陶渊明的简介资料范文

陶渊明的简介资料篇1

关键词：信息化视阈；中职语文；社会热点；网络资源

在信息技术高速发展的推动下，中职院校的语文教学实现了与这一技术的充分结合，不仅打破了传统的教学模式，提高了学生学习的积极性，同时还提升了学生在语文学习上的整体效率，实现了课堂教学与课下学习、课本素材与网络资源的有机整合。本文在研究中从笔者的教学经验入手，对如何运用信息化开展生动化的语文教学进行了具体的分析。

一、链接社会热点，启迪责任意识

语文课堂并不是与世隔绝的世外桃源，它与生活保持着紧密的联系，而中职语文教学更要在结合语文教材内容的基础上，结合社会生活，通过恰当的方式将社会热点融入到课堂，充分激发学生的学习兴趣、端正学生的是非观念、道德理念，从而实现“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，强化学生的责任意识。

热点是一种社会现象，也是一种丰富的语文课程资源。例如在《满江红》的教学中，为了让学生体会到诗人大无畏的英雄气概与爱国之情，我在教学的过程中联系到“南京大屠杀死难者国家公祭日”这一热点问题，通过历史史实与社会问题的揭露，在结合实际的基础上激发每个学生的情感。在这一热点的应用上，我首先带领大家阅读了《满江红》的全文，让学生对诗词的情感有初步的认识，这时再向学生提出问题：“当你们面对国土被侵占时会产生怎样的情感？”学生多回答：悲愤、不满。虽然学生的价值取向是正确的，但是这种情感并未真正牵动学生的内心。因此，在教学中通过互联网搜集了与南京大屠杀有关的资料，再让学生带入情感去朗诵、理解《满江红》，让学生树立反对侵略战争的立场。

在利用社会热点开展高效教学的过程中，教师应该提供充足的机会让学生自主探究、合作交流，进一步升华学生的情感，激发学生参与学习的兴趣。

二、结合网络阅读，提高自学能力

通过阅读可以美化中职生的心灵，用文字来提高学生的素养，对学生审美观、价值观、人生观的发展具有重要的作用。在信息技术高速发展的推动下，学生可以接触的阅读资料日益丰富，这也为学生的自主学习提供了有利的条件。教师应该灵活运用这一条件，引导学生在网络上阅读与教学相关的资料，在打开学生知识面的同时，为学生在语文学习能力上的提高打下良好的基础。

例如在《雨巷》教学的过程中，我就将网络阅读作为教学导入的手段，通过学生在课前的自主阅读，让学生提前走入“雨巷”所营造的朦胧而又幽深的美感之中，让课堂教学不再只是知识的单纯输出，而是关于现代诗的讨论，将枯燥的语文课堂塑造成一个互动交流、共同提升的环境。因此，在课前阶段，我就为学生们简单介绍了一些现代诗的代表作，让学生阅读余光中的《等你，在雨中》、徐志摩的《再别康桥》等优秀作品；同时，我还向学生布置了简单的任务：你读过这些现代诗后的第一感受是什么？这些诗歌在情感上有什么特点？在课堂上，鼓励学生分享自己阅读的感想，真正发挥现代诗的魅力，让每个学生都能成为语文学习的主体。

教师在鼓励学生进行自主性的网络阅读的过程中，教师应该让学生学会如何正确甄别资源、利用资源，这样才能实现对网络阅读资源的高效利用。

三、运用聊天软件，促进即时互动

多数青少年都具有活跃外向的性格，有着急于表达自己、展示自己的需要，在信息化视阈下，教师可以利用丰富多彩的聊天软件，进一步拓展课外交流的平台，让每个学生都参与到语文教学的过程中，让师生成为语文学习的共同体。对此，教师首先必须树立平等的意识，拉近与学生之间的距离；其次，教师应该灵活运用QQ、微博、微信、论坛等多种互动软件，实现教学指导的充分延伸，让语文知识的嘘唏能够打破时间与空间的限制。

例如在《x书人是幸福人》的教学中，我将这堂课从课堂上成功搬到了互联网上。我利用QQ群为聊天的平台，与学生进行了充分的沟通与交流。在这堂“互联网课”上，我先向学生提出了问题：“你们平时喜欢看课外书吗？”部分平时在班上较为活跃的同学对我的问题进行了积极的回应。这时我再询问他们喜欢看哪些书？看书时会产生哪些感受与想法？有什么具体的收获？由于聊天软件的互动性、平等性较强，很多较为内向的学生也逐渐加入到讨论之中。此时，我再向大家推荐古今中外的优秀书刊。在这种愉悦性的沟通下，每个学生都能说出自己在读书时的收获，对读书也有了新的认识。最后，我再对这次互动进行了总结：“看到大家这么喜欢看书，我很开心。明天我们将学习《读书人是幸福人》这篇课文，大家记得在课堂上分享自己的感想哦。”

在使用聊天软件的过程中，教师应该改变课堂上的说话方式，采用亲和的态度、亲近的语言，如朋友一般与所有学生进行交谈，这样才能消除学生在沟通交流上的排斥心理，提高学生在参与交流上的主动性、积极性。

四、设置故事情境，反转课堂教学

传统的语文教学以课本内容的讲解为主，虽然在讲解上较为深入，但是却较为枯燥，不能充分激发学生的兴趣。因此，教师可以通过创设故事情境，让学生能够迅速进入预设的氛围之中，从而取得良好的教学效果。在信息化视阈下，教师可以通过图片、视频等资源，更加直观、多变、有趣的方式创设新颖的故事情境，这样才能进一步调动学生的多种感官，活跃语文课堂的整体氛围，达到“课伊始，趣亦生”的境界。

陶渊明的简介资料篇2

优秀传统文化是中华民族的魂。优秀传统文化素养是学生综合素质的重要组成部分。学校的生命力和个性植根于学校的文化，而文化来源于本土，来源于传统。学生综合素质的提高，离不开优秀传统文化素养的提高；优秀传统文化素养的提高，同时又能促进学生综合素质的提高，有助于引导学生树立正确、高尚的道德观念，并为青少年建立正确价值取向和审美取向起到奠基作用。只有在青少年的心灵里植下中华优秀传统文化之根，通过日常的学科教学对中华优秀传统文化进行有效渗透，才能在向学生传递科学知识的同时，挖掘中华民族传统文化自身的内在教育价值，为学生的发展提供丰富的精神养料，培养出既有现代科学文化，又有人文素质和传统文化底蕴的全面发展的人才。如此，我们才不负历史赋予我们光荣而神圣的职责。

（策划人：郝婵 陈诚）

【摘 要】 引导中小学生学习优秀的传统文化，弘扬民族精神，是当前基础教育课程改革的一项重要内容，中小学各学科教学都有责任，作为母语课程的语文学科更是义不容辞。传统文化与我们的学校课程到底有多远？与我们的学校教育教学又应该有多近？广大中小学教师可以有哪些作为？本文立足现实，作一些简要的评议，并结合我们自身的实践，介绍一些传统文化教育在学校教学中运用的实例。

【关 键 词】 传统文化；基础教育；发展现状；改革构想

【作者简介】 杨邦俊，湖北省宜都市第一中学，中学高级教师，研究方向：教育基础理论和实践。江勇，湖北省宜都市第一中学，中学一级教师，研究方向：传统文化的阅读与教学。

一、传统文化与基础教育的远

中华传统文化犹如一座美不胜收的山水名胜，既有风景秀丽的崇阿，险峭挺拔的岩，又有幽古深永的沟壑，下临无渊的绝壁，到处是迷人的果实，犹如一座绿色的海洋”。高山仰止，景行景止。我们的中小学课程，看起来离其很近，但实际上相距还很遥远，通向这座高山的路途也还十分漫长。

1. 与学生生活的远。我国古代，传统文化在儿童的早期教育中是以儿歌、童谣等形式口耳相授的，孩子们学习的早，诵习的时间长。《三字经》《百家姓》《千字文》，这些儿歌童谣，孩子出生后，开口说话，家长就引导他们诵读，慢慢到了入学年龄，又作为启蒙教材，反复诵习。这些文字具有深厚的传统文化内涵，易诵易记，可历可为。例如《三字经》开篇就讲“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。”《百家姓》，从表面上看只是一部单纯介绍姓氏的童谣，但它实际上是一部中华姓氏文化的索引，所引504个姓氏，虽然只占中华民族众多姓氏的一小部分，但却是引领中华子孙走向姓氏文化巍巍殿堂的津梁，孩子们在日诵夜课中慢慢就能深入中华姓氏文化的堂奥，体会中华家族文化的博大和久远，就能感受到其中无穷的魅力，追宗怀远，产生巨大的教育作用。有了这种教育，传统文化就深深地融入孩子生命的根基之中，终身受用不尽。然而，到了现代社会，崇尚科学化教育，进入读图时代，孩子一出世，见到的是电视、手机，接触到网络信息。高科技的东西让孩子们眼花缭乱，也让孩子们逐渐远离传统，丧失了文本阅读的兴趣，变得越来越没有文化，传统文化正在离孩子们的生活越来越远。

2. 与学校教育的远。古代学校非常重视做人教育，以《诗》 《书》《礼》《易》《乐》《春秋》等传统经典和礼、乐、射、御、书、数等日常生活技能教育学生。对于帮助学生修养德行，学习礼仪，通晓事理，陶冶情操，修炼本领，治国统民，防身驱邪、生存立命具有重要的作用。例如《诗经》，作为正宗的儒家文化的代表，古时候是用来供人配乐演唱的，既可用于各种典礼，又可供人娱乐，还可以用来风化民众。学生通过对《诗经》的反复讽诵歌咏，能够得到儒家文化的教化和熏陶。有了这种教育，一方面能够优美语言，帮助学习者在日常生活中运用，人们可以自由地摘引化用，以艺术的形式，曲折地表达自己的意见，“赋《诗》言志”，提高自己的生命质量；另一方面又能借以加强自己的政治、道德修养，古人讲，经过“诗教”，可以使人“温柔敦厚”，又说：“《诗》者，远之可以事君，迩之可以事父”，从中能够学到侍奉君主和长辈的道理，可见传统文化教育是典型的做人教育，对端正人的品行有重要作用。到了现代社会，学校教育全盘照搬西方社会的教学模式，按照科学教育的原则设置学科课程，采用精细化教学的方式实施教学，传统文化已经离我们的学校教育越来越远。

3. 与语文教学的远。古代教育是典型的民族化教法，教师依据汉语文象形表意、婉曲讽喻、音形义相生相趣的特点，采用以语感教学为主的教育方式。教师教学重视引导学生通过讽读朗诵，因声求气，来亲近、接触、感获先哲沉淀在文本中的情感和思想，深刻理解文本的情趣和意旨，马一浮先生将其称为“讽味遗言”；与此同时，教师又通过自己特有的“诵”、“吟”、“咏”、“唱”等汉语文表现形式，来向学生宣示自己的思想倾向、情趣爱好、文人雅趣。学生通过亲身经历，耳濡目染，获得鲜活生动的传统文化教育，马一浮先生将其称之为“亲承音旨”。现代语文教学一反传统，走形式化、工具化的路径，课堂教学采用讲授法和练习法，学习的重点是语修逻文、字词句篇，突出的是逻辑思维训练，又用很大一部分时间在做高考的应试训练。语文教学已经很少看到传统教育常用的讽读、墨义、疏注、聆受、驳难等教学形式，耳濡目染的传统教学方式正在被急功近利的现代教学所取代，传统文化教育逐渐远离我们的语文教学。

4. 与母语课程的远。中国传统文化是一个庞大的体系，经过几千年发展，形成了很多分野，诚如一座名胜古迹，有亮色，也有暗面，有精华，也有糟粕。到了现代社会，我们再来欣赏、攀援传统文化这座大山，就要善于挑选美好的景观，就要学会剔除破败的枯叶。要全面正确地认识传统文化，不能一味地说传统文化的好，也不能简单地说传统文化的不是。我们需要认清传统文化的主体，综合它的各个侧面，圆融贯通，才能全面把握传统文化的精髓。母语课程建设，理应重视传统文化教育这根主线，重视对传统文化资源的深度开发，要构建传统文化的母语课程教育体系。首先，应考虑传统文化教育的框架结构。中华传统文化博大精深，就主流而言，有儒家、道家、佛家、墨家、法家、兵家等众多流派，它们在中国文化中的地位和作用各不相同，对国民精神的影响也有差异。母语课程怎样把这些传统文化请进教材，学生在什么年龄时段学习哪种文化最为适宜，选择哪些代表作家的作品最具有教育效果，各种文化之间怎样形成配伍和互补，文章选进教材以后，能不能被学生接受，都要深入研究，通盘考虑。不是简单的选几篇文言文作品进教材，不是挑选几篇传统文化的经典篇目做课文，就能有效地进行传统文化教育。现代母语课程对传统文化的认识、开发、利用都还十分有限，真正的传统文化教育离我们的母语课程还很远。

二、传统文化与学校教育的近

中国传统文化犹如一座巨大的宝藏，有取之不绝，用之不尽的资源。玉工取其璞以为玉，金人拣其砂以为金。富者寻其珠宝，贫者获其膏粱。庖者以鼎，厨者以铛。对于那些深谙传统文化的教师，尽管离古代文化的时空很远，但在他们日常的教育和课程教学中，无不渗透着传统文化的养分，传统文化实际上离他们很近。因此，一个优秀教师应该善于利用传统文化来培养民族精英，弘扬传统美德。

1. 与语文教学的近。现行语文教材对传统文化虽然缺乏系统的介绍，但是，也收录了一些传统文化代表人物的经典作品。教学中，只要教师有较好的传统文化素养和较高的教学立意，立足教材，适当增补内容，也能制出传统文化教育的大餐。传统文化教育实际上可以离我们的语文教学很近。

高中教材收录陶渊明的《归去来兮辞》和《归园田居》，学生在初中又学过他的《五柳先生传》和《桃花源记》。上完教材，我们认为有必要为学生系统地介绍一下陶渊明。于是，以“中国传统士人的读书生活”为课题，设计了一节传统文化教育课。我们从人教版《语文》读本中选取陶渊明的《读〈山海经〉十三首》作为拓展教材，选配宋代苏轼的《和陶读《〈山海经〉十三首》和清人孔继《读晋皇甫谧〈高士传〉和陶读〈山海经〉十三首》作为补充教材，设计语文教学。苏诗和孔诗用的都是陶诗的原韵，苏轼在诗前还有小序，说“渊明读《山海经》十三首，其七皆仙语，余读《抱朴子》有所感，用其韵赋之” 。陶渊明读《山海经》，苏轼读《抱朴子》，孔继读《高士传》，读书不同，好读书则一脉相承。苏、孔的和作体现了对陶渊明的喜爱。这不仅仅是一种文字游戏，也不是对陶渊明生活的简单复制，它是对陶渊明理想生活方式的认同。在中国传统文化中，陶渊明是一个公认的清高典范，从唐宋到元明清，不知影响了多少士人，他们在人生失意的时候，无不从陶渊明身上找到了精神的归宿，领悟到人生的真谛，最终从卑污的物欲中走出。

教学过程从已学课文的回顾开始，引导学生认识陶渊明作为隐逸诗人、清高典范的精神品格，帮助学生明白，陶渊明读书的真正意义是在人生的逆旅中消除孤独，增强自我，提升境界，从而让学生感受到中国古代士人的崇高品节。学完课文，我们又回归现实，引导学生思考，在当今这个物欲横流、浅薄浮躁的时代里，许多人在精神上陷入焦虑，但是，只要我们走近陶渊明，就能找到一帖退烧的清凉剂，陶渊明的人生观能够帮助我们保持人性中原本的善良，纯洁的善根，抵御尘世的种种诱惑。课文教学超出了一般语文教学的水平，显示出传统文化教育的丰富内涵。

2. 与课程改革的近。当前正在进行新一轮课程改革，学科课程的改革为我们开发利用中国传统文化资源进行做人教育提供了难得的时机，而综合实践活动课程的开设又为传统文化教育实践提供了广阔的用武之地。传统文化教育与课程改革距离变得非常近。为此，我们利用课程改革开设选修课程的时机，在高中学生中开展《论语》全读和 “诸子”选读教学，收到较为显著的效果。具体做法如下：

高一年级上学期，我们帮助学生精选优秀的《论语》版本，引导学生每天用20分钟阅读原著，用一个学期读完全著。训练的基本线索为：读原著――记手记――写心得――照言行――开论坛――作点评――重读原著。

高一下学期，指导学生选读《孟子・万章》《孟子・告子》。孟子在这两章提出著名的“四圣说” 和 “四端说”。前者，提出中国古代评价圣贤的四种类型及其标准，选择本节学习有利于帮助学生确定正确的人生观，树立自己的人生榜样，有助于引导学生实现智慧人生。后者重点论述人的生命本原中具有羞恶之心、是非之心、恻隐之心、恭敬之心四种善端。学习本节内容，对于帮助学生修养美好的人性，培养健全的人格有非常重要的作用。

高二上学期，选读《墨子・公输》。让学生感悟墨子的非攻思想，思考怎样运用墨子的思想来应对当今的世界环境。高二下学期选读《韩非子》外储说中的《楚王谓田鸠》《晋文公攻原》《公仪休相鲁》三个故事，引导学生体会中国古代法家治国御臣的艺术，增强学生的政治智慧， 学习治国理政的本领。

高三上学期，选读《老子》《天下皆知美之为美》 《江海所以能为百谷王》《信言不美美言不信》 和《庄子》养生主中的《右师之介》《泽雉》《 秦失吊老聃》。通过阅读老子的这三章，体会“美恶相对”的概念，明白“信言”和“美言”的不同。学习老子“为而不争”“以其不争，故天下莫能以之争”和“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”的人生智慧。通过学习庄子的这三章，体会庄子顺应自然，逍遥自在，安时处顺的精神境界。

3. 与学生生活的近。传统文化有很多内容原本是指向生活、教导我们为人处世的，一个优秀教师要善于联系现实生活，创造生动的教育情境，利用传统文化来教育学生。这样，传统文化就离学生的生活、离我们的日常教育非常近。

教学中，我们经常把自己阅读文化经典的心得展示出来，教育学生。例如，一日早晨，笔者在教室读《论语・阳货》，读到阳货对孔子说“日月逝矣，岁不我与！”时，抬头一望，窗外的太阳正上来，阳光很艳，赶忙板书：

阳人（笔者的笔名）于教室读《阳货》，及仰，日搏，正赤。所见与货非也！

短文暗喻阳货不懂孔子。写毕，教师借机、借景给学生讲孔子不是不愿意出仕，而是不愿意和权贵同伍。联系现场情景来讲授经典，有情有景有幽默，微言大义，学生大悦。

陶渊明的简介资料篇3

关键词： 素 真 美 爱 乐

Abstract: SU (simple ; plain) has had important status and great value in Chinese classical aesthetics .Seeking Su-Beauty is an important character of TaoYuanming’s poetry . It is his aesthetic manner which looking Su as beauty that made the commonplace pastoral life to show an unique aesthetic meaning . TaoYuanming found the true essence of Yi and Dao in Su ， and taste the true beauty in it . Thus ， he went back to the countryside and dwelled there ， loving deeply of it ， enjoying it， and amusing himself in it .His soul then got a true freedom . Surely ， the countryside is the true house of the free soul of Tao Yuanming .

Key words: Su； true ；beauty ；love ；enjoy

陶渊明今存诗歌共125首，不足万言。从题材和内容来看，大体可以分为咏怀、田园、哲理三类。其中重点描写田园景色和田园生活，宜划入田园诗的，约30首左右。其诗歌具有“外枯而中膏，似澹而实美”（苏轼《东坡题跋·评韩柳诗》）的魅力，随着时代的衍变，这种“素”的美愈来愈现出其光辉，倍受人们推崇。我们认为，陶主体个人对“素”的审美追求，诗化了平淡素朴的田园生活，使得普通的农村生活具有了独特的“田园风光”之美学意义，这也给现代社会审美追求以重要启示。

“素”在中国古典美学中一直有着重要地位和价值。《周易·履卦》中有“初九，素履往，无咎。”强调“素履”；《诗经·国风》之《扬之水》篇中有“素衣朱衣暴 ”、“素衣朱绣”的审美态度，即朴素（白色或者其它不艳丽的纯色，面料普通）的衣服上外加一件红色的衣服或者刺上红色绣花，“素”与“朱”相互衬托为美；《诗经·国风》之《素冠》篇也提到“素冠”、“素衣”；《论语》中也记载，孔子与学生讨论《诗经》，学生子夏问：“巧笑倩兮，美目盼兮，何谓也？”孔子曰：“绘事后素。”中国美学极为推崇“素”之美。

陶渊明的诗歌中多次写到“素”：

白日沦西阿，素月出东岭。（《杂诗八首》，其二）

素砾修渚，南无馀云。（《述酒》）

素骥鸣广陌，慷慨送我行。（《咏荆轲》）

和泽周三春，清凉素秋节。（《和郭主簿二首》，其二）

素标插人头，前途渐就窄。（《杂诗八首》，其七）

素颜敛光润，白发一已繁。（《岁暮和张常侍》）

检素不获展，厌厌竟良月。（《和郭主簿二首》，其二）

一形似有制，素襟不可易。（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）

闻多素心人，乐与数晨夕。（《移居二首》，其一）

君其爱体素，来会在何来？（《答庞参军》）

若不委穷达，素抱深可惜。（《饮酒二十首》，十五）

促席延故老，挥觞道平素。（《咏二疏》）

从以上诗句我们可以看出，在陶诗中，“素”主要指：1、自然界的景、物、季节之“素”，如“素月”、“素砾”、“素骥”、“素秋节”；2、人的肤发容颜气质之“素”：“素标”、“素颜”；3、人的思想心愿、胸襟抱负和生活行为等之“素”，如：“检素”、“素襟”、“素心”、“体素”、“素抱”、“平素”。陶的思想抱负、性格爱好、审美情趣，都是喜“素”的。

在汉语里，“素”的含义大致如下：①本色，白色；②颜色单纯，不艳丽；③蔬菜、瓜果等食物（跟“荤”相对）；④本来的，原来的；⑤带有根本性质的物质；⑥素来，向来。[1]那么在陶诗中，“素”具体指什么呢？

田园之“素”。陶之“田园”具有以下含义：1、家园和故乡。“目倦川途异，心念山泽居。”陶渊明自幼生活在浔阳柴桑（今江西九江西南）的庐山脚下，他热爱这里，不完全是因为这里风景十分优美，更重要的是，这里是他的故乡和家园，不是陌生的“异”地。敦亲睦族、友于兄弟、命室远游、交欢稚子、解颜劝农、鸡招近局，他可以尽情享受天伦之乐、朋友之情。2、与官场和世俗间互相对立之隐居地。“静念园林好，人间良可辞。”农村环境事简人静，没有都市的喧嚣纷扰和凡夫俗子所追求的功名利禄。因为对世俗生活和名教礼法的厌恶和鄙弃，他选择了“园林”，“隐居以求其志”（《论语》）。3、躬耕自资之田地。他不以躬耕为耻，不以仕进为荣。仕宦归来以后，更是“未尝有所造诣，所之唯之田舍及庐山游观而已”（《晋书·隐逸传》），以“老农”自期自许。他从普通的农村躬耕田地中品出清淳的素美。4、身心归宿之自然。他和自然有着不可分离的血缘关系。“千真万确：心灵愈无邪，愈美，它就愈加与其它被称作没有心灵的幸运的生命亲密无间。”[2]飞鸟、游鱼、苍松、篱菊、炊烟、新苗、浊酒、清涧，都是他亲密的朋友，他的情与万物的情有一种共鸣。不是旁观者，不是欣赏者，不是过客，更不是占有者、附庸风雅者，他是自然界的一员，完全地归化自然。5、寄寓理想之乐园。《老子》中描写的“小国寡民”社会：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”西晋葛洪《抱朴子外篇·诘鲍篇》：“曩古之世，无君无臣。穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。”没有君主、没有剥削、自耕自食、自由平等的人间乐园，是中国古代劳动人民向往和平劳动、幸福社会的美好愿望，是他们对理想农业社会的追求。陶之《桃花源诗》进一步描绘和改善了这种理想。[3]总之，田园是陶生命的依托，精神的支柱。田园即陶，陶即田园。

生活之“素”：耕种、读书、饮酒、写作。1、耕种。其实中国儒家传统起初是重视躬耕生活的。《尚书·虞书》之《大禹谟》篇曰：“天之历数在汝耕”。《尚书·周书》之《无逸》篇也多次提到“知稼穑之艰难”。陶渊明认为：“舜既躬耕，禹亦稼穑。”反对“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园不履。”而以“衣食当须纪，力耕不吾欺”的实际行动重新提倡了“民生在勤，勤则不匮”的重农思想，过着“朝为灌园，夕偃蓬庐”的躬耕生活。2、读书。“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”读书使他打破了现在的界限而游心于千载，发现许多可当友的古人。他“用读书来充实人生，扩大生活空间”，“他的精神因此获得新的超越和自由。”（朱光潜《陶渊明》）3、饮酒。他的酒与诗合二为一。萧统《陶渊明集序》：“有疑陶渊明之诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹。”确实，陶渊明醉翁之意不在酒，“悠悠迷所留，酒中有深味。”在于“味”，在于“适”，在于超然物外、物我皆忘。另外，喝酒还能够尽情发泄郁积胸中的烦闷，带给他生命的深层感悟和沉醉以及极大的愉悦。“中觞纵遥情，忘彼千载忧。”4、写作。“尝著文章自娱，颇示己志，忘怀得失。”陶渊明写诗目的在于自娱，乐其志、示己志、寄其意。他写诗完全是一种自我的行为，自然而然的行为，是爱好和情感的真实渲泄，而不是哗众取宠，邀取功名。朱熹曰：“渊明诗所以为高，正在不待安排，胸中自然流出。”（吴瞻泰《陶诗汇注》引朱子文集）陶渊明耕地、读书、喝酒、吟诗的生活，在崇尚虚荣的人看来，无疑是枯槁平淡的，但这正是朴实中的大美。素静、平淡、悠闲、自由，这种生活是诗化的生活，是多少人渴望而又不可得的生活（大多数表面上喜爱“素”的人不过是叶公好龙罢了，他们不能够真正甘于“素”）。陶之人生是艺术的人生，是自我本性觉醒之真正人生。

性格志趣之素。闲静之性：梁朝萧统《陶渊明传》：“渊明少有高趣，博学，善属文；颖脱不群，真自得。”他追求“傲然自足，抱朴含真。”也意识到自己“闲静少言，不慕荣利”，“性刚才拙，于物多忤。自量为己，必贻俗患。”便索性“养真衡茅下，庶以善自名。”怀玉之志：陶渊明早年“猛志逸四海”，晚年“猛志固长在”，是一个很有思想抱负的人。可是所处时代社会政治的纷乱和黑暗不允许他实现个人抱负，“但恨殊世，邈不可追。”他不屑于与“清醒”的世俗之徒为伍。既不能实现大鹏之志，便乐于做在泥中弋行的乌龟，“见素抱朴”，“被褐而怀玉”（《老子》）。自由之思：他是一个酷爱自由的人。生活的目的就在于生命本身的自由，田园是他的家园，他可以在此通过生产实践找到生命的价值，做他自己，而不必去面对自己厌恶的那些俗人。陶所喜欢的是与自然万物共伍，悠游自在的生活。正如《论语·先进》中所描写的那样：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”身心完全的自由。

“素”，是一种宁静平和的田园生活，是个人性格志趣的本真表现，更是自我心甘情愿的自由选择。为什么陶渊明对“素”如此情有独钟呢？因为他在这种平平淡淡的田园生活中，悟出了“意”、“道”之“素”真；在普普通通的山水自然中，发现了天然的“素”美，从中得到审美的乐趣，心灵得到极大解放。

“素”是生活和襟怀，是甘于平凡，而“真”则是“素”的哲理化，是一种对人生的终极关怀。陶诗之真主要表现在“真意”和真“道”。陶诗中“意”的含义有意思之本意、知己之意、世俗之意、固贫之意、自由之意、素之真意等等，最为突出表达的无疑是“真意”。“此中有真意，欲辨已忘言。”陶渊明认为自然的平凡、普通不是平庸，其中有真意，有不平凡，这正是他思想的深刻之处。陶在“素”中发现“真意”，他之意境可谓真境界也，正如王国维《人间词话》中评其“采菊东篱下，悠然见南山”之句曰：“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。……无我之境，人惟于静中得之。……故能写真景物，真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”这种“真意”是自身的生命意识与大自然的生生气韵相融合，并最终达到物我两忘。陶发现了天地万物本性的真意，“大象无形”（《老子》），自然的和谐境界只能是一种不可言说之言说，只能是“余味曲包”（刘勰《文心雕龙》），“寄意一言外，兹契谁能别。”这就是天地之大道。

那么，何谓陶推崇之真“道”也？其一、自然之道。老子主张万物“复归于朴”（《老子》），庄子主张“天道无为而自然”（《庄子·至乐》）。道家思想对渊明有很大影响。恰如陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》中所说：“……渊明之思想为承袭魏、晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说……又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体……”陶深谙自然之“道”，并且认为人道即天道：“寒暑有代谢，人道每如兹。”人保持天性的途径就是回归自然之道：“久在樊笼里，复得返自然。”自由自在，顺化自然之“朴”。其二、内圣之道。儒家思想也对陶影响很深。陶的归田，并不是简单意义上的遁世。“他没有那种后期封建士大夫对整个社会的空漠之感，相反，他对人生、生活、社会仍有很高的兴致。”[4]他依旧关心时事，不能“外王”，便力图“内圣”，追求人格的完美，“穷则独善其身”（《孟子》），恬适地过着一种普通老百姓的生活。“朝与仁义生，夕死复何求。”他的行为是真正意义上的“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀”（孔子《论语·卫灵公》）。恰如苏轼所言：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤者，贵其真也。”（《书李简夫诗集后》）实际上，普通生活正是道的表现形式之一，道就存在于“素”的生活中。陶在超越物欲，追求精神的同时，也就实现了“道”。他达到了“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语》《雍也》篇）的真圣人的境界。回归自然、生活田园、张扬真我，这就是道，就是圣，就是真。陶渊明化道家、儒家思想为自己所有，而又不拘泥于儒道，这是一种人性的活化，而不是简单的僵化和盲从。“谁云其人亡，久而道弥著。”陶渊明的思想展现给我们的是一个光辉的化天道、圣道为己道的典范。

“真”可以说是陶渊明哲学思想的全部，没有矫饰，没有虚伪，没有违心。陶在“素”中发现了“真”，“含真”、“任真”、“养真”，并且以真率的赤子之心写诗，把哀乐、爱憎、理想、希望，都毫无掩饰地写入作品。真率自然是他的诗文最震动人心弦的奥妙所在。

“意”“道”之真是追求“素”美的思想基础。自然本真、生活本真、人性本真本来就是美。因为独具慧眼，对生活进行哲学思考，认识到真就是美，陶渊明才能将平凡生活艺术和美化。也正是“真”的敞显，使“素”为之一亮，焕发出美。同时，在对“素”的审美中，他的思想得到净化，精神上达到极大满足，体味到“乐”的审美最高境界。

他所描写的往往是农村平常的事物以及生活场景，如村舍、鸡犬、豆苗、桑麻，这些在旁人看惯了，平平淡淡的东西，在他写来却新鲜，物我契合，在冲和平淡中有了浓郁的美感。“方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。”这是自然之大美——“素”，也正是陶之审美追求。而许多人对之却置若罔闻，没有发现其美，或者根本不认为其美，因为他们缺乏对“素”进行审美的潜能，最根本的是缺乏陶渊明那种对自然天地万物的博爱。

陶诗中表达的爱，有田园之恋、自然之感、酒中深味、怀古之情、亲朋真情、壮志豪情等等。这些都是发自内心的情感，是真情流露。陶对自然的爱是真爱，审美之爱，非功利的爱，全身心投入之爱。“少无适俗韵，性本爱丘山。”“见林情依。”“园田日梦想，安得久离析。”陶对自然由“爱”而“恋”而“依”，如“鱼不可脱于渊。”（《老子》）而不能离析，害怕失去。这种爱，是人和自然的情感交流，素的自然正是因为这种无私的爱而光辉，而展现其真，展现其美。

朴素的美充实了陶渊明的感情生活，培养了他对自然之爱，并带给他人生最大的快乐。“岂无他好？乐是幽居。”“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。”“挥兹一觞，陶然自乐。”“介然安其业，所乐非穷通。”“被褐欣自得。”“俯仰终宇宙，不乐复何如。”自然欢心、幽居是乐、亲朋同好、饮酒陶然、躬耕解颜、安贫知足、读书乐古，田园风光和生活带给他真正的愉悦和满足。这样的快乐是一种平凡的快乐，又是真正的心灵之乐，是人类千万年来追求不息的快乐。是一种审美之乐。而在这种快乐中，又有其“趣”。“故人赏我趣，挈壶相与至。”“有客赏我趣，每每顾林园。”“借问衰周来，几人得其趣？”趣其实就是乐的意蕴。酒中有味，这是醉之趣；林园有情，这是自然之趣；返朴归真，功成身退，这是智者之趣。恰如梁启超言陶渊明：“最能领略自然之美，最能感觉人生的妙味。”（《陶渊明之文艺及其品格》）这是由“素”而生之雅趣，是素雅，是陶渊明相对“素朴”之外另一方面美的追求，是中国文人之特有之趣。

而“乐”、“趣”的极致，审美的极致无疑是“游”。“游”是“心”之游。求心、用心、称心、欢心、纵心、悠怀、远游。“命室携童弱，良日登远游。”在素朴的田园生活中，陶渊明找到了自由和逍遥，“山涧清且浅，遇以濯吾足。”这是纯天然的随心所欲。譬如“高鸟”和“游鱼”，他和自然融为一体，和自然消弭距离，平等对话，并且无拘无束地游戏在大自然的怀抱中。自然是他生命意义之所在，是他心灵的家园。在乐、游中，他达到了真正中国意味的“天人合一”，而在这种天地人之境中，他实现了审美的自由。从而达到中国古典美学追求的最高境界：“乐”。只有“素”美才能够带给他真正的快乐和自由。

总之，陶渊明是一个“素心”之人。他将日常平凡生活诗化，从普通田园的“素”中发现“真”意和“真”道，在别人司空见惯的东西上发现美，由衷赏识，真心表达，从而达到“乐”，情感得到了自由的张扬，灵魂找到了真正的家园。这就是以“素”为美，是妙赏，是对于美的感悟。“天地一东篱，万古以重九。”（宋僧人道灿）陶渊明，孤独、脱俗、不可企及。现代生活绚丽多彩，审美追求也光怪陆离，但是，我们是否应该重新思考一下“素”在当代社会的美学意义呢？庄子曰：“朴素而天下莫能与之争美。”（《庄子·天道》）素是大美，真正的美。

参考文献

[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编，《现代汉语词典》，第1096页，商务印书馆，1983年1月第2版；

[2]荷尔德林，戴晖译，《荷尔德林文集》，许佩里翁或希腊的隐士（第一部，第二卷），第53页，商务印书馆，1999年5月第1版；

[3]关于“田园的含义”有些部分参考了：唐满先、（韩国）崔雄赫，《陶渊明田园诗之审美方式》，江西师范大学学报（哲学社会科学版）第28卷第3期，1995年8月；

[4]李泽厚，《美的历程》，中国社会科学出版社，1984年新1版；

[5]袁行霈，《陶渊明研究》，北京大学出版社，1997年7月第1版；

[6]钟优民，《陶渊明论集》，湖南人民出版社，1981年5月第1版；

陶渊明的简介资料篇4

关键词：陶渊明；佛教；儒道；玄学；审美

陶渊明的思想是陶学研究中的难点之一，其中以陶与佛教的关系最为扑朔迷离：唐宋以来流传已久的不入莲社、虎溪三笑的故事向来为人所津津乐道；20世纪以来，陈寅恪、逯钦立等学者对陶渊明与东晋庐山慧远佛教集团的关系多有考释；今人邓小军、丁永忠等也多有创建；近读扬州大学童李君同学的论文《陶渊明与佛教关系略论》（《九江学院学报》2005年第4期，下简称童文），对陶渊明最终没有追随庐山慧远佛教集团的原因作了全面的论述，深叹其立论公允、取材详博。本文不是从事史料事迹的考辩，而是在前者的材料支持下，探讨陶渊明不入庐山慧远佛教集团的行动在中国思想史上的独特地位，揭示其丰富的文化意蕴，疏略之处，敬请赐教。

童文对陶渊明最终没有追随庐山慧远佛教集团的原因归结为三条：一是陶渊明思想复杂，但是其行为上大体符合儒家的准则；二是陶的哲学思想与佛教有矛盾，文章论证了他对佛教“神不灭论”、“因果报应说”的怀疑；三是陶受桓玄的影响，与慧远佛教集团保持相当的距离。由于研究视角的限制，对陶渊明的思想深刻挖掘没来得及展开，故结合陶本人的事迹、著述和时代文化背景，详童文之疏略，略其已有之论，以期窥见古代社会文化风气之真实情形。

一慧远佛教集团的主要宗教主张是：法性实在的本体论、沙门不敬王者论、佛儒合明论以及形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净土信仰等，其中最后三条是其理论重点，社会影响深远，在中国佛教史上有着重要地位。应当说，慧远是继承并且发展了他的老师道安开创的佛教中国化的道路：法性本体论承袭道安的“本无”学说；沙门不敬王者论、佛儒合明论是力图调和佛教与中国本土政治、文化势力的矛盾；形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净土信仰更是将印度佛教与中国传统的灵魂观念和实体性思想相结合，作了更为精致的论述；以上理论主张满足了当时南中国社会各阶级的文化心理需要，加之慧远本人又是一位兼修内外的博学多才的学者，一时庐山成为东晋后期中国的文化中心之一。从慧远与当时远在长安的鸠摩罗什的书信问答的《大乘大义章》可以看出：鸠摩罗什站在比较纯粹的印度本土大乘中观学派的立场上，对慧远所持“四大”是“实”、“自性”是“有”、“法身”永存的观点，持严峻态度，甚至指斥慧远所言近乎“戏论”。应当说，慧远的主张带有浓厚的中国本土色彩，但是佛教本质上毕竟是一种非理性信仰的宗教，加之慧远的主张带有明显的有神论倾向，更容易激发当时中国民众的宗教热情和虔诚恭谨，尽管他在佛教义理探讨上后退了许多。

东晋以来，佛教大兴于士林，当时的名士文人如谢灵运、颜延之、顾恺之、宗炳、雷次宗均信奉佛教，宗、雷还同与渊明并称为“浔阳三隐”的刘遗民、周续之一起参加庐山慧远佛教集团的宗教活动，于元兴2年（402），以慧远为首，集百二十三人，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，往生西方弥陀净土；又于义熙八年（412）立“佛影台”，作《万佛影铭》，宣扬佛的神道无方，或独发为形，或相待为影，诚一时之盛事。而此时近在咫尺的陶渊明却不为所动，并作《形影神》诗批驳佛教的神不灭论和因果报应说，[1]在当时不啻于空谷足音，其中意味颇发人深省。

汉魏之际，儒家失去了独尊的地位，继而是魏晋玄学的繁荣，东晋时期由于社会动荡黑暗，使得魏晋玄学关于理想人格本体的追求日趋渺茫，并且失去了与黑暗现实相抗衡的意义。南渡以后的清谈虽然还继承前代的题目，可是已经成为门阀世族点缀风雅的装饰品，没有多少理论创建。而佛学，特别是般若学，本来就有可以和玄学相格义比附的一些地方，同时又可以为解决人的生死问题提供一种魏晋玄学所没有的精神慰籍，所以东晋玄佛合流成为一时风尚。同时陶渊明生活、隐居的江州在其青少年时期经学因范宣、范宁的提倡而兴盛一时；天师道活动也相当泛滥，陶出仕江州祭酒时的州刺史王凝之就是信奉天师道的世家；王还支持庐山慧远佛教集团的宗教活动，并且对提倡经学的范宁进行假公济私的的诬陷报复。所以当时江州一带成为儒释道各种思潮矛盾斗争的焦点地区，上述情形对陶渊明的生活思想、人生价值趋向的影响也是可想而知的。[2]

二陈寅恪先生的鸿文《陶渊明之思想与清谈之关系》曾指出：“夫渊明既有如是创辟之圣解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？”[3]陶渊明之不入庐山慧远佛教集团是有其深刻的思想背景和坚定的人生价值取向，并非单纯的个人好恶和一时之心血来潮。陶所处的时代思潮是非常动荡自由的，他本人又是“好读书，不求甚解”（《五柳先生传》）的个性，所以在其诗文中可以看出他的阅读的典籍除《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》、《论语》等儒家著作，还有《老子》、《庄子》、《列子》、《史记》、《汉书》、《楚辞》、《淮南子》、《山海经》、《穆天子传》、《高士传》、《列仙传》、《列女传》等书，从而知道他是一个知识渊博、思想活跃的人，如同蜜蜂采花酿蜜，吸取不同的精神养分，融会成自己的整个心灵。

他与庐山慧远佛教集团有交往是学界之常识，诗文中出现“冥报”、“空无”等类似佛教的词语也是可以理解的，其《桃花源记》、《止酒》等篇章受佛经影响也不是没有道理。[4]

但是以上仅仅是在文化形式上吸收佛教的某些因素，并没有对陶渊明安身立命的总体人生价值趋向有决定性的支配作用，他在根本上还是坚持中国文化本位立场，没有追随庐山慧远佛教集团，乞福于西天佛祖，往生弥陀净土。

应当说，陶渊明不是一个严格意义上的思想家、哲学家，但是从他的著述和行为取向上体现了一种独特的思想倾向。从根本上看，他得力于本土固有之儒道两家的思想养分最多，并且有自己的取舍和融会。可以毫不含糊地说，在对人生解脱问题上，陶找到了一种与众不同的归宿，对后世中国人的文化心理结构有着深远影响。

《形影神》诗是陶渊明唯一专篇发挥其思想的哲理诗，为学林所推重，童文也曾引用阐释，指出其与庐山慧远佛教集团的思想分歧，却没点明陶这首诗的思想渊源，需要我们着重论述一下。

他明确指出：“人在三才中，岂不以我故。……三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。……纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”（《形影神、神释自然》），主张生而必死、形尽神灭。以上思想主要是继承了先秦以来唯物主义的思想资料：荀子说过：“形具而神生。”认为形是神的物质基础；汉初的《淮南子》也明确认为精神依赖于物质，指出形气神三者对于生命各自所起的作用，以及三者互相联系并且统一：西汉杨王孙主张死为终生之化，神离于形，各返其真，身体力行裸葬；东汉思想家桓谭，他以烛火喻形神关系，认为精神依赖形体，精神不能独立于形体而存在，人死形神俱灭，如同烛火俱尽，批判了当时追求长生不老的神仙方术思想；后来的嵇康、杨泉等人对形神关系也有唯物主义的阐释。慧远的《沙门不敬王者论》则主张：“神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷”，认为有一个永恒不变的精神本体存在，它不依赖形体的变化而变化，感应一切，无穷无尽，还曲解薪火之喻，论证形尽神不灭，为其因果报应论提供理论基础。不难看出，两者是针锋相对的。

从诗中体现的因任自然、委运任化的观点与郭象的“独化”论确有相通之处，按照古直的统计，陶诗用事以《庄子》最多，达49次之多，远远超过其他典籍。《庄子》是先秦道家的经典之一，但是在魏晋时代，它是以郭象等玄学家注本的形式流传于世，陶渊明对于庄子的理解不可避免地打上了郭象玄学的烙印。委运任化的观点，《庄子》已经开其端倪。如《庄子、德充符》说：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地复坠，亦将不与之遗。审户乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗。”陈鼓应先生的译文是：“死生是一件极大的事，确不能影响到他（指文中的圣人王骀），就是天覆地坠，他也不会随着遗落毁灭。他处于无所侍的境界而不受外物的变迁，主宰事物的变化而执守事物的枢纽”（见陈注译的《庄子今注今译》），描绘了一位理想人物的人生境界。郭象发挥了《庄子》的与化乘运，与道和一的观点，如他在注《庄子、大宗师》说：“安于推移而与化俱去，故乃入于寥寥而与天为一也。”这些与《形影神、神释自然》诗的“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生哲学是一脉相承的。诗中不仅反驳了慧远的“神不灭论”、“因果报应说”，还批判了道教的神仙长生说（存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。见《影答形》），和放纵享乐的思想（愿君取吾言，得酒莫苟辞。见《形赠影》），以及名教中人的追逐声誉的言行（立善有遗爱，胡为不自竭。见《影答形》），认为这都是“营营以惜生”（《形影神》诗序）的行为。《归去来兮辞》中的结尾中也提到的：“已矣乎，寓形宇内复几时。曷不委心任去留？……富贵非吾愿，帝乡不可期……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，两者从根本上是相通的。这与慧远《沙门不敬王者论》中的“其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗”的观点截然相反。学界论述颇多，兹不重复。

三分析他的《形影神》诗也只是集中反映陶渊明思想的一个方面，要想对其作深入了解，我们还要更全面地考察他的事迹、著述和时代文化背景。

根据统计分析，陶渊明诗文中所用的“真”、“淳”、“道”、“自然”等词语，以综先秦道家的居多，服膺儒家者少{5}。这是当时的风气使然，学界论述颇多，兹不重复。但是从童文的论述看，陶渊明诗文中提及儒家之处也颇多，其一生行事也不离儒家的原则。

这就牵扯到陶渊明的思想成分中儒道孰多孰少的老问题了，童文中引用了古今不少论点，也未置可否。应当指出的是，先秦时期儒道两家的区分并不明显，从新出土的郭店楚简就可明白。先秦以后中国“就思想、文化领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索”，“孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度（‘敬鬼神而远之，可谓知矣''''，‘知其不可为而为之''''等等），一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论（”制天命而用之”，“天行健，君子以自强不息”），另方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），一方面发展为孟子的伟大理想人格（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”），另方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想（“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”）。表面上看，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调”[6]。儒、道两家都肯定现实，认为现实是真实的，他们重视在现实世界和经验生活中寻找精神家园，塑造理想人格。表面看来，陶渊明所处的时代，玄佛合流，儒学虽失去了汉代独尊的地位，可是也并非销声匿迹，从《晋书．隐逸传》就可看出，当时的士人隐士传习经学之风盛行，陶渊明的隐居也是当时儒道思想融合的体现[7]。儒家思想在中国有着深厚的现实基础，以宗法制为支柱的社会结构几千年来没有大的改变，魏晋时期世族贵族封建庄园经济的发展在一定程度上加强了宗法血亲传统，儒家思想也并没有被人遗弃。魏晋玄学本身就是援道入儒的思想学说，无论是“贵无”派、还是“崇有”派，还是“独化”论都是与现实政治有着密切关系的，中国古代本土学说中从来就没有西方的那种纯思辩的形而上学。儒家思想在魏晋时期已经积淀成为中国人的一种稳定的文化心理结构。陶渊明固然好自然、宗老、庄，但是他不耻事生产，认为“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）；孝父母、爱兄妹，爱邻里朋友尤其重视父子之情；他的大心愿是希望五个同父异母的儿子能友爱互助，“当思四海皆兄弟之义”（《与子俨等疏》）；他一再以“先师（指孔子、笔者加）遗训”（《荣木》）自勉，自称“游好在六经”（《饮酒二十首》），慨叹“如何绝世下，六籍无一亲”（《饮酒二十首》）。我们从陶的一生行事来看，因为他富于热情，近于人情，我相信他的思想深处，是儒多于道。

李泽厚先生指出以小农经济、宗法血缘为社会基础，以儒道互补为基本结构的中华文明具有实践理性、乐感文化和以审美代宗教的追求“天人合一”的境界等特征[8]。所谓实践理性就是执着于现实生活、不脱离感性实际，以历史经验加人际感情为依托，不作类似西方的形而上的纯粹思辩；乐感文化就是对人生以一种乐观向上的态度，本体、无限、超越即在当下的有限的现实中；人类可以不用象宗教那样憧憬虚无缥缈的彼岸世界，而是可以“参天地，赞化育”，追求一种人与自然、人与社会的和谐状态。这种文化心理结构对外来文化有着强大的同化、整合功能，这也是千百年来中华文明之所以不断求同存异、发展壮大的深层原因。

陶渊明的时代是一个政治黑暗、社会动荡、各种思潮并存的历史阶段。在那个时代，大多士人的思想价值去向大致有以下几种类型：借名教之名而无其实，追逐名利的伪君子；放浪形骸、追求享乐的玄学末流；信奉天师道，以求长生不老；拜倒在佛祖的莲台之下，往生西方净土。以上情形陶在其《形影神》诗等诗文中作了辛辣的揭露和批判。他认为以上几种道路是“莫不营营以惜生”（《形影神》诗序）的表现。至于他本人在现实中则选择了一条迥异世俗的道路。他对于庐山慧远佛教集团所宣扬的佛教涅磐解脱是不赞成的，他明确地知道人生必有死，所谓的神不灭是不可能的，长生不老是虚无的。他更痛恨“大伪斯行，真风告逝”（《感士不遇赋》）的恶劣世风，以“历览千载书，时时见遗烈”（《葵卯岁十二月作与从弟敬远》）激励自我，他不仅对儒家的“君子固穷”、“忧道不忧贫”的遗训发生了强烈共鸣，还吸收了老庄道家思想，赞扬“抱朴含真”（《劝农》）、“性本爱丘山”（《归园田居》）的自然人生境界。但是以上仅是对黑暗现实的一种批判，作为一位清寒出身的庶族知识分子，他在实际生活中如何安身立命呢？委运任化的人生哲学如何具体落实呢？他在《五月旦作和戴主簿》中有很好的阐释：“……既来孰不去，人生固有终。居常待其劲，由肱岂伤冲，迁化或夷险，肆志窊隆。既事如已高，何必声华嵩。”就是说，人必有一死，应居贫以待死的到来。正如《论语》孔子的话：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”人生坎坷不平，但只要纵心任性，就可以达到极高的境界，不用学仙拜佛。这是儒家的“忧道不忧贫”、“君子固穷”节操与道家乐天安命理想的完美统一。因此陶渊明的“若不委穷达，素抱深可惜”（《饮酒二十首》），不仅有道家的豁达，更有儒家的不离现实生活的执着，而没有流于混事主义、玩世不恭，更没有走向高游远举、离世索居。从他的一生和著述看，陶渊明从读书、弹琴、赋诗、饮酒、耕作、与朋友叙旧、与老农话桑麻、享受亲人之间天伦之乐，作为自己人生哲学的生动落实。这些在佛、道、玄各家看来，不是太普通了吗？可就在这些日常生活中，陶渊明找到了自己的人生归宿。这是一种理欲交融非酒神型的美学境界，而不是理欲冲突的宗教境界。虽然他对现实仍有不满，晚年还有“日月掷人去，有志不获并骋”（《杂诗十二首》）怀才不遇的感慨，诗中也有“金刚怒目式”（鲁迅《题未定草六》）的作品，但是经过种种苦闷、忧愤之后，最终都消融在一种静穆平淡的人生境界之中。在陶看来，慧远的一切言行，恰好说明他内心深处的恐惧、痛苦、紧张、焦虑。形尽神不灭论、因果报应论，成为他的巨大思想压力，而弥陀净土信仰则成为他信仰佛教的强大思想动力。这与佛家的般若性空之学岂不自相矛盾。作为世外高僧，还与东晋的皇室、贵族时有往来，难道不是六根不净？真是“云空未必空，欲洁何曾洁”（《红楼梦》第五回妙玉判词）。“人生实难，死如之何”（《自祭文》），何必再求什么超脱呢？“死去何所道，托体成山阿”（《拟挽歌辞三首》），倒不如在日常田园生活中保持自己的理想、节操，获取心灵的自由、平和与安乐。

还需要指出的是，郭象玄学虽然在纯粹思辩方面有重大成就，但是他通过曲解庄子，片面地发展了庄学中安时处顺、服从世俗最庸俗虚伪的一面，完全失去了庄学中批判现实黑暗的理性光辉，失去了魏晋玄学的前辈阮籍嵇康那种反抗性的进步色彩。同时也解构了王弼根据易、老而建立的“无”的本体，否定本质现象的区分，一切都成为无源无律的偶然自生，对于现实人生没有任何形而上的追求，成为维护西晋门阀世族利益的混世主义、滑头哲学。从陶之著述、事迹看，虽然他继承了郭象玄学的理论形式的不少方面，但其“此中有真意，欲辩已忘言”（《饮酒二十首》）的人生态度是追求一种超越有限感性束缚进而达到无限的形而上的审美境界，与郭象玄学还是有区别的。王弼等人的“贵无”派玄学是一种探讨理想政治人格本体的学说，儒道会通，虽然没有在美学领域来得及展开，但是始终没有放弃对于感性层面的认同，与美学有其相通之处。王弼的主要观点有：“天下万物皆以无为本”（《晋书．王衍传》），“有”依赖于“无”，“有”、“无”是“母子”关系，也就是“体用”、“本末”的关系，但是作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”的本体地位；“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例、明象》）的认识论，主张抛弃物象的限制，从而认识事物规律；名教与自然是“有无”“本末”的关系，名教出于自然；追求“圣人体无”，“性其情”，“应物而不累于物”（《老子》注）的理想人格。这些对于东晋儒玄兼综的时风有着深刻的影响。作为魏晋风度的代表人物，陶渊明具有任性自真、一往深情的个性；他的著名的“但识琴中趣，何劳弦上声”的无弦琴的逸事；笃于亲情、友情而又自拟挽歌、看破生死；“好读书不求甚解”（《五柳先生传》）的阅读态度；平淡自然而又韵味醇厚的诗文，都十分明显地受到王弼玄学的影响。

综上所书，陶渊明吸取先秦儒道思想、魏晋玄学的营养成分，融会成一种独出机杼的人生理想。它是以儒道互补为基本结构的中华文明在魏晋时期的崭新发展。作为一介寒士，

陶渊明在当时难觅知音，到宋代才迎来陶渊明接受史上的高潮。这是因为唐宋时期，是儒释道走向真正交融的历史阶段，其成果之一就是禅宗——中国化佛教的繁荣，士林谈禅蔚然成风。禅宗实际上是中国文化的产物，已经与其母体——印度佛教的禅学迥乎不同。它彻底破除了任何对语言、概念、思辩、权威、偶像的执着，瞬刻中见永恒，刹那间可终古，劈柴担水即可明道，超越一切时空因果，“我即佛”、“佛在心中”，不是什么理想人格而是这种人生境界才是追求的“本体”。这一人生境界的高层也就类似于审美境界，依旧没有超脱中国传统智慧的樊篱。这与陶渊明的最高理想有着深层的相通之处，没有对另一世界的期盼和憧憬，在现实世界即可完成对当下的超越。这也可用儒家的“极高明而道中庸”来形容。不过儒家是追求一种社会政治理想，在几千年来的中国专制政体下难以落实，而在陶渊明和禅宗的这种人生的审美境界中却很大程度上得以体现。宋代是中国传统文化极盛时期，印度外来文化已被彻底同化，以实践理性、乐感文化为特征的中国传统文化精神已经灌注入儒释道三家的骨血深处，加之宋代已无门阀世族势力，平民知识分子成为历史舞台的主角，对于陶也易于接受。如宋代的葛立方据陶的《自祭文》、《挽歌辞》、《饮酒》、《形影神》等作品，称其为“第一达摩”（《韵语阳秋》），就颇能说明问题。其实，这种宋代开始出现的陶诗禅意的评论，是在当时儒释道三家融合的背景下所产生的“误读”，与中唐以后出现的不入莲社、虎溪三笑的故事是如出一辙的，并不符合陶的原貌，陶的特色仍然是典型的儒道互补与融合。

陶渊明的简介资料篇5

论文关键词：陈翔鹤；历史小说；陶渊明；嵇康；文学批评

陈翔鹤是五四以来在文学创作上很有成就的个性独特而命运坎坷的老作家。他致力于短篇小说创作，虽然他的作品不算太多，但他却以自己的努力为我们的文学宝库增添进新的东西，在当代文学史上留下了闪光的一页。他在60年代停笔多年后响应“双百方针”的号召，采用了一种有别于当时宏大历史叙事的方式，以敏捷的才思创作了有较大影响的《陶渊明写<挽歌>》和《广陵散》，取得了成功，引发了六十年代初中国文坛上历史小说创作的一个小高潮。然而在文学“一体化”日益加强的情况下，他的小说创作因为表现出个性化历史叙述的特点，曾经招致了许多误解和曲解，甚至受到了严厉的批判。

让人扼腕叹息的是《广陵散》似乎也成为了陈翔鹤自身的谶语，作家在“文革”中遭受迫害，似乎是《广陵散》的重演。历史的悲歌早已过去，但他的小说丰富的艺术技巧，至今仍值得我们借鉴；他的偏离当时主流意识形态的个性化叙述方式，在文学史上仍有着深刻而持久的意义。

新时期以来，他这两篇堪称生命绝唱的历史小说依然对当代文学、文学史产生重要影响，引起了研究者的关注。目前，对陈翔鹤历史小说的研究主要表现在以下几个方面：一是对其题材选择的探讨和人物形象思想性格的分析；二是对其小说的历史叙述方式进行分析；三是简单地分析陈翔鹤历史小说受批判的原因和在六十年代的历史命运；四是重新讨论这两部作品在文学史上的地位。这些研究很少涉及到陈翔鹤历史小说当时受到批评的文章，对批评的具体内容也很少做出客观辩证的分析。为此，本文在总结前人的研究成果的基础上，将归纳出当时对陈翔鹤历史小说批判的焦点，深入地分析其历史小说受到批判的原因与危害，并进一步探析陈翔鹤这种个性化历史叙述的意义及其对当时作家和新时期的历史小说创作的潜在影响。

一、批判陈翔鹤历史小说的焦点职称网

进入六十年代中期后，国家意志与文学叙述渐行渐进，无形中规范了文学创作要为政治服务，主体创作意识要与“时代共名”保持一致。随着文艺界政治思想斗争的日益尖锐，出现了对陈翔鹤历史小说的批判攻势。当时对陈翔鹤小说的文学批判主要集中在以下四个方面：

第一是对陶渊明的评价问题。黄秋耘曾说过“陶渊明对死生的看法，对生活的态度，都是颇有些唯物主义的味儿的……他主张‘纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑……作者所赞赏的，也正是陶渊明这些比较积极的地方。”…’余冠英显然不同意这一说法，于是他在《文学评论》上发文认为“《陶渊明写<挽歌>》不是批判地而是用同情和欣赏的态度突出了陶渊明思想中的某些消极东西，而且描写的比它的本来面貌更为消极。”‘小说描写晚年的陶渊明，拿陶渊明对于死生问题的看法作为一条贯穿全篇的线索……小说所描写出来的陶渊明是一个对生活十分厌倦的隐士。”“他所说的‘乘化归尽’、‘乐夫天命’等等都是一种消极地对待人生的态度，即所谓任天委运，顺应自然，这种思想久已成为苟且偷生的人们的精神麻醉剂。”他认为小说宣扬了虚无幻灭的情调，强调而且夸张了陶渊明的消极思想“‘一旦死去真是没有什么值得留恋的’，陶渊明并不曾说过这样的话，他也不会有活着是一种麻烦的想法。”余文并没有充分考虑文本的具体历史语境来评价历史人物，而是从主观立场出发来任意揣测作者的创作意图，认为陶渊明的生死观是一种消极的人生观，会麻醉人们的思想，不利于现实斗争。实际上作者是基于严正的现实主义立场和对历史的深刻体悟来刻画陶渊明的。他在遵循历史事实的基础上来进行合情合理虚构，并没有拔高人物的思想精神。他之所以写《陶渊明写<挽歌)》，“是想表达对生死问题的一点看法。死和生是同样自然的事。现在有的老人很怕死，没有起码的唯物主义态度。而陶渊明的生死观是很豁达自然的，‘死去何所道，托体同山阿’也就是归返自然。因而他当然讨厌佛家对死的煞有介事，更不相信什么西方极乐世界”。

第二是关于借古讽今的问题。黄秋耘认为：“写历史小说，其窍门倒不在于征考文献、搜集资料……更重要的是，作者要能够以今人的眼光，洞察古人的心灵，要能够跟所描写的对象‘神交’……《陶渊明写(挽歌)》是做到了这一点的。”…而余文则从阶级观点出发认为“‘今人的眼光’并不都一样，有无产阶级的‘眼光’，有资产阶级的‘眼光’，有马克思主义的‘眼光’，有非马克思主义的‘眼光’。陈翔鹤同志的‘眼光’究竟是哪一种呢?……这样的‘今人’，以他们的‘眼光’描写古人的情怀，或借古人的口吻表达自己的隋怀’，其结果将会是怎样?”他还说：“那位擅长于以古讽今、借古攻今的秋耘却是对这篇小说感到‘特别亲切’的，他情不自禁地鼓起掌来，欣赏作者的‘眼光’。他未尝不自以为他是作者。

真正的知音和知心者，对于这种‘共鸣’，陈翔鹤同志又有什么感想?”颜默认为“作者的目的并不是要写历史、写历史人物，而是借历史人物来表现自己的那种不可言明的阴暗心理”。文戈也指责陈翔鹤的历史小说是“恶毒攻击党的庐山会议”，还把攻击矛头指向党中央。小说中对慧远和尚“极端夸张和漫画式的描绘”， “是继承了右派分子的衣钵，对全国人民无限信赖的党中央进行无耻的诽谤，别有用心地挑拨党和群众的血肉关系”。小说“还险恶地为右倾机会主义分子呜冤，煽动他们起来和党抗争到底”。

第三是嵇康的“叛逆精神”问题。1965年乔象钟在《文学评论》上发表文章《宣扬封建士大夫思想的小说< 广陵散)》，在承认进步力量对反动腐朽力量的叛逆、反抗在历史上曾起过进步作用的同时指出：《广陵散》的作者“完全忘记了今天的时代根本不同于嵇康的时代，这是由于他以为封建士大夫的叛逆精神是一种永远都值得赞美的精神。以至感到有必要把‘叛逆’的火种从嵇康那里接过来，借嵇康的凄惨的死和他在文学史上享有的声誉来向今天的广大读者宣扬他那种‘叛逆精神的可贵”，“所以，小说《广陵散》在今天宣扬所谓‘叛逆精神’，‘不堪流俗’的精神，如果有些人也像陈翔鹤同志一样，以为它们今天还是可贵的，还是值得仿效的话，那么就只会把他们置于社会主义的社会和集体对立的地位，置于和人民群众对立的地位”。颜默在《文艺报》上发文也认为“尽管嵇埭的叛逆精神在历史上曾经起过一定的作用，但是到今天也只能成为个人主义者对抗组织、藐视群众的精神武器了”。文戈在批判陈翔鹤的历史小说时，明确称其所宣扬的叛逆性格是极端反动的，“鼓动牛鬼蛇神起来‘叛逆’妄图推翻无产阶级专政”，在社会主义社会，“它只能起破坏作用”。

第四是历史背景方面。文章认为小说发表的历史背景，正是我国连遭自然灾害、国内外阶级敌人联合反华之际，而这篇小说是为“发泄自己对政治和社会的不满心怀”，“宣泄长期积压在他们心头的对党、对社会主义的憎恨和厌恶的情绪”。因此是披着历史小说的外衣，射向党、社会主义现实、无产阶级专政的一支毒箭。职称网

二、分析陈翔鹤历史小说受到批评的原因与危害

陈翔鹤历史小说所受的批判是在特定的历史环境下发生的。因为当时的文学批评活动强调作品的思想政治教育功能。这就要求作家的创作自觉与现实政治靠拢，自觉为主流意识形态服务。这也使得批评者从社会历史批评的角度来评价作品，带有更多政治批评的意味。当时对陈翔鹤历史小说的批评表面上似乎与“借古讽今”、“影射现实”有关，但深层原因是他在文学“一体化”的统制下，坚持自己个性化的历史叙述，未能与主流文学的要求保持一致，因而引起主流权力话语控制下的文学批评对其叙述方式进行排斥和压制。因为当时大多数作家已自觉地迎合了“一体化”的规范，而陈翔鹤显然对这种规范不予认同。他在创作中既没有苟同于主流话语的要求去批判陶渊明和嵇康这样出身贵族的知识分子，也没有突出反封建主题和古为今用，只是赞扬他们身上的宝贵精神，表达自己的看法。当然，在批评者的眼中，陈翔鹤的小说背离了主流文学的要求，无疑是一个“异类”。在写英雄人物成为最高准则的那个年代，从当时的眼光来看，陶渊明和嵇康均不是历史所认可的英雄，而陈翔鹤却对他们进行书写和刻画，表达了知识分子的关注和认同，这一举动本身就显得与众不同，可以看作是对主流文学写作明显的规避和疏离。正是因为陈翔鹤这种特立独行的创作，引起了有浓重“政治情结”的批评者的不满和非议，于是他们对其历史小说的批评明显地转向了政治化的批评，从不恰当的视角错位地切人了批判对象，最终导致了作者的历史小说在那时受到了严厉的批评。

当然，这种批评活动已经超出了文学批评活动的正常范围，影响到了文学创作的正常开展。由于某些批评者带着特定的政治情结，在文学批评中习惯于用单一的政治标准去评价作品，以至于脱离艾本历史语境，做出牵强附会的评价，并由此导致对作品的“上纲上线”的批判，这样不仅妨害了对作品作全面的、深入的、细致的分析，而且由此造成许多冤假错案，使一批文学家、艺术家惨遭迫害。这种背离实事求是态度的批评，只会把文学批评活动变为政治、政策的演绎。在一个共名的时代，异端的声音总是被歪曲，所以对于那些坚持艺术个性的作家来说，其作品不可避免地会受到批判。显然，这时的文学批评的独立品格和审美品格早已发生变化，过多地追求创作统一的模式，反而会使文学作品的价值单一化，也导致了对文学创作这个精神生产活动的复杂性、多层次性认识不足，很难说能促进或推动文学创作的发展。可以说，这种政治化的文学批评不但扭曲了文学批评的本性，而且也严重干扰了作家的创作自由，使作家丧失创作的主体性，也使文学创作日益走向单一化、模式化，不利于我们的文学朝着多样化的方向健康发展。

三、陈翔鹤个性化历史叙述的意义与影响

陈翔鹤在艺术上坚持忠于生活的原则，没有把人物简单化、脸谱化，而是用自己的历史叙述方式来凭吊历史人物。这对于当时盛行的公式化、概念化的创作倾向无疑是一个有力的冲击。作者以主人公陶渊明的不堪俗流和嵇康的刚直不阿、蔑视权威，来放大知识分子的精神品格和独立人格，借助于陶渊明和嵇康这样的历史人物来曲折隐晦地表达知识分子应有的立场和精神操守，将他们因无力反抗而选择逃避、归隐的形象突显出来，不但使人洞察历史中某些久受压抑的心理情感和深层人性的内容，而且还真实表达了当代知识分子的生存处境与话语立场。在一个文学体制和文学环境高度“一体化”的年代里，这种独特的个人声音尤为难能可贵，因为它是作家主体创作精神和独立人格的折射，也是对“一体化”体制的反叛。

随着时代在不断地前进，历史终究恢复了事物的本来面目，岁月拂去了强加给作品的一切泥垢，陈翔鹤及其历史小说最终得到了平反和重新评价。《陶渊明写<挽歌>》和《广陵散》在新时期日益为批评家所重视，它的艺术成就也得到充分肯定，被誉为当代历史小说的双壁。陈翔鹤个性化历史叙述的意义正是通过重塑嵇康、陶渊明这两个在中国文学史和知识分子心灵史上很有代表性的历史人物来体现的。作者“并没有刻意去迎合时代共名，将他们塑造成反抗的英雄，而是在激进政治允许的情况下，着重表现对一个颠倒混乱的时代持不合作的精神立场的知识分子的无力之感，表达知识分子在恶劣的文化环境中萌生的洁身自好的情愫和内心诉求”。作者的个性化叙述中渗透了更多的个人话语成分，融合了更多的个人感受。他写的虽是历史人物，但借历史人物倾吐自己胸中块垒，从中不难看出作者自身的影子。除了开创一个历史小说创作的小高潮之外，从“十七年”文学的大背景来看，陈翔鹤的个性化叙述有其独特的文学史意义，表现在他以一种“另类写作”的方式，保持着对主流意识形态的有意规避和偏离，对个体心灵感受的执著，对自己文学观念的坚守，在时代共名之外，曲折地发出了知识分子的个人心声，这在“十七年”文学乃至整个当代文学中成为了一个独特的存在。这种独特性，正显示出了陈翔鹤不同寻常的意义。职称网

陈翔鹤历史小说取得的成功，可以说是其成功地运用了个性化的历史叙述方式。作为一个开创者，陈翔鹤的历史叙述方式推动了当时历史小说创作的小高潮，其创作方法对当时其他作家的历史小说创作也产生了重要影响，如黄秋耘紧随其后也创作了《杜子美还家》、《顾母绝食》和《鲁亮侪摘印》，此外还有冯至的《白发生黑丝》，姚雪垠的《草堂春秋》等等，这些作品所采取的创作手法多与陈翔鹤历史小说的叙述方式相同或相近，都是截取了人物生活中的某一片断来刻画，以“横截面”呈现人物性格特征的方式，突出人物思想性格的某一方面。作者重视的不是历史本身，而是特定历史文化环境中的人，即人的生存状态、精神状态和生命形式、生命意义。这种个性化的历史叙述方式不同于“十七年”文学所规定的宏大历史叙事模式，可以看作是对主流意识形态控制下宏大历史叙事的消解。虽然这些小说中的不少作品与陈翔鹤的历史小说一样被错误地扣上“影射现实”、“反党” 的帽子，受到不应有的批判，但它们的出现无疑为历史小说创作的发展拓开了一条新路，使人耳目一新。此外，陈翔鹤的叙述方式对新时期的新历史小说乃至新历史主义小说创作也颇有启发性。像《康熙皇帝》(郭秋良)、《津门大侠霍元甲》(冯育楠)、《龙吟虎啸》(王有华)、《金瓯缺》(徐兴业)；苏童的《我的帝王生涯》，二月河的帝王系列小说等等，这些小说的创作颇有陈翔鹤个性化历史叙述的风格，它们疏离了主流意识形态，注重以个人化的叙述方式来刻画人物，放弃了对历史宏大叙事的把握和对历史教训的反思，所处理的“历史”并不是重大的历史事件，而是在“正史”的背景下，注重对人物内心复杂世界的探索，书写人物在日常生活中的个人心态或家族的命运。

陶渊明的简介资料篇6

关键词：批判性思维；质疑；论证；思辨

批判性思维是以开放、独立和理性为核心的思维能力，余党绪提出的思辨读写就是批判性思维的新理念，提倡不盲信于既有观点，敢于质疑而“破”，以期更为合理的“立”。如学生学习《宋定伯捉鬼》时个性解读出“鬼太老实，人太狡猾”的观点，这就是批判性阅读的收获。

有感于此，笔者在教学《五柳先生传》时，引导学生从批判人物与文章开始，在思辨与讨论之中反思批判的合理与否，从而尝试在语文教学中渗透批判性思维。

一、对人物的“破”和“立”

不唯书，不盲从，从文章中发现疑义、提出质疑，评价作者的写作意图，从而对文意作出多义性解读。比如对于蔺相如完璧归赵之举，传统理解是赞美蔺相如智勇双全，也有人一反传统，批之为一个十足的冒险家。可见理性开放、包容异见是“批判性阅读”的前提。

批判性阅读很重要的一方面就是对文章与人物的科学批判，《五柳先生传》的教学重点就在于引导学生讨论“你喜欢五柳先生吗？说一说理由。”培养学生大胆怀疑和小心求证的精神。

在赏析五柳先生的三大志趣之后，引导学生自由评价陶渊明“性嗜酒”的是与非。有了心理自由的课堂氛围，学生便大胆提出不同意见，甚至有学生提出嗜酒伤身的观点。也有学生“体谅”陶渊明并为之“辩护”：结合史实，陶渊明官场失意、子女不才，可以想见他的心中定有许多忧愁，何以解忧？唯有杜康！借酒浇愁，也许是先生最喜欢的一种解脱良方。还有学生认为饮酒纯属五柳先生的个人爱好，无须上升到过高的人生境界，凡夫俗子中也多有嗜酒如命之人，不可因樗是名人而强加定性、戴高帽子。有学生举例论证：陶渊明确实嗜酒如命，在他担任彭泽县令时，有300亩官田，他打算全部种上秫来酿高粱酒，因妻子反对，才留下一小部分种上水稻，此举足见他对酒的痴迷，可见嗜酒乃个人喜好，与境界无关。

如此推论，有理有据。

学生在阅读课文时，会因为个人体验或知识层次的差异，对同一作品中人物的理解出现差异，甚至会有相反乃至对立的观点，这种差异有时很有价值，若合理“开发”，可能会有精彩的课堂生成，我们要营造求异和质疑的教学氛围，引导学生敢想、敢说、勇于批判，因为批判的目的就是让学生在思辨中有更多的创造和收获。

二、对文章的“破”和“立”

批判性思维的反面就是轻信，学生对文章有“慎思、明辨”的怀疑精神，这是提升语文学习能力的必备素养。

解读先生“穷困晏如”一段时，学生的理解多一致：五柳先生吃的“箪瓢屡空”、三餐不继，穿的“短褐穿结”、补丁打补丁，住的“环堵萧然”、家徒四壁。即使生活条件如此艰苦，先生却依然能够安然自若、不以为困，以“晏如也”的心态面对生活。

此时，我跳出文本设疑：陶渊明是不是当真一辈子都生活困苦？请大家说一说理由。

学生1：饱暖之后思他欲，只有温饱问题解决了，五柳先生才会想到饮酒乃至于嗜酒，这说明五柳先生的基本生活条件应该过得去，不至于三餐不继。

学生2：如此诗坛巨擘，诗文水平高，说明他定曾饱读诗书，家境应该很殷实，也可能出身于书香门第，所以文中所写一生穷困潦倒未必完全属实。

开展批判性阅读时，学生可以引用可靠的资料来论证自己的观点。这时，有的学生从史实出发，在查阅的资料中考证并推断：陶渊明的祖父做过太守，陶渊明自己出任过建威参军，镇军参军，任江州祭酒等官职，这说明他的出身很好，仕途经历丰富，他之所以写自己穷困潦倒，也可能是出于一种调侃和自嘲的心态。

推断并论证观点时，可大量收集历史信息，做到理性判断，这是批判性思维的必要素养。

三、对批判的批判

批判性思维除了对阅读对象的思辨，也包括对自己片面性解读的反思与批判。在反思中，将自己的思考引向深入，这是一种判断、发展与提升的思维技能，是对思考的思考，对批判的批判。倘若我们将批判性思维片面理解为对人物“负面挑错”的“批斗会”，则会陷入理解的误区。

在学生对课文内容有了一定认知的基础上，引导学生自由讨论五柳先生的形象。也许是囿于知识层次的局限，一些学生对文本的“否定判断”略显肤浅，需要教师及时引导，让他们在思辨中反思自己的批判是否合理，在对自己批判的批判中真正提升自己的思辨能力。

分析“既醉而退，曾不吝情去留”含义时，有的学生曲解为陶渊明缺乏礼数，我没有立即判定观点的是与非，只是提示学生要结合上下文语境讨论分析，并说出理由。有的学生联系前文思考发现：五柳先生的醉酒，是“亲旧置酒而招之”，说明“既醉而退”的地点是在“亲旧”家喝的，既然都是至亲至友，所以无需过分客气，临别之时，不必留恋贪杯，也无虚情客套，这一点正体现了他的性格直率、不拘小节。为了论证五柳先生的直率，有学生征引事例以论证：有好友来访，欢饮，陶渊明酒醉说，“吾醉欲眠，卿可去”！意思是我喝多了，想要睡觉去了，你自己走吧，不送！陶渊明的直率性情也可见一斑。

在批判性阅读中，要让自己的观点站得住脚，链接知识储备来例证观点是一种很常见的思辨方法。

学生在探究与相互辩驳之中判断自己的判断是否合理，这也是对自己的批判的反思和批判。

学生在思维的碰撞与思辨中对各方面的信息进行整合、判断，运用丰富的知识储备逐步推断出正确的结论，这是语文教学中渗透批判性思维的目的。

四、对自己的批判

有破有立，先破而后立，这是批判性思维的目的，批判的目的就是要形成建设性成果或设想。

设想陶渊明生活在现代社会，学生多半会说他会成为一个酒徒、清官、乞丐甚至是“孔乙己第二”等。可是，如果我们设身处地的站在陶渊明的那个时代与环境中去设想，我们便会少了许多批评。

如果我们的判断不合事实和情理，我们眼中的五柳先生就成了一位不懂礼貌、不求富贵、不思上进的人，处处与众不同！如此看来，他就像一个刺猬，与世人、与这个世界都格格不入。可是，当结合人物的生平经历和生活背景，运用唯实、公正的思维方式来审视他，我们会发现先生的不懂礼貌正是与亲朋好友相处的不拘小节，他的不思上进实乃历经官场之后的风轻云淡……这时，我们才明白，五柳先生就像一个光芒四射的太阳，他的高洁志趣、不慕荣利和安贫乐道，灿若明灯，一直照耀着我们的人生之路。

在分析五柳先生的形象后，我为学生创设特定的情境引导想象：倘若你是陶渊明，你身在他的那个时代与环境，你会如何生活？

有的学生说，我会坚守我饮酒读书的习惯；有的学生说，我仍然坚持写作，活在自己的世界里；也有的学生说也许学学苏轼，纵然做个小官也勤勤恳恳，造福一方百姓，也提高自己的生活质量。

批判性思维的原则就是“有破有立”，大胆怀疑的“破”是独立思辨的前提，有效论证的“立”才是批判性思维的目的。

培养批判性思维是一种在教学中潜移默化的思维过程，我们要引导学生用批判的眼光看待事物，对教师、教材或其他信息提出怀疑，用丰富的知识储备和合理的判断方法来推论，做到有理有据的判断、有条有理的表达，从而培养大胆质疑、小心求证的思辨能力。

陶渊明的简介资料篇7

【关键词】丝路茶文化新疆紫砂工艺

新疆，一片拥有着异域风情且远离汉文化的西北边陲，谈及茶或茶文化则鲜有人知。究其茶文化与新疆的渊源，那不得不提的就是丝绸之路的交流，丝绸、瓷器和茶是中国自古以来的几类重要的出口商品，且丝绸之路沿线各城邦不可能不受其影响，与其说来往丝绸之路的商人运送的是商品，不如说他们传播的是文化，而与茶叶商品应运而生的茶文化就自然而然的传播开来，再与当地的地域文化及风俗习惯相互融合，形成了当地特有的茶文化。

一、西域茶文化渊源

中国是种茶饮茶最早的国家，据《日知录》卷7《茶》记载：“自秦人取蜀而后始有茗饮之事。“早在先秦时巴蜀之地就已开始种茶饮茶，在魏晋南北朝是饮茶风气逐步形成的时期，此时南方已普遍种植茶树。随着一些南方士人归附北朝，盛行于南方的茶也流入北方。唐代是丝绸之路鼎盛时期，西域地处亚欧内陆腹地，是古丝绸之路必经的枢纽，中唐时期，西域的茶文化逐渐发展，与中原也出现了茶马贸易。尤其是10世纪以前，西域是我国与中亚西部、南亚、西亚交往、联络的必经之路，在我国历史上的重要地位难以忽视。

新疆人尚饮茶，还有新疆的地理环境、生活习惯的影响。新疆“三山夹两盆”的地形、地貌特征加上远离海洋形成封闭性的大陆性气候夏季炎热干燥冬天气候严寒。且牧区以畜牧业为主的生产方式决定了游牧民的日常主要是“食肉饮酪”，饮食结构中肉食多，蔬菜少。而茶本身具有特别的功效茶叶具有消炎解毒、驱热消暑、提神醒目、驱腻消食、强身健体等效用。《茶经》上记载：“茶之为用，味至寒，为饮最宜。精行俭德之人，若热渴凝闷，脑疼目涩，四肢烦，百节不舒，聊四五啜与醒酗甘露抗衡也。”茶的特有效用使其成为边疆民族能接受甚至喜好的物品，尤其是草原牧民更甚，且有自己民族的特有的茶的多种冲泡饮用方式，如奶茶、酥油茶等等。不难看出茶水在西域显得尤为重要，所以有”宁可一日无食，不可一日无茶”之说。

谈到新疆现代的茶文化，就不得不介绍一下具有代表性的新疆维吾尔族茶文化，新疆的维吾尔族人本就是喜欢喝茶的少数民族，日常生活中离不开茶，而且喝茶也同样是维吾尔人招待客人的一种方式。所以去维吾尔人家做客时，主人一定会热情的给客人烧茶、倒茶。只是没有汉文化茶道那么繁复精致，但也显示出了西北人的热情豪放。饮罢茶之后，主人一般还会再端出瓜果、糕点、干果来招待。凡是去做过客的人都能留下维吾尔人热情好客的印象。

而新疆的汉族有喜好少数民族饮茶方式的，但大多也与中原地区无异，尤其是当代文人雅士常在书房中摆放讲究的茶具，在此品茶论道，回味无穷。由此笔者走访了新疆紫砂工艺美术大师赵国洁老师，从赵老师那里了解到，喜爱茶文化的人是很普遍的，把玩茶具尤其是紫砂壶的爱好者在新疆还是有很多的。本就想从茶具人手了解新疆的茶文化，不曾想除此以外还有意外发现……

二、新疆紫砂矿料的发现

原以为新疆的紫砂工艺都是从内地买来的紫砂泥料，后来才得知新疆的紫砂原矿发现于克拉玛依地区金龙湖一带。2013年4月，克拉玛依金龙湖建设工程全面启动。没想到这个挖湖的工程，竟然能挖出新疆紫砂原矿。当时就有人大胆推测这挖出的五彩土中有紫砂原矿，便将这些五彩土送到权威机构检测。经宜兴市国家轻工业陶瓷耐火材料质量监督监测站检测分析，这些黏土确实是紫砂原矿。该监测站同时出具了一份权威的檢测报告。矿料经宜兴市国家轻工业陶瓷耐火材料质量监督监测站、新疆油田公司实验检测研究院有关岩相分析表明，新疆紫砂泥的主要矿物成分为高岭土，富含铁、锌、硒等多种对人体有益的微量元素，是制作紫砂制品的优良原矿。“送检黏土是紫砂原矿！”这一消息迅速传回了新疆。克拉玛依实验检测研究院对黏土的成分进行再次分析，技术人员首先对黏土的无毒化进行检测，排除了对人体的危害。经考证，它形成于2亿年前的侏罗纪时代，在戈壁大漠经历亿万年地质变迁而成。据技术人员测算，现开采的克拉玛依紫砂矿埋藏于岩石层下30至50米处，矿藏数量喜人，平均分布在克拉玛依区周围，可持续开发一二百年。

将新疆的紫砂送到了宜兴当地紫砂壶具匠人的手中委托加工时，并没有提前告知匠人这些紫砂的来源，匠人们却在紫砂的制作过程中发现了一些不同。部级工艺美术师、资深紫砂文化学者谷农问：“这块泥不错！这是新料还能这么容易成型，应该不是产自宜兴的吧？”谁也没想到遥远的新疆也有紫砂。

三、新疆与紫砂的渊源

新疆的陶器历史至少可以追溯到3000年前。据《新疆古代文明》中记载：“早在新疆石器时代和青铜器时代，新疆陶器就已显示出丰富多彩的文化内涵和表现风格了。新疆出土的最早的陶器，如：塔城市卫校古墓地出图的夹沙灰陶杯，阿勒泰市克尔木齐出土的水波纹环底罐，和静县察吾呼沟出土的长流单耳陶杯。”（图1）

紫砂的概念是一个逐步认识的过程。“最早的定义是《阳羡茗壶系》所称“五色土”。可见紫砂泥色彩之繁杂。明代晚期文人对紫砂的了解也很少，大致以“砂”“瓦”呼之。这一时期人们分辨紫砂的方法主要是以颜色为标准。清代嘉庆《重刊宜兴旧志》依器型把丁蜀地区陶业产品粗略划分为砖瓦、缸瓮、瓶缶和茗壶、花瓶等，这才正式将紫砂器和宜兴窑其它产品区分开来。清代晚期丁蜀陶业兴盛之后，陶业者以颜色将丁蜀窑产品分作六类：粗货，黑货、黄货、砂货、溪货和紫砂。至少在清代中期，紫砂已经被单独划分出来，专门用于制作茗壶、花瓶。民国时紫砂产品被称作“细货”。上世纪90年代后，地质学把紫砂定义为甲泥矿中的紫泥、绿泥和红泥。”宜兴紫砂泥料的命名有以下几种方式：1.产地命名如：本山甲泥；2.产地结合外观色加以区别如：本山绿泥；3.矿料产出时的颜色命名如：天青泥；4.矿料烧成后的颜色命名如：红泥；5.泥层中深浅状况命名如：底槽清；6.矿料自然存在状况命名如：降坡泥。按颜色区分紫砂共有红泥、朱泥、紫泥、青泥及段泥五种颜色。相关工作人员介绍，新疆紫砂矿藏中红泥、段泥届多。紫砂泥的矿物组成是由石英、黏土、云母、赤铁矿等，所以紫砂土即使粉碎至一定细度仍然成团粒状结构。紫砂泥的化学组成为二氧化硅、氧化铝、氧化铁、氧化钛、氧化钙等，所以紫砂泥有透气性好、色泽诡异的特点。而不了解紫砂的人对紫砂的认识会有误区：把紫砂原料简单的以“真假”来区分。其实紫砂原料有品质差异，不能简单以“真假”区分。宜兴紫砂最正宗这是普遍公认的，但不能因此而否认其他地区的紫砂矿，各地区出产的紫砂泥，只是品质差异，不能简单用“真假紫砂”来区分。

四、新疆紫砂工艺

2006年国家公布的首批非物质文化遗产名录中宜兴紫砂工艺名列手工类首位。而紫砂工艺又如何评价？新疆紫砂工艺美术大师赵国洁老师介绍说：“它其实与绘画是相通的，点、线、面构成是紫砂壶形体的基本元素，犹如工笔绘画一样，起笔落笔、抑扬顿挫，都要交待清楚。在紫砂壶成型过程中，也是如此，点，须圆则圆，须方则方；线，须直则直，须曲则曲；面须光则光，须毛则毛；都不能含糊。否则，就不能算一把好壶。按照紫砂壶成型工艺的特殊要求来说，壶嘴与壶把要绝对在一直线上，并且分量要均衡；壶口与壶盖结合要严禁。这也是‘工’的要求。纯手工制作的紫砂茶具，与机器制作的有很大区别。真的做工精细，整体美观，而且壶的表面摸上去会有粗糙感。历来，紫砂壶是按人定价，名家名壶身价百倍。”

紫砂壶与别的艺术品最大的区别，就在于它是实用性很强的艺术品，它的“艺”全在“用”中“品”，如果失去“用”的意义，艺亦不复存在。所以，千万不能忽视壶的功能美。紫砂壶的功能美：（一）容量适度；（二）高矮得当；（三）盖严紧；（四）出水流畅。这是基本的实用要求衡量标准。按目前我国的饮茶习惯一般二至五人会饮，宜采用容量三百五十毫升为最佳。其容量刚好四杯左右，手摸手提，只需一手之劳，所以称“一手壶”。紫砂壶的高矮各有用处。高壶小，宜泡红茶；矮壶大，宜泡绿茶，但又必须适度，过高则茶失味，过矮则茶易从盖溢出，使风景大刹。刹风景的还有壶嘴出水不畅，几粒很小的珠茶，到得壶中，均成大叶，易把出口堵住，现时做壶已根据饮茶人习惯把壶嘴改称独，使流水明显比以前畅通。要求壶的盖严紧，能使冲壶水落于茶海而不致落入壶内，看来似乎与功能美关系不大实际是为讲究卫生，也不可不提。凡此种种，都属公用标准。

关于紫砂的艺术造型，也是“仁者见仁，智者见智”，各有所爱。相对现代紫砂工艺与传统紫砂工艺而言，传统紫砂更强调注重紫砂的实用性，追求的是品质内涵的深入探究，而对于现代紫砂，不能简单的解读为“泡茶的壶”，而应解读为“壶形雕塑”更为贴切。现代紫砂与传统紫砂工艺的区别就在于：1.形体构成有了新的思维方法；2.有意识强调点、线、面在形体中的地位；3.打破了功用结构的旧观念；4.重视表现材质的质表肌理；5.后现代艺术的综合美学意识。紫砂壶的壶型数不胜数，我们不应人云亦云地认为哪种壶型好或不好。就像艺术流派，没有好坏之分。紫砂壶属于整个茶文化的组成部分，所以紫砂追求的意境，应是茶道所追求的意境：“淡泊平和，超凡脱俗。”

我国最早有关宜兴紫砂的记录始于北宋，宜兴紫砂始于宋，成于明，繁荣于当代。而与悠久醇厚的宜兴紫砂史相比，由于新疆历代草原民族豪放的生活环境，让茶文化底蕴的积淀不及内地丰厚，新疆的紫砂更像是一根刚发芽的嫩枝，知道的人并不多，但正因为如此，开发前景才更广阔。在人们追求生活品质的现代生活中，新疆的茶文化也已逐渐蔚然成风。紫砂也越来越为大众所了解。

五、新疆紫砂工艺文化的展望

从紫砂的制作工艺上讲，新疆紫砂要有自己的大师，多出一些贴近新疆地域特色的精品力作，运用新疆紫砂的矿料，掌握熟悉其性质，创作出具有新疆特色的雅俗共赏的紫砂作品，才是新疆紫砂发展的正路。就如新疆紫砂工艺美术大师赵国洁紫砂与和田玉结合的玉钮紫砂壶系列作品，以及凤鸣壶作品，从一定程度上就代表了新疆现代紫砂艺术的创作高度。加之新疆紫砂的发现无疑为新疆的旅游资源增添了无限的生机与活力，更是文化产业的新亮点。乘着“一带一路”经济发展的春风加以发展，紫砂文化在新疆必定升温。可通过专业的团队将新疆紫砂延伸出多样的作品，制作出工艺精美、品质上乘、富有新疆特色的紫砂器，让新疆紫砂走向全国就不仅仅只是梦想了。

六、新疆茶文化的民族认同

几千年茶文化历史渊源的积淀，祖祖辈辈茶文化传承发展，茶的种类有千万种，各民族冲泡与喝茶的讲究虽也千差万别，可不变的是对茶与茶文化的共同爱好，这与地区、民族无关，亦是中国文化博大精深，海纳百川的具体体现。品茶中的酸甜苦涩之滋味，也如平凡人生，其中滋味只有自己慢慢品味，至于要加入什么佐料改变的它的味道，不同的味道也如不同的人生。

新疆是個民族融合的大家庭，各民族都有着不同的生活习惯饮茶方式，茶味虽各不相同，但共同生活在这个大家庭中，爱茶爱家爱国之心是没有差别的。茶与丝绸一样如同无形的纽带把大家联系在一起，新丝绸之路的发展与新时代的交流，茶依然不会改变它的主角地位，它一直是人们生活中的一部分，润物细无声地滋养着华夏子孙及世界各地爱茶之人。

陶渊明的简介资料篇8

关键词：高士；朝鲜画家李庆胤

中图分类号：J211.26 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2014）09-15-3

一、中国文献中的高士内涵

自古以来，隐逸人物偏爱大自然，他们回归山川，忘记世尘之纷扰，过着清净的理想生活。上溯东晋陶渊明的隐居生活，乃是很多隐士们精神的理想处，山水的清静与空灵的胸怀为隐士们所向往。魏晋隋唐之后，五代、两宋、元、明、清很多山水画家多以“高士”题材来表达自身的精神追求，成为常用的题材，画家结合高士采菊、携琴、观瀑、观月、观水等自然景观的描绘，使画面更为丰富、生动。

魏晋时期皇甫谧（215―282年）所撰的《高士传》，影响后世政治、社会文化甚巨，一般人以为其根源出于道家，归隐之士皆属之。但事实上，儒家经典《周易》《礼记》《春秋》《诗经》等都蕴含高士隐逸思想，故《高士传》之序言，开端即引孔子《论语・尧曰篇》：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”①若是上层统治者推举隐逸高士之德范，将会获得百姓民意称许，而高士的不屈不降、高贵的气节，对于治理天下也具有正面的功效，可以达到肃清贪官污吏、端正社会人心的作用；因此皇甫谧采古今八代，自尧至魏九十余人皆以“身不屈于王公，名不耗于终始”，即终身不仕的高士作为典范。其中年代最早的隐士来源于《庄子》一书，诸如黄帝时期的洪崖、尧时的许由，以及舜时的善卷等人。由此，《史记》《唐书》《宋史》《元史》等，皆记录各代有名节的隐逸高士传，影响着代代的文人士大夫。

中国绘画史上，首位与高士关系最深的画家，就是《益州名画录》中唯一居于逸品的孙位，其人品个性乃：

“性情E野，襟抱超然，虽好饮酒，未曾沉酩。禅僧道士常与往还……其有龙水汹，千状万态，势愈飞动。松石墨竹，笔精墨妙，雄壮气象，莫可记述，非天纵其能，情高格逸，其孰能与于此邪？”②

现存上海博物馆、题有宋徽宗之迹的《高逸图》，据前人学者研究，可能传为孙位唯一存世的画轴，现仅存竹林七贤中的四人，身旁均伴童子，身后或有树石区分，乃继承南朝盛行的构图而来，线条笔法劲捷，设色细腻典雅，具有唐代宫廷人物画的特点，此图应为孙位细腻的密体风格。

据画论的记载，孙位绘画风格的师承脉络，应有两种前后转换的画风，从“细腻密体”到“减笔放逸”两种风格并存，因无壁画画迹遗留，故其减笔放逸画风难见。但依黄休复对孙位减笔、放逸画风的赞誉，必定对蜀地乃至北宋画坛产生不小的影响，而稍后的贯休、石恪等减笔逸画，以及后世众多“高士隐逸”山水画，皆可溯本至孙位逸格内涵风格的启发与延续。

具有“古今隐逸诗人之宗”美名的陶渊明，自南朝开始受到文人学士的推崇；唐代孟浩然、李白、白居易，北宋欧阳修、王安石、苏轼，以及南宋爱国诗人辛弃疾等等，皆作有大量诗文感佩其人格的超逸。不仅如此，各代画家亦开始将陶渊明形象化为高士入画，有研究分析指出，依据陶渊明的动作约有“窬铡⒍阅仙健⒅治蘖、醉石、卧眠、漉酒”的主题③。从陶渊明最著名的《归去来兮辞》内容所述：

“归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。”④

可见其以琴书自娱，舟游于乡野山林丘壑，借生生不息的天地万物生命，来浇熄尘世的打击与阻逆。后世山水人物中的高士图像，皆可以从陶渊明此一原始形象转化而来，高士与童子或携琴焚香、或举杯对月、或吟游于松竹梅间，传马远所作的《陶渊明窬胀肌废钟扇毡舅饺耸詹兀描绘陶渊明悠然于松下山间，与一童子正在赏菊与采菊的画面，是以马远创作松下隐逸高士系列的画作，皆是本着表现文人士大夫身在尘世，而内心的修养及精神境界可以脱离繁俗，转而清净于山林之间的情怀。

二、朝鲜山水画中的高士

中国五代、北宋时期诸多画家，如卫贤《高士图》、赵帧督行初雪图》、关仝《关山行旅图》、荆浩《匡庐图》、李成、范宽、郭熙等，运用“人物”融入自己的山水创作中，之后诸多画家山水画作里，山水中的人物可称作“画龙点睛”的效果来运用。

朝鲜中期（约1550-1700，相当于中国明代）的文人儒士历经几次战乱、沉沦的社会大动乱，故而在人伦方面，更倡导重建道德人格，在思想上，则希望实现“以天地万物为一体之仁“与”原天地之美而达万物之理”的理想。换言之，朝鲜文士与宋代士大夫一样可说是将“仁”的精神扩及天地万物，再进一步的内观于自身心性，体验宇宙的精神意蕴，达到“天人不二”“天人一体”的境界。这是朝鲜时代的人文思想与社会风潮，与朝鲜呈现的时代精神与价值，同时亦是朝鲜画家追求的精神内涵。

朝鲜山水画家将具有高士意涵的图像进行程式化表现，其特征主要为借松、梅、竹劲秀洁傲的形象，与高士的气节映照呼应；高士置身于山石水泽一处边角，视线则导引至空旷寂寥的天际，藉由虚实空间的对比，将观者的视线聚焦于高士的精神世界，朝鲜时代画家山水画作里，创作出大量的高士图像，如姜希颜、李庆胤（1545-？）等人，除了展现自身文人化的气节外，后世山水人物画亦多采用之。“山水人物画”为人物融入到山水情景中去，山水与人物配合，是传统山水画常用的方式之一。

本文以李庆胤为例，进一步介绍朝鲜时代高士山水画，并分析其画作。李庆胤乃成宗第十一子曾孙，为皇室宗亲的士大夫画家。史载其：“字季吉，号骆坡，一云骆村，一云鹤麓，利城君李惯从曾孙、古玉郑F妻侄，仁宗元年乙巳生，受鹤林守，后升正，善画山水，弟竹林守英胤，善画翎毛。”⑤

李庆胤善山水作品特点表现在三个方面：

首先，其传世作品的构图以物体局部性的边角构图为主。他的边角构图不完全与南宋马远一致，可看作马远“边角”构图形式的分支。画面的角落安排人物、石、树等物体，其余角落为虚景，虚的空白处反而衬托人物的行为，增强了画面的虚实对比。由于边角之景的简化特点，产生了更加强烈的虚实对比，使得虚景构图特色更为突出。犹如“色则是空，空则是色”“知其白，守其黑”“计白当黑”等等的相对概念，所谓白处并不白，而白处存在某一种想象中的虚物体，与实景一样不是一个空白处，更能衬托实景，进而虚实相生、虚实互化而使得画面完整。

其次，李庆胤作品抓住了马远山水程式中的用笔特点，在其画作里强调“折转”的用笔。金光国（1727-1797）于其27岁时，收藏李庆胤《松高逸图》，画作跋文云：“鹤林之画当世虽称名手，今取谦玄并观，则其雅俗之判，如仙凡之隔，余仍敢饶舌，具眠者当自知之，鹤林之画，或谓以刚健雅洁之，观是帖仍会有一笔如或人之言耶，抑有善于此者，而余未及见也，即未可知也。”⑥从题跋可知，金光国认为李庆胤绘画风格为“刚健雅洁”。尹斗绪（1668-1715）于《画评》亦评李庆胤为：“鹤林正，刚健雅洁，而恨其狭小。”⑦由其二人所用的“刚健与刚o”的评论，与陈传席先生论南宋马远山水画具有“水墨刚劲”的风格极其相似。所谓“刚劲”风格乃指：马远山水画之笔法上多用“折转”，少用“圆转”，因此后世评其“刚劲”。而李庆胤画作中的人物衣纹线条常用“折转”笔法，具有刚硬效果的线条，乃是折转笔法的夸张性所致，此折转线条是其人物特色，故后世予其“刚健、刚紧”的评价。

第三，山石的皴法运用为侧笔，与草书一般富于感情的斧劈皴，是常用的皴法之一，大胆放肆、节奏较快、豪放用笔类似于“草书”用笔特点，墨汁里多加水，行笔节奏快，才有意想不到的效果。以焦墨描绘轮廓线，以湿墨绘大面积，线、面之间对立而互补衬托出相对效果，技法风格丰富，物体突出效果。水墨淋漓的大斧劈皴法，长时间演化后明显具有不同时代、不同民族的效果，朝鲜时代将南宋原先规范化的皴法程式，进而转化为文人“墨戏”效果的皴法，崇尚写意、追求简单、朴实的意境山水画之风。

李庆胤山水人物画中的山水背景常被省略，或仅仅占画面极小部分，人物的行为活动才是画面的中心主题，传世作品里常用“高士”为题材。崔文集登载的《题洪斯文所有鹤林守画簇二首》中：

“大石为床小石枕，溪风山气共冷然，世中万事驱车马，输与高人一画眠，古墨轻磨不用忙，奚童揣我凝何想，好诗未入卷中来，都在飞悬峭上。”⑧

诗中传达希冀生活融入自然，在繁忙的日常生活中，追求高人午寐悠闲，崇尚道教的意境，崔诗中能够欣赏到李庆胤的内在精神，以人物融入到山川里而成为自然一体，可见其画充满文人诗画意蕴。

将明代画家王谔所绘的《濯足图》与李庆胤《濯足图》作比较，高士洗足的行为相似。而王谔描绘三人，中间之主人正在濯足，一人侍奉之，另一人照顾马，山石作斧劈皴法，远山峻秀、古树苍翠，布局具有开阔的意境。高士人物是画中中心主题，具文人意境、简单写意山水画之风。高士情思中以山为德，以水为性的内在，是高士人生态度的表达、追求的体现。山水中高士的活动描绘，使山水画的人文色彩较浓，是以山水画中不容忽视高士题材，特别得见雅致情趣。

李庆胤传世的画作大部分为山水人物画，诸如《高士濯足图》《濯足图》《松下高士图》《指雁问答图》《望月图》《舟上弹琴图》《松下队图》《观瀑图》等，这些画作的特点为：人物和山水画面上的比例同样重，更加强调人物的行为，比王谔的《濯足图》给观者传达人物动态的意图更加明显和直接。李庆胤的《濯足图》有别于以往对于山水人物画的视觉安排，他特别将人物比重描绘大于山水，即人物主角大于山水背景，山水占画面仅为三分之一左右，并以较淡墨色来简单处理山水背景。崔评其山水中的人物云：“观其写人物尤逼真，要皆非凡俗风骨也。”崔欣赏李庆胤画作之后的一首诗里亦云：“舟系断岸，庐对烟林，其人不见，其乐可寻。”诗人能够感同身受的描述画面中的人物及其生活。李庆胤虽是贵族身份出身，但其作品却表达了对高士自由生活的无限憧憬。

朝鲜画家李庆胤不仅描绘自然景色的情景，也表达高士精神中“简、空、淡”的特点于画内。坡有云：“传神与相一道，欲得其人之天，法当于众中阴察之，今乃使人具衣冠坐，注视一物，彼欲敛容自持，岂复见天乎？”高士在山水画里包含着“趣”“意”“想象”等等绵延的理想与抒情性。

对李庆胤擅长的画科曾有评云：“宗室鹤林正，画品孤高萧散，兼工人物牛马翎毛，而山水则无闻。”⑨可知其对人物画十分专精，故能在山水人物画中突显人物表现，山水背景常被省略，或仅占画面极小部分，人物的行为活动就是画面的中心主题，比起朝鲜初期文人画家姜希颜《高士观水图》中的人物，他将人物部分描绘得更加完善和全面。

总体而论，从古至今“高士”是常用的绘画题材，古代高士内涵也是一种传统文化、审美趣味，至今尚有诸多画家持续以“高士”为题材来进行山水创作。李庆胤出身皇室宗亲身份，是当时少见的士大夫文人画家之一。目前其传世作品的画风，每幅画作里皆采用以“人物”题材的山水画作，体现了马远山水程式元素，如一角构图、斧劈皴、折笔多用、刚劲、空灵画面的特点影响。他在进一步的转化为自身民族表现方式，发挥在画面上。

注释：

①皇甫谧：《高士传》序文，《四库全书》文渊阁电子版，上海人民出版社。

②黄休复：《益州名画录》卷上，载于安澜编：《画史丛书》四，上海人民美术出版社，1963年版，第1页。

③袁行霈：《陶渊明影像――文学史与绘画史之交叉研究》，中华书局，2009年版。

④《陶渊明集》卷五，《四库全书》文渊阁电子版，上海人民出版社。

⑤《海东号谱》，见吴世昌《槿域书画征》，时空史，第104页。

⑥黄正莲：《石农金光国爱藏的绘画》，《文献和解释》20号，文献和解释社2002年版，第96-97页

⑦尹斗绪：《画评》，见秦弘燮《韩国美术史资料集成4：朝鲜中期绘画编》，一志社，1996年版，第855页。

⑧崔：《简易集》，《韩国文集丛刊》49，民族文化推进委员会，1989年版。

⑨李肯翊：《文艺典故――画家》，《连吕实技术别集》第14卷。

参考文献：

[1]四库全书[M].文渊阁电子版，上海人民出版社.

[2]于安澜.画史丛书[M].上海：上海人民美术出版社，1963.

[3]袁行霈.陶渊明影像――文学史与绘画史之交叉研究[M].北京：中华书局，2009.

[4]崔.简易集[M].韩国古典翻译院电子版.