时间：2023-10-04 03:55:10
在人格心理学内，美德的概念是指：凡是可以给一个人的自我增添力量的东西，包括攻击，力量，勇气，自信等，都可称之为美德。当良心、羞耻心、责任心和事业心在你的心灵中永远扎下根来的时候，你就会形成一种有道德的个性。美德大都包含在良好的习惯之内。
下面是为大家整理的美德格言：
美德格言名言
1、快乐应该是美德的伴侣。——巴尔德斯
2、勇敢对于保持美德是十分必要的一种气质。——鲍斯威尔
3、应知学问难，在乎点滴勤。尤其难上难，锻炼品德纯。——《陈毅同志诗词选》
4、人不能像走兽那样活着，应该追求知识和美德。——《神曲》
5、有德行的人之所以有德行，只不过受到的诱惑不足而已；这不是因为他们生活单调刻板，就是因为他们专心一意奔向一个目标而无暇旁顾。——邓肯
6、虚荣促使我们装扮成不是我们本来的面目以赢得别人的赞许，虚伪却使我们把自己的罪恶用美德的外衣掩盖起来，企图避免别人的责难。——菲尔丁
7、只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根底的。——弗洛姆
8、一般地说，精确的审美趣味在于能在许多毛病中发现出一点美，和在许多美点中发现出一点毛病的那种敏捷的感觉。——伏尔泰
9、你要记得，永远要愉快地多给别人，少从别人那里拿取。——高尔基
10、侈而惰者贫，而力而俭者富。——韩非
11、精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。——黑格尔
12、我们有无产阶级道德，我们应该发展它，巩固它，并且以这种无产阶级道德教育未来的一代。——加里宁
13、当一个人受到公众信任时，他就应该把自己看作为公众的财产。——杰弗逊
14、感情有着极大的鼓舞力量，因此，它是一切道德行为的重要前提。——凯洛夫
15、虽然自尊心不是美德，但它是多数美德的双亲。——柯林斯
16、对于事实问题的健全的判断是一切德行的真正基础。——夸美纽斯
17、德行的实现是由行为，不是由文字。——夸美纽斯
18、许多人都是由于本身软弱而做出问心有愧的事来的，并非都是蓄意背信弃义——拉罗什夫科
19、土扶可城墙，积德为厚地。——李白
20、和最高尚的美德以及最凶狠的狗一样，最大的仇恨也是默不作声的。——里克特
21、天行健，君子以自强不息。——《周易》
22、志不强者智不达。——《墨子-修身》
23、青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。——《荀子-劝学》
24、志当存高远。——诸葛亮《诫外生书》
25、志小则易足，易足则无由进。——张载
26、丈夫志四海，万里犹比邻。——曹植《赠白马王彪》
27、有志者事竟成。——《后汉书》
28、白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。——王之涣《登黄鹤楼》
29、会当凌绝顶，一览众山小。——杜甫《望岳》
30、夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让。——《管子-五辅》
31、不以规矩，不能成方圆。——《孟子》
32、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子-梁惠王上》
33、凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。
34、慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖。——孟郊《游子吟》
35、慈鸦尚还哺，羔羊犹跪足。人不孝其亲，不如禽与兽。——《劝孝歌》
36、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？——《论语-学而》
37、贫而无谄，富而无骄。——《论语-学而》
38、与朋友交，言而有信。——《论语-学而》
39、诚者，天之道也；诚之者，人之道也。——《礼记-中庸》
40、富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移。——《孟子-腾公天下》
41、人必先自爱也，然后人爱诸；人必先自敬也，然后人敬诸。——扬雄《法言-君子》
42、源洁则流清，行端则影直。——王勃《上刘右相书》
43、出淤泥而不染，濯清涟而不妖。——周敦颐《爱莲说》
44、清水出芙蓉，天然去雕饰。——李白
45、一言既出，驷马难追。——《增广贤文》
46、己所不欲，勿施于人。——《论语-颜渊》
47、躬自厚而薄责于人。——《论语-卫灵公》
48、君子坦荡荡，小人长戚戚。——《论语-述而》
49、人之有德与我也，不可忘也；吾之有德于人也，不可不忘也。——《战国策-魏策》
50、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。——《孟子》
51、海不辞水，故能成其大；山不辞土石，故能成其高。——《管子》
52、独柯不成树，独树不成林。——北朝乐府民歌
53、水至清则无鱼，人至察则无徒。
54、乐人之乐，人亦乐其乐；忧人之忧，人亦忧其忧。——白居易
55、满招损，谦受益。——《尚书》
56、不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。——《老子》
57、他山之石，可以攻玉。——《诗经-小雅》
58、尺有所短，寸有所长。——屈原《卜居》
59、善学者，假人之长以补己之短。——《吕氏春秋-用众》
60、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语-为政》
61、三人行，必有我师焉，则其善者而从之，其不善者而改之。——《论语-述而》
62、敏而好学，不耻下问。——《论语》
63、人谁无过？过而能改，善莫大焉。——《左转》
64、见善则迁，见过则改。《周易》
65、过而不改，是谓过矣。——《论语-卫灵公》
66、人告之以有过，则喜。——《孟子-公孙丑上》
67、知耻近乎勇。——《礼记-中庸》
68、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃。——《韩非子-喻老》
69、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——《三国志》
70、为善则预，为恶则去。——颜之推
71、岁寒，然后知松柏之凋也。——《论语》
72、天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。——《孟子-告天下》
73、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。《荀子-劝学》
74、石可破也，而不可夺坚；丹可破也，而不可夺赤。——《吕氏春秋》
75、精诚所至，金石为开。——《后汉书》
76、忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。
77、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。——苏轼
78、合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。——《老子》
79、士虽有学，而行为本焉。——《墨子-修身》
80、路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。——屈原《离骚》
81、不登高山，不知天之高也；不临深渊，不知地之厚也。——《荀子-劝学》
82、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。——《荀子-劝学》
83、百闻不如一见。——《后汉书》
84、才以用而日生，思以引而不竭。——王夫之《周易外传》
85、民生在勤，勤则不匮。——《左传》
86、取之有度，用之有节，则常足。——《资治通鉴》
87、历览前贤国与家，成由勤俭破由奢。——李商隐《咏史》
88、由俭入奢易，由奢入俭难。——司马光
89、一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰。
90、锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。
91、乐以天下，忧以天下。——《孟子-梁惠王下》
92、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。——司马光《报任安书》
93、鞠躬尽力，死而后已。——诸葛亮《后出师表》
94、先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》
95、人生自古谁无死，留取丹心照汗青。——文天祥《过零丁洋》
96、风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事、事事关心。
1人生是一本书，“七不”规范是第一页。史闻铭*市公民道德格言2人生遗传两件宝：子女教育和环保。张炎明*市公民道德格言3人格是国格之本。国泰广告*市公民道德格言4人生追求完美，请从“七不”开始。史闻铭*市公民道德格言5偶尔助人，别人将记住他的名字。永远助人，历史将记住他的名字。史闻铭*市公民道德格言6热心公益，大家受益。阮光明*市公民道德格言7不要在贫穷中失足，也不要在富有中堕落。刘晓东*市公民道德格言8有了道德的阳光，绿树才会常青。史闻铭*市公民道德格言9鸟美在羽毛，人美在情操。王元祚*市公民道德格言10心中有德，言行文明；胸中有法，幸福安宁。贾素平*市公民道德格言11得理让三分，显示好人品。赵克忠*市公民道德格言12市民素质高一分，城市形象美十分。王元祚*市公民道德格言13举手投足关系城市形象，只言片语体现市民素质。吴爱德*市公民道德格言14穷不学习穷不尽，富不学习富不长。刘青娥*市公民道德格言15积布可至远，齐心能强国。陈雨农*市公民道德格言16容忍之德不可无，欺负人之心不可有。杨礼珍*市公民道德格言17办事公平平似水，为官廉洁洁如玉。范光耀*市公民道德格言18人家有难你去帮，你有难时众承当。王永华*市公民道德格言19待人接物的态度，是你的第一张名片。陈广澧*市公民道德格言20世事如棋，让一着不会亏我；心田似海，纳百川大肚容人。黄浦区文明办供稿*市公民道德格言21有事大家牵牵手，有难大家伸伸手。奚德辚*市公民道德格言22助人为乐，其乐无穷。游本凤*市公民道德格言23不要问社会给了你什么，要问自己为社会做了什么？李新*市公民道德格言24一座美丽的城市，千万心灵的奉献。壮亦君*市公民道德格言25发展图书馆，它是国民的终身学校。吴崇和*市公民道德格言26文明古国国民彬彬有礼，东方都市市容处处怡人。张正海*市公民道德格言27麻痹大意源于轻心，受骗上当源于轻信。汪大申*市公民道德格言28捐款助贫童百年美德，解囊兴教育一代新风。吴景洪*市公民道德格言29荣耀与责任同在，发展与文明共存。凌黎*市公民道德格言30提高市民综合素质，展示*精神风貌。李永祥*市公民道德格言31与世界同行，展东方都市风采；与时代同行，创*辉煌明天。虞瑾*市公民道德格言32大海航行离不开航标，人生历程离不开道德。张永章*市公民道德格言33信用是友谊的最好明信片，自爱是人格的最好鉴定书。俞鸣洪*市公民道德格言34尊重人民群众首创精神，代表人民群众根本利益。詹瞻*市公民道德格言35驻守一地，稳定一方，振兴一方。*武警十中队战士*市公民道德格言36官员不是演员，倡廉切莫唱廉。杨鹏飞*市公民道德格言37别把人格与垃圾一同从窗口抛下去。毛羽丰*市公民道德格言38每一个日出都是新*。刘恩成*市公民道德格言39财富每天在更换主人，而道德则永远属于自己。程晓红*市公民道德格言40以心换心见真心，以诚换诚见真诚。陈兴全*市公民道德格言41用手来美化家园，用脑来丰富家园，用心来温暖家园。华俊国*市公民道德格言42社会公德*大家，文明致富一起抓。秦卫星*市公民道德格言43万物之灵人为贵，尊礼明义都钦佩，重廉知耻皆敬仰，社会文明好风气。笪诚*市公民道德格言44以德治国，政通人和。沈月芬*市公民道德格言45形象要自觉维护，素质*自身提高。冯兴发*市公民道德格言46播一缕绿色为自己，留两袖清风给后人。朱沈霞*市公民道德格言47市民是城市的形象，城市是市民的精神。庞进春*市公民道德格言48行动就是形象，形象就是素质，素质就是信誉，信誉就是财富。王丽*市公民道德格言49没有精神，万事不成；具备精神，心想事成。徐永琪*市公民道德格言50你的言行，是别人心灵中最美的音符吗？胡影*市公民道德格言51公务员，公为天下。龙平*市公民道德格言52同志，您生活、工作在*，您熟悉她吗？您为她做了些什么？王玲勇*市公民道德格言53营造人文环境，建设高尚都市。陈国铭*市公民道德格言54踏实做人，努力学习，认真做事。沈瑞柏*市公民道德格言55慈与爱的连接，善与心的相通。徐汉忠*市公民道德格言56同创时代文明，共铸世纪风采。徐美玲*市公民道德格言57在别人需要帮助时，我应该做些什么？邵龄*市公民道德格言58临危挺身而出可敬，遇难滑脚溜走可耻。黄缪昌*市公民道德格言59今天工作不努力，明天努力找工作。陈叶峰*市公民道德格言60堂堂社会，公德为首；丧失公德，难免丢丑。马德勉*市公民道德格言61树立*新形象，让我们从“心”开始。席宇峰*市公民道德格言62今天无道德，明天无职业。龙平*市公民道德格言63帮助弱者的人高大，欺负弱小的人渺小。陈广澧*市公民道德格言64职务的升迁，应该是服务的升华。张淑云*市公民道德格言65文明礼貌使您添风采，称职工作使您增自信，周到服务使您受尊敬，热情助人使您更快乐，勤奋向上使您永充实。史闻名*市公民道德格言66一个热爱祖国的人，才是一个真的人。谢柏忠*市公民道德格言67建立一份信任，就架起了一座心灵桥梁。谢柏忠*市公民道德格言68人生最大的舞台就是自己表现自己，自己战胜自己。黄浦区文明办供稿*市公民道德格言69创新是民族的灵魂，务实是*的性格。章胜利*市公民道德格言70学立志，武立功，商立信，医立德。安铁生*市公民道德格言71我为人人，人人为我。佚名*市公民道德格言72服务人民，奉献社会。佚名*市公民道德格言73助人为乐，请您加入志愿者队伍。史闻铭*市公民道德格言74人人献出一份爱，让社会充满真情。史闻铭*市公民道德格言75不断助人，人生才能灿烂。史闻铭*市公民道德格言76扶贫救孤承担起社会责任，优质服务履行好企业承诺。*精品商厦*市公民道德格言77弘扬中华民族传统，展现古代艺术成就；营造社区文化景观，擦亮精神文明窗口。*博物馆*市公民道德格言78维护法律尊严，促进社区文明。黄浦区法院团委*市公民道德格言79人格是最好的身份证。佚名*市公民道德格言80守信为荣，一生从容。佚名*市公民道德格言81诚信是走向世界的通行证。佚名*市公民道德格言82言而有信，行而有则。佚名*市公民道德格言83道德早就人生，文明铸成幸福。佚名*市公民道德格言84爱兴家，德兴国。佚名*市公民道德格言85诚信凝聚力量，文明诞生希望。佚名*市公民道德格言86从小讲信义，长大成大器。佚名*市公民道德格言87智育不好是次品，体育不好是废品，德育不好是危险品。佚名*市公民道德格言88规规矩矩走路，实实在在做人。佚名*市公民道德格言89红灯心中常亮，绿灯才能伴一生。
马丁·海德格尔(MartinHeidegger,1889—1976)是德国现代著名哲学家、美学家。在其整个哲学思想的背景下,海德格尔实现了对传统美学的超越,并阐发了极富创见的美学思想,进而对现代美学、哲学乃至整个现代西方思想产生了极其深刻的影响。本文着重对海德格尔的美学思想略予探讨。
一、海德格尔美学思想的哲学背景
海德格尔的美学思想是建立在其哲学基础之上的,因此,对海德格尔哲学观念的阐发是研究海德格尔美学思想的重要前提。古希腊哲学中显露的“现象”和“实在”的区分,直到近代,才突显出来。近代以来,占据着统治地位的传统哲学和认识论的基本特征主要是:对象性思维、主体性原则和本质主义等。
自笛卡儿确立“我思故我在”这第一哲学原理始,主体就开始设立其“对象”,主客体确立起来并有了明确的区分。笛卡儿为近代哲学奠定了基本格调,而整个近代哲学都在其基调上运思。人类在与世界打交道的过程中,操持着不可或缺并日益依赖的对象性思维和主体性原则。人类预设了一个普遍最高的本质并与现象相区分,而且把追求事物的本质作为人类认识的最高目的。于是,人进而成为世界的中心,人把持理性为世界设立尺度,人与世界的关系变成了征服、改造、认识与被征服、被改造、被认识的关系。
到了康德,这种主客体相分立的原则仍未得到真正的克服,尽管他的不少努力是非常有意义的如对审美的合目的性原理的探求等。在黑格尔哲学中,整个宇宙统一于精神,而思维和存在只是精神实现自身的两个环节,它们将在精神的自我运动中实现统一。但他用以超越二元对立的绝对理念仍有人类学痕迹。之后,尼采的“意志”的主体性原则的确立,成为了现代技术统治的依据,原已存在的问题并未得到解决。至此,传统哲学与认识论无疑将人类导入了难以逾越的二难困境之中,并产生着诸多的难题。
黑格尔哲学极端的理性主义和神秘的思辩主义特征,激起了人们的反对,人们宣称要“回到康德那里”去,完成康德未竟的事业。于是,掀起了现象学运动。胡塞尔的现象学的产生,其目标就是解决康德问题即主体与客体的统一问题,试图超越传统哲学与认识论带来的弊端。胡塞尔本着“回到事情本身”(zudenSachenselbst)的观念和现象学还原的方法,较好地解决了“本质”和“现象”的分立问题,进而克服与超越了二元困境。受胡塞尔现象学启发,海德格尔认为,传统哲学或形而上学混淆了存在者(DasSeinde)和存在(Sein),它们只追问存在者而遗忘了存在,是无根的本体论。存在之被遗忘最终将导致哲学的终结,因为哲学与思想分离,不再思存在。在他看来,必须追问存在自身,要追问存在、追问存在者。他说:“只要问之所问是存在,而存在又总意味着存在者的存在,那么,在存在问题中,被问及的东西恰就是存在者本身”。海德格尔的哲学立场外在于传统,既不属于先验主义,又不属于实在论。
在海德格尔那里,现象学又有了新的发展。胡塞尔认为,现象即意识,海德格尔则认为现象即存在,但不是主客二分意义上的存在,而是此在(Dasein)。胡塞尔所说的“事情”,到了海德格尔那里,成为了“思的事情”(dieSachedesDenkens)[2](第7页)。同时,胡塞尔的先验意识现象学被海德格尔改造成了此在现象学,用解释学代替了胡塞尔的本质直观。依此,为其美学思想的提出奠定了坚实的基础。
二、海德格尔对传统美学的超越
海德格尔美学思想的建构是在对传统美学的反动与超越中完成的。传统美学受传统哲学的决定,是一种认识论美学。在传统美学中,审美对象与审美主体被置于主客分立的关系中。由于长期处于二元分立的格局,传统美学充当了类似于知识论的角色。传统美学未能解决好诸如“美的本质”之类的问题,使之长期纷争不已。近代以来,传统美学要么认为,作为感性学的美学与真理无涉。要么,把美与艺术规定在经验层面。传统美学关涉感觉、感官与知识等方面,即基于人的主观状态以及对象的设立,关注的是个体的审美经验,强调审美情趣的差异和独特性,必然导致美学局限于主体审美意识之中。传统美学把艺术作品只当成感性对象,从而与理性认识分立,把感性体验作为艺术创作的标准,这势必导致艺术的泛化、颓废和终结。海德格尔认为,艺术也具有理性与超感性特征,正如思想也具有感性一样。而传统美学既忘却了艺术本性,也远离了存在与真理。同时,他也不同意柏拉图的理念论美学思想。
海德格尔认为,要克服近代的理性主义美学与经验主义美学的弊端,首先就要放弃实体概念。他把人放在一个具有超越其它一切存在物和自身作为存在物进入存在状态的优先地位来考虑。在他看来,美学以及“各门科学都是此在的存在方式,在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所作为。此在根本上就是,存在于世界之中”[1](P.17)。在传统美学中,“艺术”概念是空泛的,既外在于艺术品,又外在于艺术家,它与二者在实质上无涉。而在海德格尔那里,艺术之于这二者都是根本性的。与传统美学相比,海德格尔美学从不讨论一般美学中诸如艺术形式、材料和媒介等问题。其实质在于通过对存在的重新分析而消解传统美学的基础,他强调和重视存在物的实存对其本质方面的决定性,海德格尔研究艺术的方法既不是感性的经验方法,也不是抽象的理性方法,而是具有现象学特征的解释学循环的方法。海德格尔美学反对近代以来的主体性美学的同时,也没有因为他的“此在”而陷入所谓的人文主义美学。显然,他的美学超越了传统美学的困境,拓展了美学的新视域。
三、海德格尔美学思想的分期及主要内容
海德格尔美学思想一般分为早、中、晚三期,它分别对应于海德格尔思想道路的三个阶段,即世界性、历史性和语言性,这也吻合他对于自己思想的区分,即从意义(世界)到真理(历史)再到地方(语言)。
(一 )早期美学思想
海德格尔早期美学思想以《存在与时间》为代表。他强调此著作的目的是探讨“存在”的意义问题,因为,存在是最普遍的概念。他认为存在自身就是时间性的。所以,他在《存在与时间》中,把“存在”与“时间”二者相互关系作为中心论题,力图在时间的地平线上追问存在。他对存在的意义的追问称作基本存在论。基本存在论着重分析提问者的存在方式即生存状态(dieExistenziale)的基本结构。他首先将“存在”与“存在者”区分开来。他提出“此在”作为对人的状态的阐发,也是其美学出发点。而此在就是在世界中存在(In-der-Welt-sein)。而首先必须明确此在最初的和最通常的存在方式即日常状态的存在方式。在海德格尔看来,“此在的‘本性’在于它的生存”。
在本真状态中 ,此在选择发现自身的可能性 ,在非本真状态中 ,此在依他人预定的可能性。
此在的三重结构分别是情态、理解和沉沦。情态是指此在的必然性。理解是此在在世的主要环节,它关涉此在的可能性。而沉沦却描述了此在的现实性。海德格尔对此在的分析所用的方法不是人类学、心理学或社会学的方法,而是通过现象学的方法追问生存状态的基本结构进而追问此在之本性。他的现象学相对于胡塞尔而言,更具历史性。先前关于人的主体、意识、自我等术语均不再出现,而是分析此在,此在是走向死亡的存在。“此`在世存在’在此归根结底显明为`于无存在’,它对世界的拒绝来说是本己的”。此在总是对他的世界中的存在者敞开着,在海德格尔那里,存在者经由此在通向世界,而此在的展开把世间存在者引入敞亮,此在是开显,此在是艺术的基础。此在存在于真理中,它自身的生存就是原初的真理。此在与其它存在者的和谐美根植于世界性中。
(二 )中期美学思想
海德格尔中期美学思想以《林中路》(尤以其中的“艺术作品的本源”)为代表,他的中期美学思想主要表现在以下方面。
1.艺术作品及其本源。海德格尔从对艺术作品的独特的现象学分析入手,展开其美学思想。他认为,在决定艺术作品是什么之前,必须搞清楚艺术作品不是什么?首先,艺术作品不是对现成事物的摹仿,例如凡高所画的农鞋并不是因其把一双现实的鞋描摹得逼真而成为艺术品的。艺术作品也不是事物的普通本质的再现。艺术作品不是附加在物质之上的审美价值或美感上层建筑。艺术作品不是一种文化现象,不是用于供人鉴赏、陶冶性情的东西,更不是供人消遣娱乐的。他认为,艺术之变为文化的一部分,是艺术的堕落。然后,海德格尔转向了艺术与艺术家、艺术作品的关系的分析。一般人认为,艺术作品来源于艺术家的创作活动,但艺术家之所以成为艺术家又靠的是作品,没有作品是谈不上艺术家的。因此,他认为:“艺术家是作品的本源,作品是艺术家的本源。二者相辅相成,缺一不可。但是,任何一方也不是另一方的全部根据。不论是就它们自身,还是就它们两者的关系而言,艺术家和艺术品依赖于一个先于它们的第三者的存在。这第三者给予艺术家和艺术品命名。此即艺术”[5](P.1)。他明确表达:“艺术是艺术品和艺术家的本源”。在海德格尔美学中,世界和大地相对而言,世界是开启,大地是遮蔽,艺术作品属于世界,通过对大地的去蔽而建立和开辟世界。在这里,海德格尔把艺术置于本真的存在层面上,这里的本源指存在者的存在现身于其中的本性来源。
2.艺术的本性及其与真理的关系。海德格尔把艺术看成艺术作品与艺术家的本源,那么艺术的本性又是什么呢?它与真理的关系又如何呢?海德格尔从人人都把艺术作品看成是物入手,认为艺术作品的确具有物的物性和要素,但是艺术作品又不局限于物性的这些方面,还有超出和高于物性的东西,正是它构成了艺术作品的本质。当然,这些高于物性的东西也离不开物性因素。那么什么是物呢?海德格尔列举了西方思想史上对物的三种解释:(1)物是其特性的承担者;(2)物是感知多样性的统一体;(3)物是成形的质料。他认为,这三种观点都未能揭示出物的本质,因而是失败的,因为它们只是关涉存在者而未关涉存在。但第三种观点有很大的启发性。这种观点着力从形式与质料的关系上思考物,把人造的器具当作物。而器具是人造的,既是物又高于物,与艺术作品较为接近,处于自然物和艺术品之间,显然,对器具的探究有助于揭示艺术的本性。海德格尔选择了凡高的一幅画“农鞋”,对农妇的农鞋这一器具的本性作了分析。他认为,“器具的器具性才第一次真正露出了真相”。他说:“凡高的绘画揭示了器具,一双农鞋真正是什么。这一存在者从它无蔽的存在中凸现出来”。按照古希腊人的说法,存在者的无遮蔽即是真理(derWahrheit),那么,艺术中的真理便出现了。艺术的本性就是“存在者的真理将自身置入作品”[5](P.21)。这里的真理是存在自身的显现,是存在自动显现自己。同时,海德格尔还揭示了艺术的历史性特征以及艺术与诗的关系,他说:“艺术是历史性的,历史性的艺术是对作品中的真理的创作性保存。艺术发生为诗”。
真理的本性又是什么呢?海德格尔认为真理就是自由。他说:“作为陈述的正确性来理解,真理的本性乃是自由”。总之,真理是存在的真理,艺术的本性就是揭示存在者的真理,并使之显现出来。“艺术让真理脱颖而出”。真理发生的方式多种多样,而艺术是显现真理的最佳方式。美与真理又是什么关系呢?黑格尔认为,美与真是一回事,美是理念的感性显现,而客观事物作为理念的异化,其真理就是揭示出事物之所以为此事物的理念。与黑格尔不一样,海德格尔认为,美就是真理如此这般地在场的标志。真理显现存在,“而本原性的美也正是存在自身的显示而已”。“因此,美属于真理的自行发生(Sichereignen)”。从而,真理与美成为艺术通向自由的必由之路。
(三 )晚期美学思想
海德格尔晚期美学思想主要以《通向语言的途中》、《路标》、《面向思的事情》、《演讲与论文集》等为代表。海德格尔晚期美学思想主要体现在以下方面。
1.艺术语言与技术语言的区分及其意义。海德格尔在其整个哲学背景与美学思想上,进一步对艺术语言与技术语言作出了区分,并阐发了这种区分所蕴涵的意义。他说:“如果全部艺术在本质上是诗意的,那么,建筑、绘画、雕刻和音乐艺术,必须回归于这种诗意”。艺术的本质是诗。他甚至认为:“语言本身就是根本意义上的诗”。在他看来,诗意的东西贯穿在一切艺术之中。艺术的语言即诗的语言显示出语言之为语言的特质,并使语言成为语言,使存在居于原创性的语言之中。与艺术有别,技术是另一种去蔽方式,去蔽贯通并统治着现代技术。海德格尔认为,现代技术的本质居于座架(Gestell)之中,而座架是摆置的聚集,它使人以订造方式把现实事物作为持存物而去蔽。在他看来,去蔽之命运自身以座架方式运作,命运成为最高的危险。座架在人与其自身和一切存在者的关系上危害着人。
在技术时代,不允许事物作为事物,而是把事物变成加工和统治的客体,以便为了人类无限增长的欲望和绝对的需要而开掘和耗尽这些事物。这样,对每一事物来说只有一个尺度由以产生的准绳,即技术需要。“对新时代的人来说,只有通过这种`垄断尺度’,只有通过技术工作人员的这种达到完成的主体论,才能征服和统治世界,支配和统治全体的存在者”。技术上的专制势必使技术语言流行并被广泛接受。海德格尔对此给予了高度关注,而“没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制,以及人在这种控制下所遭受的厄运”。海德格尔强调语言是存在的居所,反对把语言仅仅看做一种用以交流思想的工具。艺术语言如诗就具有多义性、模糊性和超越性特征,因而具有强大的生命力。在他看来,现代语言科学所追求的元语言是语言技术化的形而上学。随着现代科技的发展,语言的形式化、符号化和数学化趋向使语言具有单义性、精确性与齐一性特征,正导致语言生命力的衰竭。在海德格尔看来,“语言到处迅速地被荒芜,不仅在一切语言的应用中损害了美学的和道德的责任,而且还是出自人的本性被危害”。因此,限制技术语言的无端泛化与滥用,保持艺术语言之纯真,进而维护好语言这个存在之家是非常重要的。
2.作为道说方式的诗与思。诗与思是后期海德格尔极为关注。的问题。从《存在与时间》到《艺术作品的本源》以及对荷尔德林和特拉克尔的诗的阐释,都贯穿了“诗(Dichten)—思(Denken)—语言(Sprache)”这样一个问题圈。在后期,海德格尔不再关注此在的结构和状态分析,而直接从语言入手,探求真理的通途,转向存在与思的诗化境界。海德格尔认为,语言是存在的家园,而诗人是这个家园的守护人。诗的本质在诗人荷尔德林看来,在于“存在之创建”,创建即命名(Nennen),也就是说诗人通过命名令存在者存在,诗人创建了持存(存在),进而道说了神圣。海德格尔在逻各斯(Logos)意义上讨论思,把思与逻各斯联系起来。而后世的形而上学正是从源出于逻各斯而后又与其分离的逻辑(Logik)来规定思想的。在海德格尔看来,思首先要与作为表象性思维的形而上学的思维相区分,思即思存在,“思想必然要对这里被称为澄明的那个事情给以特别的关注”。不是以对象性的方式,而是应合性的,是期待性的。海德格尔认为,从柏拉图以来,人们把“思”变成了知识,企图用概念规定存在,既遗忘了思,又遮蔽了存在本身。传统的形而上学、哲学和科学已不能思,甚至更有损于思。
3.天地人神四元和谐的美学图景。在后期,海德格尔不仅把文本,而且把天、地、人、神均纳入其美学阐释之中,力图建立一个天地人神四元和谐的美学图景。他认为,艺术作品有两大特征,即世界的建设和大地的显现。“世界”和“大地”是海德格尔美学特有的重要概念。一般而言,在早期的《存在与时间》中,海德格尔所谓的“世界”是指人存在于世界之中,即个人的生存世界,后来,他将此概念加以丰富和发展,把这个生存世界的结构概括为天、地、人、神的四元合一(dasGeviert)。总之,世界是人与生存环境全部联系的总和,世界不能离开人的生存,不能从主客体对立的角度去理解。而所谓“大地”(dieErde)有时指自然现象,如风、雨、雪、电、阳光、海浪等,有时指艺术作品的承担者如材料,它一般指无生命的纯物。海德格尔举神殿为例,他认为,神殿作为屹立于此,它敝开了一个世界,同时,又使这个世界回归于大地,如此大地自身才显现为一个家园般的基础。世界的本质是敝开,是开放性。无家可归作为现代人的规定。“因此,海德格尔的存在的悖论正是这种无家可归的思想表达,这样所谓存在的悖论具体化为人的生存的悖论”[7](第62页)。居住是要死者在大地上的一种方式,居住于天空下,居住于大地上,居住于神圣者前。“在拯救大地中,在接受天空中,在期待神圣者中,在指引要死者中,居住作为四元的四元保护而出现”。
四、海德格尔美学思想的重要影响
海德格尔美学思想以追问存在和现象学方法为其重要特征。在超越传统美学的基础上,将独特的思用于艺术与存在、真理、世界、大地、生存、历史、神性、本源、技术等一系列概念及其关系的阐释,开拓了独到的美学视角。把胡塞尔的现象学思想发展到了一个新阶段。他关注人的生存情况,关切人类命运与人类未来,开展技术批判,为无家可归者寻求精神家园。他认为,哲学即形而上学,就是以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。而哲学在现时代正在走向终结。那么,为思留下了什么任务呢?他说:“我们所思的是这样一种可能性:眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术——科学——工业之特性”。但他并不简单否定现代科技,主张回到洪荒时代,而是努力揭示人类生存的真正困境,他的美学无疑为人类走出生存困境提供了重要启示。
张 贤 根
［论文关键词］教师道德 师德 职业道德
道德是“以善恶为标准，依靠社会舆论、传统习惯和内心信念的力量来调整人们之间相互关系的行为原则和规范”的总和。作为生命价值的判断标准，道德在保证个人的自由本质的基础上还要升华为社会的和谐。“美”是人的本质力量的对象化，是在对象中体现出来的合目的性与合规律性的统一。美的本质与人的本质相通，而按照马克思的说法，人的本质包含了个体的自由自觉的活动和群体的人类社会关系的总和。因此从哲学本源上看，道德与美同样源于人的自由自觉的活动；从目的上看，侧重生命价值判断的道德和侧重生命体验的美追求的都是人类社会的和谐。因此，德与美不仅是五育中的两个重要方面，更是“人”的自由本质的共同体现，两者在哲学根源和目标诉求上具有同质性。当代教师职业道德包含以德性为核心的多项内容，多强调“德”及其内涵，实际上，师德具有鲜明的美学特征，“以美启德”是教师提高自身师德修养和理论素养的重要方面之一。
一、古代文化传统中的美善同源
道德作为伦理学中的一个重要概念，其最终指向是“善”，而“美”在审美思想的萌芽时期更多的是从善的角度来解读。当楚灵王面对高大宏伟的章华台自豪地问大夫伍举“台美夫”时，伍举毫不客气地批评说：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”在伍举看来，美是对各方面都无害的，而不是像楚灵王那样劳民伤财。伍举的“无害即是美”“美即是善”的美学观在先秦美学中是非常具有代表性的，他赋予了“美”以强烈的政治和伦理意义。虽然后来随着审美意识和美学理论的发展，“美”逐渐从“善”中脱离出来，具有相对的独立性，但“善”始终都是“美”的标准之一。孔子说《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，说《武》乐 “尽美矣，未尽善也”，看似是将“美”和“善”分开了，但在评价标准上仍然是倾向于“善”的。
在西方美学理论发展之初，也是常将“美”与“善”并举。亚里士多德曾说：“善是一种美。其所以引起快感，正因为它善。”普洛丁也说：“善在美后面，是美的本原。”虽然随着美学理论的发展，“美”渐渐从“善”中独立出来，但“美”和“善”之间的必然联系一直都是美学研究的重点之一。十六、十七世纪，美学逐渐发展成为一门独立学科，鲍姆嘉登、康德等人也将其定位为连接“善”和“真”的桥梁，在他们看来“美”与“善”并不冲突，“美”之中包含了合目的的善与合规律的真。
二、现代教育中德与美的结合
1.教师的善与美。教师的善是指“对受育者合理的共同利益的谋求、对教师责任与义务之毫不推卸的遵循、对受教育者人格尊重和对受教育者发展负有高度责任的认同”。教师的善体现了人的自由创造本质在生命活动中的升华，它包含着强烈的人格美和社会美。
第一，教师的职业道德与人格美、社会美。《中华人民共和国教师法》第三条指出：“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人，培养社会主义事业建设者和接班人，提高民族素质的使命。教师应当遵从于人民的教育事业。”一名合格的教师必定会对教育事业表现出高度的责任感，视教育为毕生追求的理想，以高度的敬业精神献身于教育事业。从个人的角度来说，这种责任感和使命感则是人格美；而如果上升到人类建立在共同文化价值体系上的情感认同，这种责任感和使命感就是社会美。
人格美，是指一个人内心世界的美，“表现在品德、情操等素质方面。品德，体现着一个人的自觉的道德意识和良好的道德行为和习惯。一个人在复杂的社会生活中，对于真与假、善与恶、美与丑有所判断，形成关于真、善、美的价值观念，进而对于真、善、美有所追求。这种追求，作为一种比较稳定的有系统的习惯情绪，便是情操的表现。高尚的品德和情操，在人的言行中表现出来，就是一个人的人格美。”由此可见，人格美本身就与道德密切相关。教师职业道德由教师职业理想、教师职业责任、教师职业态度、教师职业纪律、教师职业技能、教师职业良心、教师职业公正、教师职业荣誉八个部分构成。在教师职业道德要求中，人格美也始终贯穿其中。
按照教师职业道德的要求，教师的言行举止应当符合社会发展方向，体现人类进步的理想和愿望；应当充分显示教师作为人的自由、自觉和创造本性，实现教师作为人的价值；应当帮助学生及他人寻找人生价值与人生意义，学会选择人生道路。以上这些又都是社会美的表现。
第二，崇高的师德与美学的崇高。教师是一种极为普通的职业，但又是一种崇高的职业，这是因为“教师的职业道德责任意识不是自发产生的，它来自于教师对教育劳动崇高社会意义的认识，对学生、对祖国和人民教育事业的赤诚之心，来自于接受职业道德教育过程中自我道德觉悟的提高”。所以，教师职业的崇高来源于其“树人”的本质，这里的崇高具有强烈的社会意义，事实上也符合美学意义上的崇高。作为审美范畴的崇高在西方的起源很早，古罗马的朗吉诺斯在《论崇高》中强调，作品的崇高风格包括五个方面的内涵，即庄严伟大的思想、慷慨激昂的感情、辞格的藻饰、高雅的措辞和尊严的结构。而从根本上说，崇高来自伟大的心灵，崇高是伟大心灵的回声。这与我们对“崇高”的德性探讨是一致的。
美学意义上的崇高主要指对象以其粗犷、博大的感性形态、劲健的物质力量和精神力量，给人以心灵的震撼，进而受到强烈的鼓舞，引起人们产生敬仰和赞叹的情怀，从而提升人的精神境界。它的本质是一个相对弱小却代表正义与善的主体与强大的敌对势力奋斗抗争的过程，并通过这种奋斗与抗争展示人的精神与力量。因此，崇高是人的精神与力量的动态展示。相应的，师德的崇高也表现出了这一对抗与提升的过程，那些在大地震中奋不顾身地护住学生的教师们，用感性形式的毁灭换来无数人的精神境界的提升；那些兢兢业业地在三尺讲台上默默耕耘的教师们，用一生的时间表现了坚持的崇高；那些甘守清贫的教师们，正在同社会的畸形审美观进行激烈的斗争，其最终结果是精神的升华和飞跃。
2.德育与美育。崇高的师德是培养学生良好道德品质的重要保障。从语言学的角度看，德育和美育是教育的两个方面，即我们常说的“德智体美劳”五育中的两种。但实际上，教育是一个系统工程，教育的每一种形式只是侧重点有所不同。自古以来，德育和美育就有着密切的联系。《国语·周语下》分析说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观目而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”这说明，通过人体的主要审美器官眼和耳，人们可以对外界事物进行审美感知，并且感知的内容对人本身有美育作用。因此，在审美对象的选择上必须考虑德育因素，这样才能使人明辨善恶，振奋精神，归心向善。此外，古希腊、古罗马的“净化说”“寓教于乐说”等美育原则也是与德育紧密联系的。
在传统观念中，德育侧重的是说理，用世界观、人生观、善恶观等让人们知道行为的准则和界限；而美育则侧重于用感性的事物和形象打动人，潜移默化地影响人们的心理和行为。但北师大檀传宝教授在《德育美学观》中强调，德育美学观是对以往功利主义美学观的超越，是解除功利主义美学观危机的有效途径。不可否认德育与美育具有相互独立的特殊性，但两者也有密切联系，既相融也相成，而且美育能够育德，德育也须立美。
三、师德之美的具体表现
1.身教之美。“桃李不言，下自成蹊”，教师的以身作则能够潜移默化地影响学生，对学生良好品性的形成有重要作用。以下是一则著名的表现师德的事例：一位北大的新生因为要去办入学手续，让一位看上去像校工的“老师傅”替他看包。在他一个小时办完手续回来时，那位老师傅仍然很尽职地守在原地。在后来的开学典礼上，他惊讶地发现，那位看包师傅竟然是北大副校长、学界泰斗季羡林先生。季羡林先生崇高的师德的确让人感动，而受他帮助的那位新生也必定能够受益终生。
身教之美包含人的外在美和内在美，外在美又包含仪表美、体态美、外在行为美，而内在美则主要表现为主体的人格美。在对教师的审美评价中，气质、风度、性格、知识、修养等方面的审美价值较为重要。虽然它们多是人的内在美，但却能够外化为人的行为举止，体现为外在美。人格是指人在生活中表现出来的性格、气质、能力、作风的总和，或者是指行为人在社会活动中具有的行使公民权利责任义务的资格。人格美历来都是生命的最高价值，也是人类所展现的强大的道德力量，体现着个体道德修养的完美程度。
在教育战线上，无数教师忘我奉献，无私耕耘，就是为了实现自己生命的理想境界，在这一过程中甚至有许多教师的自由精神超越了生与死的世俗考量。在不同的话语语境中，典范的人格精神都具有原创性的生命魅力，可以产生强大的感召力，成为时代精神的象征。
2.言传之美。教师的言语表达是一种能力，更是一门艺术，优秀的教师能够将高尚的师德始终贯穿于教育教学语言之中。例如，一位姓缪的教师刚开始给一个新班授课，自我介绍后就听到学生中有人“喵”的一声引起全班哄堂大笑，缪老师并没有生气，接着说：“我还没有讲课呢，你们就夸我讲得妙，那我一定不辜负大家的期望，希望你们能一直夸我妙。”这样就巧妙地缓和了尴尬的气氛。
言传之美包括教师语言的内容美，既要有深刻的思想，又要富于哲理，体现崇高的师德；还包括教师语言的形式美，即要有良好的语言形式，遣词造句准确生动。教师的言传之美还要注意使用教育言语的原则：正面教育，爱护学生；实事求是，平等民主；结合实际，因人施教；审时度势，择机而行；找准症结，晓之以理。言传之美中最重要的一点就是要赞美学生和赏识学生。“在德育中对‘美’的关注与推崇是苏霍姆林斯基德育思想的鲜明特色，同时也更加丰富地体现了他的赏识教育的思想。他认为每一位学生都是美的，在他们精神世界中都有美好的愿望与追求。只要通过教师的发掘与赏识，使学生能感受到自身和身边的美——首先是人性的、心灵的，还有科学的、自然的、人群的、自身的、家庭的、社会的……学生就会更加理解美、珍爱美，最终能创造美，从而构建美满人生，创造美好的道德世界。”
关键词：传统美德和谐精神道德人格道德自律
对于我们这样一个有着悠久历史文化传统的社会主义国家而言，对于以马克思主义基本理论和中国实际结合为指导方针的中国共产党而言，要树立社会主义道德新风，打牢团结全国各族人民的思想道德基础，就必须继承和发扬中华民族的传统美德，吸取传统文化中的积极因素。本文拟就弘扬传统美德对加强道德建设以及构建和谐社会的积极意义这一问题，进行一些初步的思索和探讨。
就中华民族的传统美德而言，值得我们留意的是它在个人道德修养方面所形成的一整套的“工夫”。这种道德建设的工夫和方法，值得注意、学习和借鉴的有下述几个方面：
第一，强调个人道德人格的全面建设。论文百事通这种全面建设，一方面表现为，在传统文化看来，道德建设必须从个体到整个社会全体的扩展和扩充，另一方面更表现为，在个人加强自身的道德修养的过程中，从心到意到身的完整要求和从言行视听的严格要求。所以儒家对道德修养，反复强调要正心诚意，反身而诚，时时刻刻拷问自由思想和灵魂。“诚者天之道也”。也就是说，在提高个人的道德修养的过程中，个人必须在思想上深刻的认识和体会道德的要求，不能表里不一，思想和行为上都要符合道德的要求。另外，就是这种道德修养必须时时刻刻全面保持，所以在《论语》里，孔子对学生解释“仁”的所指就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也就是说，要在言行视听全方面地符合道德规范。同时，还要求在时时刻刻的行动中实践道德行为，即所谓的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。而不是仅仅停留在口头上，停留在思想中。
第二，道德建设必须是自觉自愿的。在古代，人们把道德自觉看作一种传统美德。个人必须自觉自愿的去实践道德，而不是因为社会要求被迫适应道德规范。所以孔子说“仁远乎哉?我欲仁，斯仁矣!”孟子更是走向一个极端，把道德品格看作人内在所有的：“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。”因此，人必须去实践道德，否则就是违背人的天性。孟子的这种认识虽然不够客观，但是其中包含的道德自觉的因素，还是值得我们注意的。
第三，道德建设必须严格要求自己，强调道德自律。《论语》里曾子说：“吾日三省其身”，也就是说，加强道德修养，必须每天很严格地进行道德反省，进行严格的道德自律，用经常反省的方式来进行道德自律，加强自身的道德修养。当然，这还仅仅是道德自律的一个方面。在道德自律上，儒家还特别强调慎独。这里的慎独有两个方面的意思，一个意思就是人们通常说的在自己独处、无人监督的情况下，谨慎戒惧，不放松对自己的道德要求。《礼记中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”对此刘少奇同志曾在《论共产党员的修养》一书中，对慎独作了更通俗的解释，他说，一个人在独立工作，无人监督时，有做各种坏事的可能，而不做坏事，这就叫“慎独”。另外，在中国古代，慎独还有另外一层意思，也就是能够对认定的道德观念有所坚持。《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”通俗来讲，即对认为正确的道德观念能够一心一意坚持，而不是三心二意。
第四，道德修养必须从小事做起。例如儒家经典《大学》里，就把“格物致知”当作道德修养的起点。这里的格物致知的物，也就是日常生活中的小事。当然，对道德修养而言，日常小事也是大事，所以格物致知，就是指的在日常小事之中，体会到道德修养的真正含义。《论语》作为奠定中国古代道德规范的典籍，记载了许许多多的孔子生活中怎样通过日常小事来表现自己道德修养的例子，实际上就是这个意思。而对此，在中国古代，在道德修养方面必须防微杜渐从小事做起的警句格言，更是比比皆是。
了解中华民族的传统美德，对当前构建社会主义和谐社会、创建社会主义核心价值体系，树社会主义道德新风尚，又有着什么样的积极意义呢?
首先，传统美德在内容和精神实质上有许多方面值得我们吸收和借鉴。
就一个健全的社会而言，道德规范是必不可少的内容。道德规范在很多时候，能发挥法律制度等硬性规定所起不到的作用。良好的道德风尚，是构建社会和谐的剂，是对社会规范的有益补充，是精神文明的重要表现。正是认识到道德对社会的稳定和和谐的重要意义，我们党一直十分强调社会道德建设。早在1982年，邓小平同志就指出：“搞社会主义精神文明，主要是使我们的各族人民都成为有理想、讲道德、有文化、守纪律的人民。”2006年3月4日，总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，更进一步明确了社会主义道德新风尚的具体内容，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义基本道德规范的本质要求，体现了社会主义价值观的鲜明导向。从这些事实中我们可以发现，我们党对道德在社会主义建设中起到的作用有着越来越清楚、越来越明确的认识和规定。
其次，在道德建设的方法上，提倡全面、自觉、自律，提倡防微杜渐。
道德建设在本质上讲，还是属于思想建设，属于精神文明范畴。无论是私人品德、职业道德、还是公共道德，归根到底，最终落实下来还是需要个人的自律和努力。因此，就建设社会主义思想道德基础而言，如何提高个人的道德修养，如何使个人能够自觉遵守社会道德，是道德建设的关键所在。在这方面传统美德有着十分丰富的资源可供我们借鉴使用。提倡传统美德精神，有助于加强道德自觉、道德自律的品格形成。
再次，舆论引导和制度建设相结合，树立社会主义道德新风尚。
在传统的道德建设里，除去道德内容上有一些不合理的因素需要我们鉴别剔除之外，在道德建设方法上也存在着缺陷。这种缺陷突出表现为制度缺失。传统的道德建设比较强调个人的自觉和自律，但是受到历史条件的限制，对制度建设认识不足。例如在《论语》里，孔子区分了道之以政和道之以德的区别，最后结果却是把刑政制度和道德修养对立起来。但是实际上，对社会道德建设而言，道德法制化是必不可少的环节。制度更具有强制性、长期性和稳定性。因此，道德建设必须要有制度监督。所以，对于道德建设而言，一方面必须用舆论引导社会主义道德新风尚的形成和发展，使个人形成良好的道德自律习惯；另一方面，也必须加强和完善社会法制，将以德治国和依法治国紧密结合起来，在制度上能够对道德建设提供保障。
关键词：王尔德 唯美主义 陌生化 文学性
奥斯卡・王尔德（1854-1900），英国戏剧家、散文家、小说家和诗人，在世界文学史上以唯美主义代言人而著称。王尔德主张“审美不涉及概念和利害计较”和“美的判定只以一单纯形式的合目的性为根据”。他还提出美与生活毫无关联,美是高于生活的，是超道德的。同时，美也是超功利性的。他宣称所有的艺术都是不道德的，艺术追求的是美的、不朽的、变化的事物，它穿行于伦理道德界所严格划定的真理与谬误、善与恶、谎言与真理之间。艺术不倚赖道德而存在，艺术是纯美的， 超道德的,而美也是艺术作品追求的惟一的艺术效果。
在二十世纪西方文艺学的发展过程之中，俄国形式主义是第一个有代表性且影响较为深远的文学流派。俄国形式主义以陌生化为基础,对艺术的目的、艺术的程序、艺术的本质等一系列问题进行了新的阐释,突破了传统的艺术理论观,开启了现代文学理论之先河。
虽然从表面上看，俄国形式主义流派的科学严谨和英国唯美主义的纨绔与不羁的形象风格迥异，风马牛不相及，然而细加比较之后，我们不难发现，两者有着很密切的联系。所以，在本文中，笔者打算从俄国形式主义文论的角度诠释王尔德的《道连・ 格雷的画像》中的唯美主义艺术。
一
“陌生化”是俄国文学批评家什克洛夫斯基提出来的，是形式主义阐释艺术的总原则。在什克洛夫斯基看来。艺术的目的“正是为了恢复对生活的体验，感觉到事物的存在，为了使石头成其为石头，才存在所谓的艺术，艺术的目的是为了把事物提供为可观可见之物，而不是可认可知之物。艺术的手法是将事物“异化” 的手法，是把形式深化，从而增加感受的难度和时间的手法，因为，在艺术中感受过程本身就是目的，应该使之延长。艺术是对事物的制作进行体验的一种方式，而已制成之物在艺术中并不重要”。在艺术史中，陌生化是艺术形式的断裂和更迭的源泉，是对已形成的艺术创造规则的扬弃。什克洛夫斯基曾这样说，“艺术作品是在与其他作品联想的背景上，并通过这种联想而被感受的。艺术作品的形式决定于它与该作品之前已存在过的形式之间的关系。艺术作品的材料必定要特别被强调，被突出。不但是戏拟作品，而是任何一部艺术作品都是作为某一样品的类比和独立而创作的。新形式的出现并非为了表现新的内容，而是为了代替已失去艺术性的旧形式”。可见，形式主义者对于规范的偏离，是对规则，规范，程式的变形，异化，和重构，以生成令人耳目一新效果的陌生化。
作为英国唯美主义的代言人，王尔德认为艺术的惟一目的就是美， 同时，美又是超功利的，是值得文学艺术去追求的唯一目标，文学艺术只有在追求“美”时才能展现自身的魅力。正如他在《道连・ 格雷的画像》的自序中所论述的“认为美的作品仅仅意味着美的人，才是精英中的精英”。对他而言，“艺术除了自己以外从不表达任何东西”。从表面上看,王尔德对“美”的追求似乎刚好和俄国形式主义者们要避免文学陷入美学研究的泥淖的原则相悖。前者试图在文学中通过对“美”极度的推崇使文学独立于道德与社会,而后者却努力地用科学的方法去研究文学,找到“陌生化”这个试图使文学有别于其他人文学科的特性。事实上，十九世纪晚期的英国唯美主义运动为俄国形式主义的兴起提供了深刻的社会文化背景。俄国形式主义者们提出的核心概念“文学性”本身也蕴涵了王尔德唯美主义的“美”理念。在这个意义上, 对“美”的研究恰恰证明了唯美主义与俄国形式主义者们的紧密相连。
二
《道连・格雷的画像》（以下简称《画像》）是王尔德惟一的小说，故事情节虽然简单，但蕴涵丰富。小说不仅展现了王尔德机智风趣的语言，恃才傲物的“牛津才子”的气质，而且展示了他的唯美的文学观和对生活理念的感悟。小说在体现王尔德“艺术至上”的唯美主义原则的同时，也蕴涵了他对“美”本质的探索和对现实的不满与愤激。而小说的悲剧性的结局又寄托着他对社会，生活，文化，道德的深层次的思索，同时，也体现了他在无法解决这些问题时的迷惘与苦闷。
在形式与内容上，王尔德重形式，而轻内容。唯美主义在艺术上的形式主义倾向来源于康德。康德认为，“当对象的形式（不是作为它的表象的素材，而是作为感觉），在单纯对它反省的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据（不企图从这对象获致概念）时……这对象因而唤作美。”康德还认为“鉴赏判断是不能由诸概念来规定的，所以，它只是筑基于一个判断一般的主观形式的条件。”康德所谓的“主观形式”实际上是指判断主体主观感受到的表象形式。可见，对象的形式就成了审美满足的惟一来源，美的对象的价值也完全由它的形式决定。而在俄国形式主义文学者看来，文学的本质在于形式，而形式的关键在于语言，文学性就体现在单纯的语言文字的能指滑动而产生的陌生化效果之中。王尔德从细节上对“形式”的推崇预示了后来俄国形式主义者们对“文学性”这一“形式”的追求。在王尔德看来，借助形式的美来表达人的悲伤和快乐，爱心和痛苦，这些情感的意义才会得到凸现，从而使其意义被浓缩和提升到美的艺术境界。这样一来,王尔德所指的“形式”实际上就是后来俄国形式主义者们提出的“形式”的效用，即：文学性。虽然二者所指的形式有着细微的差别，但它们都指出形式是文学作品的核心，是其魅力所在。
陌生化手法是俄国形式主义者们推崇的手法,在某种程度上，王尔德同样采用陌生化的手法进行创作，如：小说中对改变中的画像的四次细节性的描述，作家渲染了画像中道连变老变丑的细节，创造出独特的艺术魅力，给读者耳目一新之觉。另外，《画像》是王尔德通过将西方古老的民间故事《浮士德》改写成的唯美主义小说。十九世纪的德国作家歌德也曾以他的歌剧《浮士德》奉献给世人。在这部著名的歌剧中，主人公浮士德博士对知识有一种近乎贪婪的渴求。为了满足自己开阔眼界的欲望，他把灵魂出卖给了魔鬼,换来了二十四年呼风唤雨、游历四方的享乐生活。道林有着和浮士德同样的为达目的不计后果的疯狂。他们的不同之处仅在于，浮士德追求的是知识，而道林交换的是美貌。所以，读者对道连的形象接受超越了程式化过程，产生了一种意象鲜明的美的印象。
俄国形式主义者认为, 叙事作品的文学性不在于故事本身所传达的思想,而恰好在情节、在对故事的各种材料的构造方式上，即：如何将素材通过陌生化的方法使其变异,成为新颖的、引人入胜的叙事话语。在王尔德的《画像》中，无论是叙事的情节，还是人物的语言，都是新颖而又蕴涵丰富的。既有部分的情节暗示，又有隐喻贯穿于文本之中。王尔德通过文本中道林与画像之间发生的离奇故事，表现了他的唯美主义艺术至上的美学观念，“在这动荡和纷乱的时代，在这纷争和绝望的可怕时刻，只有美的无忧殿堂，可以使人忘却、使人欢乐，我们不去往美的殿堂还能去往何方呢？”美的殿堂无非就是他和唯美主义的又一个“理想国”。同时，也给读者造成新奇感，达到陌生化的目的。
《道林・格雷的画像》可以说是一部反映王尔德内心痛苦，在肉与灵中寻求艺术纯美的小说。小说体现了王尔德过人的语言天赋。在他的作品中，诙谐的对白，幽默并蕴涵深意的悖论隽语随处可见。《画像》展示给读者一幅幅唯美的画卷，无论是人物还是情节，都充满了美的韵味。格雷本是一位心地善良，面容姣好的美男子，然而在享乐主义者亨利・沃登的诱导下，他开始腐化，堕落，最后陷入罪恶的深渊而无法自拔。道林・格雷在杀害画家贝泽尔・霍尔德后，不堪忍受画像的破落，在绝望中企图借用匕首刺破画像，结果刺杀了自己。道林・格雷之所以会落的如此下场，主要原因就是受到亨利・沃登的消极影响。亨利・沃登认为艺术无非是寻求刺激的一种手段，通过感官治疗灵魂的创痛，通过灵魂解除感官的饥渴，那是人生的一大秘密。在他的引诱下，对道林・格雷来说，粗野的詈骂，下流的巢窟，放荡的生活，卑劣的盗贼和无赖，它给人的印象的鲜明和强烈而言，胜过一切优美的艺术形式，胜过一切仙乐幻境。此外，小说中人物间的语言也非常精彩。诙谐，幽默的悖论，隽语，内涵丰富。王尔德自己也在写给《圣詹姆斯报》编辑的信中曾明确说过，“在《道连・格雷的画像》中出现的特殊句法是有意设计的”，是“借以体现所论及的艺术理论的价值”。王尔德笔下的悖论不仅展示了他在英语语言方面的独特天赋，同时，也显示了他对语言美的特别感悟。
综上所述，《道林・格雷的画像》在内容上反抗了资产阶级传统道德观的束缚, 却又不能完全冲破理性的藩篱。在形式上融合了传统传奇小说的不合情理和哥特式小说的恐怖气氛, 同时又给人耳目一新的感觉，在体现作品文学性的同时，小说中所体现出来的作家的内在矛盾性和复杂性既体现了唯美主义文艺思潮的局限性，又反映了唯美主义运动正处于传统与现代交界处的过渡性质，是现代主义文学运动的先驱。
参考文献：
[1]朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社，1987。
[2]蒋孔阳：《德国古典美学》，商务印书馆，1980。
[3]什克洛夫斯基：《散文理论》，百花洲出版社，1994。
[4]王尔德著、荣如德译：《道连・格雷的画像》，外国文学出版社，1982。
[5]奥斯卡・王尔德：《谎言的衰落―――王尔德艺术批评文选》，萧易译，江苏教育出版社，2004。
[6]马新国：《康德美学研究》，北京师范大学出版社，1995。
[7]康 德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1987。
[8]赵 澧、徐京安：《唯美主义》，中国人民大学出版社，1988。
关键词：自然；比德；宇宙感
人类从自然中诞生，是自然的一部分。自然不仅为人类的生存和发展提供物质基础，而且寄托了人类生命的感悟。在人与自然打交道的过程中，人与自然的关系由陌生、疏离走向熟悉、亲近，自然的本真状态向人类敞开，人类以本质力量显现到自然，“情往似赠，兴来如答” [1]（p547），人从自然中感悟到肯定性价值，即是自然美。
自然美，是指在审美活动中对人具有特定审美价值的自然物和自然现象的品格特性。自然景物之所以是美的，不仅符合人的感觉需要和特性，而且能够满足人的生命追求，启发人对于生命的感悟，因而成为人的审美对象。
中国人在中国的土地上创造了灿烂的文明，对于中国这片土地上的自然风景有自己独特的审美感悟，中国人的自然美既体现了人类审美心理的普遍性，又体现了中国文化的独特性。儒家作为中国传统文化的主流思想，对自然的认识是多方面多角度的，梳理儒家思想发展历程，自然对于儒家具有认识意义，社会传达意义和道德象征意义，其主导的审美自然观即是比德，即以德观物。
一、“比德”的自然审美观
儒家的审美观是美善统一，以理节情，将伦理道德作为审美活动的根基，在艺术和自然的审美感受中体悟道德人格。孔子的自然美观是“比德”， 仁义礼智信等道德理念比附到自然景物之上，在自然山水中体验到道德观。
人置身于自然，首先认识自然事物，儒家学说要求君子以修身为核心，而修身的第一个步骤就是格物。《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[2]（p1）作为君子首先对万事万物的认识、研究获得知识；运用知识，认识到伦理道德的价值，才能保持意念的真诚、心思的端正，进而修养品性，管理好家庭和家族，治理好国家，最终天下太平。子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以群，可以观，可以怨。迩之事父，远之事君，多事鸟兽草木之名。”[2]（p54）孔子看来诗经不仅关乎教化问题，而其基础作用即是认识自然，诗经大部分是民间歌谣，反映当时人们的劳动生活。从诗经中不仅可以认识到鸟兽虫鱼等动物，花果草木等植物，谷物蔬菜药材等农作物，而且可以认识河流山川，风土人文等等。孔子所追求的君子形象不仅通晓六艺，习于礼乐，而且博物多识，广泛地认识自然。
儒家在情感的抒发方面讲究温柔敦厚，运用自然景物寄寓思想感情。人类在社会生活中受到各种刺激产生丰富的情感，情感通过适当的形式宣泄出来，这是正常的现象。孔子认识到这一点，但他主张情感的宣泄要受到节制，思想情感的表达要委婉含蓄，讲究“乐而不淫，哀而不伤”。 在等级森严的封建社会，人际关系错综复杂，诤谏上级要讲究方式，“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒”。[3]（p39）因此，文艺作品要注意把握情感的表达方式，儒家不提倡直抒胸臆的表达，推崇含蓄委婉，寓意于物的表达方式。《诗经•硕鼠》中民众痛恨国君的横徵暴敛、贪得无厌，而具体表达则以硕鼠暗喻国君，“硕鼠硕鼠，无食我黍” 。[2]（p327）
儒家主导自然审美观是以社会和人生角度审视自然事物，自然现象的特点和变化规律比附于社会规律和人生哲理。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋” [2]（p32）的时候，并不是单纯地说明松柏是常绿乔木的自然性特点，而是联想到社会中的仁人志士不畏艰难困苦，在逆境中坚守独立的人格，高尚的节操。孔子在山水观方面认为，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”）《论证正义》解释说：“知者乐水者，乐谓爱好，言指着行好运其才知以治世，如水流不知已止也。仁者乐山者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。知者动者，言知者常务进，故动。仁者静者，言仁者本无贪欲，故静。知者乐者，言知者役用才知，成功得志故欢乐也。仁者寿者，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”山和水被“拟人化”，赋予人性的色彩，人性中的仁性和智性比附到自然界的山水，自然物成为人本质力量的确认。
以德观物的自然美观，不是停留在自然物的形式美，而是在其神态中发掘合乎社会伦理道德的精神美。这种以德观物的审美感受，不是停留在悦耳悦目的感性层面，而是达到道德的净化和升华，即是伦理层面的悦心。
二、儒家自然审美观宇宙感
在以德观物的基础上，儒者在自然之中体会到深刻的生命价值。《论语•子罕》记载：“子在川上曰，逝者如斯夫。不舍昼夜。”[2]（p34）孔子追求自己的理想，周游列国，却四处碰壁，当面对无穷无尽、足以带走一切的滚滚江水，不禁感受到宇宙之无限，人生之苍凉，而沧桑之中又渗透着仁者奋发有为的刚健精神。孔子晚年其精神达到物我合一，天地同流，从心所欲不逾矩的境界。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]（p 55）孔子一生诲人不倦，到晚年突然沉默不语，因为孔子一生信仰和实践使其感悟到，有限的人道之上，还有大化流行、化育万物的天道。天道永恒不朽，生衍万物，是有限的语言符号无法传达的，孔子可以以仁者之心感受和体认天道，其精神也升华到宇宙境界。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[2]（p39）孔子晚年即从自然地感受中获得对天道的体认，又从具体的微小的自然物，体会到一种生机盎然的生命之美。孔子主张培养起一种“乐山乐水”的人生情怀，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。
三、儒家自然美观对中华文化的影响
儒家思想在封建社会居于国家意识形态地位，以德观物的自然美观对中国人的自然神美心理塑造产生重要影响。古今许多文人骚客从自然景物中悟出社会规律和人生哲理，提高自己的人格修养，勇于担当社会责任，为苍生黎民请命，开启人间太平。周敦颐《爱莲说》借用“出淤泥而不染”的青莲形象，表达自己清正高洁的君子人格。《白鹿原》中朱先生登临华山顶峰，感慨“横空大气排山来，砥柱人间是此峰”， [4]（p16）华山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川，朱先生由此联想到威武不屈、贫贱不移、富贵不淫的人间伟丈夫，后来朱先生将此诗送给奔赴抗日前线保家卫国的军人们。儒家知识分子从自然物中发掘出对道德人格的确证和体认，以社会美代替纯粹的自然美，以美学的公共价值遮蔽私人价值。儒家以德观物的审美观塑造了中华民族重视道德，追求人格的文化特点，即是在当今社会还是有积极价值的。
注释：
[1]刘勰.文心雕龙译注[m].山东：齐鲁出版社，1995.
[2]陈戍国点校.四书五经[z].湖南：岳麓书社，2002.
[3]霍松林.古代文论名篇详注[m].上海：上海古籍出版社，2002.
关键词：自然；比德；宇宙感
人类从自然中诞生，是自然的一部分。自然不仅为人类的生存和发展提供物质基础，而且寄托了人类生命的感悟。在人与自然打交道的过程中，人与自然的关系由陌生、疏离走向熟悉、亲近，自然的本真状态向人类敞开，人类以本质力量显现到自然，“情往似赠，兴来如答”[1]（p547），人从自然中感悟到肯定性价值，即是自然美。
自然美，是指在审美活动中对人具有特定审美价值的自然物和自然现象的品格特性。自然景物之所以是美的，不仅符合人的感觉需要和特性，而且能够满足人的生命追求，启发人对于生命的感悟，因而成为人的审美对象。
中国人在中国的土地上创造了灿烂的文明，对于中国这片土地上的自然风景有自己独特的审美感悟，中国人的自然美既体现了人类审美心理的普遍性，又体现了中国文化的独特性。儒家作为中国传统文化的主流思想，对自然的认识是多方面多角度的，梳理儒家思想发展历程，自然对于儒家具有认识意义，社会传达意义和道德象征意义，其主导的审美自然观即是比德，即以德观物。Www.133229.coM
一、“比德”的自然审美观
儒家的审美观是美善统一，以理节情，将伦理道德作为审美活动的根基，在艺术和自然的审美感受中体悟道德人格。孔子的自然美观是“比德”，仁义礼智信等道德理念比附到自然景物之上，在自然山水中体验到道德观。
人置身于自然，首先认识自然事物，儒家学说要求君子以修身为核心，而修身的第一个步骤就是格物。《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[2]（p1）作为君子首先对万事万物的认识、研究获得知识；运用知识，认识到伦理道德的价值，才能保持意念的真诚、心思的端正，进而修养品性，管理好家庭和家族，治理好国家，最终天下太平。子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以群，可以观，可以怨。迩之事父，远之事君，多事鸟兽草木之名。”[2]（p54）孔子看来诗经不仅关乎教化问题，而其基础作用即是认识自然，诗经大部分是民间歌谣，反映当时人们的劳动生活。从诗经中不仅可以认识到鸟兽虫鱼等动物，花果草木等植物，谷物蔬菜药材等农作物，而且可以认识河流山川，风土人文等等。孔子所追求的君子形象不仅通晓六艺，习于礼乐，而且博物多识，广泛地认识自然。
儒家在情感的抒发方面讲究温柔敦厚，运用自然景物寄寓思想感情。人类在社会生活中受到各种刺激产生丰富的情感，情感通过适当的形式宣泄出来，这是正常的现象。孔子认识到这一点，但他主张情感的宣泄要受到节制，思想情感的表达要委婉含蓄，讲究“乐而不淫，哀而不伤”。在等级森严的封建社会，人际关系错综复杂，诤谏上级要讲究方式，“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒”。[3]（p39）因此，文艺作品要注意把握情感的表达方式，儒家不提倡直抒胸臆的表达，推崇含蓄委婉，寓意于物的表达方式。《诗经•硕鼠》中民众痛恨国君的横徵暴敛、贪得无厌，而具体表达则以硕鼠暗喻国君，“硕鼠硕鼠，无食我黍”。[2]（p327）
儒家主导自然审美观是以社会和人生角度审视自然事物，自然现象的特点和变化规律比附于社会规律和人生哲理。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋”[2]（p32）的时候，并不是单纯地说明松柏是常绿乔木的自然性特点，而是联想到社会中的仁人志士不畏艰难困苦，在逆境中坚守独立的人格，高尚的节操。孔子在山水观方面认为，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”）《论证正义》解释说：“知者乐水者，乐谓爱好，言指着行好运其才知以治世，如水流不知已止也。仁者乐山者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。知者动者，言知者常务进，故动。仁者静者，言仁者本无贪欲，故静。知者乐者，言知者役用才知，成功得志故欢乐也。仁者寿者，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿考也。”山和水被“拟人化”，赋予人性的色彩，人性中的仁性和智性比附到自然界的山水，自然物成为人本质力量的确认。
以德观物的自然美观，不是停留在自然物的形式美，而是在其神态中发掘合乎社会伦理道德的精神美。这种以德观物的审美感受，不是停留在悦耳悦目的感性层面，而是达到道德的净化和升华，即是伦理层面的悦心。
二、儒家自然审美观宇宙感
在以德观物的基础上，儒者在自然之中体会到深刻的生命价值。《论语•子罕》记载：“子在川上曰，逝者如斯夫。不舍昼夜。”[2]（p34）孔子追求自己的理想，周游列国，却四处碰壁，当面对无穷无尽、足以带走一切的滚滚江水，不禁感受到宇宙之无限，人生之苍凉，而沧桑之中又渗透着仁者奋发有为的刚健精神。孔子晚年其精神达到物我合一，天地同流，从心所欲不逾矩的境界。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]（p55）孔子一生诲人不倦，到晚年突然沉默不语，因为孔子一生信仰和实践使其感悟到，有限的人道之上，还有大化流行、化育万物的天道。天道永恒不朽，生衍万物，是有限的语言符号无法传达的，孔子可以以仁者之心感受和体认天道，其精神也升华到宇宙境界。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[2]（p39）孔子晚年即从自然地感受中获得对天道的体认，又从具体的微小的自然物，体会到一种生机盎然的生命之美。孔子主张培养起一种“乐山乐水”的人生情怀，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。
三、儒家自然美观对中华文化的影响
儒家思想在封建社会居于国家意识形态地位，以德观物的自然美观对中国人的自然神美心理塑造产生重要影响。古今许多文人骚客从自然景物中悟出社会规律和人生哲理，提高自己的人格修养，勇于担当社会责任，为苍生黎民请命，开启人间太平。周敦颐《爱莲说》借用“出淤泥而不染”的青莲形象，表达自己清正高洁的君子人格。《白鹿原》中朱先生登临华山顶峰，感慨“横空大气排山来，砥柱人间是此峰”，[4]（p16）华山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川，朱先生由此联想到威武不屈、贫贱不移、富贵不淫的人间伟丈夫，后来朱先生将此诗送给奔赴抗日前线保家卫国的军人们。儒家知识分子从自然物中发掘出对道德人格的确证和体认，以社会美代替纯粹的自然美，以美学的公共价值遮蔽私人价值。儒家以德观物的审美观塑造了中华民族重视道德，追求人格的文化特点，即是在当今社会还是有积极价值的。
注释：
[1]刘勰.文心雕龙译注[m].山东：齐鲁出版社，1995.
[2]陈戍国点校.四书五经[z].湖南：岳麓书社，2002.
[3]霍松林.古代文论名篇详注[m].上海：上海古籍出版社，2002.