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关键词：韩非子 老子 道 理 法 人情 人性
〔中图分类号〕B223；B226.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）04-0001-08
司马迁《史记》将韩非子与老子合传，因而学者对韩非子与道家的关系一直比较关注，一般认为韩非子受道家影响颇大，如吴秀英《韩非子研议》指出：“道法二家，关系最切。道家以道为至上，法家以法为至上。史记以韩非与老庄合传，又言‘其归本于黄老’，则老子思想影响于韩非者自亦不少。……韩非因袭之而用之于政治，化自然为必然，使道家之道落实为必定之法术。”①
事实上，《史记》说得很清楚，韩非子“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。②韩非子主要是受黄老思想的影响，与稷下道家尤其是《管子》有密切关联，③与老子的哲学思想则相去甚远。模糊地谈“影响”关系，反而容易对双方都产生误解。重要的是，韩非子到底如何“化自然为必然”，如何由“道”而“术”。从诠释学的角度来看，其实韩非子面对《老子》首先做的是由“道”而“理”的诠释，看清其“理”的特性，则更容易发现其“法”的局限。
一、韩非子的“道”与“理”
《韩非子・解老》篇很特别，不仅在《韩非子》五十五篇中相对独立，以解释《老子》的面目出现，而且在《老子》的诠释史上也很独特。一是它不以注释的方式，而主要通过义理阐发的方式来解释《老子》，可以说是“较早的哲学性诠释的著作”。刘笑敢：《经典诠释与体系建构――中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。二是它不是逐章逐句地解释《老子》，而是有选择性地片段性解读。《老子》的一些重要经文没有被解读，如“道法自然”（25章）、[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64页。本文中的《老子》引文均出自此书，只标章数，不另出注。“道常无为而无不为”（37章）等，而有一些被解读的经文又并非《老子》简本、帛书及通行本中所有，如“道，理之者也。”由此可以推测，韩非子在解老时是根据自己的思想需要去选择经文的，目的不在解老，而在用老。但不可否认的是，韩非子抓住了老子的核心概念“道”，并且有意识地作了创造性的处理。
“道”在《解老》中多处出现，主要有四个用法：道理、有道、体道与大道。“道理”是韩非子诠释《老子》时使用最多的词汇，其重心偏于“理”上，指的是万事万物的根本特性；“有道”与“无道”相对，指的是治国或修身之“术”；“体道”与“得道”类似，主要用来描述人对“道”的体悟；“大道”又叫“端道”、“正道”，与“邪道”相对，指的是朴实、自然的性质或状态。其中“道理”最为特别，由“理”派生而来，但“理”字在《老子》中从未出现过。“理”这一概念是了解韩非子《解老》及其与《老子》的思想关联之要害。《解老》曰：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”④[清]王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第147页。本文中的《韩非子》引文均出自此书，随文注出篇名、页码，不另出注。
“道，理之者也”，《老子》中无此句，王先谦从顾广圻说，认为此句是对《老子》第十四章“是谓道纪”的解释，④陈鼓应亦持此说。⑨B11陈鼓应：《管子四篇诠释――稷下道家代表作解析》，第134、158、155页。“纪”是“理”的意思，“道纪”即“道理”，是道之法则，而不是今天日常所说的道理。理的本意是“纹理”，《说文》曰：“治玉也。《战国策》郑人谓：‘玉之未理者为璞。’是理为剖析也。……《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。’是故谓之分理。物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”⑧[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，2010年，第15-16、275页。韩非子使用的“理”乃“成物之文”，即“纹理”，引申为具体事物各自的规定性。他认为不同的物有不同的理，其思考方法类似郭象注《庄子》时提出的“性分”论，[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第4-5页。郭象曰：“足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟”、“物各有性，性各有极”等。其与韩非子的不同在于：郭象的“性分”主要是指人的秉性各不相同，这是“命”；韩非子的“理”则并非特指人，而是笼统指万物各有各的“理”。本文中的《庄子》引文均出自此书，只标篇名，不另出注。认为不同的事物有不同的“性”。
“理”是万物固定的特性。“道”是对万物之理的总会，通过它能沟通万物，因此“道”又具有统合、统治的意味。这从“稽”字的含义也能看出。《说文》曰：“稽，留止也。……稽，计也。”⑧稽的本意是稽查、核查、计算，这里可以引申为“统合”，如王先谦注：“稽合万物之理，不变则不通”（《解老》，第147页）。《管子》曰：“名者，圣人之所以纪万物也”，⑨圣人法道而治理万物，可见，“纪”有统治的意味。“稽”从《老子》第十四章的“道纪”而来，意思与“纪”相似，亦即统合、统治。《韩非子》中还有“稽同”一词，“保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之”（《主道》，第28页），其中“稽”就有“统”的意思，“稽同”即“统同”。万物各有纹理，纹理代表万物各自的特性，道使万物长成，具有如此之特性，所以对万物有统合、沟通的作用，掌握道的人可以利用这些特性。因此，冯友兰把韩非子所解释出的道称为“总原理”，冯友兰：《中国哲学史》，台湾商务印书馆，2007年，第218-219页。其实就是“总的理”，其与“原理”（principle）一词并没有关系。“道”与具体事物之“理”不同，因为“道不同于万物”（《扬权》，第46页），亦如管子所说：“必知不言之言、无为之事，然后知道之纪。殊形异执，而与万物异理”，B11道是万物之“理”的总汇，是一个总体性的概念。“道”是“万理”的统合，“万理”之间又是可以打通的。
为了更全面地说明韩非子与老子之关联，我们顺便看一下《喻老》。《喻老》和《解老》都是韩非子对《老子》的解释，《解老》、《喻老》二篇是否为韩非子本人所著存在争议。胡适、荣肇祖、梁启超、蒋伯潜等人持怀疑态度；林尹、马岗、张素贞等人认为此二篇有可能就是韩非子所作，可以作为理解韩非子思想的参考；徐复观指出此二篇与韩非子思想有出入，对其是否为韩非所作没有给出定论。参见吴秀英：《韩非子研议》，第16-24页。本文认为，从思想关联上看，至少《解老》篇很有可能出自韩非子之手，从思想史的角度看，韩非子受黄老影响是不争的事实，所以借《老子》发挥自己的思想是完全有可能的。但二者的注解方式有很大不同。陈启天指出：“《解老》以义释老子，《喻老》以事释老子，此其大别”。③陈启天：《韩非子校释》，台北中华丛书委员会出版，1958年，第764页。《喻老》主要通过“比事连类”③的方式解释了《老子》的诸多经文。其中提及道的有9处，其中直接与老子之道相关的有5处，其中作“理”讲的有1处，即“道理”。《喻老》曰：
夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。……列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。（第165-166页）
这里“道”与“理”连用，表示自然发展的规律与法则，即“常容”。参见陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第451页；邵增桦注译：《韩非子今注今译》，台湾商务印书馆，1982年，第969页。韩非子以宋人用象牙雕刻树叶的故事来说明自然与人为之区别。自然的规律是人所不能改变的。但如果人能认识自然的规律，他的行为就是“顺乎道”。这里解释的是老子的“自然之道”。《喻老》曰：
空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山无从识之。故曰：“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。”此言神明之不离其实也。（第166-167页）
陈奇猷曰：“实，犹内也。……《解老》篇‘实心爱而不知’，即内心”。陈奇猷：《韩非子新校注》，第453页。韩非子认为，要达到“神明”的境界需要内心的虚静工夫。他借助“神明”一词解释老子的“天道”，指出认识天道需要排除声、色的干扰，达到内心的虚空。在这一点上其与老子之意是吻合的。
可见，《喻老》主要解释了“天道”、“有道”、“无道”这几个概念，涉及到老子的“自然之道”和“政治之道”。其重点在“政治之道”，而对老子其他很多层面的道并未作解释。因此，无论《解老》还是《喻老》，对老子之道的内涵都没有全面的梳理与把握。当然，韩非子关注的不是《老子》本身，而是《老子》与自己的思想合拍的地方。
二、韩非子的“常”与“化”
韩非子在此基础上将“道”与“理”二字合一，提出“道理”，“道理”一词是解释《老子》之“道”时用的重要概念。《解老》曰：
凡理者，方圆、短长、靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”（第148-149页）
韩非子的“理”是指一事物区别于另一事物的性质。具体事物的“理”是会变化、消亡的。与此相对的是“常”，“常”是指与天地共生、同在，永不消亡的性质。可见，这里的“无攸易”是从“不死”的角度说的。
常者“无定理”，那么下一句“无定理，非在于常”的“常”就不可能与“常者”之“常”同义，否则自相矛盾。诸多注家都意识到了这个问题，故根据上下文的语境，认为《干道本韩非子》作“无定理，非在于常所”韩非撰，顾广圻：《干道本韩非子》，台北新文丰出版社，1989年，第284页。明赵用贤本有“所”字；明韩子迂平本、凌瀛初本无“所”字，卢文《群书拾补》亦认为“所”为衍字。见陈启天：《韩非子校释》，第752页。更为合理。高亨、陈奇猷、张觉与陈启天皆持此看法。如高亨认为，道没有固定的场所，此与上文“道以为近乎，游于四极，以为远乎，常在吾侧”相吻合。见陈奇猷：《韩非子新校注》，第415-416页，陈氏转引。高亨认为“常所”即“定所”，笔者对其观点进行了简要概括。张觉认为“‘无定理’则是‘变易’的，所以和‘非在于常所’是一致的。道没有确定不变的法则。”张觉：《韩非子校注》，岳麓书社，2006年，第204页。这样的理解与韩非子下文所说的“道”之“玄虚”、“周行”的特点也是吻合的。韩非子认为，可以言说的是作为名称的“道”，它所指的是没有变化、深远空虚又无所不在的东西。从其对《老子》第一句的诠释来看，韩非子并没有歪曲老子之道的根本意思。
在此基础上，我们来继续考察韩非子对理的具体阐述。《解老》曰：
物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。（第147页）
正因为道稽合万物之理，所以能进入万物内部去化而裁之，通而用之。如同王弼注《老子》第二十五章说的“在方而法方，在圆而法圆。”[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第64页。陈启猷曰：“稽合万物之理，故物不得不随理而化。物随理而化，故无一定之操持。韩非此语乃欲击破儒家‘无变古，毋易常’”。陈奇猷：《韩非子新校注》，第412页。他指出了韩非反对固常的思想，这是有道理的。但其漏洞在于，韩非子原文讲的是“道者，……万理之所稽也”，“不得不化”的主语是“道”，而不是“物”。陈启天曰：“道化为万物而无一定之形也。翼毳云：‘与时变化，故无一定之常度’”，陈启天：《韩非子校注》，第749页。这里指出了变化、无形是道之特性。韩非子接着说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”（《解老》，第147），其进一步将“道”与“理”联系起来。“道”统合、贯通万物之“理”，即打破方圆、短长、粗靡、坚脆的界限。他认为老子之道是永恒不变、不可言说、贯通万物的。他肯定“理”的固定性，但又强调道“不得不化”的贯通作用，从而通过“理”将道物关系讲得比老子更为清楚。
显然，韩非子之“理”在老子之“道”的基础上作了自己的改造与发挥。《解老》将“道”理则化了，“道”是虚的，而“理”是实的。尽管“理”能化，但不能脱离事物自身的规定性与事物之间的关联，它自身是被规定的，而“道”的本质属性是“自然”，自身不被规定而为万物效法。因此，虽然“理”也能“化”，是“无常”的、非固定的，但与老子之道的变动性有相通之处。
老子之道的变动性主要体现在帛书第一章的“恒”字上。《老子》第一章的“道可道，非常道”之“常”，帛书本作“恒”。写为“常”是避孝文帝刘恒讳。 “恒”本身就有变动之意，是“变动中的长久”。详见拙文：《恒久与变动――论老子之道的特性及其诠释》，《中国哲学与文化》2009年第5辑。《说文》曰：“恒，常也。从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。‘亘’，古文恒，从月。诗曰：‘如月之恒’”。⑧⑨[汉]许慎：《说文解字注》，第681页。段注曰：“谓往复遥远而心以舟运旋。历久不变。恒之意也”。⑧“往复”、“遥远”和“运旋”都表达了“心以舟施”这个过程是动态的。此处的“历久不变”是承上句而言的，即“往复遥远而心以舟运旋”的动态过程是持久不变的。“恒”的意思更侧重于“变动不止”的状态，这与“亘”的意思吻合。“亘”有时被写作“亟”，段注“亟”曰：“天地之道，恒久而不已”，⑨要注意的是，他用的是“不已”，而非“不变”。《诗经・小雅》曰：“如月之恒，如日之升”。郑笺：“恒，弦升出也，……月上弦而就盈，日始出而就明”。[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年影印世界书局阮刻缩印本，第412页。“恒”本指月亮上升而逐渐呈现为“盈”的状态，相反则呈现为“亏”的状态，这意味着事物在盈亏之间变动，与前文所讲的“亘”的意思相通。可见，“恒”字暗含“变动”的意思。许慎认为，“恒，弦也。按《诗》之‘恒’亦作‘’，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久’之意”，[汉]许慎：《说文解字注》，第681页。这也是取“月”之盈、亏来说“恒”的变动与长久之意。
道的变动性还体现在《老子》第四十章：“反者，道之动”。不仅道作为宇宙本源自身是周行不殆的，大极而返，而且法道之人也要懂得适时而动。如《老子》第八章曰：“动善时。”宋陈景元注曰：“至人动静，善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随时变。”[宋]《陈景元老子注》，见严灵峰辑：《老子宋注丛残》，台湾学生书局，1979年，第744页。因时而变并不是一般人所理解的投机取巧，而是一种应对变化的大智慧。又如《文子・道原》曰：“夫事生者，应变而动，变生于时，知时者无常之行。故道可道，非常道，名可名，非常名。”文子著，王利器疏义：《文子疏义》，中华书局，2000年，第25页。
韩非子不仅注重“常”，而且也注重“变”，与老子相通，是其思想的闪光点。具体表现在韩非子认为君主之道贵在因时进退，如“人主之道，进退以为宝。是以不言而善应，不约而善增”（《主道》，第29页）、“道者，下周于事，因稽而命，与时生死”（《扬权》，第46页）。但可惜的是，韩非子强调君臣不同道，各有私利，因此要由君王来执掌“道”，“道”只能是唯一的，其曰：“道无变，故曰一。是故明君贵独道之容。臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《扬权》，第46-47页）。也就是说，君王需要通过“名”来实现其对权力的集中与控制。这与老子所倡导的“大道泛兮，其可左右”（34章），道下放到万物中而自身处虚的思想不同，与侯王效法圣人而养护百姓的亲密关系不同，与圣人“镇之以无名之朴”（37章）的无名而天下治的境界亦不同。在韩非子的思想下，依靠“名”来维持其独一之道，很容易导致治国策略上的单一化、集权化与绝对化。韩非子可能没有像老子一样把“长生久视”（59章）作为治国的终极目标，或者说，韩非子认为掌握万物之理、运用刑名法术就可以治臣、治民而江山常保，这被后代的历史证明是无效的。从诠释的角度说，韩非子没有吸收老子之道的自然义、朴义和无为义，他的因应变化的思想并没有真正用到治国上来，是其理论局限所在。
三、道的单一化与“法”的硬化
首先要承认，老子之道确实有“理”的意思，尽管老子从来没有用“理”字。除了第十四章的“道纪”含有“理之总法”的意思，第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道在生成万物时注入万物，万物各自成性、各具其理，自然而然。因此，万物可以通过“道”得以汇通。韩非子以“理”解“道”不是完全没有道理。但是，老子之道的含义绝不仅此，甚至可以说，理，只是道的丰富内涵中的一层意思。关于道，有三个更为重要的含义，韩非子没有引起重视。
第一，道的自然义。以《老子》第二十五章“道法自然”为代表。河上公注：“道性自然”，[汉]河上公著，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第103页。道的本性是自然，即本来如此，它是活泼泼的宇宙整体生命，按照自己的方式运作不息，这种原本的运行状态是“自然”的，长久的，因此值得人效法。王弼注：“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，非常深刻，说明道遵从万物的本性，表现在人的身上即遵循人的自然性情。
第二，道的朴义。以《老子》第二十八章“复归于朴”为代表。老子认为人性中有“朴”的一面，这是最珍贵的，但很容易被浮华遮蔽，即后来庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）。但人也是可以通过教化、虚静工夫回到素朴的人性上。因此，老子主张“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3章）只要不刺激百姓的欲望，就不会带来各种竞争，法令也就没有必要。
第三，道的无为义。以《老子》第三十七章“无为而无不为”为代表。无为，不是什么都不做，而是更高明的“为”，其表现是“无为”而效果是“无不为”，即“发而皆中节”式的无所不中、无所不周、无往而不胜的“为”。尽管无为要通过“为”来实现，相应地，无名要通过“名”来实现，但“为”是要遵循自然、顺应人心、人情、人性的，“名”的使用应该灵活应变，名与实之间是变动统一的，不能死板，不能僵硬。无为如水，柔弱善变，以柔克刚。
韩非子在解释经文时已经筛掉了“道法自然”、“复归于朴”与“无为而无不为”这三句，尽管我们不知道他是不是刻意为之，但从韩非子的整体思想可以推测，他是不会赞同老子以上观点的。
从第一点来说，韩非子通过对“奸”的分析指出：“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《奸劫弑臣》，第105页），赏罚是“法”的重要内容，是治国之“二柄”。但如果从老子的自然义来看，通过厚赏重罚来控制臣民，本就违背自然。重赏在老子看来就是“贵难得之货”，其必定会激起争夺之心，人心因此扰乱，弊大于利。重罚虽然能起到杀鸡儆猴的作用，但也不是对所有人都有用的，弱者愚者可以服法、安分守己，但强者蛮者更有可能暂时压抑，最后爆发，知法犯法，一发而不可收拾。老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之”（74章），就隐射了这样的人。这些人连死都不怕，更何况刑法。因此，韩非子刑法之治的思路在复杂的人性面前多少有些显得单薄。
根据什么来裁定赏罚呢？这又要依赖“名”了。必须细致地规定，才便于赏罚的操作，这正是老子所反对的。《二柄》曰：“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也。”（第41页）可见，臣是不能谦虚的，不能自我隐藏起所立的功，君要求你有多少功就要被赏多少。并且，只能做自己分内的事，“典冠者见君之寒也，故加衣于君之上”（第41页），结果被杀了，因为这不是他分内的事。可见，在循名责实以定赏罚上，韩非子提出的做法是非常僵硬、脱离情境、违背人之自然性情的。他的出发点只是如何更容易管理，而没有意识到他治理的对象不是牲口或机器，是活生生的人。他的做法类似于刻舟求剑，人是变动的、复杂的，而治理方法是静态的、固定的。
韩非子法治思想最不自然的地方在于人情人性上的“去私”化。《韩非子・诡使》引《本言》曰：“所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”因此认为“道私者乱，道法者治”（第414页），这是韩非子主张法治的重要原因。《爱臣》曰：“人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”（第25页），《有度》曰：“明主使其群臣不游意于法之外”（第37页），《说疑》曰：“故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（第400页），连“心”、“意”都要用“法”管起来，这可能吗？合理吗？有用吗？这里有很多问题，韩非子似乎没有深思。君如此治臣，臣效法君之办法而治民，那么，整个社会就“藏私”了，没有合法的发泄口，更不敢公开表“私心”，这样的社会能安定吗？以韩非子的智慧，他不会想不到这些问题，只是可能对“法”的力量太过相信而走了极端。当法无处不在，人们无私可藏时，这样的社会是危险的，随时有可能爆发的。秦朝的短暂而亡与其主要采取韩非子的治国思想就有密切的关联。
与韩非子的做法不同，儒家、道家都给“私”留了适当的空间。孔子肯定“父为子隐，子为父隐”（《论语・子路》），程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第3册，中华书局，2010年，第924页。正是对人性之私的洞察和适当的保护，因为亲子关系是人伦中重要的一伦，其他的关系是奠基于此。没有这一伦真实的“私”情，就无法扩而充之、推广到至公至诚的治国、平天下之情。这就是孔子对人的实际生存处境与人性之“真实”（authenticity）的理解与正视。孔子并没有把“父为子隐，子为父隐”普遍化的意思，这不是道德律令，而是“情境化原则”，即特殊情境下的处理方式。这样就真正具有灵活性，思想有软化的可能，更能父子甚至君臣之间的关系而使治理更加长久、有效。
对待“私”的问题，老子提倡“少私寡欲”（19章），而不是“绝私绝欲”。老子采取的办法是首先要求侯王们洁身自好，严格效法圣人，减少欲望，保持虚静，要做到“慈”、“俭”与“不敢为天下先”（67章），这些都是作为帝王的“内圣”工夫。上行下效，老子相信有什么样的君王，就有什么样的百姓，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（58章）；其次是教导侯王不要用“可欲”之物来刺激百姓，即上文说的“不尚贤，使民不争”。如果这一点没有做好，百姓过多的欲望被调动起来，采取的方法也不应该是刑法，而是“镇之以无名之朴”（37章），不用“名”而悄悄地将他们的欲望之恶扼杀在摇篮之中，让百姓重新回到素朴的本性上。道家中不仅老子重视对“私”的引导，庄子也看到了“私”而为“恶”的问题。他提出“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》），正是建立在对人之“私心”、“私情”的理解之基础上而提出的“情境化原则”，为人之天然的“私心”、“私情”以及私人的缺点留下存活的空间，抱以一定程度的宽容。否则，社会结构层层设法，密不透风，整个社会就非常危险了，因此一切制度的建立都要充分考虑人心、人情、人性的复杂性。
《老子》第二章曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这是具有思维方式的含义和方法论原则的一句话。任何事物都有两面构成，两面相互渗透、不分彼此。因此，人之公私并存、阴阳合一，这是人性的真实。刑法看似具有可靠性，把所有人纳入法的系统，但又缺乏弹性而很难长久。
从第二点来说，韩非子不是没有看到老子之“朴”的思想，而是认为这一思想是不现实的。《五蠹》曰：“古者丈夫不耕，……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”（第443页）言下之意，无争不是因为性朴，而是因为人口少、财物多的社会现实。这显然不是一个普遍有效的论证，因为春秋之后，人口多了，财物虽然相对少了，但生产力也提高了。从老子的角度看，人与人之相争，表面上是外物引起的，实际上是人心引起的。一个富足的社会，人心不满足，照样争夺，一个贫穷的社会，人心满足，照样无争。因此老子特别注重对人心之“朴”的保持与回归。
从人性上讲，韩非子认为人与人之间最根本的是“利”的关系。在利之下，无朴可言，《六反》曰：“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（第417页）在韩非子看来，连最亲近的人之间都有伪有诈，更何况没有亲缘关系的人之间，那就更谈不上朴了。又如《储内》曰：“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也”（第116页），他看到人性中唯利是图的一面，但所举的例子是商人，不能代表不同身份、职业的人，因而不具有普遍性。
从第三点来讲，无为是顺其自然而为，有为是违背自然的妄为。在韩非子的思想里，看似君无为而臣有为，绝对地保护君王权力，实际上，法令是君王制定的，法令无孔不入，就是一种有为。这种为是通过“名”来实现的。“名”与“实”必须完全吻合，“名”是身份，“实”是实情，什么样的身份负责什么样的事情，不可失实，不可僭越。如《二柄》曰：“群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也。”（第41页）偶尔的自夸与谦虚，都是人之真实性情，但在韩非子的刑名规定下，这是不允许的。以名责实，固然清清楚楚，便于操作。但人不是机器上的一个螺丝钉，而是有血有肉，有情有变的生命存在。从这一意义上说，法令刑名越是充分对象化，越是违背人情人性。这一点韩非子却很少论述。
四、结论
韩非子《解老》将老子之“道”转化为“理”，完成道的理化，从诠释学的角度来说，这是一次创造性的尝试。通过《解老》可以发现，韩非子与老子相同的是，韩非子注重理的变化性、变通性，具体表现在其主张“道”、“法”的因时而变，这是其思想的活力处。不同的是，韩非子将道理化，看似更容易操作，实际上将老子的“道”的哲学含义单一化，丢失了老子之道的自然义、无名朴义与无为义，而最终走向僵化，具体表现在推行“法”时违背了“道法自然”的最高原则和“无名”的最高策略，重视对臣民“有为”式的强行控制而缺乏对“长久性”的深刻思考。但这无疑是先秦诸子中对老子思想在政治层面之运用的最系统、周密的尝试，并且显示了老子之道在实际运用时很难避免的困境，这就是形上之道落实下来时几乎不可避免地变味或者变质，但又必须落实下来，才能真正对社会政治起到作用和影响。
老子思想在政治层面与黄老思想确实有很多重叠的地方，可以说，二者的核心思想是一样的，譬如重视变化。韩非子除了在人性论上很可能受荀子性恶论的影响，其政治思想与黄老有很大交集。但与老子之道的根本上的变动性、虚柔性是不同的。对此，张祥龙有一段深刻的评价：
老子主张无为，把刑名等对象化的固执还原掉、消解掉，包括任何名利之心，任何有固定目标的追求，比如对权力的追求，而进入原本生命本身的境域。里面没有硬性的、可对象化的追求和目标，……而黄老学在老子、孙子的纯任动势特别是自然动态的道德观中加入“法”、“术”、“理”、“刑名”，赋予老子要化掉的刑名法术一种工具性的实在地位，以使老庄的无为之道在现实复杂的政治结构中有作为。但黄老学和韩非都没有说清法、理、刑名与天然的“应因变化之道”的关系。 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012年，第27页。
老子之道如水，要求统治者始终保持着柔弱与变动，它无名，但要通过名来运作；它自然，但要通过教化来实现；它无为，但要达到无不为的完胜，体现在政治上应该是重人心而轻法术，重自然而轻刑名的，这样的政治体制给人喘息的余地，留有私心、私欲、私利的合适空间，尊重人的真实性情。韩非子不是不知道这一点，他也曾说过运用法术赏罚要“不逆天理，不伤性情”（《大体》，第209页），但他的学说仍偏向于以法为硬核、以名为辅助的统治术。韩非不是没有处理这些硬化的概念与“道”的关系，而是他对人性的了解与老子不同。尽管其“理”中也汲取了“道”的变化特性，但只是法的表面装饰，而不能动摇法的核心地位。老子想要将人性中的朴的一面通过教化加以巩固，韩非子却着眼于对人性中恶的一面的强行控制，这大概是二人思想之异的原因所在。韩非子着眼于人性之“利”，对人之奸诈、好利、藏私等有着根本的认识和提防。
老子则与此相反，他看到的不是人性重“利”的一面，而看到人性本“朴”的一面，这与人口的增减、财产的多少没有关系，而是上文所述的“婴儿”所代表人的最原本样态。当然，“朴”也可能会丢失，人容易变得不朴，老子不是没有想到这个问题，因此他首先将“朴”抬高到与“道”一样高的位置以引起人的重视，提出“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”（32章），从而为侯王提供一条更好的治理思路、提出治理国家的上法之法，其次是对自上而下去除多欲、回归质朴的工夫论的重视，在混乱的时代仍对“复归于朴”（28章）寄予希望，这一点显然是韩非子不重视也不相信的。可以说，这种在人性论上的不同立场、不同视角是韩非子与老子在治国理念不同的真正根源。
关键词：合成词，基本组合形式，关系
中图分类号：H021
1. 序论
在一种语言的词汇系统中，合成词占据了非常大的比例。韩国语和汉语中都存在合成词。合成词的基本组合形式是现代韩国语和现代汉语中非常重要的内容之一，也是教学的重点及难点。对于初学者来说，判定两种语言中合成词的基本组合形式是非常困难的。笔者正是从这一角度出发，试图寻找判定两种语言中合成词的简易方法，阐明两者之间的共同点和差异点，旨在今后能够更加准确地理解、运用合成词。
2. 韩中合成词的基本组合形式
2.1 韩国语合成词的基本组合形式
12.2 汉语合成词的基本组合形式
1） 名词+名词
例： 途径、国家等。
2） 动词+动词
例： 改革、汇集等。
3） 形容词+形容词
例： 美好、寒冷等。
4） 名词+动词
例： 春分、夏至等。
5） 动词+名词
例： 用功、动员等。
6） 名词+形容词
例： 月亮、心酸等。
7） 形容词+名词
例： 红酒、白糖等。
8） 动词+形容词
例： 延长、推迟等。
9） 形容词+动词
例： 干洗、小说等。
3. 韩中合成词基本组合形式对比
3.1 韩国语和汉语中都存在的合成词基本组合形式
1） 名词+名词
韩国语合成名词类和合成副词类有"名词+名词"的组合形式。韩国语和汉语中的这种形式，由于前后语素的性质相似，比较容易构成并列式。
例： ？？， ？？？...
海洋、朋友...
2） 动词+动词
韩国语的合成动词类和汉语中都存在"动词+动词"的形式。韩国语表现为"动词+连接语尾+动词"。汉语中的这种形式一般构成并列式。
例： ？？？？， ？？？？...
追逐、跋涉...
3）形容词+形容词
韩国语合成形容词类和汉语中都存在"形容词+形容词"的形式。韩国语表现为"形容词+连接语尾+形容词"。汉语中的这种形式构成偏正式。
例： ？？？？？？， ？？？？？...
美好、寒冷...
4）动词+名词
韩国语合成名词类和汉语中都存在"动词+名词"的形式。韩国语表现为"动词（冠形型）+名词"。汉语中的这种形式一般构成动宾式或偏正式。
例： ？？？？， ？？？？...
用功、动员...
5）名词+动词
韩国语合成动词类和合成形容词类中存在"名词+动词"的组合形式。汉语中也有这样的形式。汉语中的这种形式比较容易构成主谓式。韩国语中的这种形式一般构成主谓式或宾谓式。
例： ？？？， ？？？...
耳鸣、口吃...
6）名词+形容词
韩国语合成形容词类和汉语中都存在"名词+形容词"的形式。韩国语和汉语中的这种形式一般构成主谓式。
例： ？？？？， ？？？...
月亮、心酸...
汉语中也可以构成偏正式。
例： 火红、葱绿...
7） 形容词+名词
韩国语合成名词类和汉语中都存在"形容词+名词"的形式。韩国语表现为"形容词（冠形型）+名词"。汉语中的这种形式一般构成偏正式。
例： ？？， ？？？...
红酒、白糖...
8） 形容词+动词
韩国语合成动词类和汉语中都存在"形容词+动词"的形式。韩国语表现为"形容词+连接语尾+动词"。汉语中的这种组合形式一般构成偏正式。
例： ？？？？， ？？？？...
干洗、小说...
3.2 汉语中存在但韩国语中不存在的合成词基本组合形式
动词+形容词
1）例： 延长、推迟...
3.3 韩国语中存在但汉语中不存在的合成词基本组合形式
1） 名词+属格+名词
例： ？？？？， ？？？？？？？...
2） 冠形词+名词
例： ？？， ？？？...
3） 副词+动词
例： ？？？？， ？？？...
4） 副词+形容词
例： ？？？？？？， ？？？？？？...
5） 谓语的冠形词语尾+名词
例： ？？？， ？？...
6） 副词+副词
例： ？？？？， ？？？？...
4. 结语
本文分析对比了韩中合成词的基本组合形式。归纳如下：
韩国语和汉语的组合形式中都存在"名词+名词"，"动词+动词"，"形容词+形容词"，"动词+名词"，"名词+动词"，"名词+形容词"，"形容词+名词"，"形容词+动词"的形式。汉语中存在"动词+形容词"的形式，但韩国语中不存在这种形式；韩国语中存在"名词+属格+名词"，"冠形词+名词"，"副词+动词"，"副词+形容词"，"谓语的冠形型语尾+名词"，"副词+副词"的形式，但汉语中不存在这种形式。
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一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八篇二百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有独立资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管政治清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就是针对《孟子·滕文公下》“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”而来。
《韩诗外传》受《荀子》影响深刻，整篇《韩诗外传》54次引《荀子》，徐复观说《韩诗外传》“大量证引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深。”[7]《韩诗外传》同时还受到了《孟子》的影响，全书6次引《孟子》，2次引孟子之母教，《荀子》非十二子，《韩诗外传》袭《荀子》而非十子，但不批评子思、孟子，正是最好的说明。《韩诗外传》卷4：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋駢、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。” 前人如王应麟等以为这是因为《荀子》非子思、孟轲是出于韩非子、李斯之流篡改的缘故，金德建先生已经辨明荀子非孟，确实与韩婴不同[8]。《韩诗外传》受《孟子》影响最关键的则是确立了以节义为士的立身处世的立足点[9]。转贴于
刘向《说苑》20卷围绕20个中心主题摘引故事进行道德说教和政治劝诫，其标准一准孔门儒学。据徐复观统计[10]，《说苑》全书引《论语》16次，引《春秋》24次，引《易》18次，引《书》16次，《说苑》引《孟子》8次，引《荀子》4次。《荀子》是刘向亲自校订序录的，其征引反不如《孟子》多，《荀子》对刘向的影响不如《孟子》明矣。《说苑》非为传《诗》而作，但其“采传记行事”，直接受《韩诗外传》影响。《韩诗外传》所特别提倡的士节，则“全为刘向所承受”[11]。刘向《新序》有《节士》、《义勇》诸题，《说苑》则除《立节》外，更有《复恩》。刘向《立节》前言曰：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉。士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理，而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”
可见，《说苑》承《韩诗外传》而强调士节正是纠正荀子而对思孟思想的发扬；《说苑》赞美史鰌强调士节，走的是思孟学派的路数。孔子赞美史鰌的刚直，子思是孔子孙，孔子家族学的《孔子家语》也同样赞美史鰌。因此，从编号42“中尼曰史鰌有君子之道三”来看，阜阳双古堆1号木牍应该也就是思孟学派纪录孔子及其门人言行的著作，而其时间当在《荀子》之前。
提倡刚直的士节是思孟学派继承发扬孔子思想一个重要主张。可另举一例。阜阳双古堆编号40：“楚伐陈=西门燔”，《韩诗外传》卷1：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之。孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？’孔子曰：‘国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；争而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。’《诗》曰：‘忧必悄悄，愠于群小”，小人成群，何足礼哉？’”《说苑·立节》：“楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼，子路曰：‘礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？’孔子曰：‘丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉；今陈修门者不行一于此，丘故不为轼也。’”阜阳木牍出自西汉初年墓葬中，其成书时间更远早于此，“楚伐陈，陈西门燔”故事是早期的思孟学派所收集的孔子关于刚直气节的言论，应该就是《韩诗外传》、《说苑》此则故事的来源。“楚伐陈，陈西门燔”的故事还见于西汉宣帝时定县刘修墓所出汉简《儒家者言》，《儒家者言》编号660：“伐陈西门囗因使其降民修之囗”，编号2416“二人囗”，唐山地震后已佚原简“子曰丘也”。
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[1] 定县汉简《儒家者言》的取名则显然考虑了《汉书·艺文志》之诸子略儒家53家836篇中有不知作者的《儒家言》18篇的历史存在事实。
[2] 《晏子春秋》和《荀子》说记晏子送曾子言事，高亨虽未作多本之间段的比较，但也曾经作过句、词的细致分析，其结论却与我们正好相反，而这一结果还被作为评估整体《晏子》、《荀子》先后的重要证据。高亨《〈晏子春秋〉的写作年代》（《文史述林》）曰：“彼此对照，显然不是《晏子》抄《荀子》，而是《荀子》抄《晏子》，有所删省改动，化古奥为浅明。”以古奥和浅明为唯一标准判断古书先后源流并非绝无问题，更何况我们还必须考虑到这里牵涉的《荀子》并不是出自一处。
[3] 今本《晏子春秋》的编定过程十分复杂，各种不同意见可参看郑良树《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《管子学刊》2000/1，2。
[4] 钱穆考订孔子未及交史鰌。（参见钱穆《先秦诸子系年》）
[5] 钱穆《先秦诸子系年》。
[6] 王蘧常《诸子学派要诠》。
[7] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[8] 参见金德建《〈荀子·非十二子篇〉与〈韩诗外传〉卷四“非十子”节之比较》，《古籍丛考》。
[9] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[10] 徐复观《刘向〈新序〉、〈说苑〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
1.面对未来
踩着脚下的路，向前看。相对于其他哲学流派，法家的历史哲学观是全新的革命。儒墨道三家都强调人类社会的黄金时代在过去，而不在将来，拯救不在于创新，而在于回到过去。法家却认为，每个时代的变化都有其不得不变化的原因，因此只能面向未来，现实地对待当今世界。商鞅认为“世事变而行道异也”，韩非子曾以守株待兔的寓言指出“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（大意：圣人不期望一切都学习古代，不墨守一成不变的旧规，而是研讨当代的情况，据此采取相应的办法）。
2.唯物务实
反对天人感应等迷信观念，强调客观；强调自然界有其客观的规律，动态地看现实才是真正的现实。着眼于现实需要，务实地变法革新，这是法家在认识和实践上的杰出成就。也许变法革新的具体内容未必完全符合客观情况的需要和规律，但至少体现出他们竭力追求唯物务实的意识。正因此，“法家”之名名正言顺。
3.重法重罚
重罚之下，民心自静；重法之下，君权自威。法家人物都强调“法”的意义，认可“罚”的重要性，认为应该用法度来理性度量事宜，用刑罚来约束人民。李悝（kuī）在魏国提倡“尽地力之教”；吴起在楚国“明法审令”；申不害在韩国“内修政教，外应诸侯”，都相继郑重地公布刑法。商鞅在秦国实施变法，也强调赏罚分明，格外突出了“罚”。韩非子、李斯都是重法重罚的典型代表。
4.位高名盛
若问先秦诸子中贤人圣人与至人，也许提不及法家人物。但若问先秦诸子中位高权重名盛者，法家人物的影响力无法被回避。李悝、商鞅、申不害等一干法家人物位极人臣，实现着他们富国强兵的夙愿，扬名四海，流芳千载；韩非子身为韩国公子，地位之高，名气之大，有扑面之势；追溯法家思想先驱的管仲，更是作为齐国名相托起春秋霸主齐恒公。
5.惨刻少恩
不重亲情，不重人情，不重忠孝，不重道义，以法为准，以数度量，强调君势，无视人民百姓。刑要重刑，民要弱民。为达专制统治的利益目的，不惜一切手段。也许法家人物作为个体人的本性未必如此可怕，但行事著书的确惨刻少恩。
6.鲜有善终
顾名思义，少有寿终，多为暴死。服毒者有之，腰斩者有之，车裂者亦有之。直教人一声叹息费思量。
一、代表人物与典型故事
（一）代表人物
李悝：战国前期法家创始人之一，强调“法”。任魏文侯相，主张大力发展农业生产，调整租谷，创“平籴”法，兼顾农人、市民利益。收集诸国刑律，编成中国古代第一部较为完整的法典《法经》，共6篇：《盗法》《贼法》《囚法》《捕法》《杂法》《具法》。
吴起：战国前期先在魏国进行兵制改革，后在楚国进行政治改革，重法，重赏罚。打破旧贵族的世卿世禄制，强迫旧贵族到边地垦荒，奖励“战斗之士”。
慎到：战国时期法家中强调“势”的一派，即主张在政治与治国方术之中，“势”，即权力与威势最为重要。主张君主可以“握法处势”，“无为而治天下”，强调“法”必须和“势”相结合，把君主的权势看作行法的力量。
申不害：重“术”。建议君主必须用术，“独视”“独听”“独断”地实行统治，以免大臣操纵权力、玩弄法柄。认为君主个人的言论主张可以决定国家兴亡，表明了专制独裁主义的思想。
商鞅：战国时期卫国人，原名卫鞅，也叫公孙鞅，重法。辅秦孝公，主张变法，他能发展地看待历史，提出“反古者不可非，而循礼者不足多”和“治世不一道，便国不法古”。其变法内容如建立新的军功爵制，奖励耕织，制定新法，使秦迅速成为强大的诸侯国，奠定统一天下的基础。其中，他排斥道德教化，轻视知识文化，主张用严刑重罚以杜绝犯罪，最终却自遭严刑，车裂亡身。
韩非子：本是战国末期韩国的王族贵人，理论却未被当时的韩王采纳。他诸多著作，体现了“法、术、势”三者结合的法家思想，建立了完整的法治理论和朴素唯物主义的哲学体系，成为法家思想的集大成者。只可惜，至秦而亡于秦。为秦国制订了一整套的法律法规后，却受李斯等嫉妒谗害，秦采纳了他的法制理念，却因由种种让韩非服毒于狱中。欲知韩非智慧，回想儿时寓言：自相矛盾、守株待兔、讳疾忌医、滥竽充数、老马识途等；欲知韩非智慧，翻看流传千古的《韩非子》。
李斯：战国末期由楚入秦的思想家，先师从荀子，至秦为吕不韦门人。强调“法、术、势”，促使嬴政推崇法制，灭诸侯，成帝业，终帮嬴政吞并六国。秦统一后李斯被任为丞相，使法家思想真正开始走上统治地位。制订了一系列的法律体系，统一车轨、文字、度量衡等制度，加强对人民的统治，反对分封坚持郡县，焚书坑儒，加强专制主义中央集权的统治。如此盖世之功，却难逃二世时腰斩咸阳并夷三族的结局。
管仲：春秋齐国人，辅佐齐桓公期间，颁布法令与刑书，改革田赋制度，强调法制，促进封建化过程。著有《管子》。子产：春秋郑国人，强调法制和教化，曾将刑法铸在金属鼎上，公布于众。管仲、子产都持唯物的哲学观，管仲提出“天不变其常，地不易其则”，子产提出“天道远，人道迩，非所及也”。二人同为战国时期法家学派的先驱。
（二）典型故事
城门运木，取信于民
商鞅城门运木赏金的故事相当简单，为了显示秦国国君和他的诚信，他在城门立了一木，任谁只要将此木运到另一城门，就赏千金。终于有人尝试，他就真赏了千金。从此，商鞅的法制观念深入人心，赢得了秦国人的尊重。
李斯妒杀韩非
韩非和李斯都师从荀子，二人应是同学关系。韩非因口吃，不善说话，但善于著述，看到韩国太弱，多次上书献策，但未能被采纳，于是，发愤著书，先后写出《孤愤》《五蠹》《说难》等。传到秦国，秦王非常赞赏韩非的才华，并说：“我要是能见到此人，和他交往，死而无恨。”不久，因秦国攻韩，韩王不得不起用韩非，派他出使秦国。秦王很欣赏韩非，但尚未决定是否留用。李斯却自知不如韩非，害怕秦王重用他，对自己的前途不利，也许还有其他原因，就对秦王说：“韩非是韩王的同族，大王要消灭各国，韩非爱韩不爱秦，这是人之常情。如果大王决定不用韩非，把他放走，对我们不利，不如把他杀掉。”秦王轻信李斯的话，把韩非抓起来。加之秦王又向立过大功深受重用的上卿姚贾问起韩非，偏偏韩非对秦王说过姚贾出身不高贵且当过大盗不应用之类的话，于是，李斯和姚贾串通，给狱中韩非送去毒药，使其服毒自杀。
二、基本思想与代表著作
（一）法家基本思想
总体而言：法家不期望通过文化教育改变人民，而是从实际出发，通过制定法律，配以君王的权术与威势，统治臣民。
1.主张“不法古，不循今”：认为历史向前发展，一切法律制度都应随之发展，不可复古倒退和因循守旧。反对保守的复古思想，主张锐意改革。
2.反对礼制：反对儒家的“礼”。认为土地私有和按功劳才干授予官职，是公平且正确的主张，而按照过去礼法维护贵族特权的礼制则是不公平且落后的。
3.认为人性“好利恶害”：认为人有“好利恶害”或“就利避害”的本性，进而主张要“严刑重罚”，借助人恶害避害的本性，使人民的行为导向君主的期望。
4.重视“法”“术”“势”：法是指健全法制，术是指驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段，势指的是君主的权势，要独掌军政大权。
5.强调法律作用：“定分止争”，即明确物的所有权；“兴功惧暴”，即通过奖赏鼓励人们立战功，通过刑罚使那些不法之徒感到恐惧。
6.明确治国之道：先立法，“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”让百姓明白何为应做与不应做。后执法，须君主明察百姓行为，借助君主的势，进行赏罚，“用人不得为非”。
7.循名而责实：君王驾驭臣子的权术。君王把某项名义的职务授给相应官吏后，无需指导工作，只需按照法律明确的规定检查工作完成情况，进而论定赏罚。
（二）代表著作
《韩非子》是先秦法家集大成之作，重点宣扬了韩非法、术、势相结合的法治理论。全书现存五十五篇，大部分为韩非自己的作品。这本书是我国古代政治学方面的著作，在古代哲学、文学史上也享有盛誉。韩非的文锋犀利、议论透辟，推证事理，切中要害。值得一提的是，书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，至今仍给人以深刻启迪。
《商君书》也称《商子》，现存二十四篇，战国时商鞅及其后学的著作汇编，是法家学派的代表作之一。《商君书》文字不多，但内容庞杂，涉及经济、政治、军事、法治等诸多重大问题，可谓洋洋大观。
三、名句积累
1. 论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。（《商君书·更法第一》）
2. 治明则同，治暗则异。同则行，异则止，行则治，止则乱。（《商君书·说民第五》）
3. 圣人之为国也，不法古不修今，因世而为之治，度俗而为之法。（《商君书·壹言第八》）
4. 胜而不骄，败而不怨。（《商君书·战法第十》）
5. 以战去战，虽战可也。（《商君书·画策第十八》）
6. 言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。（《商君书·君臣第二十三》）
7. 不知而言，不智；知而不言，不忠。（《韩非子·初见秦第一》）
8. 华而不实，虚而无用。（《韩非子·难言第三》）
9. 大不可量，深不可测。（《韩非子·主道第五》）
10. 龙之为虫也，柔可狎而骑也，然其喉下有逆鳞径尺。（《韩非子·说难第十二》）
11. 聪明睿智，天也；动静思虑，人也。（《韩非子·解老第二十》）
12. 有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。（《韩非子·喻老第二十一》）
13. 巧诈不如拙诚，惟诚可得人心。（《韩非子·说林上第二十二》）
14. 目短于自见，故以镜观面；智短于自知，故以道正已。（《韩非子·观行第二十四》）
15. 不吹毛而求小疵。（《韩非子·大体第二十九》）
16. 欲速则不达。（《韩非子·外储说左上第三十二》）
17. 以子之矛，攻子之盾。（《韩非子·难一第三十六》）
18. 言无二贵，法不两适。（《韩非子·问辩第四十一》）
19. 长袖善舞，多钱善贾。（《韩非子·五蠹第四十九》）
20. 法与时转则治，法与世宜则有功。（《韩非子·心度第五十四》）
四、今人评论
“正解”韩非子（节选）
鲍鹏山
韩非子对人性自私自利的丑陋一面的洞彻与毫不留情的揭露，即便有些偏执，但仍不失其深刻。我们看他写父子关系：
就拿父母亲之于子女来说吧，生了儿子大家就互相祝贺，生了女儿就把她杀了。子女都是父母所生，但是生儿子受到祝贺，生女儿却把她杀了，这是因为父母亲考虑到自己以后的利益，从自己的长远利益打算的缘故啊。所以，父母亲对于子女，尚且以盘算对自己是否有利的观念去对待他们，更何况是没有父子之恩的君臣呢？
再看他谈夫妻关系：
夫妻么，不是有什么血缘骨肉的恩情的，相爱则亲近，不爱则疏远。
还有一则故事，来自市井调查：
卫国有一对夫妻祷告神灵。妻子祷告神灵说：“请神灵保佑我，让我白白捡到一百捆布。”丈夫说：“为什么只要这么少？”妻子回答说：“超过了这个数，你就要拿多余的去买妾了。”
夫妻之间的关系，往往不是因了感情，而是因了一种平衡！一旦平衡失去，夫妻关系也就随之瓦解。难道这不是我们情感难以接受而理智却不得不承认的真相吗？甚至，在诸侯帝王之家，后妃、夫人往往盼望她们的夫君早死，这又是为什么呢？男人年至五十而好色的习性还未消解，而妇人则年至三十即已美色衰老。以一个色衰的女子来侍奉好色的丈夫，则不可避免要被疏远贱待，从而导致她所生的儿子可能不能成为继承人。
父子夫妻关系既如此，则君臣关系便可想而知了： 臣子对于他们的君主，不是因为有什么骨肉之亲才为君主效劳的，而是因为受到权势的约束而不得不为君主效劳……连妻子的亲近和儿子的亲爱，尚且不可以信任，那么其余的人就没有可以信任的了。
韩非如此偏执地谈父子、夫妻的利害关系，目的就在于指证君臣关系——人臣总是无一刻休止地窥伺君主，而人主则不能觉察，反而沾沾自喜骄傲自大，这样下去，总有一天会倒霉的，他举了很多这类疏于防臣御臣而倒霉君主的例子。君臣之间，本来就不同利：
君主的利在于根据能力而任命官吏，臣下的利在于无相应的能力也能得到更大的官。君主的利在于给有功劳的人爵禄，臣下的利在于没有功劳也能富贵。君主的利在于使用豪杰发挥他们的才能，臣下的利在于结党成帮而任用自己的人。
这些大臣，在韩非看来，全都是无才无功无用，却又自私贪婪邪恶。既如此，当然要有御臣之术，他主张人主用“刑”与“德”这“二柄”来导制臣下。
关于治服臣下，韩子说得最多，出的主意也最多，并且往往又聪明又恶毒。他说，驯鸟的人剪断鸟的翅膀和尾巴上的长羽毛，这样，鸟就不得不依赖人的喂养，那它还能不驯服吗？英明的君主蓄养臣子也应当这样：使臣子不得不仰仗君主的俸禄生活，那臣子又怎能不驯服呢？韩非！阴险的韩非已经知道，剥夺人的经济独立性，是培养奴才的最好方法！是的，当我们一切都依赖国家，依赖供给，依赖官僚机构的位子及相应的俸禄的时候，我们还会有独立性吗？
我们悲哀地看到，先秦诸子特别可贵的独立性，包括人格独立和学术思想独立，都被韩非卖与帝王家了！
（选自《鲍鹏山新读诸子百家》）
“李斯鼠论”的成功与失败
刘 骁
“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”观察了厕中老鼠与仓中老鼠之后的出国小公务员李斯，决定改变自己的命运，成就自己的人生。这句话宣告了李斯决定踏上仕途，也为他日后的结局埋下了伏笔。
辅佐嬴政一统天下，贵为秦相，位极人臣，李斯的一生可以说成功至极。但是腰斩于咸阳，李斯的结局可以说悲惨至极、失败至极。是什么成就了李斯的伟大，又是什么铸成了他的失败？
李斯认准了目标就绝不回头，拜师荀况，赢得了荀况的青睐，并和韩非结下深厚友谊；在初入秦国时遇到了许许多多阻碍，即便在嬴政亲政之前与嬴政共同面对嫪毐、吕不韦的威胁，李斯都从来没有放弃过，他始终坚定着“出仕不为丞相，此生虚度”的信念，击败了一个又一个政敌，跨越了一座又一座山峰，并达到仕途顶峰。李斯一直是一个非常冷静非常沉着非常理智的人，这种性格让他能够清楚地知道自己应该怎么样达到自己的目标。他与吕不韦始终貌合神离，与嫪毐虚与委蛇，在取得嬴政信任后与嬴政共事的三十余年中，他又始终清楚而冷静地处理着自己与嬴政的关系，恪守“臣”的地位，并时刻注意嬴政作为一个君主的地位。李斯一生忠实地追随着嬴政，也让嬴政始终信任着他。应该说他是一个不世出的政治家。为嬴政亲政扫清障碍；帮助嬴政统一六国，在天下一统之后协助嬴政废分封、行县制；车同轨，书同文，统一度量衡，协助秦始皇完成大一统帝国大业，也实现了自己的政治理想。而李斯的才华就更为人推崇，他的秦篆书法独步千古，他留下的《谏逐客书》成为脍炙人口的雄文华章……
李斯一代雄才，何以终致惨死，被夷三族。可以说李斯是被赵高害死，可实质上根源还是在他自己，李斯青年时在上蔡为郡小吏时见吏舍旁“厕中鼠”食污秽之物，见人犬走近都受惊恐；李斯入仓看见“仓中鼠”却是“食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧”。于是李斯乃感叹曰：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”李斯由此悟道，于是一生便在追求过“仓中鼠，食积粟，居大庑之下”的高等生活。后人戏称此理论叫“李斯鼠论”。李斯的“鼠论”与一个政治家的抱负追求和为政之道的理念有着天壤之别。当位高权重时只想做“仓鼠”，只想保住自己的荣华富贵，虽有超人的聪明才华，却没有了道义理念。于是他顺从了赵高，改了遗诏，赐死扶苏，扶持昏庸的秦二世胡亥。最终“聪明反被聪明误”，害了自己，被赵高除掉。他对其子说：“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！” 李斯带着悔恨和眼泪耻辱地离开了这个世界。
李斯的成功是才能的成功，在历史大潮里他以卓越才干成就了自己也成就了秦国秦王朝；李斯的失败却是人格的失败，改变历史的巨手却栽倒在宦官小人之手中。同时也毁灭了他毕生为之尽力的秦王朝，不过数年秦王朝大厦轰然崩溃，二世而亡。
（选自《西安晚报》）
五、推荐阅读与相关链接
（一）推荐著作
《韩非子还原》（中华书局）
《中华经典精粹解读·韩非子》（中华书局）
《法家的管理之道》（中国商业出版社）
《法家思想与法家精神》（中国广播电视出版社）
《韩非子谋略——法术势》（蓝天出版社）
（二）相关链接
1.《汉书·艺文志》：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”
大意：法家这一流的思想，是出于古代掌管诉讼的官员，严格地按规定进行奖赏，按法律进行惩罚，以此来辅助礼制。《易经》上说“上古圣明的君王用明正的刑罚来整肃法纪”，在这方面是法家的特长。到了一些严厉刻薄的人用这套办法来立身处世时，就忽略了对社会的教化与引导，背离了仁爱的原则，专靠严刑峻法来试图达到天下大治，甚至出现了残害至亲、忘恩负义、以怨报德那样的事情。
2.吕思勉《经子解题》：“建国原以为民；欲保国者，有时原不能曲顾人民；然若全忘人民之利益，视若专供国家之用者然，则流连而忘本矣。”
六、法家思想与现代法治的区别
（一）相通之处
笼统地说，二者都重视“法”，都强调“法律面前人人平等”。
（二）不同之处
1. 法家极力主张君主集权，现代法治是民主形式的法治。
2. 法家所说的法律是由君主制定，现代法治的法律由民主选举的议会（国会）制定。
3. 法家强调君主“独断”运用法，现代法治强调“依法办事”。
4. 法家所说的法律是国君利用权势统治国家的政治手段，现在的法律旨在保护公民。
5. 法家强调用法来治国强国但弱民愚民，现代法治强调依靠法律让公民自主强大。
6. 法家主张重刑主义，实行重罚重刑，现代法治强调科学、适宜、人本、人性。
7. 法家夸大法律作用忽略道德教育，现代法治强调法律约束要与道德约束相配合。
8. 法家强调“刑用于将过”，即将要而未犯罪就刑罚；现代法治强调有犯罪行为才可用刑罚。
9. 法家思想如前所述不纯粹是“法治”领域的主张，现代法治特定于“法治”领域。
七、断句与拓展探究
（一）断句
1. 明主之使其臣也用必加于功赏必尽其劳人主使其民信此如日月则无敌矣今离娄见秋豪之末不能以明目易人乌获举千钧之重不能以多力易人圣贤在体性也不能以相易也今当世之用事者皆欲为上圣举法之谓也。
（《商君书·弱民第二十》）
（二）拓展探究
2. 法家强调的“法”就是法律、法令，是要求臣民必须遵守的；“术”就是权术，是君王控制驾驭臣民的手段和策略；“势”就是权势，包括地位和权利，是君临臣民的客观条件。结合上文理解这三者之后，你认为“法、术、势”三者中对于我们当下社会来说最重要的是什么？
3. 现代的学者描述传统政治的特点，有几种说法：儒表法里，儒法互补，儒道互补。这可见法家对历代王朝的巨大影响。《史记·太史公自序》中司马迁将其列为六派之一，《汉书·艺文志》中刘歆将其列为九流之一。谈谈你的认识。
鲍叔是管仲少年时的知友，知到什么程度，用管仲自己的话来说：“吾始困时，尝与鲍叔贾(经商)，分财利，多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也；吾尝为鲍叔谋事，而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也；吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也；吾尝三战三走，鲍叔不以我为怯，知我有老母也；公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为，知我不羞小节，而耻功名不显于天下也。”正因为鲍叔有此“五知”，所以“终善遇之，不以为言”。
管仲事公子纠，鲍叔事公子小白。在兄弟争夺国君之位时，管仲曾箭射小白。及至小白立为齐桓公，使鲁国杀了公子纠，管仲也就成了囚犯。齐桓公对当年之仇耿耿于怀，定要处死管仲。这时，鲍叔挺身而出，对齐桓公说：“人臣者，各为其主，射钩之时，知有纠不知有君；君若用之，当为君射天下，岂特一人之钩哉!”鲍叔这种为国护贤的言行，终于感动了齐桓公，赦免了管仲的死罪。
管仲被赦后，鲍叔鼎力举荐管仲为相，说“君且欲霸王，非管夷吾(管仲字)不可。”于是齐桓公听从鲍叔的推荐并以隆重的礼节去城郊迎接管仲，尊之为“仲父”。管仲相齐后，“通货积财，富国强兵，与俗同好恶”，致使“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下”。
鲍叔是个开国功臣，齐桓公即位，要任他为相，但鲍叔自知只能“小心谨慎，循礼守法，非治国之才”，坚决辞让，并力荐管仲；管仲死后，齐桓公又要他接任相位，他坦率地说自己有“见人之一恶，终身不忘”的缺点，难以团结全体文武百官把国家治好，仍然辞让相位。鲍叔这种公而无私、胸怀坦荡的高尚品德，是难能可贵的。
孔子曾说：“知贤，智也；推贤，仁也；引贤，义也。有三者，又何加焉!”按此说法，鲍叔可说是个智、仁、义三者兼备的人了。
纵观我国几千年的封建历史，像鲍叔这样不计较个人得失、以国家利益为重，做到知贤、护贤、荐贤、让贤而甘愿“以身下之”的官员，可说凤毛麟角，而争权夺利、嫉贤害能者则比比皆是。据《资治通鉴》记载：战国时韩国贵族韩非，与李斯同学于荀况。他见“韩之削弱，数以书于韩王，王不能用”，于是著书十余万言。秦王见其书十分赞赏，“恨不得与之同游”，因急攻韩，韩王遣韩非出使秦国，韩非上书秦王，说他有办法一举而灭六国，秦王听了非常高兴，但没有任用韩非。
韩非的同学李斯是秦国的丞相，嫉妒韩非的才能出于己上，便在秦王面前献谗：“韩非，韩之诸公子也。今欲并诸侯，终为韩不为秦，此人情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也；不如以法诛之。”秦王听信李斯谗诬，便将韩非下狱。李斯竟暗地使人给韩非送去毒药，逼他早日自尽。韩非要想辩诬，却不能见到秦王，当秦王悔悟过来使人赦免韩非时，韩非已被李斯毒死狱中。
不过，李斯最后也没有落得好下场。秦始皇死后，李斯与赵高定谋，矫召杀长子扶苏，立少子胡亥为帝。后赵高欲专朝政，诬陷李斯谋反，李斯被腰斩咸阳市中，并夷三族。这就是所谓“即以其入之道，还治其人之身”。
关键词：道；无；一阴一阳；神
abstract:although han kang-bo’s annotation on “(the interaction between) yin and yang is called the dao”plays an important role in his ideology, there are defects in the general understanding on han’s annotation which holds that the dao connotes nonbeing, whereas yin and yang connote being, so yin-yang is not the dao, while the dao is the source of the existence of yin and yang . considering kong ying-da’s interpretation and basing on previous understandings, this paper attempts to elaborate on the other aspect in han’s annotation that, without yin-yang, the dao can not exist, to discuss the (interaction between) yin and yang is to comprehend the dao, and the dao’s function of creating all things is manifested through the (interaction between) yin and yang . only when these two aspects of han’s annotation are expounded, could the han’s thoughts be better understood.
key words:dao；nonbeing； yin and yang ；spirit-like
朱伯崑先生在其所著的《易学哲学史》中对韩康伯的“一阴一阳之谓道”的注解有专门的论述。朱先生认为韩康伯所说的“无”，就易学说，即以“无”为太极。根据就是韩康伯注“易有太极，是生两仪”说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”（第289页）[1]朱先生指出：“‘两仪’，就其哲学意义说，指天地或阴阳二气。认为‘两仪’属于有形的世界，但来于无形即形而上的太极，所以道或太极，总是在有形之物的穷尽处，方显示出始生天地万物的功用。此即‘必有之用极，而无之功显’。”（第314页）[2]朱先生在这里认为，即使是作为有形世界当中的极根“阴阳”同样也是以太极为存在依据的。而道或太极也只有在有形之物（阴阳）的穷尽处，才能显现出始生天地万物的功用。
朱伯崑先生认为：“道是有形之物的根源，所以其作用不限于形器的一个方面，此即‘至乎神无方而易无体，道可见矣’。”而“阴阳属于有形有象之物。就卦爻象说，阴卦和阳卦，阴爻和阳爻，都有形象可寻。就天道说，阴阳为气，亦有象可寻。”（第314页） [2]韩康伯在注《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”时说：“在天成象，在地成形。阴阳者，言其气；刚柔者，言其形。变化始于气象而后成形。”（第326页）[1]所以，在韩康伯看来阴阳指气是没有问题的。那么，阴阳就应以无形无象的道为根源。朱先生就此把“在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成”解释为：“道无形象，处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域亦无阳象，可是阴阳依道而成象成形。”（第314-315页）[2]这是符合韩注原意的。因为，韩康伯认为道是“寂然无体，不可为象”，但是，它又是有形有象的存在依据。“阴阳依道而成象成形”的根据就是“阴以之生，阳以之成”。朱先生最后的结论是：这就是韩康伯对“一阴一阳之谓道”的解释。并且根据韩注“君子之道鲜矣”引用《老子》一章指出，韩的“‘一阴一阳’，并非又阴又阳，而是既无阴，又无阳，这就是道。”（第315页）[2]朱先生在此做出这样的判断是在强调“道”是无形无象的，所以“道”也一定没有阴象和阳象，有形有象的阴阳不可能是“道”，这种解释体现了韩注的意思。但是，我认为这只是道与阴阳之间关系的一个方面，韩康伯讲一阴一阳还有另外一个重要方面，在这里则没有被讲出来。那就是韩康伯强调道不能脱离阴阳而存在，道的功用的呈显是借助于阴阳的，即他所说的“必有之用极，而无之功显”。阴阳虽然也属于有形世界，但是，阴阳不是普通的有或者说一般的有，它们是有形世界的极限。只有穷尽阴阳的变化，才能显示出道的功用。
朱先生之所以作出韩康伯认为“一阴一阳之谓道”就是无阴无阳之谓道的判断，我想更多的是受到孔颖达的影响。孔颖达是把韩康伯“一阴一阳之谓道”的注解理解为“无阴无阳之谓道”的第一人。我们来看一下孔颖达对韩康伯“一阴一阳之谓道”的注解所作的疏。
一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。（《系辞上》，第268页）[1]
孔颖达这里分析了“一”、“无”、“神”都是从不同的角度对道的称谓，而在本质上是相同的，都是对“虚无”的称谓。但“一”的内涵有两层，一是具体的“一”的数，此“一”是有体的存在。二是虚无之“一”，因“虚无是大虚，不可分别”，所以以“一”指称。此“一”是无体的存在。在“一阴一阳之谓道”中的“一”更倾向于“有体的存在”，而“道”才是“虚无之一”。所以孔颖达“无阴无阳，乃谓之道”的替换与“一阴一阳之谓道”并非同等命题，是不妥的，而若以“阴阳不测之谓神”，以“神”来理解“道”、“无”则更贴切。韩康伯注“阴阳不测之谓神”说：
神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉！莫不独化于大虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称。不思而玄览，则以神为名。盖资道而同于道，由神而冥于神也。（《系辞上》，第272页）[1]
韩康伯借用郭象“独化说”来说明太极化生万物时是自然而然的，顺物性而为，却不强作为的。万物莫不自然相与为变化。同时，他指出神是变化之极。“是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。”这里“两仪”指阴阳是毫无疑问的，这里的“神”就是形容阴阳变化的微妙莫测，也只有通过阴阳变化的微妙莫测才能了解或者揭示道始生天地万物的功用，即韩康伯曾引王弼所说“有之用极，而无之功显”之义。韩康伯论述的思路是这样的：“穷变以尽神，因神以明道。”孔颖达说：
云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。（《系辞上》，第269页）[1]
在此孔颖达对神的解释是符合韩注原意的。“神则杳然不测，千变万化”也就是韩康伯的“阴阳不测之谓神”。孔颖达又说：
云“因神以明道”者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云“因神以明道”也。（《系辞上》，第269页）[1]
不过，这里“谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在”的说法则不符合韩康伯的原意。因为韩康伯说的“神”就是指“阴阳不测”。尽神之理在于穷尽阴阳的变化，而穷尽阴阳的变化就是为了揭示道或者呈显道始生天地万物的功用。
孔颖达下面对韩康伯“阴阳虽殊，无一以待之”的这段疏，将会更有利于我们对韩注原意的理解。孔颖达说：
言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云“在阴为无阴，阴以之生”者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无于阳，阳必由道而成，故言“阳以之成”也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。（《系辞上》，第269页）[1]
孔颖达这里看到阴阳二气虽然相互对待，对于虚无本体却是恒一而待的，即“言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之”。作为虚无本体，道是无形无象的，所以，无论在阴之时，还是在阳之时，道都是无形象而言的，即孔颖达所说的“言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也”。“虚无”的特征就是没有形象可言，也就是说道本身不会显现为阴阳的形象，即“无此阴、无此阳”。但是，阴阳或生或成都必须以道为依据。即孔颖达所说的“虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’；虽无于道，阳必由道而成，故言‘阳以之成’”。道是有形之物的根源，阴阳也不例外。但是，如果在这里忽视了孔颖达疏最后一句话的内容即“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也”，就必然导致我们忽视道与阴阳之间关系的另一个方面即道不能脱离阴阳而存在，道功用的呈显是通过阴阳实现的。道是无，无形象可寻，处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域而无阳象，这只是说“道无于阴阳”，并不等于说无阴无阳就是道。道或太极是阴阳的存在依据，阴阳要由道而生或成。但是，阴阳也不是道。那么，阴阳与道之间的关系是怎样的呢？孔颖达回答了这个问题，他说：“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。”意思是说：道虽然处于阴的领域而无阴象，处于阳的领域而无阳象，然而却不能脱离阴阳而存在。我们不能撇开阴阳去把握道。可以看出孔颖达领会了韩康伯要表达的真正意思：道或太极是阴阳的存在依据，同时，要想把握道或太极，必须借助有（即阴阳），所以，韩康伯指出“一阴一阳”是要表明：阴阳虽然是有形世界之最大者，但是，阴阳仍然不是道；道虽然是阴阳存在的依据，道的功用呈显却离不开阴阳，说阴阳就是为了把握道。
现在，我们回过头来看韩康伯对“一阴一阳之谓道”的注解：
道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎“神无方，而易无体”，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。故曰“一阴一阳”也。（《系辞上》，第268页）[1]
在这里韩康伯运用了“辨名析理”(注:韩康伯说：“夫寻理辩疑，必先定其名分所存。所存既明，则彼我之趣可得而详也。”（房玄龄等《韩伯传》）)（《晋书·韩伯传》第1993页）[3]的论证方式。“辨名析理”是魏晋玄学家惯用的论证方式，更是韩康伯的一贯原则。所谓“辨名”就是分辨一个名词的意义。一个名词有它所代表的概念，分析这些概念，就是“析理”。因此，在分析“一阴一阳之谓道”之前，韩康伯首先继承了王弼在《论语释疑》的说法给道下了一个定义(注:邢昺《论语正义》引王弼《论语释疑》之言云：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”)。这个定义包含了四层意思。第一，这里指出道是无的称谓。这里韩康伯指出了道的本质，同时，也体现了玄学派贵“无”的特征。第二，他指出道的本体作用，没有它不能开通的事物，即“无不通”；没有不以它为依据而开通的事物。他强调的是“道”的本体作用，作为本体的“无”是万事万物存在的依据，当然阴阳也不例外。第三，他指出“道”是寂然幽静而无体的，所以，它是没有形象的，即“寂然无体，不可为象”。第四，作为无形无象的道必须通过阴阳才能呈显道始生天地万物的功用，即“必有之用极，而无之功显”。“故穷变以尽神”以下讲的仍然是这个问题，前面已述，此处略。我们可以进一步将其归结为两个方面。一方面——道是“无”，阴阳是“有”，所以，阴阳不是道。另一方面——道不能脱离阴阳而存在，讲“一阴一阳”就是为了把握道，道的功用的呈显是借助于阴阳的。只有分析出这两个方面的意思，才能真正理解韩康伯关于“一阴一阳之谓道”注解的含义，从而更有利于把握韩康伯的思想体系。
参考文献：
[1][唐]孔颖达.周易正义[m].北京：北京大学出版社，1999.
[2]朱伯崑.易学哲学史[m].北京：华夏出版社.1995.
秦兼并六国,结束了战乱纷争的战国时代,统一了中国。在文化上落后于六国的秦,通过军事行动实现了它的霸业,所谓以西戎之裔妄斩三代文教之制,使华夏大地上社会文化发生了空前的变化。秦始皇首先改变了历来的帝王称号。三皇五帝是华夏民族远古的圣贤,成为当时人们的崇敬对象。嬴政认为自己“德兼三皇,功过五帝”,于是他决定给自己一个更崇高的称号,将皇和帝合称为“皇帝”。他还废弃了周的谥号制度,采取简单明了的符号形式,用数字来标明皇帝序位,自称“始皇帝”。他的后裔依次称之为“二世”“三世”乃至“万世”。从此由皇帝掌握全国政权,不再像西周那样分封诸侯,各管一地。
为了维护皇帝的尊严,秦始皇还把自己西北方言的自称“朕”(即北方方言里的“咱”)规定只用作皇帝的自称;皇帝的印信专用玉制,叫玉玺,成为国家权力的最高象征物。同时,皇帝的妻子称“皇后”,父亲称“太上皇”,母亲称“皇太后”。皇帝把一切大权集于己一身。白天审理案子,晚上批阅公文。据说秦始皇定下了工作量:每天必须批完一石公文。当时的公文是刻写在薄薄的竹简上的,一石是120斤,那么一天大概要批阅上千片竹简。
秦始皇为了加强中央集权,改革了组织体制。皇帝之下设丞相、太尉和御史大夫。丞相是最高行政长官,辅助皇帝处理政务,兼负责对文武百官的管理。太尉是最高的军事长官,负责军务。御史大夫是负责监察百官的。三公的下面设九卿:奉常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟内史、少府。总之,实行政治、军事、监察三权分立,而又互不统摄,统一接受皇帝的领导。
秦王朝建立后,在讨论政治建制时,持有法家观点的丞相李斯反对分封制,指出周朝因为分封制,将子弟封到各地为王,几代之后,关系就疏远了,不可能像原来那样团结,致使周朝分崩离析、名存实亡。李斯提出设置郡县,由皇帝亲自操纵任命和罢免。这样就能使天下长期稳定,政权永远掌握在中央皇帝的手里。秦始皇采纳了李斯的建议,在全国设立了三十六郡,郡下设县。郡的长官是郡守,县的长官按所管辖地区的大小设置,万户以上是县令,万户以下是县长。县下依次设立乡、亭、里、什、伍,完全是一种准军事化的管理体制,基层百姓五家为一个单位,由伍长负责。这一大套制度,使汉民族为主体的“中国”观念正式确立了起来。
为了提高政令的有效控制,除了行政上的专制外,秦始皇做了许多工作。其中之一是在全国建立传驿网络。“传”是指用车辆传送文件或官员往来时途中停歇的地方,也叫“传舍”,又称“传置”。“驿”是指用马传送文件的方式,供行旅止息的处所也叫“驿”,或称“驿亭”;每个驿亭设吏役叫驿子,役差叫驿夫。三十里设一驿传,五里设一“邮”。这样,驿传普遍地设置在交通要道上,全国形成一个传送信息的交通网络。它保证了中央政令的快速传递,也保证中央对全国的有效控制。这种驿传制在中国几千年的封建王朝史上一直发挥着巨大作用。
秦时的疆域异常辽阔,北到长城和阴山,南到南越,即今岭南地区。疆域西界是陇西,东则延伸到了辽东。为加强统治,秦始皇下令将六国的王室人员、旧贵族、富豪12万户迁移到咸阳,一部分调遣到南阳、巴蜀,限制他们的自由行动。随着不断征战,不断扩大疆域,秦始皇推行大规模的移民。比如秦在征服六国之后趁势兵分五路进攻百越,并迁徙50万人戍守五岭,与越人杂居。其大规模移民,客观上不仅繁荣了都城的经济,也促使了民族间的大融合。
秦代有两件事特别值得提一提:一是修筑宫宇,二是修筑长城。
秦始皇每灭掉一个国家,就铲除六国的根据地,把六国的宫室城郭拆毁;同时却又把自己喜欢的六国华丽宫殿,派人在咸阳照样仿造。等全国统一了,他还曾经想造一个最大的苑囿,西起雍城、陈仓(现在陕西凤翔和宝鸡地区),东面延伸到函谷关(现在河南灵宝),长达千里。最后被侍从官侏儒优旃劝止。优旃对秦始皇说:“这样可太好了,有了这么辽阔的皇苑,我们可以多放养些猛兽,如果六国的后裔有人敢进犯,就把这些猛兽放出去将他们吓跑。”秦始皇一听,不禁大笑,于是打消了建这个巨大苑囿的打算。最大的苑囿没有建成,但秦始皇还是建了很多宫殿,单单咸阳周围就建有宫殿270多座,行宫在关外400多座,关内300多座。在这些宫殿中,最大最有名的是阿房宫。因其在秦末被项羽烧毁,所以规模究竟有多大,现在无法估计,但根据史载,光前殿的东西就宽达500步,大约相当于700米。南北有500丈,相当于115米。殿的门用磁石砌成,主要是用来防止人带兵器行刺,相当于现代的安检门一样。在殿门前排列着12个铜人,用民间没收来的兵器熔铸而成。这样出现了历史上独特的“搬家式”建筑,既推动了中国古老的建筑艺术,又体现了中国建筑史的传承和创新。
另一件大事是修造长城。秦始皇每攻下一个国家,就下令将原来国家的首都和各自修造的长城拆毁,然后统一修造成抵御北面匈奴的长城。使原来分为三段的长城――燕长城、赵长城和秦长城,连而为一。这样,秦的长城西起陇西的林洮(现在的甘肃岷县),东到辽东(现在大同江一带),东西长达万里。城墙之间每一定距离设置烽火台,一旦发现匈奴侵犯,就放烽火报警。千年不倒的长城成为中华文明的伟大遗产。
秦始皇实行专制统治,也并不是什么都由他一个人拍脑袋说了算,基本上还是维持着朝议制度,只是“下其议”于群臣,而“天下事无大小皆决于上”。不管实际情况如何,毕竟朝议是最高权力体现的形式,它成为君王和大臣议论国家大事的场合,是宫廷斗争的舞台,但也是朝廷交流信息的机会,起着特殊的政治功能。秦始皇在朝议下制定了许多统一措施。
第一,统一货币。秦统一前,货币很复杂,不但形状、大小、轻重不同,而且计算单位也不一。如郢爰流行于楚,布钱流通于韩、赵、魏,刀币流通于齐、燕、赵,圆钱流通于秦、魏和赵等国。秦统一全国货币后,以黄金为上币,镒为单位。以方孔有廓圆钱为下币,后来这种圆钱一直沿用了2000多年。
第二,统一度量衡。秦统一前,度量衡方面的情况与货币也差不多,非常混乱。秦统一后,下令统一度量衡,并把诏书铭刻在官府制作的度量衡器上,发至全国,作为标准器。
第三,统一文字。战国时代处于长期分裂割据,言语异声,文字异形,东方六国各有自己的文字形式,难写、难认,偏旁组合、上下左右也无一定的规律,严重阻碍了各国的文化交流。公元前221年,秦始皇统一六国后,下令对各国文字进行整理,规定凡与秦文不相符合的一律废止,并且推行李斯的《仓颉篇》、赵高的《爰历篇》和胡毋敬的《博学篇》作为标准文字范本。文字的统一,使小篆和隶书成为全国通行字体,对我国文化、政治的发展有着深远影响。
第四,统一车轨。秦统一前,各国的里程不同,车辆也各有宽度,也就是说,车辆只能在本国行驶,一出国境,就不合辙,寸步难行。秦统一后,下令“隳毁城郭,决通川防,夷去险阻”,“开通道路,无有障塞”,并规定了车辆的轮距。这样天下交通真正做到了交互沟通。
第五,统一思想。秦统治者为了政治上确立理论纲领,采用“五德说”,宣扬秦代周是水德代替火德。根据“五德”说,“更命河曰德水,以冬十月为年首,色上黑”。“衣服旄旌节旗皆上黑”,“数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺。六尺为步,乘六马。”将数字“六”神秘化并与“五德”说联系起来,使它渗透到政治措施、典章制度和文字记述中去,成为统治人民的重要思想工具。
韩非的法家理念和“法术势”三结合思想
秦始皇为了能控制全国人民,颁布的法律条目十分繁杂,残酷暴戾。几乎对人民生活的一举一动都作出明文规定,例如“步过六尺者,有罚”“敢有挟书者,族”“有敢偶语《诗》《书》者,弃市”等,甚至连百姓所穿的鞋子都有规定,凡犯者加以惩罚,严重限制人民生活的自由,百姓动不动便犯法,令秦国遍地是监狱。《史记》说“赭衣塞路,囹圄成市”。秦始皇认为,只有重刑才能杜绝罪恶,故出现了“五人盗,藏一钱以上斩左止(趾)”“甲盗不盈一钱,乙见而弗捕,当赀一盾”的残酷情况。其酷刑不下几十种,例如“劓、宫、笞、车裂、黥、腰斩”等。这套严刑酷法不但为秦始皇冠上“暴君”之名,更为他带来亡国的后果。
秦始皇的法治观念应该说是受法家思想影响的结果。公元前237年,他23岁时读到《孤愤》《五蠹》,十分佩服,知其作者是韩非后就设法把他弄到秦国。韩非到了秦国,受到盛大的欢迎和接待。韩非约生于公元前280年,死于公元前233年。《史记・老子韩非列传》说他和李斯都是荀子的学生。《史记》记载说:
韩非者,韩之诸公子也;喜刑名法术之学,而其归本于黄老。非为人口吃,不能道说,而善著书。与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非。非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制,执势以御其臣下、富国强兵;而以求人任贤,反举浮淫之蠹,而加之于功实之上,以为儒者用文乱法,而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人,急则用介胄之士。今者所养非所用;所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣;观往者得失之变,故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。然韩非知说之难,为说难书甚具,终死于秦,不能自脱。……人或传其书至秦,秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣。李斯曰:此韩非之所著书也。秦因急攻韩。韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悦之,未信用。李斯、姚贾害之,毁之曰:韩非,韩之诸公子也。今王欲并诸侯。非终为韩,不为秦;此人之情也。今王不用,久留而归之,此自遗患也。不如以过法诛之。秦王以为然,下吏治非。李斯使人遗非药,使自杀。韩非欲自陈,不得见。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。
这里大致把韩非悲剧式的命运作了交代。秦始皇虽没有重用韩非,但却接受了他的全部思想。韩非集先秦法家思想之大成,继承并发展了法家的学说。
韩非认为:“圣人不法古,不修今。法古则后于时,修今则塞于势。”他说:“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官。”(《商君书・开塞》)概括了不同历史阶段人际关系的变化和社会观念的变化,说明社会是在不断前进的,反对孟子所谓“五百年必有王者兴”的历史循环说。韩非主张“变古易常”,反对“法先王”的复古主义。韩非指出上言必称古的弊端,他深刻地指出,一个人不敢肯定自己在政治上的功绩,老是拿虚无不着边际的古代圣贤的事作为说服别人的论据,带有很大的欺骗性,也是很愚昧的。
他曾举例说,如果到了夏朝还有人筑巢而居,钻燧取火,一定会遭到鲧和禹的讥笑;如果到了商周时代有人把疏导江河当作国家头等大事,一定会遭到商汤和周武王的讥笑;同样,如果现在有人开口闭口称道古代圣贤,并把他们的主张拿到今天来实现,一定会遭到“新圣”的讥笑。很显然,时代在变化,社会在发展,必须建立新的观念。在这一思想指导下,韩非对人类历史作了全新的概括,他认为中国社会经历了“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”(《韩非子・五蠹》)三个阶段。当今社会所以立足于一个“争”字的原因,在于人口增长较快,而社会财富增长较慢,故而“今之争夺,非鄙也,财寡也”。从社会物质原因去看社会内部矛盾,建立新的历史发展观,具有合理的思想因素。
韩非著书十余万言,据《汉书・艺文志》说有55篇,今本《韩非子》也是55篇,其中可能有后人增补。韩非运用历史观和文化观在法家思想上,其表现主要在如下两个方面:一、提出“贵法治,德”,主张君主用法术和权术来统治国家人民。韩非反对儒家的贤人政治和仁爱理论,认为只有用严刑峻法,人民才不敢不忠。二、提出用人要“听其言必责其用,观其行切求其功”,“事当其言,则赏;事不当其言,则罚”。主张从言语的客观效果来确定治事和用人。
法家包括了法、术、势三个学派。自法家学说兴起,与儒道墨等家对抗,与儒道之学合参,成为中国学术上的伏流。秦时焚书坑儒,对儒家打击甚大,至汉武帝独尊儒术,废黜百家,儒家逐渐得势,法家思想常与别家混杂,如三国时代蜀之诸葛亮、五胡十六国时期前秦王猛、宋朝王安石、明朝张居正等都是儒家中注重法治精神的人物,可见法家在中国政治上有一定的影响力。法、术、势,作为三种治理国家的学说,各人各有偏重,如以商鞅为代表的是重法派、以申不害为代表的是重术派,以慎到为代表的是重势派。
“术”是人君驾御群臣的方法,是根据人的才能授予官职,要求做官的言行一致,才能与官职相称。人君用此要求来考察官吏,不称职的废黜,称职的、有能力的得到奖励和提升,所以说人君能“操生杀之柄,课群臣之能者也”。这种重术的思想是申不害提出的。
“势”指权势威势。慎到重势,他说:“飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与蚁同矣,则失其所乘也。贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人,而桀为天子能乱天下,吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。”可见有权有势才能“令行禁止”,才能保证政治活动的进行。
“法”就是法令、法规、法律,是君、臣、民三者共同遵守的东西。依法治国是法家的根本主张,而法令要靠权势来推行,又要靠各级官吏来执行,因此选拔和考核官吏就显得十分重要。所以韩非认为,作为一个国家的君主为了治理好国家,法、术、势三者都不可偏废,必须结合起来。
韩非非常重视人对客观事物的认识能力,提出“天明”“天聪”“天智”的概念,认为:“聪明睿智,天也;动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以思虑。”(《韩非子・解老》)所谓“天明”,即眼睛;所谓“天聪”,即耳朵;所谓“天智”,即大脑。韩非的意思是说,人的感官是天生的,但感官的运用不运用以及对客观事物的思考,则是由人决定的;人就是凭借着眼睛来观察事物,凭借着耳朵来听取言语,凭借着大脑来进行思考,也就是依靠天生的感觉器官和思维器官去反映客观事物,获得认识的。韩非强调人的思想来自于人对外部世界的感知,因此君王用人必须“察言观行”。他举了一个十分生动的例子:“人皆寐,则盲者不知;皆嘿,则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则盲、喑者穷矣。不听其言也,则无术者不知;不任其身也,则不肖者不知。听其言而求其当,任其身而责其功,则无术、不肖者穷矣。”意思是人们都睡着了,盲人也无须辨认;大家都沉默,哑巴也无须回话。当人们睡醒了,即使让盲人去看也无从辨认;当人们问话,即使让哑巴去听也无从回答。但是不听他的言语就不能了解他有无本领,不让他办事就不知他是否能干。听他的言语要看是否符合事实,让他办事要看是否有成效,所以如果没有察言听声的方法,才智也无从显示。
韩非非常善于说理和论辩,但他更注重实用。他曾用“自相矛盾”“买椟还珠”“为政犹沫”等精彩的比喻来说明理论要为应用服务的道理。他指出管理国家好比一个人要洗发,洗发会脱落一些头发,但有利于长发;如果不舍得掉头发而放弃长发的好处,便是不懂得“权”的重要性。这好比战争,战争要死一些人,但因此可以获得土地,换取国家的强大。利害正是这样一对矛盾,应该“去其小害,计其大利”。他还用“秦伯嫁女”的历史事实和“买椟还珠”的寓言来说明,我们光看人的言语而忽视利害,不能以文害义。
据宋代彭乘《墨客挥犀》记载，韩琦以安抚使驻守大名府（今河北大名县）期间，有人送他一只玉盏，说是农夫在一个坍塌的坟墓里拾到的。玉盏晶莹剔透，表里无丝毫瑕疵，乃绝世珍宝。韩琦用百两黄金厚谢了献杯之人，天天把玩，爱不释手。一次，一位漕运官来大名府公务，漕运官掌管着粮食及其他物资的输送供给，官不大，实权大，马虎不得。韩琦宴请漕运官，还拉来一班同僚作陪。他特设了一个精致的小台子，铺上一层丝绸，再在丝绸上，小心地端放玉盏，然后用玉盏斟满酒，向漕运官和其他客人敬酒。谁知，客人还在谦让之际，侍吏却在慌乱中碰倒了台子，可惜这只价值连城的玉盏，立刻摔在地上化为齑粉。客人们惊呆了，侍吏更是吓破了胆，马上伏地请罪。但让人奇怪的是，韩琦并未发怒，而是微笑地对侍吏说：“东西破损自有其时，你又不是故意的，何罪之有？”在场的人，无不叹服。
一天晚上，韩琦在军营写信，让侍吏秉烛照明，不想那侍吏心猿意马，思想开了小差，烛火竟然烧着了韩琦的胡须，韩琦用衣袖把烧着的胡须拂灭，好像什么事情也没有发生一样，继续写信。信写完后，他抬头一看，发现那个秉烛的侍吏被撤换了，原来，管事的属官看到侍吏烧掉了元帅的胡须，又惊又怒，随即把他换了下来，重新安排他人秉烛。韩琦担心属官责罚侍卫，赶忙说“不要换，不要换，他已经懂得如何秉烛了。”被侍吏烧了胡须之后，韩琦不但没有生气，反而担心侍吏受到责罚，这样的好人，不佩服都不行。
如果说韩琦对下人好反映了他博大的胸怀的话，那么对读书人的好，则体现了他高贵的品质。宋代刘斧编撰的《青琐诗话》记载了一则趣闻，说韩琦镇守河北真定（今河北正定县）时，帅府上有个门客叫彭知方，是个风流才子。彭知方年纪轻轻，有些沾花惹草的爱好，晚上常常翻墙而出，穿行于烟花柳巷，彻夜不归。门吏向韩琦报告了这件事，韩琦没有追究，而是赋了一首《种竹诗》送他，诗中有句：“殷勤洗濯加培植，莫遣狂枝乱出墙”，进行善意规劝。彭知方读后，非常愧疚，和了两句诗送韩琦说：“主人若也怜高节，莫为狂枝赠斧斤”。韩琦觉得他确有悔过之心，浪子回头金不换，可堪造就，索性花一百两银子，安排部下按照合法手续，买了一位漂亮的婢女送给彭知方，照顾他的起居，让他安心读书，在士大夫间传为美谈。
乾坤琦是个大好人，但他并非老好人。宋仁宗景祐年间（1034—1038年），韩琦任右司谏，对于朝廷大事，敢于实话实说，犯颜直谏“凡事有不便，未尝不言，每以明得失、正纪纲、亲忠直、远邪佞为急，前后七十余疏”（《宋史·韩琦传》）。景祐五年，全国灾情频发，老百姓流离失所，苦不堪言，而宰相王随、陈尧佐，参知政事韩亿、石中立却依然笙歌美酒，毫无作为，韩琦非常愤怒，连连上疏宋仁宗，极言百姓苦楚，遍数四人庸碌无能、素餐尸位的表现，导致四个宰执大臣同日被罢。这说明，韩琦的好，不是无论对象，什么人都好，不是无论是非，什么事都好，更不是你好我好大家好，而是有底线、有原则的好。
不是老好人的好人，才是真正的好人。