古城之恋范文

古城之恋篇1

关键词：《倾城之恋》；台前幕后；复杂意蕴

张爱玲善于从平凡琐碎的生活中展现人性的丰富与复杂，《倾城之恋》在此方面堪称经典，在书中有很多的“在场者”和“空缺者”①，这里我们姑且认为“在场者”是站在台前的、直观地供人阅读与感受的，而“空缺者”则是隐藏于幕后、有待读者寻找与挖掘的。我们必须明确一种关系：台前的戏子、木偶全是由幕后的导演、牵线人所支配的，所以《倾城之恋》值得我们从台前和幕后两方面来解读。

一、情爱在台前，利益在幕后

范柳原和白流苏所‘谈’的恋爱，是为私利互相征服的较量，但两个心在较量中碰撞交融又是不能否认的。范柳原是个浮浪公子，无意于家庭的幸福，三十三岁了还没成家。但在范柳原和白流苏妹妹的相亲中，范柳原被流苏古典中国式的美丽迷住了。他要她，他怜惜她，他要征服她。而白流苏对范柳原也是有感情的，范柳原自有一种风度，年轻又多金。白流苏当然喜欢被他征服。所以白流苏不顾名节、铤而走险的做范柳原的情妇，有生存的压力，也有感情的成分在内。

但我们更容易看到，白流苏与范柳原都是“忙着谈恋爱”，摆在台面上的爱情其实脆弱的不堪一击。他们“都是精刮的人，算盘打得太仔细了……”，白流苏渴求的是摆脱白公馆里哥嫂的排挤、责难，想寻找一种经济的支援；范柳原渴求的是的宣泄、满足，彰显男人潇洒风流的虚荣。白流苏与范柳原两人的爱情，仿佛是一场“亘古未有的智慧考验赛”②，让人觉得心惊胆颤，在男女对话、交流中不禁捏了一把冷汗。

台前的情爱如此“倾城”，但背后的功利让人不寒而栗。在张爱玲描写的爱情故事或是男女不伦之情的故事中，“情爱”都与“金钱”有着千丝万缕割不断的联系，而这种联系一旦建立了起来，女人也就成为金钱的祭奠品（白流苏、曹七巧、葛薇龙等）。而往往女人也自然地失掉了本性中浑然天成的美好，性格中生出很多不相称的“机智”、冷漠甚至是丧心病狂的施虐变态心理。然而女人在金钱金钱利诱下变得如此面目全非，则是迫于幕后的“生存的焦灼与无奈”，让人觉得这“迫不得已”反而变得顺理成章。或许在张爱玲看来，情爱是孤立无援的、轻飘飘没有根的期望，而金钱则是亘古不变的、可支配万物的潜在力量。

二、女性在台前，男性在幕后

张爱玲的《倾城之恋》中，白流苏可谓是第一主角，我们似乎也可以看出张爱玲的对女性自我的认识。白流苏离过婚，这是一种勇敢的自我救赎，顶着流言蜚语走出婆家，由此可见白流苏骨子里的反叛与大胆。然而这反叛与大胆也被自己的娘家——一个男权、男权观念统治的领域——给消磨平了。若不是众人排挤、逼上梁山，白流苏又怎能下定决心、冒着身份与名节的危险与范柳原斗智斗勇。即便是在这孤注一掷与范柳原相处过程中，其实主动权也还是由男人掌握着的。若不是范柳原暗地里让徐太太怂恿流苏去香港，若不是范柳原暂时对白流苏失了兴致，若不是范柳原再次叫白流苏来香港，若不是千万人痛苦换来的“倾城”，若不是战时的颠簸唤醒了范柳原心底对“平稳”的向往……或许到白流苏孤老将死也得不到“之恋”。总之，这“之恋”还是范柳原给她的，那一张婚约所带来的安全感与胜利欢悦，也完全是范柳原对她的“成全”。因此，我们应该看到千百年来男性主导的话语权利一直在世上横行，甚至于垄断。张爱玲骨子里的反叛、其笔下女性形象终归是台前的插科打诨，而牵线人依旧是幕后的男人。

千百年来女人生存、生活的标准、方式都是由男人来制定的：男人希望女人忠贞、贤惠、体贴、上得厅堂下得厨房……于是这些便成为了无数女人努力的标准。而女人自己对自己有着怎样的标准和期待，却一直无人问津，也可以说，即使是问了，女人也会自觉的回答为“忠贞、贤惠、体贴、上得厅堂下得厨房……”这不得不说是女人自己最为可笑、最为可悲之处了。男人驰骋疆场、文韬武略的时候，往往都归功于自己的天生聪颖与后天的奋进，而一旦遭致失败的时候，却将罪状推到女人身上，为自己开脱。这无疑是中国几千年以来代代相传的女性观。

三、喜剧在台前，悲剧在幕后

《倾城之恋》是张爱玲作品中少有的以团圆完满结尾收场的。这个收场，有其内在原因。《倾城之恋》是张爱玲的成名作，为了一炮走红，她不能不顾及到读者的欣赏趣味，对中国古典小说相当熟悉的张爱玲深知大团圆的结局对普通民众的重要性。因此，白流苏的圆满结局不免有迎合大众之嫌。而张爱玲也曾承认过这一点，白流苏的圆满结局也的确曾引发过读者对她的喝彩，“《倾城之恋》似乎很普遍地被欢迎，主要的原因大概是‘复仇’罢？旧式家庭里地位低的，年轻人，寄人篱下的亲族，都觉得流苏的‘得意缘’，间接给他们出了一口气。年纪大一点的女人也高兴，因为向来中国故事里的美女总是二八佳人，二九年华，而流苏已经近三十了。”③

鲁迅提出“娜拉出走会怎样”的问题，答案要么堕落，要么再回去。回到《倾城之恋》里，表面看白流苏不同于以上两种情形，她胜利了。然而，我们有没有想一想白流苏与范柳原结婚之后的生活呢？我认为白流苏一个女子始终跳不出男人给她（女人）设计的圈，即便能站在台前表演，却也是受了幕后男人的指令。

白流苏这一次赌赢了。但是她所赢回来的这个婚姻与她原来的婚姻、原来的家（白公馆）没有分别。或许范柳原“顶绅士”气又要在外面跟别的女人说些虚假但动听的甜言蜜语，而回到家中对着真爱的白流苏却只会“说些傻话”或是索性“异样的沉默”了。长此以往，难保白流苏不对范柳原有成见、不和他吵闹，甚至于再度扬言“离婚”。这个香港新组成的小家庭与那个上海的旧式家庭、与中国千千万万传统家庭还是一个样，都是由经济基础来决定了家庭的上层建筑。由此来看，白流苏是“再回来”了，只不过兜了一圈之后经济落脚点较原来高了一点而已。《倾城之恋》的结局是“香港的陷落成全了她（流苏）”，可是到底成全了她什么呢？一座城市的沦陷只将一场虚情假意的爱恋转化为一桩不可靠的婚姻。反讽意味极浓，更充满了无尽的苍凉感。因此，对于白流苏来说，无论是“堕落”还是“再回来”都是一个悲剧。我们难于责怪白流苏骨子里没有启蒙意识，实在是男人的网太大，女人逃不出来。

《倾城之恋》的台前是那样光鲜：爱情得到成全，离异女性有了第二春，结局也是大团圆的。但我们要知道张爱玲是卓尔不群的，她的独特在于她不受时代的诱惑，洞见到现实生活中普通人在社会和时代重压下无法逃脱的悲剧命运。《倾城之恋》的幕后深意要比圆满的故事更有魅力。这也能反映出张爱玲作品对于40年代战乱时期人与人感情关系刻画的真实客观。（作者单位：辽宁师范大学文学院）

参考文献：

［1］艾晓明，反传奇：重读张爱玲《倾城之恋》，学术研究，1996年第九期，84。

［2］张宏庸，倾城佳人白流苏——论张爱玲的《倾城之恋》，中华文艺，12。

［3］张爱玲，写《倾程之恋》的老实话［N］.海报，1944年12月9日。

古城之恋篇2

我喜爱秀美的桂林，我赞美繁华的厦门，我欣赏醉人的西湖，但最使我留恋的还是那惠安的崇武古城。

走进大门，古城里热闹非凡，游人如织。我一路上哼着清脆的小曲，迈着轻快的步伐，踏在蜿蜒的小路上。一阵阵清风迎面袭来，一股股幽香扑鼻而来，我顿时感到神清气爽，心旷神怡。

不知不觉，我来到了半月湾，那里的海之韵、沙之丽、石之趣、城之古与独特的风俗民情构成了崇武丰富的旅游内涵。我漫步在松软的沙滩上，海风撩动着我的发丝，那金沙碧水，充满诗情画意；那涛卷浪涌，显得汹涌澎湃。看到这里，我卷起裤脚，踏着浪花，在水中奔跑、嬉戏。游人们欢乐的笑声此起彼伏，一浪高过一浪。

下午，我来到岸边，欣赏着鬼斧神工、千姿百态的石雕工艺，饱览了古老的“英雄明城”，穿上了独特亮丽的惠安女服饰，了解了独具神韵的民俗风情……

傍晚，太阳把最后几丝柔和的光辉铺洒在海面上。我眷恋地望了望恬静碧清的半月湾，望了望古色古香的崇武古城，依依不舍地离开。

古城之恋篇3

李若楠

也许是阴差阳错，也许是前生注定，两千多年前的今天，中国的第一位皇帝亲自率军马来此巡逻，筑高台、建驿站，从那时起，你便有了诗一般好听的名字——高邮。

两千多年后的今天，我生于此长于此。很多人对你的故事有所耳闻，你的文人喜欢文游高台瞻高远，盂城古驿领古风，比如现当代大师汪曾祺那情真意切的《梦故乡》，便是他依恋你的真实写照。于是高土生土长的我们有了充分的理由不去羡慕国际化大都市的繁华，也不去奢望美丽古城的妖娆，像依恋着自己的父母一样依恋着你。

你是江苏的鱼米之乡，既是江南水乡，就要有些水的风味来，真的，你这里的水清新秀丽，像超凡脱俗的女子，悄立于尘世之中。

总是听人说，运河水啊，滚滚而来，壮观而不可言。这条河流从我们家门口流过的河啊！她哺育着这里人们，她更是千古历史的见证者。不曾说过多少赞美的话语，却在心里一遍一遍念叨她的美，现在回到阔别已久而不来相望的运河上，望着滚滚运河水，不禁回顾起与运河相关的千古兴亡事。和这滚滚波涛相对应的，便是静谧的你那别具风韵的湖了。烟波浩淼，平静如镜的湖面上，几只白帆飘浮在水面上，白鸥掠过水面，水天相连，竟渐渐地融为一体， “落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，虽不如诗中所写的那样壮观，也给人的视野一份情致。每至雨后初晴或者降霜的早晨，湖面像被蒙上了一层神秘的面纱，这片美的水域又像在虚境中一般若隐若现。

最妙的还是下点小雨啊，雨滴在镜子般的湖面上，湖水立刻被活泼的雨水感染了，变得兴奋起来，这雨帘稀稀疏疏的，奏响了江南水乡的曲儿，成群的麻鸭在湖水中嬉戏玩耍，似乎从远处飘来的花的香味，混在澄清的雨里，给打渔人增添了几分情调。细细观察人们会发现，你虽没有黄河的波涛滚滚，没有长江长城的宏伟壮观，但你也有很多值得欣赏的东西，你是你的百姓心中的圣地。

你还有一个别称，叫“盂城”，因为你这里的地形犹如一只倒盖着的盂，说实话，委实有些不雅，可是这还是出自那位文人墨客的诗“吾乡如覆盂，地处扬处脊”，就因着名人的效应，也变得有些美感了。你——这块不起眼的土地，感召着你勤劳聪慧的人民热爱生活，无畏拼搏，为建设美好的家园奉献出自己的力量！

古城之恋篇4

现在的城里人，三代都是出生在城里的并不多，大多是农民的后代。尤其是最近20年，越来越多的乡下人拥入了城市，于是一年一度的春运，成为令人瞠目的独特景观。

回家过年的汹涌人流，基本可分为3类：一是未成家的年轻人，他们倦鸟思归，渴望在过年的日子回到父母的怀抱；二是已成家的夫妇，他们都是在农村长大，夫妇“本是同根生”，自然很有些“夫妻双双把家还”的兴高采烈；三是乡下孩子进城后，娶了个城里媳妇，这回家过年的路，与前二者相比，便多了些坎坷与恩怨，甚至一个农家的春节，会因为一个城里媳妇的到来，最后闹得硝烟弥漫。

古今中外的文学作品中，不乏控诉“门当户对”的主题，但生活不是做诗，如果一对夫妻门不当户不对，种种不和谐便格外多一些。比如一位城里媳妇回农村婆家过年，便会有种种不适应。

―般说来，农村相对落后，饮食起居就令城里媳妇头疼。更头疼的是观念上的差异，很多农村风俗是城里媳妇无法接受的：女人在厨房里忙着做菜，男人在八仙桌上推杯换盏，女人忙活半天竟不能上桌，最后只能吃点儿男人的残汤剩羹。更要命的是拜年，有的地方恪守古礼，大年夜给长辈拜年，要真枪真刀地跪下磕头。试想，一个生活在城市的大学生，对着一个陌生人纳头便拜，这心理障碍应该不啻于一座泰山。

在这场令人不快的碰撞中，最痛苦的应该不是城里媳妇，而是她的丈夫。因为他，才缔结了这桩跨城乡的姻缘，媳妇的不快，家人的不满，通常不会撕破脸皮，而会通过或隐或显的渠道作用于他，所以，他很像一块架在火上的烤肉。我想，谁都愿意生在城里，最好是生在紫禁城，从小就过一种钟鸣鼎食的贵族生活。但这不取决于一个乡下孩子的意志，更不是他的错，如果他有幸进入城市并赢得一位城里姑娘的眷顾，起码有一点是可以肯定的，即他比较优秀，而为这份优秀，一个乡下孩子付出了比城里人更多的努力和代价。可以设想，当初他们热恋之时，城里姑娘定然是一腔怜香惜玉之情，从来没有挑剔过他的出身，甚至他的一身伤痕也“艳若桃花”。当诗意的热恋被平淡的生活取代后，她那些曾经沉睡的挑剔的细胞醒了。

热恋中的人很像诗人，也像精神病人。这是一场美好的发疯，上帝让每一个人都癫狂那么一两回。在热恋的人看来，自己所痴爱的人像件艺术品，甚至他身上的跳蚤也长了酒窝。但热恋不是人的常态，生活的主旋律是平淡的，所谓“七年之痒”，便是遭遇了恋情向亲情转化的瓶颈。这时，你所面临的考验并非有无浪漫的激情，而是你到底有多少平实的理性。

古城之恋篇5

关键词：衣；婚恋文化；文学书写

衣服除了防寒保暖、护卫身体的基本功能外，伴随着人类文明的进步，还有着丰富的文化内涵，诸如美的装饰、身份的象征等。其中，婚恋象征是衣服较早承载的文化意蕴之一。衣服的婚恋文化意蕴是远古人类原始思维和行为方式综合作用的文化沉淀。作为一种文化沉淀，“衣”的婚恋象征直接呈现在并影响到古代文学的书写，一方面文化意蕴往往借助于文学来传达和表现，另一方面文学书写又往往受到特定文化观念来导向。这样，文化与文学就处于一种双向互动关系。本文正是通过个案研究来展示这种双向互动关系。

一

以衣服来指代人体，象征婚恋内涵，很早就出现了。《周易·归妹》卦记载：“六五：帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。”[1]乙是殷帝，纣之父，嫁少女于周文王。“君”是周文王之后，“娣”是帝乙少女之妹，是“君”的陪嫁之人。在帝乙嫁“妹”这件事情中，嫡妻（君）的衣袖（袂）不似乎没有妻妹（小姨子，娣）的衣袖来得漂亮。其深层含义就是说，夫君更爱随嫡妻从嫁的媵女身分的妻妹，妻妹对夫君更具有诱惑力。这里，女子的衣袖（袂）就成为女子身体的隐语了。同样，在《焦氏易林》卷十四也有将女衣作为女身的借喻之句，如《归妹·贲》：“耕石不生，弃礼无名。缝衣失针，襦袴弗成。”一位男子想和一位姑娘约为婚姻，但失于通媒之人，仿佛是欲制衣却无针线一样，因此这位男子就得不到梦中之衣。

作为指代人体的衣服，一般是特指那种贴身的内衣。如《左传·宣公九年》载：“陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服以戏于朝。”衵服，即为贴身内衣。杜预注：“衵服，近身衣。”陆德明《经典释文》曰：“衵，妇人近身内衣也。”陈灵公、孔宁和仪行父都与夏姬有之私，都得到了夏姬送的贴身内衣，因此都拿到朝廷上来炫耀。《楚辞·湘夫人》云：“捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦。”“袂”，衣袖也；“褋”，内衣也。《方言》卷四曰：襌衣，江淮南楚之间谓之褋，关之东西谓之襌衣。有袌者，赵魏之间谓之袏衣；无袌者谓之裎衣，古谓之深衣。”“袏衣”、“裎衣”都是内衣的指称，即“深衣”，区别在于前者有前襟，后者无前襟。“襌衣”，亦称单衣、内衣。“褋”与“襌衣”之异只是方言的区别。屈原，楚人也，所以称内衣为“褋”。捐袂遗褋于江浦之中，即表达了湘夫人对湘君的一片痴心和忠贞之情。所以洪兴祖说：“捐袂遗褋与捐玦遗佩同意。玦佩，贵之也。袂褋，亲之也。”[2]所谓“亲之也”，就是指衣服为贴身之内衣，故能指代人体之身，表达贞爱之情。

贴身内衣为什么可以指代人的身体，从而象征爱情婚姻的文化内蕴，其原因大概有三：

其一，根据古代灵魂观念，认为人的生命是元气变化而成的，魂是阳气，魄是阴气，魂魄合一从而构成一个具体的生命体，而内衣由于长期贴近人的生命之体，因而与人的魂气具有黏附关系。如《仪礼·士丧礼》就讲到了用亡人的衣服来为新亡者招魂的礼仪：

复者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带；升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：“皋某复！”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣。

郑玄注：“衣尸者，覆之若得魂反之。”贾公彦疏：“覆之，直取魂魄反而已。”复者即招魂者登上屋顶，拿着亡者生前穿过的贴身内衣，面向北方连叫三声亡者名字，招呼亡魂归来，然后将内衣投于前庭的竹箧中，前庭受衣者则将招魂的衣服覆盖到亡者的尸体上，一场招魂礼仪便完成了。李调元《南越笔记》卷七《徭人》记载了壮族男子娶妇迎亲过程一种特殊的“收魂”仪式，迎亲途中，巫者持篮，“脱妇中袒贮篮中”，“盖欲其妻悸畏而无他念也”。“中袒”即内衣，以竹篮贮内衣即为收魂，收魂的目的就是为了收住妻子的灵魂，使夫妻和谐，婚姻长久。这些古老的仪式都证明了内衣与人的魂气具有很强的黏附关系。

衣不仅与人的魂气具有黏附关系，而且有时就是人的生命“存在”的一种重要载体。如《史记·刺客列传》载豫让剑击赵襄子衣以报仇之事，司马贞索隐引《战国策》佚文曰：“衣尽出血，襄子回车，车轮未周而亡！”这里的衣就是赵襄子的生命载体。又如《聊斋志异》卷九《云萝公主》叙狐女与安生相爱怀有身孕，但作为人的异类是不能生育的，于是狐女“乃脱衷服衣英，闭诸室。少顷，闻儿啼声，启扉视之，男也”。“衷服”即内衣，是狐女的生命载体。

由于衣服黏附着人的魂灵，甚至是人的生命载体，所以衣能够指代女身或男身，进而演绎婚恋的文化蕴涵。

其二，根据古巫术观念，以衣指代身体是一种接触巫术。所谓接触巫术，就是根据接触律原则而建立起来的巫术，如一个人的脚印、衣物因为曾经接触过这个人的身体，施术于脚印、衣物，这些脚印、衣物也能与人体互相感应，其人将受影响。[3]“巫术思维的特征就是心与物不分，物象和观念合一，呈现为神秘的一体感和混沌性。它总是借用某些具体物象来暗示某些特征上相似或相联系的观念，即使表述较为复杂的内容也是依靠‘象’的组合，从中产生超出象外之‘意’。它不仅使物象和观念融为一体，而且使想象和事实融为一体。”[4]正是通过以衣代人的巫术思维，从而把异类之人与现实之人合而为一，推进婚恋故事的发展。对于那些现世存在的人来说，通过以衣代人的巫术思维从而达到掌控对方，如壮族脱妇中袒以贮竹篮中就是如此。《红楼梦》中晴雯脱下贴身的红绫袄赠予贾宝玉也残存着一定的巫术观念，她剪下指甲给宝玉则属于交感巫术中的另一种——顺势巫术的行为。因此，巫术思维赋予了衣服代人演绎婚姻文化蕴涵的思维原则。

其三，远古御衣礼的孕育仪式直接促使了得衣为婚的文化内涵。前面两重原因主要是分析了以衣代人的原因，而得衣为婚的原因则要追溯到御衣礼的孕育仪式当中。《礼记·月令》记载，在古代野合求子的高禖仪式中，有御衣礼：“至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”《文选》卷一一何晏《景福殿赋》：“玄辂既驾，轻裘斯御。”李善注何晏赋引蔡邕《月令章句》曰：“凡衣服加于身曰御。”蔡邕《独断》卷上亦曰：“御者进也。凡衣服加于身，饮食入于口，妃妾接于寝，皆曰御。”因此“御”就是穿衣礼，这种穿衣礼是与“接于寝”的男女交接的高禖仪式相联系在一起的。《论衡·吉验篇》曰：“后稷之母，履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身。”闻一多认为“衣帝喾之服”即是“行夫妇事之象征”。[5]这种御衣礼在盘瓠故事中得到进一步继承，据《搜神记》卷一四载，高辛氏（即帝喾）“令少女从盘瓠”，“盘瓠将女上南山，草木茂盛，无人行迹。于是女解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。”高辛氏之少女脱去自己的衣裳，披上盘瓠之衣，“经三年，产六男六女”。穿衣即是行夫妻事，由这种远古的高禖仪式推演出得衣即婚的文化蕴涵，所以后世中的“衣”故事中就承载着婚恋的文化意蕴了。那些羽毛衣或兽皮衣被藏的女子而为男子所娶的故事里，实际上也暗含着御衣礼的孕育遗质成分，因为鸟女或虎女与男子结合后都生下了儿女。

综上所述，衣的魂灵黏附关系、巫术思维原理为以衣代人提供了理论支持和思维原则，而古老的御衣礼则为衣载婚恋蕴涵提供了契合点，这就是古代文学中“衣”承载着婚恋文化意蕴的原因所在。

二

“衣”的婚恋象征直接呈现在并影响到古代文学的书写，以小说为例，它主要体现在以下三个方面：

从书写题材来看，通过具有婚恋象征意义的“衣”的勾连，拓展了现实人类与非现实人类的婚恋描写题材。一般来说，婚恋只能发生在现实人类当中，但是通过“衣”的文化象征，把非现实人类进行化幻为实、化物为人的文化改造，从而塑造了人与鬼神、动物等非现实人类的婚恋故事。前者如《搜神记》卷十六《卢充》，此篇小说是叙述鬼女赠衣给男性的婚恋故事。小说叙卢充外出打猎，误入崔少府墓中，卢充穿上崔氏鬼女所 “投一袱新衣”，在鬼府中结为夫妻。三日后，卢充回家，鬼女有娠，“送至中门，执手涕零”，并“传教将一人，提袱衣”赠给卢充。别后四年，鬼女抱一个三岁男孩又与卢充相遇，此三岁男孩即是卢充与鬼女的婚姻结晶，是为“幽婚”。这里鬼女所赠卢充的“袱衣”即是女身的象征物，虽然崔氏鬼女已为亡灵，此一袱衣则为鬼女真身的替代，卢充穿上此袱衣就意味着男女两情相悦、鱼水相欢。

后者如那些“窃衣成婚”或“得衣得女”的婚恋故事，《太平御览》卷九二七引《玄中记》曰：

姑获鸟，夜飞昼藏，盖鬼神类。衣毛为鸟，脱毛为女人。名为天帝少女，一名夜行游女，一名钓星，一名隐飞鸟。无子，喜取人子，养之以为子。人养小儿，不可露其衣，此鸟度即取儿也。荆州为多。昔豫章男子见田中有六七女人，不知是鸟。扶匐往，先得其所解毛衣，取藏之。即往就诸鸟，各走就毛衣，衣此飞去，一鸟独不得去。男子取以为妇，生三女。其母后使女问父取衣，在积稻下得之，衣之而飞去。后以衣迎三女，三女儿得衣飞去。

豫章男子窃得姑获鸟的毛衣，从而与姑获鸟变化而成的美女成婚，并且育有三女。不幸的是鸟母后来得到毛衣后又化为鸟带着三个女儿飞走了。这则故事后来又演化为句道兴《搜神记》中田昆仑窃衣成婚的故事。故事叙述田昆仑家贫娶不起妻，禾熟之季，遇见了三个由白鹤变化的美女在池中洗浴。田昆仑窃得最小女子的“天衣”，此女子就成了田昆仑的妻子，生下一子叫田章。[6]这是“羽毛之衣”的故事模式。还有一类是“兽皮之衣”的故事模式。如《太平广记》卷四二七引《原化记》叙天宝年间有一选人入京，日暮入宿村中僧房，天明临别之时于院后破屋之中，“忽见一女子，年十七八，容色甚丽，盖虎皮”，选人于是“掣虎皮藏之”，女子醒后甚为惊惧，“因而为妻”，数年之间，“生子数人”。后来选人无意间泄露虎皮所藏之事，虎女得到虎皮，“披之于体”化为巨虎，“哮吼回顾，望林而往”。在这两类故事中，无论是“毛衣”还是“皮衣”，男性得到它后都可以得到脱去毛或皮的禽兽变化而的妻子，而一旦男性失去了这些毛或皮则失去了妻子。因此，衣与妻子或者说婚姻有着直接的对等关系。

上面列举的都是“女衣”为媒介的题材，其实还有“男衣”为媒介的婚恋题材。如《列异传》叙谈生婚娶一鬼女，鬼女被迫离开谈生时，“裂取生衣裾，留之而去”，鬼女也“以一珠袍与之”。后来鬼女之父得知情委，“召谈生，复赐遗衣，以为主婿”。这里的男衣也一如女衣一样，成为人的身体的象征，得衣即为婚姻。又如五代何光远《鉴戒录》卷十《求冥婚》叙曹晦面对庙里三座神女像，相中第三位神女，欲与之婚姻，巫者要曹氏“留着体衣一事，以为言定”，曹氏“遂解汗衫留于女坐”，巫者又取“女红披衫”给曹氏，并且约定二十年后当为婚姻。此后曹晦逝不婚娶，二十年后果真车马“骈塞曹门”，曹晦“升车而去”，以应“华岳灵姻”。衣服就是定情物，双方交换衣服则是交换定情物。

从构建情节来看，那些以“衣”为媒介的婚恋故事中，“衣”往往是构建情节的重要构件，曲折的婚恋故事往往因“衣”的得与失而变得起伏跌荡、摇曳多姿。如上述《玄中记》中豫章男子、《原化记》中天宝选人、《列异传》中鬼女、《求冥婚》中神女等，都是得“衣”得婚，失“衣”失婚，“衣”是故事情节发展的重要推进因素。话本小说《喻世明言·蒋兴哥重会珍珠衫》以“衣”为媒介把情节构建的艺术推向了极致，达到了极高的艺术水准。故事叙蒋兴哥与王三巧结婚，把祖传的珍珠衫赠给王三巧；兴哥外出经商，三巧耐不住寂寞，与另一商人陈商好上，珍珠衫被赠给陈商；陈、王私情败露后，三巧被休，改嫁给吴知县，陈商惊吓病死，珍珠衫被其妻平氏收藏起来；平氏改嫁蒋兴哥，珍珠衫又重回到主人处；蒋兴哥失手伤人吃官司，吴知县审案，三巧求情，在吴知县的开明下，兴哥不仅没有吃官司，还重新与三巧团圆，最终演绎了一夫二妻的大团圆结局，珍珠衫又重新赠给了王三巧。“衣服”珍珠衫的“得”与“失”昭示着婚姻的成与败。珍珠衫从蒋兴哥赠给王三巧作为婚姻见证开始，中经陈商、平氏，又回到蒋兴哥手上，并最终以蒋兴哥重新赠给王三巧作结，再次见证破碎的婚姻重归于好的美好结局。一珍珠衫把一个悲欢离合的婚姻故事演绎得一波三折、跌荡起伏。

从文学审美来看，以“衣”为媒介的婚恋故事中，“得衣”或“失衣”的故事情节还往往蕴涵着丰富的喜剧或悲剧的文学审美情感。如《蒋兴哥重会珍珠衫》中浓郁的喜剧或悲剧的文学美感就是伴随着“得衣”或“失衣”而渲染出来的。文学审美最具悲剧色彩的当属于《红楼梦》，第七十七回写贾宝玉去看望生命垂危的晴雯时，这位“心比天高，身为下贱”丫环清醒地认识到此生无缘与身为贾府二少爷的贾宝玉在结为夫妻，于是将“左手上两根葱管一般的指甲齐根铰下，又伸手向被内将贴身穿的一件旧红绫袄脱下”，递给了宝玉，以此来表达她对宝玉的恋情与忠贞。这件贴身的旧红绫袄就是晴雯死后身体的永恒象征，是她企盼得到宝玉爱情而又不能的悲怆控诉！

总之，“衣”的婚恋文化意蕴对于相关小说书写具有文化导向作用，而小说的文学书写又对其指向的婚恋文化意蕴具有展示与体现的作用，两者是一种双向互动关系。

当然，这种双向互动并不是单一的对应关系，文学书写在传达“衣”的婚恋基本意蕴时，同时也会传达其他一些文化观念。如由“衣”的身体隐喻演绎出妻子等同后，后世的文学书写常常表现了对作为女性的妻子的歧视。《三国演义》第十五回叙曹豹与吕布里应外合夜袭徐州城，张飞不但丢了城池，还使刘备夫人陷落在城中，面对关羽的责难，张飞痛苦万分拔剑欲自刎谢罪。刘备夺剑掷地说：“古人云：‘兄弟如手足，妻子如衣服。衣服破，尚可缝；手足断，安可续？’吾三人桃园结义，不求同生，但愿同死。今虽失了城池家小，安忍教兄弟中道而亡？”《玉茗堂批评新著续西升仙记》卷上第四折法聪也说：“衣服可（与人）共，妻子亦可共。岂不闻‘夫妻如衣服’？”[7]清代长白浩歌子《萤窗异草》初编卷二《冯埙》也说：“兄弟手兄也，妻子衣服也，宁为手足去衣服，忍为衣服间手足？”在妻子和手足之间作二者选一的决择时，往往是弃妻子选手足，体现了古人重手足的血缘关系，而轻视夫妻的婚姻关系，这与中国古代以血缘关系为核心的特殊宗族制度密不可分。

（作者单位：浙江师范大学 国际文化与教育学院）

参考文献：

[1]周振甫．周易译注[M]．北京：中华书局，1991：193．

[2]洪兴祖．楚辞补注[M]．北京：中华书局,2002：68．

[3][英]弗雷泽．金枝[M]．北京：大众文艺出版社，1998：19—21．

[4]万晴川．巫文化视野中的中国古代小说[M]．北京：中国社会科学出版社，2003：68．

[5]闻一多．姜嫄履大人迹考[A]．闻一多学术文钞·神话研究[C]．成都：巴蜀书社，2002：44．

[6]王重民等．敦煌变文集[M]．北京：人民文学出版社，1984：882—885．

古城之恋篇6

(一)旅游生活取向

随着人们的经济收入显著提高，生活观念与消费观念也发生了明显变化，旅游已越来越成为人们生活中不可或缺的组成部分。因此，可以将人们的全部生活分为两部分:日常生活和旅游生活，对应地将人们的生活空间分为日常生活世界和旅游世界。日常生活包括家庭事务、工作、学习、购物、娱乐、访友等活动，一般以居住地为活动空间，日复一日、简单重复、单调枯燥。而旅游生活则是丰富多彩、新鲜刺激的。这样，人们日常生活世界的微小和单调与旅游世界的宏大和丰富之间就形成了强烈的对比。这种对比激发人类固有的好奇心，从而促使人们选择外出旅游来解决这对矛盾。因此，可以说人们的日常生活世界中包含着“旅游的种子”［1］，人们一旦决定旅游，则标志着从日常生活转向了旅游生活。因此，旅游生活的取向，决定了生活方式的改变和生活空间的变异。

(二)旅游社区

社区是一个地方，是由物质要素(社区实体)和精神要素(社区精神)结合形成的一个有意义的特定范围，居住在这一特定范围的居民具有文化上的同一性，有共同的生活要求，对这一地方具有精神上的认同感和归属感。［2］社区实体包括自然环境和人造景观两部分，是社区精神的物质载体。社区精神包括居民的生活态度、生活方式、、人生观、价值观、世界观，以及居民对所在社区的认同感、归属感、依恋感。社区之间在社区实体和社区精神上都有明显差异，构成了社区形象的差异，形成各具特色的不同社区。如果在认知上统一日常生活与旅游生活的存在，与普通社区相对应的，应该存在特定的旅游社区。普通社区使本社区居民有一个家的感觉，其作用力主要是社区内部的凝聚力;旅游社区是对本社区之外的居民具有旅游吸引力的社区，在社区景观与社区文化上具有独特的美学价值、历史价值、文化价值，吸引其他社区居民到此观光、体验、参与，其作用力主要是对社区之外的吸引力。

(三)文化互动交流

普通社区的文化同一性构成文化的认同，社区居民与日常交流已经成为生活的惯性。旅游社区在文化上与普通社区具有明显差异，两者之间由于文化的差异而需要特定的交流。旅游社区具有双重性:对于该社区内的居民而言，它是一个普通社区，居民对这一地方具有认同感、归属感、依恋感;而对于旅游者而言，它是一个旅游社区，旅游者对旅游社区的地方认同感和依恋感要明显弱于当地居民对该地区的地方感。旅游者渴望真实、深入地了解旅游社区，而旅游社区也积极希望获得游客的认同。因此，旅游者与旅游社区之间便开始了文化的互动交流与影响。

二、游憩空间选择

(一)游憩空间梯度

传统上，以个人过夜与否作为时间的分隔标准，以城市和异地作为空间的分类，来进行游憩和旅游区分的标准和依据。实质上，游憩(或者说休闲)是居民在闲暇时间内所从事的所有活动的总称。常规的游憩在时空上具有一定的分布规律，表现为时空上的梯度特征。从空间上来说，游憩应该包括家庭休闲、本地社区游憩和异地社区游憩三个尺度。家庭休闲和本地社区游憩其活动空间都在日常生活空间，即本地社区范围内，是日常生活的一部分;异地社区游憩发生在旅游社区内，属于人们的旅游生活。三个尺度的游憩空间之间具有梯度力，形成旅游目的地对游客的旅游吸引力［3］。游憩空间梯度的定义，可以为我们进行旅游生活取向和旅游社区交流分析提供研究的共同准则和交流平台。

(二)游憩空间的转换

游憩空间的梯度能够提供旅游目的地对游客的吸引力强度，而游客最终作出旅游决策，采取旅游行动以及旅游结束后游客对旅游目的地和自身旅游经历的评价，则取决于游憩空间转换后游客对旅游社区的认同度和亲近度。这种认同度与亲近度是游客对旅游社区的整体感知。旅游社区的景观具有景观形态的可欣赏性、空间结构排列的韵律性、各组成部分的综合整体性和丰富多样性，营造出整体、多样的视觉形象与安定、归属的环境氛围。游客通过记忆、联想、想象与认知理解等对社区的环境整体进行感知，并在此过程中形成愉悦感、安全感、归属感以及生活情趣等更高的精神文化体验与享受。［4］所以，旅游社区的环境品质不仅决定游憩空间梯度力的大小，为游憩空间的转换提供动力，也影响游客对旅游社区认同感与归属感的形成，影响游客的旅游评价。

三、社区文化交流中的互动影响

(一)地方认同与依恋情结

一般情况下，人最容易对日常居住的普通社区产生地方认同与依恋情结，但对于一些特殊的地方，如旅游社区、宗教的神圣空间等，也会产生依恋。［5］游客对旅游社区的地方认同性与依恋性有时是靠游人自然感觉与经验认知而达到的，有时则需要专门的培植过程。通过目的性设计使游人与旅游目的地社区进行文化交流，使游客对旅游社区产生认同感，进而达到情景交融的境界，产生依恋情结。如山西省晋商文化旅游区对游客地方感的培植过程。晋商文化旅游区是以晋商文化为灵魂，以平遥古城为龙头，包括乔家大院、王家大院、曹家大院(三多堂)、渠家大院等多处明清时期的晋商大院，旅游区内涵深厚、特色鲜明，游客认同感、归属感强，是山西省旅游业的主力军。分析该旅游区游客地方感的培植过程要追溯到1991年。1991年，张艺谋导演的电影《大红灯笼高高挂》上映，影片获得巨大成功，电影拍摄基地乔家大院也一夜成名，成为晋商文化旅游区的王牌。1997年，平遥古城被世界遗产委员会列入《世界遗产名录》，世界文化遗产的桂冠使平遥古城一跃成为晋商文化旅游区的龙头，将旅游区的档次提升到了世界级别。此后，晋商文化旅游区挖掘晋商文化内涵，通过明清时期晋商经商与生活情境再现和民俗展示，增强游客参与和体验项目的设计，加上《乔家大院》《走西口》等电视剧的持续走红，使晋商文化旅游区的品牌逐渐成熟，也使游客逐步产生对旅游区的认同与依恋。

(二)旅游社区主题化

旅游社区与普通社区最大的不同点在于其主题化。因此，旅游社区主题化或是景区社区化，才能将游客与旅游目的地完全整合在一起，才能使游人完全变成旅游地的依恋者，成为居住地以外感情寄托的所在。如山西平遥古城最大的特点是旅游景区社区化、主题化。古城内明清一条街上明清时期的票号、商铺、客栈、民居鳞次栉比，保存完整，生意兴隆，游人如织。古城内，居民生活、工作怡然自得，游客观光、购物其乐融融。居民的工作与生活场景是游客旅游景观的重要组成部分，游客的旅游活动与古城区内的居民生活密不可分，古城居民心中的普通社区与古城游客眼中的旅游社区融为一体，和谐统一。

(三)目的性互动影响

游客与旅游社区的文化交流是游客和当地共同追求的目标。在游客已经决策旅游生活的情况下，旅游目的地主动设计情景社区，增加许多参与性、体验性、娱乐性、刺激性的互动项目，游客自身也积极参与，深入体验，与旅游社区进行充分的文化交流，并在交流过程中互相影响，从而使游客旅游的目标愿景化。如平遥古城与晋商文化旅游区，围绕遗产的定义开发景区和发展旅游项目，将文化遗产内涵泛化到各个景区和社区中，使其处处成为明清时期汉民族文化的活道具和活标本，从而使游客不知不觉地产生地方感与历史感，融入旅游目的地的情境之中，成为旅游社区情境的同代体验者，产生深厚的旅游情结。

四、结语

古城之恋篇7

在西安，我们先去看了“地下军事博物馆”兵马俑，那一排排与真人一样高的泥塑兵、气势浩大的阵容，让人一看就折服。

晚上回到西安市后，观赏了大雁塔门口广场上的音乐喷泉，据说这是亚洲第二。这个广场是无数个小的广场组成的，一块广场比一块广场高几级阶梯。除了广场两边有水池外，其余所有的喷泉的泉眼都在地面上。音乐喷泉是晚上九点开始，一共五首曲子。音乐喷泉开始之后，游客不止一次的尖叫高呼，那一根根水柱都像有灵性一样，调皮地和我们打招呼、做鬼脸。

现代的音乐喷泉，古老的西安城市，西安人真会享受。

第二天，我们游览了大小雁塔、古城墙，又去享受了西安的饺子、面皮、夹肉馍、酸梅汤、酸菜炒米，不觉生出：西安人真幸福，有吃又有看。

古城之恋篇8

在西安，我们先去看了“地下军事博物馆”兵马俑，那一排排与真人一样高的泥塑兵、气势浩大的阵容，让人一看就折服。

晚上回到西安市后，观赏了大雁塔门口广场上的音乐喷泉，据说这是亚洲第二。这个广场是无数个小的广场组成的，一块广场比一块广场高几级阶梯。除了广场两边有水池外，其余所有的喷泉的泉眼都在地面上。音乐喷泉是晚上九点开始，一共五首曲子。音乐喷泉开始之后，游客不止一次的尖叫高呼，那一根根水柱都像有灵性一样，调皮地和我们打招呼、做鬼脸。

现代的音乐喷泉，古老的西安城市，西安人真会享受。

第二天，我们游览了大小雁塔、古城墙，又去享受了西安的饺子、面皮、夹肉馍、酸梅汤、酸菜炒米，不觉生出：西安人真幸福，有吃又有看。