，所以历来柳州市给人的印象就是工业城市。随着改革开放与中国经济的发展，人民生活水平的提高，越来越多的外地人来柳州旅游、出差，甚至很多见过大世面的北京人、上海人、纽约人等都惊呼“柳州山水很美啊，柳江的夜景很迷人”。柳州市也开始意识到柳州市在全国城市中的特色是：工业城市中山水最美的城市，山水城市中工业最强的城市。
原柳州市市长陈向群说：“过去柳州给人的印象是烟囱林立，烟雾缭绕，酸雨横流，而现在的柳州，处处山清水秀，风情万种。”
为使柳州进一步凸现“山水城市”的特色，改变人们“工业城市不适合居住”的刻板印象，柳州市投入巨资，实施“碧水蓝天”工程，关掉一批污染大、效益低的企业，整体搬走了柳州锌品厂、实施电厂脱硫等，大面积发展生态公益林，对人民广场、柳侯公园进行大规模改造，扩大绿地面积，让老城区有足够的空间舒展“肢体”，呼吸新鲜空气；在正在建设的河东新区南面的会龙山、蟠龙山等自然山体围合的地区建成大面积绿化带，作为休闲、旅游的新中心，实现城市化与工业化的良性互动。
2011年柳州市工业产值超过3000亿元。柳州市除了有“五菱”、“柳工”、“两面针”、“金嗓子”等知名的工业品牌外，还有美丽的百里柳江，有现代时尚的柳东新区，有全国一流的职业教育园区和“全国百佳”医院。柳州先后获得了“国家园林城市”、“中国节能减排二十佳城市”、“中国十大最美丽城市”等荣誉。实践证明：工业与环保可以同步推进，城市与工业可以比翼齐飞。
三、柳州市城市品牌重新定位
（一）柳州市城市品牌影响力分析
综上所述，柳州市在全国的地级城市中确实拥有突出的资源与特色，是一个集优美山水风景、少数民族风情、现代工业为一体的宜居城市。柳州市虽然地处祖国西部欠发达的少数民族地区，但的确有其自身独特的优势而令人神往。现在柳州市的一个关键问题是在全国的知名度还不是很高，柳州市也努力结合自身资源与优势打造城市品牌，但受到城市的地理位置、文化底蕴、城市规模所限，并没有取得非常好的效果。针对柳州市的实际情况，柳州市现有的城市品牌定位相对较分散，注重一些短期的宣传效果，未考虑长期的可持续影响。
（二）柳州市城市品牌重新定位
1.水上运动之都。2009年召开的柳州市委常委会审议通过了《中共柳州市委员会、柳州市人民政府关于推进旅游名城建设的决定》。柳州市委书记陈刚要求围绕“百里柳江都市休闲游”，打造“中国水上娱乐运动之都”。
在金融风暴席卷全球、全球经济遭遇寒冬之际，柳州举办了2009中国柳州上汽通用五菱杯世界水上极速运动大赛，这是柳州乃至中国首次举办如此高规格和大规模的赛事，赛事包括世界杯滑水赛、世界水上摩托锦标赛和F1摩托艇世界锦标赛三个世界顶级水上运动项目，成为中国内地最重要的水上赛事承办地。
2009中国柳州上汽通用五菱杯世界水上极速运动大赛带给柳州人民的不仅是一次家门口的国际顶级赛事，还将对柳州的未来发生影响，对柳州实现新的发展战略，城市品牌形象进一步国际化具有十分重要的现实意义：利用项目的国际影响力，使国际顶级赛事与柳州城市品牌密切关联，借此机会充分展示柳州现代化国际城市形象；带动体育产业及旅游产业的快速发展；丰富人民群众文化娱乐生活；进一步提升柳州的城市品位、国际形象、综合竞争力和国际影响力，把柳州真正推向世界；在国际媒体方面，媒体报道涉及全球1500多家电视台，覆盖全球近200个国家和地区；而国内媒体方面，诚邀80多家媒体参与赛事宣传，其中有40多家主流媒体参与赛事新闻和专题报道。
柳州柳江作为举办此次世界水上极速运动大赛的赛事基地，其重要性不可估量。柳江属于中国第三大河流珠江流域，不仅是桂中腹地水路交通的主要航道，而且又是风景秀丽的游览区。柳江全长600多公里，在柳州市区的河段70公里，拥有天然的F1摩托艇、水上摩托等水上运动项目赛场条件。
2011年，10月1日至7日，柳州市结合自身承办世界F1摩托艇顶级赛事的经验，进一步扩展水上娱乐内涵，举办中国柳州国际水上狂欢节。水上狂欢节在百里柳江举行，包括狂欢游行、明星歌舞表演在内的文化活动和IAC大赛、阿迪力高空走钢丝等12项体育活动，再加上旅游、美食等丰富多彩的活动，超过20项的项目，柳州市力争把它办成中国乃至世界以水上娱乐运动项目为主的狂欢节。
2.西南汽车名城。如今柳州的工业总量约占广西的1/3，全市有工业企业3400多户，已形成以汽车、机械、冶金为支柱，化工、制糖、造纸、制药、建材、日化等产业并存的工业体系。
汽车是柳州的第一支柱产业，是全国唯一同时拥有中国三大汽车集团整车厂的城市，微型客货车、轿车、商务用车、轻中重型载货车及专用车、改装车等车型齐全。2005年，全市汽车产量38.98万辆，整车产量在全国城市排名居第五位，2007年，柳州被确定为部级汽车及零部件出口基地和汽车零部件生产基地，2008年柳州的汽车产销量超过70万辆，在中国城市排名第五，上汽通用五菱产量及市场占有率在全国同类汽车中排名第一，东风柳汽风行MPV的市场份额均居全国第二，东风乘龙、雪佛兰Spark、宝骏等汽车品牌也在中国汽车行业中享有极高的声誉，2009年与北京、上海一起成为国内首批年产突破百万辆整车的城市，成了有名的“汽车城”。
四、结论
柳州市市委书记陈刚在2012年3月北京人大会议期间接受媒体采访时说：柳州要打造工业强、山水美、宜居柳州。那么如何把这个内涵变成一个让世人认可的品牌形象传递给外界，这需要对柳州市原先的一些品牌宣传实践作适当整合。
从柳州市自身特色出发，结合某种品牌的自身冲击力提出柳州市打造“水上运动之都，西南汽车名城——中国广西柳州”的双品牌策略。之所以选择双品牌是因为柳州市本身资源还很难在某一方面做到最为出色；之所以选择“水上运动”是因为柳州市区内柳江具备举办水上运动项目的天然条件，并率先在国内承办水上运动国际顶级赛事，这在全国是非常独特的，而随着中国经济的发展以及人民生活水平的改善，水上运动将越来越被国人喜爱而具影响力；之所以选择“汽车名城”，是因为“汽车”在百姓日常生活中的影响力，城市品牌与汽车联系容易给百姓留下美好的印象，而位于西部及少数民族地区的柳州市汽车产业的确在中国汽车产业中具有独特与领先的地位。
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论文关键词：北宋词坛；柳永；柳永热；文化消费
柳永(约987一约1053)，中国古代文学史上第一个专业写词的人。柳永词作自问世以来，即打破隋唐以来词创作萧条沉寂的局面，使得词作从只有王公贵族士大夫欣赏的阳春白雪走向民间，成为当时最受广大底层普通百姓喜闻乐见和欢迎的“流行歌曲”，也因此使得柳永成为北宋时期最受推崇的词坛偶像和最具影响力的词人。我们把北宋词坛这种现象称为“柳永热”现象。笔者不揣鄙陋，拟对“柳永热”现象作分析，并探讨北宋词坛出现“柳永热”的成因及其对后世文学创作影响的启迪。
关于“柳永热”现象，在相关典籍中均有记载，概括起来主要表现在以下三方面：
首先，柳词受追捧者众多，层次广泛。追捧柳词的有皇帝、宰相、和尚，那些歌妓和普通老百姓就不用说了。据陈师道《后山诗话》记载：“柳三变游东都南北二巷，作新乐府，口口从俗，天下咏之，遂传禁中。仁宗颇好其词，每对酒，必使侍妓歌之再三。” “宋哲宗宰相韩维也是“柳永迷”。韩维“每酒后好讴柳三变一曲。”邢州开元寺和尚法明更是超级“柳永迷”。他“每饮至大醉，维唱柳词”，“或有召斋者则不赴；有召饮者欣然从。酒酣乃讴柳词数阙而后已。日以为常，如是者十余年。”临终前，唱完柳永“今宵酒醒何处，杨柳岸，晓风残月”即“跏趺而逝”。那些妓女对柳词更是喜爱有加，她们为了得到新词，“移宫换羽”，“多以金物资之。”这些“柳永迷”只是文献记载的典型代表，在宋代，像上述超级“粉丝”还有很多很多。
其次，柳词的传播范围很广。柳词在大宋国可谓街知巷闻，宋人吴曾《能改斋漫录》云：“柳三变好为淫冶讴歌之曲，传播四方。” (柳词不但在大宋国大江南北广泛传播，而且在西夏、辽、金等地方也非常流行。叶梦得曾说：“余仕丹徒，尝见一西夏明官云‘凡有井水饮处，即能歌柳词’，言之甚广也。”另据僧人文莹《湘山野录》记载：“吴俗岁祀，里巫祀神，但歌‘桐江好，烟漠漠，波似染，山如削。绕严陵滩畔，鹭飞鱼跃。”’他们所歌的正是柳永《满江红》的词句。可见柳词不但流行歌筵酒肆，勾栏瓦子，同样流行于民间社祀。
第三，柳词屡为文人师法。据蔡绦《西清诗话》载：“仁庙嘉佑中，开赏花钓鱼燕，介甫(王安石)以知制诰预末座，帝出诗以示群臣，次第属和，末至介甫其诗云：‘披香殿上流朱辇，太液池边送玉杯’。翌日，都下盛传‘王舍人窃柳词’。王安石是否有意剽窃，我们不得而知，但有一点可以肯定的，那就是他也在师法柳词。而师法柳词，在宋代不只王安石一人。据王灼《碧鸡漫志》载：“沈公述(唐)、李元景(甲)、孔方平(夷)处度(矩)叔侄、晁次膺(端礼)、万俟雅言(咏)皆有佳旬，就中雅言又绝出。然六人者源流从柳氏来，病无韵。”苏轼自以为“自是一家”，但我们翻阅苏轼和柳永词集时，令人惊奇的是两家词竟然有很多相同或相似的词句或意象。如“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。(柳永《凤栖梧》，又名《蝶恋花》)“衣带渐宽无别意，新书报我添憔悴”。(苏轼《蝶恋花》)“江山如画，云涛烟浪翻输范蠡扁舟”。(柳永《双声子》)“江山如画，一时多少豪杰”。(苏轼《念奴娇》)周邦彦慢词的章法结构，同样是从柳词中脱胎出来的。夏敬观先生早已指出：“耆卿多平铺直叙，清真特变其法，回环往复，一唱三叹，故慢词始盛于耆卿，大成于清真。”士大夫师法柳词，在一定程度上促进柳词的传播，使“柳永热”变得更“热”。
北宋词坛出现“柳永热”现象的原因有多方面，首先取决于当时社会环境和文化环境。李清照《词论》有云：“五代干戈，四海瓜分豆剖，斯文道熄。逮至本朝，礼乐文武大备。又涵养百余年，始有柳屯田永者，变旧声作新声，出《乐章集》，大得声称于世。”显而易见，柳词之所以“大得声称于世”，首先取决于“五代干戈”已熄，而“本朝，礼乐文武大备”这样的时代背景。
众所周知，我国在唐朝初期出现了封建社会最鼎盛的贞观之治，然而到了晚唐，诚如每一个封建王朝更替一样，后唐近百年期间，藩镇、宦官以及朋党等统治阶级内部矛盾交织，再加上当时水灾、旱灾、饥荒等灾害，百姓朝不保夕；还有，当时外患不断，政治极度黑暗，经济停滞不前甚至严重倒退，以致“国有九破”和“民有八苦”。由是，农民起义也就不可避免。自此时直至以后的百余年间北宋建朝，整个华夏大地始终处于战乱之中。在这样的社会环境条件下，老百姓连基本的生命都得不到保障，生存都存在问题，哪里会有闲情逸致欣赏歌舞呢?只是到了赵匡胤建立了北宋王朝，并且采取了一系列稳定社会、促进生产的措施，经过多年整肃，才使得北宋王朝出现后唐以来少有的经济繁荣与社会安定的大好局面。在这样的情况下，普通百姓安居乐业，自然产生更高的生活追求，而柳永则正逢其时。
词又为曲子词，本为秦楼楚馆宴前的娱宾遣兴之作。北宋时期，汴京等大城市相继出现空前的繁荣。孟元老在《东京梦华录·序》中就非常形象地描写当时的情况：“举目则青楼画阁，绣户珠帘。雕车竞驻于大街，宝马争驰于御路。金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。
此外，宋太祖鼓励大臣优游享乐：“人生如白驹之过隙，所为好富贵者，不过欲积金钱，厚自娱乐，使子孙无贫乏耳。多置歌儿舞女，日饮酒相欢以终其年。”于是追逐歌舞，浅斟低唱之风迅速弥漫整个社会。这时候，官僚、士大夫们需要歌舞以佐清欢，广大市民的文化娱乐需要也不断扩大。于是出现酒楼食肆醉舞酣歌、秦楼楚馆竞作新声的局面。北宋时期这种玩世享乐之风，便是柳词赖以生存的社会文化环境，柳词正是在歌舞升平的人文环境中孕育滋长出来的，他创制的词多为筵席间合乐应歌之作。
北宋时期，一些士大夫文人对词存有偏见，以词为淫词艳语而加以鄙弃。他们往往把自己的词集称作“诗余”、“琴趣”、“长短句”、“乐府”、“渔笛谱”等，如黄庭坚和晁端礼把自己的词集分别称作《山谷琴趣外篇》、《闲斋琴趣》。宋人魏泰记录王安石兄弟的一段对话便反映了宋人这一心态：王荆公初为参知政事，闲日因阅读晏元献公小词而笑日：“为宰相而作小词，可乎?”平甫日：“彼亦偶然自喜为尔，顾其事业岂止如是耶!”时，吕惠卿为馆职，亦在坐，遽日：“为政必先放郑声，况自为之乎!”这种心态导致士大夫文人“偶尔作词”或“诗词间作”。而柳永坚持自己的文艺创作道路，成为当时唯一的专业填词人。这些士大夫文人绝大多数是贵族词人，他们是贵族文化的代表。只有柳永独树一帜，高举庶族文化的旗帜，成为庶族文化的领军人物。
慢词是当时最流行的歌词，也是当时的市井新声。作慢词数量的多少，就决定了词人在流行音乐市场的地位。柳永是北宋时期慢词数量最多的作家。我们不妨把与柳永(987—1053)同时代词人的词作作比较：张先(990—1078)有词164首，其中慢词17首，晏殊(991—1055)有词137首，其中慢词3首，欧阳修(1007—1072)有词241首，其中慢词13首，而柳永有词213首，其中慢词125首。口永慢词的广泛传播，从根本上改变了唐五代以来词坛上小令一统天下的局面。词论家吴世昌曾这样评价柳永：“敦煌词和《尊前集》中，已间有慢词。《尊前集》有晚唐钟辐的《卜算子慢》，是现在所能见到的最早表明‘慢’的调名。至柳永《乐章集》，其新腔则大都是慢词，这种进展自然反映了乐曲创作的重点的转移。”柳词之所以深受市民喜爱，其重要原因就是这种慢词的“新”。
其次是取决于柳永天资经历及其创作风格。柳永少时聪颖，谙识音律，擅为歌词。杨口《古今词话》有证：当时有无名氏《眉峰碧》词，柳永少读书时，遂以此词题壁，后误作词章法。一妓向人道之。永日：“某于此亦颇变化多方也。”然遂成“屯田蹊径”。
此外，柳永一生不得志。柳永弱冠之年上京赴考，初试落第，后屡试屡败，落拓京师，及遍游汴京、临安、苏州等繁华都市，期间，柳永的家人因柳永的坏名声而中断柳永的经济供给。柳永为了生计和仕途，与妓女、乐工为友，为他们撰写歌词，赚点润笔费。直至中年更名柳永，方中进士。柳永曾经做过县令、屯田员外郎等小官，但因政绩一般，一直不得升迁。还有，柳词通俗易唱，符合市民的文化消费口味。由于柳永长时间生活在市井中，即使为官后，也体察民情，为民请命。所以，老百姓的生活他最熟识，老百姓的情感他最了解，老百姓的精神追求他最清楚。当时，新兴的市民阶层在传统的文学范畴内没有一席之地，他们强烈要求有一种通俗的市民文学能适应他们的文化水平需要，反映他们的生活、思想和愿望，迎合他们的世俗情味的审美理想。
他书写的是市民的生活，演唱的是市民的心声。柳词的视野范围铺及社会各个层面，并运用生活化、通俗化的语言来表达市民关注和喜爱的生活情调，柳词的语言往往是“明白而家常。细密而妥溜”。
这样的词，歌妓喜欢唱，听众也听得明白，自然柳词也流行了。可见，生活迫使它只能生活在社会底层，这也就为他了解普通百姓生活和歌妓的生活提供了条件和可能。因为这样，柳词变得大红大紫也就成为必然!概而言之，时代成就了柳永。柳永又刨造了时代，柳词在传播中产生强烈的社会效应，赢得了千千万万的“柳迷”。
“柳永热”现象的出现，体现了新时期通俗文学与传统高雅文学分庭抗礼，标志着词的发展已经迈进了一个崭新的时代。在两宋歌坛的文化沙龙上。不少贵族文人想在流行歌坛上争一席之位，亦纷纷开始改变自己的创作风格，将视野投向社会，投向市井生活。北宋时期的苏轼、王安石等文人师承柳永之前已述，南宋的辛弃疾、刘克庄等词人同样深受柳永创作风格的影响，词作表现出关注老百姓的命运，倾听老百姓的心声，反映老百姓的疾苦。如辛弃疾的《水龙吟》：“渡江天马南来，几人真是经纶手?长安父老，新亭风景，可怜依旧!”表达对国家前途命运的担忧。刘克庄《玉楼春》：“男)渴望有神州，莫滴水西桥畔泪!”体现词人对醉生梦死的腐朽生活的鄙视及强烈的忧国伤时的情感。柳词不但对后世词人产生影响，而且对通俗文学，如诸宫调的产生、剧曲的形成起到极其重要的作用。宋真宗时代，杂剧没有唱词，而柳永之后的宋杂剧就有唱词，之后金院本、南戏继承并发扬之，至元杂剧就达到异常成熟的阶段。而明清时代的主流文学戏曲和小说，都是在宋代通俗文学的基础上发展而成的，而传统的诗歌，尽管当时流派众多，但无法抢占通俗文学的势头，诗歌最终成为点缀那个时代主流文学的绿叶。
综观北宋词坛的现象，在宋庶文化的大气候的影响下，传统的高雅文学逐渐嬗变为通俗文学，崇尚通俗文学成了当时人们文化消费心理，通俗文学成了上至皇帝下至市井百姓的文化生活需求。高雅文学也因此受到冷落。北宋末年的陈师道对此感到无奈：“(余)词自不减秦七、黄九，而乡妓无欲余之词者。”(附雅词如此被冷落，真是可悲啊!宋人为何不喜爱雅词呢?黄升和沈义父对此作出解释。黄升认为：“刘伯宠，武夷之文士，尤工于乐府，而鲜传于世。下字造语，精深华妙，惟识者能知之。”
沈义父说：“如秦楼楚馆所歌之词，多是教坊乐工及闹井做赚人所作，只缘音律不差，故多唱之。求其下语用字，全不可读。” (由此观之，士大夫文人所作的雅词，讲求音律，用词精妙，是可“读”之诗。其实，绝大多数听众不可能是饱读诗书之人，可“读”之诗往往艰涩难懂。在秦楼楚馆中，那些可“读”之诗，绝大多数的消费者都不愿意听，也听不懂。演唱者为了取悦客人，增加“票房”收入，也不愿意唱那些可“读”之诗。柳词之所以风靡全国，以至“凡有井水饮处，即能歌柳词”，原因是他的词作具有通俗性、可读性、时代性和创新性，也是他主动适应文化市场的需求，重视市民文化消费水平及其心理，满足广大人民群众文化需要的结果。