关于游记的作文范文

关于游记的作文篇1

  针对南大顾洁诚意见一一作了回应，从《淮安府志》、吴承恩《射阳先生存稿》与百回本《西游记》之关联，系统地回溯了这场百年来的争论经过，客观地评述了各方观点，并提出了新观点。 

【关键词】 《淮安府志》 吴承恩 百回本《西游记》  

  最近，南京大学顾洁诚先生的《西游记作者之我见》对近年来关于《西游记》作者之争提出看法，实为难得。但，顾先生说“一些支持吴承恩说的学者的观点也都属于主观臆测”“这些结论的得出犯了一个致命的错误，就是他们的前提是已承认吴承恩为小说《西游记》的作者，但他们又恰恰要用这些观点来证明吴承恩确是作者，所以，这些结论是不成立的。”并进一步说“我认为小说《西游记》的作者确实不是吴承恩。长期以来吴承恩作《西游记》已成为文学常识，实际是错误的。”⑴这武断的推断加上不从 历史 、实际出发的结论也是“主观臆测”，不能使人信服。 

  让我们回溯《西游记》 研究 史，作者之争一直是针锋相对、旗鼓相当的。 

  关键 问题 出在什么地方呢？ 

  最早的版本《新刻出像官版大字西游记》系金陵世德堂付梓，扉页上没有作者姓名，只有“华阳洞天主人校，金陵世德堂梓行”字样，共二十卷，且第九、十、十九、二十卷又题“金陵荣寿堂梓行”，第十六卷第三行又题“书林熊云滨重锲”,这实际上是至少三种版本混合、杂糅而在的版本，这留下了一桩令人困惑难解的悬案。况且在明代中叶，正统文学“诗文”仍占据主导地位，通俗小说难登大雅之堂，百回本《西游记》又是一种“借神魔而言情，托鬼怪而喻意”的神魔小说，对当时势如烈焰的道教多加讥刺贬斥（帝王崇道），谁敢将姓名署上？这是特殊 时代 特殊的办法，作者隐姓埋名，恰恰是合理而真实的状况。 

  顾先生梳理“疑吴”、“否吴说”的诸多证据，其中最关键的是对于明天启《淮安府志》卷十九《艺文志·淮贤文目》中：“吴承恩：《射阳集》四册口卷，《春秋列传序》，《西游记》。”记载问题的质疑，这并非新话题，而是自鲁迅、胡适以来的旧话题，1983年，章培恒重新拾起，作为主要质疑论据之一，“并没有说明这是一种什么性质的着作，同名着作在历史上并不少见”，以此向通说挑战。黄永年、杨秉祺紧随其后，构成“疑吴、否吴说”“三殿军“。至于20世纪90年代中后期，山西学者李安纲步其后尘，彻底否定吴承恩着作权则是后话。⑵又有 台湾 、日本及海外学者遥相呼应，形成“世纪之争”的绝妙景观。李安纲只是其中用力最勤、呐喊最响的人物。⑶却也从上述方志中寻求疑问，那么，以苏兴、蔡铁鹰、谢巍、曹炳建等为代表的学者们是如何应对这一关键问题的呢？ 

  苏兴仔细梳理了吴玉搢、阮葵生、丁晏等人的看法，认定鲁迅、胡适等人并非盲从。天启《淮安府志》编撰者把吴承恩的《西游记》与“杂记”联结起来谈，就不能讲什么“孤证”，游记类的东西既不需要“善谐剧”者来写，也难于因而“名震一时”。天启《淮安府志》编撰者是当时当地人，“孤证”也可以立。况且，过去时代人对笔记小说与通俗小说并没有明确的区分，把通俗小说称为“杂记”也有可能。（4）万历二十年陈沅之序《西游记》，概括作者的特色便是“跅弛滑稽之雄”。这是读《西游记》者的共感，吴玉搢由“滑稽之雄”联想及于“善谐剧”者作的杂记，把《淮贤文目》着录的“吴承恩《西游记》”重合到百回本《西游记》身上，并非毫无根据，而是合情合理。 

  蔡铁鹰认为，对《淮安府志》提出疑问固然很重要，但这样的理由假想成份太重，明显地缺乏后续手段。按正常的逻辑推理，要证实吴承恩的《西游记》确系异书，必须解决两个问题：一是找到吴承恩同名异书的《西游记》或有关资料，二是考出百回本的真正作者，而 目前 在这两个问题上都难得出令人比较信服的结论，天启《淮安府志》的记载，距吴承恩生活的年代不过四十年，应当可信，辅以“志”（《人物志·近代文苑》）中的吴承恩小传，以及吴氏生前好友陈文烛、陈耀文、“通家晚生”吴国荣所作的《射阳先生存稿》序跋、清初乡人也是知名学者吴玉搢、阮葵生、丁晏等人的记述，便构成了百回本《西游记》为吴承恩所作的主要证据。（5）谢巍先生指出：“不知章君（指章培恒，笔者注）有否研究明人的一些方志，或者曾经浏览一下明人方志中的“经籍”“艺文”等，凡有“经籍”、“艺文”、“着述”、“书目”等一门的，均以人物为主，着录其着作，也就是着者目录，从未见有分类目录。因而，也就不会有着录说明它是否通俗小说（明人无此概念），更不会着明它有多少回。较重要的诗文集才见着录多少卷，一般的书有着或不着录卷数的。可以说没有一部明人“演义”小说着录它有多少卷，这是方志书目的特点。因为在正统又守旧的修志人看来，通俗小说是不应该列入“经籍”“艺文志”之中（如自同治《山阳县志》开始，艺文志便不列《西游记》）。那么，天启《淮安府志》怎么着录呢？有二个原因，一是吴承恩“复善谐剧，所着杂记几种，名震一时”（6），而《西游记》是其“复善谐剧”的代表作、成名作，怎么能不着录呢？二研究一下天启《淮安府志》的修志经过，便可知道吴承恩的表外孙丘正纲所起的作用，以及修志人的钦佩胆识。由于特殊原因，这部小说才列入“〈〈淮贤文目〉〉”。“怀疑”，一种还没有证实的想法（指章培恒怀疑，本文作者特注），怎么能成为证据呢？仅仅“怀疑”，而没有确实的证据，怎能****前人的说法呢？（7）曹炳建指出：诸多疑点可以证明，天启《淮安府志》并没有目验吴承恩的着作，只是照抄前代有关“〈〈府志〉〉”。查《明史·艺文志》，曾为《射阳先生存稿》写过序的陈文烛，曾撰写过《淮安府志》十六卷。天启《淮安府志》很可能就是照抄陈文烛的《淮安府志》。对于《西游记》，陈文烛含糊其辞，既不言明性质，又不言明卷数，显然有难言之隐。陈氏应该是吴承恩亲友中少数几个知道吴承恩写有小说《西游记》的亲友之一。陈氏将吴氏《西游记》收入正史，是由《西游记》宗教性质决定的。一般正史虽不收通俗小说，但并不拒绝宗教类作品，这从历来正史《艺文志》多有“释类”即可看出，在《千顷堂书目》之前，还有一部《徐氏家藏书目》，又名《红雨楼书目》，在其“子部，释类” 就明确记载着：“《西游记》，二十卷。”（8） 

  由此可见，关于天启《淮安府志》有关吴承恩《西游记》的记载问题，应当 科学 、客观地审视，“怀疑”固然有点道理，但不能以此为证据，科学的实证从未建立在“怀疑”的基础上，“怀疑”恰恰是最突出的“臆测”“假设”“假想”，顾洁诚先生重复、继续章培恒诸君的“怀疑”恰恰正是属于亘古未有的“主观臆测”。至于扬言“惟一一条‘可信’的证据就这样被彻底****了”，恐怕太过于武断，陶醉于“先入为主”的臆测、“怀疑”，便进而推断“那还有什么证据证明吴承恩是小说《西游记》的作者呢？一切都只是主观臆测”，就更加罔断，真理走前一小步就会变成谬误，顾先生的推断扬言失之于罔断与轻率。有什么证据？《淮安府志》就是证据，《射阳先生存稿》就有证据，“金陵世德堂官版大字西游记”就有证据，问题是，你（读者也罢，学者也罢）如何客观、冷静地看，无视苏兴、谢巍、蔡铁鹰、曹炳建也罢，无视吴玉搢、阮葵生、丁晏也罢，但无视《淮安府志》、明中叶以来 中国 社会 及文学 发展 状况、“世德堂官版大字西游记”所透露的关于作者的蛛丝马迹，就太过于武断与轻率，当然，这样做非常方便、省事，****吴承恩，踏上一只脚，让他永世不得翻身！我们认为这不是实事求是的态度。 

  吴承恩的“承恩”二字在百回本《西游记》中出现过三次，刘勇强认为“这样漫不经心地把名字嵌入小说中，是否不近情理呢？”，黄永年指出“如果吴承恩真是作者，何致在这里用上‘承恩’二字，而且用在形象并不光辉的‘八戒’的前面（9），顾洁诚也认为“两位先生的意见很中肯，虽说在明代避讳不像其他朝代那么严格，但把自己的名字随便用到自己的小说中去总还是不合理的”。这些见解均从一般正统文学家的角度看问题，不能说没有一点道理。但判断（不是“臆断”）事理应根据具体情况，不能脱离特殊的人物、事物。百回本《西游记》在明代文坛（当时）究竟有何地位？那个时代正宗的文学恐怕并非小说！哪一个人胆敢冒天下之大不韪，理直气壮地公开声称自己创作小说？！即使《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》也都是隐姓埋名呀！《西游记》蔑视天庭、嘲弄佛道教，唐突儒学，“三教混融”，喜笑怒骂皆成文章，确是一部富有寓意的“游戏之作”（10）吴承恩一生坎坷、失意。“复善谐剧”，诗词文赋曲、小令、小说众体兼备，涉足大运河、南京、茅山、镇江、扬州、杭州、湖州、长兴、长江、蕲州等地，与百回本《西游记》诞生相辉映、交织、融通，至今还找不到一个取代他的人成为百回本《西游记》的定稿人，恐怕也证明非他莫属。走“近”吴承恩，走“近”百回本《西游记》，走“进”吴承恩的时代生活、精神世界；百回本《西游记》的诞生地南京（秣陵）、茅山，“华阳洞天主人校”，非闲笔也。参透这些，我们再看“承恩”二字那么鲜明生动而滑稽地跳入亿万读者的面前，并非刘、黄、顾三豪杰桃园结义般地断然否定作者，而实际意义与价值所在，便是，为何这样做？吴承恩不甘心啊！？他岂能让心血（大半生）白流，有意点染，貌视闲笔，恰是“万马齐喑”“白色恐怖”下的“为了忘却的记念”呀！？你说是罢？！他“真的猛士，敢于正视淋漓的鲜血；真的猛士，敢于直面惨淡的人生，这是怎样的哀痛者与幸福者啊！”。陈文烛不甘心，丘振纲不甘心，吴玉搢、阮葵生、丁晏也不甘心啊！？鲁迅先生更是不甘心，胡适尤其不甘心，不仅有《西游记考证》，而且还重写了第八十一难。这种举动，将名字嵌入小说中，恰恰是古代文人的玩世、游戏笔法的具体表现啊！古往今来，并非吴承恩一人而己。屈原、司马相如、陶渊明、李白、杜甫、白居易等不都做过类似风雅的举动吗？看看他们的名字、绰号及作品便能理解了！从另一方面衡量则恰恰印证了非吴承恩莫属啊？为什么不嵌其他名字，恰恰嵌“承恩”呢？参透这些，便能心领神会呀！今日研究者若能参透这些，不正是进入与古人达到平等对话的“知音”境界吗？高山流水、射雕英雄在水一方！……  

 

  百回本《西游记》究竟有没有透露出关于作者情况的蛛丝马迹呢？客观地说，不仅有，而且很多。扉页《陈沅之序》说的很清楚：“《西游记》一书，不知何人所为，或曰出天潢何侯王之国，或曰出八公之徒，或曰出王自制。余览其意，近跅驰滑稽之雄，卮言漫衍之为也。”“此书直寓言者哉！”陈序是 目前 见到最早评论百回本《西游记》的文字，界定了作品所诞生的 时代 ——“浊世不可以庄语也”的明代中叶以后，透视了作者的基本情况，所谓“天潢河侯王之国”,王府也，非胡义成的乱解（11），八公之徒，王府的幕僚也,吴承恩做过“荆府纪善”,灵柩上“荆府纪善”赫然在目。 “跅弛滑稽之雄,卮言漫衍之为也”——小说总体 艺术 风格也,这是关于作者艺术风格的基本展示,所以与此同时代的天启《淮安府志》才有“《西游记》”的记载,又有吴承恩“复善谐剧，所着杂记几种，名震一时。”的记述。考吴承恩生平事迹与百回本《西游记》相关联之处较多。百回本《西游记》中跳动着吴承恩的灵魂,刘振农先生找出十二条证据(12)，刘怀玉找到百回本《西游记》中“三次提到都土地庙”，唐代长安并无都土地庙，淮安却有一个“都土地祠”。作品84回提到吃蒲菜根明代“人罕有食者”，淮安却不同，吃蒲菜根传统延续至今。（13）颜景常指出：从整体上看，《西游记》中的饮食习俗淮海味很重。淮海话区以外的作家写不出《西游记》。（14杨子坚则论证道：1，吴承恩具有创作《西游记》的思想基础，2，吴承恩具备写作《西游记》的条件，3，只有在吴承恩生活的时期才能产生《西游记》。（15）关于吴承恩诗文集中有无“吴氏写小说《西游记》的蛛丝马迹” 问题 ，顾洁诚说：“遍查吴承恩诗文以及亲朋好友的文字，确实未有吴氏写有地理或游记类着作的蛛丝马迹，但同样，也未有吴氏写有小说《西游记》的蛛丝马迹”。这不是什么新见仍然是建立在以章培恒、杨秉祺等人“疑吴说”基础上的寡见，殊不知，近百年来，赵景深、刘修业、苏兴、刘怀玉、石钟扬诸位已找出《射阳先生存稿》中诸多诗文与百回本《西游记》之关联，恐怕是顾先生所未见或熟视无睹的吧？也许顾先生又会说是“属于主观臆测”了。但，为何这么多人均从吴承恩集子中找到与百回本有诸多直接、间接的联系呢？难道是 历史 巧合，还是“五四”以后，包括鲁迅、胡适等诸位大师们“有意制造的阴谋”（16）。无视近百年来诸多学者们的探索与成果，冒味地以“主观臆测”来定性，试图否定一切前人的心血汗水所凝成的学术果实恐怕也不是“实事求是”的态度、立场吧！？吴承恩文集中《二郎搜山图歌》、《禹鼎志序》、《赠张乐一》、《海鹤蟋桃篇》、《贺金秋泉翁媪障词》、《金陵客窗对雪戏柬朱祠曹》、《陌上佳人赋》、《金陵有赠》、《点绛唇》、《浣溪沙》、《菩萨蛮》等与百回本《西游记》有着“斩不断理还乱”的联系，关键看你如何理解百回本《西游记》。石钟扬说得好：“《射阳先生存稿》中隐藏着《西游记》的灵魂与肢节”，“吴承恩具备着《西游记》的种种素质”。（17）我从百回本《西游记》中田园诗切入，比照《射阳先生存稿》中田园诗词与其关联性，探寻其结果，百回本《西游记》虽是一部神魔小说，却以山水田园诗的多广杂而独步古典小说之林，可谓集 中国 古代山水田园诗之大成，作者定是一位具有高深文化修养，热爱山水田园、崇尚陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年”的田园诗人中。汲汲乎富贵尊宠、劳顿于官场之人不能写出那么多充满世外桃园之气息的山水田园诗。“怀疑”“否定”“肯定”吴承恩为《西游记》作者的各方均忽略了山水田园诗——这一百回本《西游记》里貌似闲雅却意蕴深厚的文本载体，尽管《西游记》里的山水田园诗词数量众多，但真正地表现作者核心思想的则是第九回首端的张梢与樵子李定的一段对话，虽为游戏笔墨，却突出显露出作者热爱山水田园的审美情趣。吴承恩自觉创作大量山水田园作品，据统计，吴氏现存诗123首，涉及田园风光有37首，占全部30.8%。惊世之作《西游记》并非无根之水，它是作家吴承恩继承中国传统文学的典范之作。 

  顾洁诚文章最大的错误与不 科学 之处在于，对于争论双方并没有客观、全面地介绍，偏向“怀疑”“否定”方，竭尽全力选择有利于己方的所谓证明、论据、论证，一步步走向错误的怪圈。说什么“他们（指肯定方，笔者注）的前提是已承认吴承恩为小说《西游记》的作者，但他们又恰恰要用这些观点来证明吴承恩确是作者”。这真正滑天下之大稽，谁首先有这样的前提？论争双方不都是围绕天启《淮安府志》、《千顷堂书目》、百回本《西游主》中的方言等来论辩的么？！无论章培恒、苏兴，还是黄永年、蔡铁鹰，还是李安纲、曹炳建诸位先生，都没有在这种顾先生所说的所谓“承认吴承恩为小说《西游记》的作者”前提下进行论辩的，我们相信，争辩双方连这点“小儿科”的基本素质、 方法 还是有的。顾先生的话恐怕有点藐视这一批学人了！为了****“通说”，彻底消除“肯定说”，玩起这种文字游戏，恐怕不够君子风范、大家风度。 

  最后，顾先生又说，“黄永年先生已考证，百回本的原本初刻应在嘉靖初年就已出现，这一点可以确证”。这也是建立在“否吴说”基础上的又一“臆测”。关于百回本《西游记》的初刻本一直有争议，有人说金陵世德堂本就是初刻，有人否定。黄永年是“否吴派”的中坚人员，出于立论考虑，当然就必须千方百计地找出证据多方求证来否定吴承恩着作权，否定了万历年间的世德堂本为初刻本，等于扳动了一块大石头（证明吴承恩作百回本《西游记》时间的有力证据），将时间提前至嘉靖初年，看似闲笔，似乎符合立论实际，其实意在证明“初刻本”非吴承恩所作，从而全盘推倒“通说”，用心何其良苦呀！事实情况究竟如何呢？让我们看看黄先生的“杰作”：前面说“过去有人认为世德堂本就是百回原本初刻，从上面的考证（实为推测，笔者注）这种看法显然是不对的”。后面又说“前面说过这个陈序撰写时间据世德堂本是‘壬辰夏端四日’，如未经世德堂本改动过，则这个‘壬辰’就是嘉靖十一年而不是一个周甲以后的万历二十年，这嘉靖十一年也就是带陈序的百回本原本第二次刻本的刊刻年份。”这前后的推断，初刻、二刻已难以准确定性。接着，他进一步推测：“登州府的《西游记》情况不清楚，也许是鲁府《西游记》的重刻本；鲁府刻《西游记》则正和陈序所说《西游记》‘出今天潢何侯王之国’相吻合。因此可以作出这样推测：‘《西游记》百回本的初刻应是山东鲁王府刊刻的藩王府本，刊刻的年代在嘉靖十一年刊刻陈序之前，可以姑且定它为嘉靖初年。’”（18）这就是顾先生所如获至宝的“否吴说”黄永年先生关于百回本原本初刻在嘉靖初年的所谓“确证”。看来也只是推测，并没有铁证，吴圣昔先生就反驳过，详见其专着《西游新解》、《西游新证》。 

  总之，关于百回本《西游记》作者之争仍是一桩仍未了断的悬案，凭目前的条件、所掌握的资料及所运用的方法，均不足以得出令世人普遍认可的结论。“疑吴说”“否吴说”甚嚣尘上，造势强，确有哗众取宠之嫌，“肯定说”一方虽学者如林，大多持保守态度，似乎稳如泰山，不与其争辩，任其“造势”，实为学术 研究 中的大忌，正确的方法与态度应该是迎难而上，公布事实真相，全面、客观地回溯这桩困绕学界近百年的“世纪之争”，不让任何一方的后继者隐瞒有利于他方的事实真相，以便后学者能科学、客观地作出实事求是的论述、推断，从而为最后了结这桩公案奠定良好基础。 

  作为上个世纪八十年代以来这桩公案的见证者，我十分审慎而直率地坦诚以上见解，期望顾洁诚及诸位学界同仁批评、指正。  

注　 

⑴顾洁诚《西游记作者之我见》、《古典文学知识》2004年第5期。 

⑵、⑶、详见李安纲《苦海与极乐》、东方出版社、1995年10月版；《西游记文化学刊》第二期，中国 社会 出版社，2003年9月。西游记文化网xywh.net/。 

（4）苏兴《西游记及明清小研究》、上海古籍1989年、P32。 

（5）蔡铁鹰《西游记成书研究》、中国文联出版社、2001年12月P260-261。 

（6）见明天启《淮安府志》。 

（7）谢巍《百回本〈西游记〉作者又研究》，《西游记研究》第二辑，淮安西游记研究会，P184。 

（8）曹炳建《西游记作者研究回眸及我见》、《辽宁师范大学学报》2002年第5期、又《西游记文化》2003年第1期。 

（9）黄永年《西游记.前言》。 

（10）详见吴圣昔《西游新解》，新疆大学出版社，1993；拙着《西游记新论》黑龙江人民出版社，1997。 

（11）胡义成《〈西游记〉作者和主旨再探》、《甘肃社会科学》2001年第一期，文中说：“有人以吴承恩供职湖北‘荆府’之事，说‘潢何侯王’指‘荆府’主人，令人费解，‘荆府’在长江岸边，何以是‘潢何（黄河？）候王’？”，实误，“候”应为侯，“潢河（黄河？）”应为“天潢何侯王”，是为补记。 

（12）刘振农《“八公之徒”斯人考》《中国人民警官大学学报》1995年第2期。 

（13）刘怀玉《吴承恩作〈西游记〉二证》，《东北师大学报》1987年第1期。 

（14）颜景常《淮阴师专学报》1987年第1期。 

（15）杨子坚《南京大学学报》1987年第4期。 

（16）李安纲语，在2003年河南大学《西游记》与中国文化国际研讨会开幕式上的讲话。 

（17）石钟扬《安庆师院学报》1989年2期，《全国人大复印资料·中国古代近代文学研究》1989年10期全文复印。 

关于游记的作文篇2

一、校本课程《大圣故里》中的西游记文化

西游记文化从明代中叶到现在经历了漫长的历史时期,是民族精神的载体和文化缩影。西游记文化表达了不畏艰难、惩恶扬善和向往美好生活的愿望,有着丰富的文化与历史内涵。

《美术课程标准》指出:“美术教学应贴近学生的生活实际,让学生易于动手,乐于表现,应引导学生关注现实,热爱生活,表达真情实感。”为此,在学习过程中笔者有意识地引导学生感受西游记文化中所反映出的乐观顽强、坚忍不拔、百折不挠的精神,从中体会中华民族特有的民族文化,使学生对西游记文化产生认同感及探究欲望。《西游记》中的主要人物被赋予惩恶扬善、尊崇忠良的正义色彩,起到激励奋发的作用。学生在探究学习的过程中,不断受到西游记文化的冲击,领略到我国传统文化的魅力,从而对西游记文化产生强烈的学习兴趣,成为西游记文化的赏识者和传承者。

二、泥塑教学与西游记文化的契合

泥塑是我们民族文化的瑰宝,我国素有“瓷国”的美誉。泥塑由于兼具原始性、现代性和公众性,被世界认可。泥塑教学也有利于培养学生的民族自豪感和丰富的想象力。为此,笔者探索在继承西游记文化的同时,从不断的教学实践中加深对西游记文化的认识,进而产生新的发现和理解。经过多次的尝试,笔者欣喜地发现:学生对熟悉的西游记文化有着深厚的感情,西游记文化与泥塑教学有机融合使课堂增添了无穷的乐趣和生机,师生都有一种豁然开朗的感受。通过引导学生关注西游记文化的生存状态、关注西游记文化在泥塑创作中的独特作用,探索有益于学生快乐成长的泥塑教育,从而使学生的泥塑作品更加具有浓郁的地方文化特色、更加贴近学生的生活。

从西游记文化的艺术特色上看:“塑造的人物既有个性,又有共性,力求打破客观事物的约束。用现实的手法揭示貌似圣洁的神佛的隐私,使其真相毕露;用生动贴切的对话,来突出人物性格。”从西游记文化的内容上看,它是反映现实的社会矛盾,表现了丰富的社会内容,其中积极乐观、敢于斗争的精神,是理想和现实相结合的产物,歌颂了正义、无畏和勇敢的斗争精神,体现了角度多样化的特点。

在学习制作的过程中,不能忽视西游记文化的主要精髓,而要把握住西游记文化的基本表现形式。鼓励学生们在共同学习、研究的合作交流中,形成自己独到的见解,将他们对西游记文化的认知从接受过渡到有机的契合,为以后的学习奠定基础,进一步使学生感受到艺术就来源于生活又高于生活、艺术作品就是对生活的提炼和表现。

三、西游记文化进泥塑课堂的实践

在泥塑教学方面,为了培养学生挖掘西游记文化内涵的能力,激发他们热爱西游记文化的深厚情感,在教学中笔者就以下几个方面做了实践。

传统的泥塑教学模式是先教后学,笔者认为泥塑课堂上也应该尽量让学生“先学”,从而使学生全面了解泥塑,培养其民族自豪感。如在学习《西游记瓦当》一课之前,让学生自己查阅资料,了解制陶的相关内容。学生学习得很主动,有人介绍:“陶瓷用英语说是china,中国是最早发明瓷器的国家!”有的了解到泥塑最着名的是天津的“泥人张”和无锡的惠山泥人。进一步加深了对文化和历史的认识。

美术教育中教育导入是教师在教学内容或教学活动开始时引导学生学习创作的方式。德国教育家第斯多惠曾说:教学的艺术不在于传授本领,而在于激励、唤醒、鼓舞。实际上,在刚开始上课时,学生的学习心理往往还没有准备好。这时要讲究导入的艺术,好的导入可以点燃学生思维的火花,激励和鼓舞学生。激励是一种促使学生自主学习的动力。在泥塑教学过程中,当遇到“调皮”的学生,笔者总是密切地关注学生的不同表现与反应,及时给予指导性、激励性的评价。生动的评价,如一个微笑、一个赞许,都能给被评价的学生以极大的满足感,帮助学生树立探索的信心,使学生更加主动地思考。

情境式教学是教师根据教学需要而为学生精心设计的具体、生动、形象、丰富的学习情境,让学生身临其境。音乐与美术同属于艺术,要将音乐融入美术教学,笔者在美术课的开始阶段可先放一段与课题相关的电视连续剧《西游记》的主题曲,利用音乐的旋律、节奏特点,使学生体会泥塑中不同个体的表现。这使西游记文化更显直观形象,大大调动了学生的积极性。

笔者以为让学生真实地感受制作泥塑的魅力,更能激发他们对西游记文化的学习兴趣。特邀请民间艺人高老师现场指导,组织学生欣赏、学习民间艺人制作西游记人物的一系列活动。进一步了解泥塑艺术是中国古老常见的民间艺术,以泥土为原料,以手工捏制成形,或素或彩,以人物、动物为主,泥塑的模制一般分为制子儿、翻模、脱胎和着色,其常见的制作技法有揉、拍、压、切、拧、剪等等。为了使西游记文化的内容具有时代性,笔者在探索的过程中做了大胆的尝试,将环保、学习、节日等内容融入到泥塑的创作中,使传统的工艺和现代的观念有机结合起来。学生的思路开阔了,他们的想象力和创造力就能得到很好的发挥。通过积极的思考和不懈的努力,在创作的过程中抓住造型夸张的特点,学生的作品在充满西游记文化韵味的同时别具一格。

关于游记的作文篇3

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游

资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

6.周慧颖,吴建华.国内有关旅游对接待地社会文化影响的研究述评[J].旅游学刊,2004(6)

关于游记的作文篇4

 

关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

关于游记的作文篇5

百回本《西游记》的作者是谁?学术界对这个 问题 的讨论意见纷殊。但不管如何，寻探的出发点应该回到文本本身。百回本文本的署名“华阳洞天主人校、金陵世德堂梓行”透露了极大的信息。首先，从对金陵世德堂的考证可知，《西游记》最早刻本是官刻本(区别于家刻本、坊刻本)，它提示了《西游记》作者应是与朱明王朝的藩王府有着很深的关系；其次，从对“华阳洞天主人”的考察则证明，他不仅难能作为否定吴承恩着作权的证据，相反恰恰证明“华阳洞天主人”极有可能是吴承恩与百回本《西游记》刻者世德堂、序文作者陈沅之为适应当时形势，及其追逐读者市场的一个合谋的产物。最后，对百回本《西游记》文化背景的整体 分析 ，其条条线索都为坚持“吴承恩说”的观点提供新的证据。

 

【关键词】 金陵世德堂 句容茅山 “华阳洞天” 百回本《西游记》 吴承恩

百回本《西游记》作者究竟是谁?对此，学术界的争论颇大。本文认为，不管分歧多大，首先都应该回到文本，以文本为出发点，才可得出 科学 的结论。

现存最早的百回本《西游记》扉页上的署名是“华阳洞天主人校，金陵世德堂梓行”。这证明，“金陵世德堂”、“华阳洞天主人”与百回本《西游记》有着十分直接而密切的联系。 目前 所见最早出版的百回本《西游记》中已透露的信息有：

(一)非初刻本

扉页中题“金陵世德堂梓行”，共二十卷卷；而卷九、十、十九、二十又题“金陵荣寿堂梓行”，卷十六第三行又题“书林熊云滨重锲”。这清楚地表明，这一版本是三种(至少)版本的混合体。前辈学者俞平伯、孙楷第认为“世德堂是最初刻本，乃百回本之祖”，应当说是不够恰当的。

(二)“华阳洞天主人”之谜

“华阳洞天主人”是此本的校者，究竟是何许人也?今已难考，但“华阳洞天”则值得探究。

“华阳洞天”是金陵南面——茅山的一景。茅山是金陵洞穴，周围百五十里；“华阳洞”本是江苏金坛与句容境内的一个溶洞，风景优美，后成道教圣地，当地称“华阳洞天”，是道教的“第八洞天”。

“华阳洞天主人”是谁?

张锦池认为，茅山君是世所公认的“华阳洞天主人”，但又说：“世德堂本《西游记》校者华阳洞天主人是否也是道教中人呢?回答应该是否定的。书中的反道情绪，特别是竟借猪八戒手将三清圣像扔人‘五谷轮回之所’，便是明证。”

郑振铎认为：“华阳洞天主人似即陈‘序’中所谓唐光禄”。

孙楷第则认为：“作序的陈沅之即世德堂主人唐氏”。

苏兴主张是李春芳，李的祖籍是句容，句容茅山有华阳洞，是道教圣地之一。李春芳之所以取号华阳洞天主人，一方面是对祖籍的怀念，更主要是显示他对道教有特殊兴趣，当然也是在仕途 经济 道路上不如意的心情反映。

孙国中认为，“华阳洞天主人”必是一位掌门，一代大师。刘渊然在明仁宗时被封为“长春真人”，统领天下道教。像他这样的人才能被称之为“华阳洞天主人”。

胡义成先生则认为“华阳洞天主人”很可能是闫希言师徒。“在万历二十年前的茅山全真道士中，只有闫希言师徒具有这种可能性。”

由于没有确凿的证据，以上诸说均受到学者同仁的质疑与辩驳。

(三)陈沅之序文所透露的信息

1、作者可能是王府中人。陈序云：“《西游记)一书，不知其何人所为，或日出今天潢何侯王之国，或日出八公之徒，或日出王自制。”这很明确地提供了作者的范围：是朱明王朝宗室王府中人。

2、作者个性与创作风格。陈序云：“是故‘道恶乎往而不存，言恶乎存而不可’，若必以庄雅之言求之，则几乎遗晒游记》一书，不知其何人所为。”“余览其意近跅弛滑稽之雄，卮言漫衍之为也。”“此其书直寓言者哉!”“彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也，故微言以中道理。道之言不可以人俗也，故浪谑笑虐以恣肆。笑谑不可以见世也，故流连比类以明意。于是其言始参差而仿诡可观”、“谬悠荒唐，无端崖涯涣，而谭言微中，有作者之心，傲世之意，夫不可没已。”

这证明，作品所显示的风格即是“跅弛滑稽之雄，卮言漫衍之为”、“浪谑笑虐以恣肆”、“椒诡可观”、“谬悠荒唐”，作者的个性即有“傲世之意”、“委蛇以浮世”。

“金陵世德堂”与“华阳洞天主人”是探寻百回本《西游记》作者的关键环节，一向被人所忽略。

明代世德堂遗址在今江苏南京三山街及太学前，当时诸多书坊常冠以“三山街书林”、“三山书坊”字样。明胡应麟《少室山房笔丛·甲部经籍会通四》载：“凡金陵书肆多在三山街及太学前。”明人所绘《南都繁会图卷》中绘有109个店铺招牌，其中诸多招牌上写的是“书铺”、“画寓”、“刻字镌碑”等字样。张秀民先生据历代藏书家书目及原书牌子，考录明代金陵书坊的名号和数量，凡得50余种。后又据新材料作考订，共举出93家金陵书坊，“多于建阳九家，更远远超过北京”。

明代金陵书坊以唐氏为最，有名号可考者多达15家，蜚声金陵城。唐氏书坊以富春堂为首，国家图书馆藏有《绣刻演剧》残本，题明金陵唐氏富春堂辑刻，而卷内除题唐氏富春堂、世德堂外，还有金陵文秀堂、文林阁等名。已知除文秀堂外，其他均系唐姓书坊。目前已知南京唐姓书坊最多，文林阁主是唐锦池，集贤堂主是唐鲤跃，兴贤堂主是唐少林，广庆堂主是唐振吾，富春堂主是唐对溪，世德堂主是唐绣谷，唐晟亦称世德堂。又有唐鲤飞、唐文鉴、唐翀守、唐廷仁、唐龙泉、唐廷瑞、唐建元、唐谦、唐际云等。关于世德堂，由于两个均自称坊主，《五伦记》卷首署曰：“绣谷唐氏世德堂校梓。”其刊刻戏曲较多，有《新刊重订出相附释标注拜月亭记》、《新刊重订附释标注出相伍伦全备忠孝记》、《新刻重订出相附释标注香囊记》、《新刻重订出相附释标注裴度香山还带记》、《重刻出像注释裴淑英断发记》、《锲重订出像注释节孝记》、《玉簪记》、《新刻重订出像附释标注惊鸿记》、《新刻出相双凤奇鸣记》、《新刻出像注释李十郎霍小玉紫箫记》、《水浒记》和《玉合记》等。他与“文林阁、富春堂、广庆堂”一样都姓唐，由于史料稀缺，还难以了解这几位唐姓坊主之间的关系究竟是亲属呢，还是其他。万历年间，唐氏书坊除刻医书、经书、文集、尺牍、类书外，尤喜刻戏曲，见以上所罗列。其刻书有一特色，即在版框四周有花纹图案，称为“花栏”，改变了宋元以来传统的单边、双边的单调形式，并都有牌记。“富春堂”图案为雉堞，有时在书名上特别标明。

明代刻书，一般有三大系统：官刻本、家刻本、坊刻本。清学者顾炎武说：“万历间人多好改革古书，人心 之邪，风气之变，自此而始。”清代着名版本学家黄尧圃也说：“明人喜刻书，而又不肯守其旧，故所刻往往废于古。”明代书坊为标榜新编、新订、重订，以吸引招徕读者，在刊刻原本时不够尊重原作，多加改动。前人有“明人刻书而古书亡”之叹。明代南京书坊在刊刻书时，都对原本加以校订，而且一般请行家校订。如富春堂请谢天佑、纪振伦(秦淮墨客)、朱少斋、绿筠轩等人校订，如《白兔记》、《玉殃记》卷首署：“豫章敬所谢天佑校。”《三桂记》卷首署：“秦淮墨客校正，”从这些惯例及实际情形衡量，金陵世德堂梓行的《新刻出像官板大字西游记》显示了其必为坊刻本，从其“卷九、十、十九、二十又题‘金陵荣寿堂梓行’，卷十六第三行又题‘书林熊云滨重锲”’来判断，这并非“初刻”古本。在它之前肯定有《官版大字西游记》，而“官刻”显然是其原本。综合陈元之序文：“《西游记》一书……或日出今天潢何侯王之国，或日出八公之徒，或日出王自制”，显然，《西游记》最早版本应当出于“官刻”(王府刻本)，作者肯定与朱明王朝的藩王府有关，“天潢何侯王之国”便是明证。作者将书稿交与王府，不愿将自己姓名堂而皇之地署上，却在行文的字里行间透露出自己的相关信息。诸如“华阳洞天主人”，诸如回目第二十九回“脱难江流来国土，承恩八戒转山林”；诸如第九回开头，张稍道：“李兄，我想那争名的，因名丧体；夺利的，为利亡身；受爵的，抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走。算起来，还不如我们水秀山青，逍遥自在；甘淡薄，随缘而过”，以及第七回末尾七言律诗：“伏逞豪强大势兴，降龙伏虎弄乖能。偷桃偷酒游天府，受篆承恩在玉京。恶贯满盈身受困，善根不绝气还升。果然脱得如来手，且待唐朝出圣僧”。这些地方并非随意涂鸦，而是颇有意蕴，联系“华阳洞天”便可一目了然了。

“华阳洞天主人校”是世德堂本《西游记》扉页上赫然在目的准确信息，关键 问题 是“校”并非着(作)。许多学者认定“华阳洞天主人”就是百回本《西游记》的作者，显然是不妥当的。如前所述，书坊主在刊刻新书时，一般都对原本加以校订，请行家，诸如富春堂主请谢天佑、纪振伦等人。世德堂看中了《西游记》的文艺与市场价值，请陈沅之、吴承恩之类文人来校订，也有不可排除之可能性。至于是否是道教、佛教中人，也应立足于明代 社会 实际状况来全面、客观地审视，明代“三教混融”、“心学流行”，文人墨客中通晓“三教”之人比比皆是，《西游记》究竟宣扬了哪种宗教的义理呢?或云谈禅，或云说道，或云言儒，“求放心”说， 政治 性主题说，反映农民起义说，要想给它添上某教某派的标签，既方便、容易，也滑稽、荒唐。恰如鲁迅先生所批评的：“至于说到这书的宗旨，则有人说是劝学，有人说是谈禅，有人说是讲道；议论很纷纷。但据我看来，实不过出于作者之游戏，只因为他受了三教同源的 影响 ，所以释迦、老君、观音、真性、元神之类，无所不有，使无论什么教徒，皆可随意附言而已。”胡适说的更直白：“《西游记》被这三百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。道士们说，这部书是一部灵丹妙诀。和尚们说，这部书是禅门心法。秀才们说，这部书是一部正心诚意的 理学 书。这些解说都是《西游记》的大仇敌……不过因为这几百年来读《西游记》的人太聪明了，都不肯领略那浅极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那‘微言大义’，遂把一部《西游记》罩上了儒、道、释的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的 历史 ；指出这部书起于民间的传说和神话，并无‘微言大义’可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位‘放浪诗酒，复善谐谑’的大文豪做的，我们看他的诗，晓得他确有‘斩鬼’的清兴，而决无‘金丹’的道心；指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。”平心而论，“华阳洞天主人校”，无外乎三种可能性，一、作者附庸风雅，迎合明中叶以来崇道之习俗，赶潮流也。当时诸多戏曲、小说均有这一惯例；二、书商有意借神号来做广告，引入眼球，以便大赚一把；三、书坊主明知书市行情，请一道家高手(“华阳洞天”名闻金陵，响彻天下)来“校”勘，在原书稿(官版大字)基础上增添一些宗教的神秘色彩，仿佛迎合世俗民情的“包装”，这在作品中随处可见。但并非像有学者所称历史上先有道教一全真教《西游记》版本存在，恰恰相反，是明人加进去的。这涉及版本学问题，我总想说明的是，无论“简本”(“杨本”、“朱本”)，还是“繁本”(“世德堂本”、“李卓吾本”)，都无法回避这样一个事实，“繁本”宗教色彩浓，世俗气息扑面而来，“简本”则逊色多了。但删除宗教色彩、气息，《西游记》就不完整了!这种色彩、气息恰恰是百回本《西游记》作为 中国 神魔小说经典、长篇神话小说杰作的关键所在，它沾染着明中叶的世风、民情，是一道无法抹煞的亮丽的风景，为我们了解作品主旨，探索作者(最后定稿人)提供了不可多得的依据和条件。实践证明“繁本”一出世，各种“简本”(含删节本)均已淡出“江湖”，再难以与“繁本”相抗衡了!

通览历代《茅山志》，寻访茅山现存碑文，均没有发现如陕西学者胡义成先生所言明代茅山乾元观龙门派道士闫希言师徒着百回本《西游记》的蛛丝马迹。然而，我意外发现，被胡义成先生一再引用并倍加关注的《乾元观记》系(明)“赐进士第通议大夫南京大理寺卿前应天府尹、敕专管漕务督理卢凤，淮扬粮储提督四川学校沔阳陈文烛王叔撰”，其中陈文烛正是明代做过淮安知府，与吴承恩有交往之人，他的别名有“王叔、五岳山人”，籍贯四川沔阳，进士，任淮安知府、南京大理寺卿，《列朝诗集小传》丁集上有小传，着述有《二酉园文集》、《二酉园续集》、《二酉园诗集》。1929年在故宫博物院发现的吴承恩《射阳先生存稿》中有陈文烛于万历十八年(1590)夏曰序文以及《花草新编序)，尤其是后序曰：“此亡友汝忠词选也，命名以‘花草’，盖本《花间集》、《萆堂诗余》所从出云。”(《二酉园续集》卷一)这说明，陈文烛与吴承恩一向友善，关系较亲密，“亡友”便是证明。又发现吴承恩诗文集《射阳先生存稿》卷一，有七言绝句《句曲》，诗曰：“紫云朵朵象夫容，直上青天度远峰。知是茅君骑虎过，石坛风压万株松。”这“句曲”便是句容茅山之古名，乾隆《句容县志》卷三：“初名句曲，山形如己，故以句曲名，又名己山。西汉茅氏兄弟三人自咸阳来，得道于此，遂名茅山。耸三峰，三君往来乘白鹄，各集一峰，爰有大茅、中茅、小茅之别。”吴氏文集中还有《赠李石麓太史》、《德寿齐荣颂》等，多次、多处提到“华阳洞”、“华阳洞天”。吴承恩于南京生活、 学习 过十多年，登临过当时名闻遐迩的茅山，踏访过“华阳洞天”，对其情有独钟，多次说起“华阳洞”、“华阳洞天”，加上百回本《西游记》又有茅山文字出现，第四十六回“羊力大仙”与孙悟空赌下滚油锅洗澡，行者下去洗时滚热，羊力大仙下去时却冷，孙行者大怒，念声“崦”字咒语，把北海龙王唤来，龙王喏喏连声道：“敖川页不敢相助，大圣原来不知，刺……这个是他在小茅山学来的‘大开剥’。”

这不争的事实证明，“华阳洞天”、“华阳洞天主人”不仅难能作为否定吴承恩着作权的铁证，相反，恰恰证明这里的“华阳洞天主人校”极有可能是吴承恩与书商、作序者秣陵陈沅之所制造的“阴谋”，因为，谁也不敢将大名署上，更何况是一部可能会引起后世无穷尽争议的作品；作为书商，世德堂主也懂得越是弄得玄之又玄的名号越能刺激读者的视觉神经，越有卖点。

孤立地看，孤证难立，恰如章培恒、黄永年、杨秉祺、黄霖、李安纲所置疑的那样，明天启《淮安府志》并未指出《西游记》是一部什么性质的书，书与“淮贤文目”列在一起；《千顷堂书目》又将《西游记》列入地理类，着实让人费解。其实，解决百回本《西游记》作者(最后完成者)之谜，不仅要注重当年鲁迅、胡适先生从方志中的“发现”，更要从书中找证据。肯定“吴承恩说”的学者们，如苏兴、谢巍、刘怀玉、蔡铁鹰、石钟扬、刘振农、杨子坚、曹炳建等先生均找出诸多外证、内证，但也始终绕不开——为何书前扉页上题“华阳洞天主人校”这一问题，也没有从作者生平事迹寻找相关的联系。实际上，百回本《西游记》本身就有诸多能够揭示出作者的密码。除了上述关于“华阳洞天”与吴承恩关联的探寻外，我又发现，作品的序文作者“秣陵陈沅之”本身也包含了很多文化信息。“秣陵”系金陵之古名，秦统一后，推行郡县制，改金陵邑为秣陵县，隶属会稽郡，后分属鄣郡。秣陵之名西汉时亦沿称，当时冶所在今南郊的秣陵关附近(今江宁县秣陵乡境)。汉建安十六年(公元211年)，东吴孙权由京口(今镇江市)徙冶秣陵，其治所最初也设在秣陵关，翌年，孙权在楚金陵邑的遗址上修造了石头城。金陵——秣陵——南京，连成一线，共同构成百回本《西游记》诞生的良上厚壤。这里地处南北要冲，吴楚之交，先后有十朝在此建都，素有“金陵帝王都”、“神京天府之都”之称。李延寿《南史》称：“都邑之盛，士女昌逸，歌声舞节，祛服华妆，桃花绿水之间，秋月春风之下，无往非适。”这里荟萃“苏苑之美，钱塘之秀，淮土之淳”于一地，历代文人聚集，文化流派交融，形成南京文化的多层次、多方面，内蕴极其丰富。尽管文学、 艺术 、道德、宗教、风土人情、典章制度有着江南秀丽隽永的鲜明特色，但其地理位置与杭嘉地区较近，明朱元璋迁杭嘉诸郡大族充实京师，对南京地区文化影响极其巨大；同时，北方中原地区几次大规模人口南迁，如东晋、南宋南渡后，南京又受中原文化影响甚大。这南北文化的交融，形成南京文化秀美淳厚、“华而不佻”的气韵与风格。百回本《西游记》的最后形成并出版，正是处于这一文化背景之下，所以，我们读之，便有一股浓郁的南京文化气息扑面而来，无论诗文、意境、人物语言和风物描摹，均能感受到这种“秀美淳厚”、“华而不佻”的艺术韵致与风格。作者一定是受此文化意蕴影响甚大之人。章培恒、杨秉祺与刘怀玉、蔡铁鹰等关于《西游记》方言的争辩十分激烈，我认为，双方均忽略了其语言背后更深层次的文化背景。百回本《西游记》对于南京的描绘随处可见，最典型的莫过于对长安城等诸多城池的描绘，均直接、间接地借鉴、参照了金陵圣迹：兹举一二，以飨诸位大家：

宝象国：“嵂嵂崒崒的远山，大开图画；潺潺湲湲的流水，碎溅琼瑶。……廓的廓，城的城，金汤巩固。……太极殿、华盖殿、烧香殿、观文殿、宣政殿……也有那大明宫、昭阳宫、长乐宫、华清官、建章宫、未央宫……花柳的巷，管弦的楼，春风不让洛阳桥。”

祭赛国：“龙蟠形势，虎踞金城。四垂华盖近，百转紫墟平。玉石桥栏排巧兽，黄金台座列贤明。真个是神州都会，天府瑶京。万里邦畿固，千年帝业隆。”

灭法国：“东城兵马使(文班中走出)、巡城总兵官(武班中闪出)，那国王听说，即着光禄寺大排筵宴。”

玉华国：“锦城铁瓮万年坚，临水依山色色鲜，百货通湖船人市，千家沽酒店垂帘。楼台处处人烟广，巷陌朝朝客贾喧。不亚长安风景好，鸡鸣犬吠亦般般。”

这些风物的描绘均非从书本上摘抄就能完成对全部故事情节的补充、完善，实际上，这些描绘已成为书中思想 内容 、人物塑造、艺术结构的有机组成部分。睹物思人，这位作者肯定在南京生活过相当长时间，这一事实证明，百回本《西游记》最后定稿就在南京，其定稿人一定在南京完成对百回本《西游记》的杀青，对南京城及明王宫十分熟悉，非一般“过客”所能驾驭而为之。

再看看遭到日本太田辰夫、中野美代子教授，复旦大学章培恒、内蒙古师大杨秉祺、陕西师大黄永年、复旦大学黄霖、中国社会 科学 院博士后李安纲等教授怀疑、否定及猛烈抨击的吴承恩。吴氏从青壮年参加科举 考试 到中年人贡、人南监(南京)读书，其间历经了人生中的四分之一强，说他是半个南京人也不为过。看看他的诗文集《射阳先生存稿》，保留了诸多在南京生活、学习、游历的诗文，如《金陵客窗对雪戏柬朱祠曹》、《鸡鸣寺》、《金陵有赠》、《金陵秋曰柬文寿承兄弟》、《金陵何太史宅听小伶弹筝次韵》，又有词《如梦令》(四阙)，其三：“楼外碧波千顷，正对客心孤迥。远树断云横，帘卷紫金山影。秋暝，秋暝，渔笛一声烟艇。”又有文《赠邑侯念吾高公擢南曹序》：“金陵山水若图画，仕宦比之登仙，鸣珂拄笏，不亦有余裕哉?固忧贤之举也。况乎地殊南北，等之神京；官异台部，等之近臣，复何择焉。”又有《德寿齐荣颂》：“帝奠山川，龙虎踞蟠，建业神皋，华阳洞天。”又有《元寿颂》：“建业龙盘，坤灵会萃，句曲神皋，良常地肺。”又有《赠李石麓太史》：“移家旧记华阳洞，开馆新翻太乙编。”又有《送友人游金陵》：“尔向长干去，余怀旧日游。乌衣花裹巷，红袖水边楼。客舫明槐火，书囊润麦秋。温柔乡可醉，须念大刀头，”又有《围棋歌赠鲍景远》：“去年我客大江东，鸡鸣寺中欣相逢。四方豪隽会观局，丈室之间围再重。”“这些诗文均有在南京生活的美好回忆与畅想，尤其是句容茅山“华阳洞天”、“句曲”及“良常地肺”均让人不得不联想到，最早百回本《西游记》扉页上题有“华阳洞天主人校”，两者竟是如此的对应。是巧合，还是玄机四伏?孤立地看，仿佛是偶然，但联系各方面相关因素综合考察，这难道不就印证了百回本《晒游记》的最终定稿人就是吴承恩吗?难怪清人黄周星《西游证道书跋》也承认：“古本之较俗本有三善焉。俗本遗却唐僧出世四难，一也；有意续凫就鹤，半用俚词填凑，二也；篇中多金陵方言，三也。”

关于游记的作文篇6

关键词：生态位；畲族旅游；族群记忆；保护和传承

中图分类号：F59　文献标识码：A　文章编号：1672-3198(2010)11-0103-02

1　畲族旅游生态位与族群记忆的界定

1.1　生态位与叠族旅游生态位

生态位的英文为niche，原来的词义为壁龛，生态位的概念主要反映的是物种在特定尺度下、特定生态环境中的职能和地位，它是物种属畲族旅游生态位性特征的集中表现，定量地反映着物种与生境的相互作用关系。

按照扩展生态位理论的观点，地球上所有的复合社会生态系统中。凡是具有一定生态学结构和功能的单元都可被看做是“生态元”，而所有的生态元均具有相应的生态位。将这一观点应用于浙江畲族旅游领域，则浙江区域范围内的畲族旅游产业系统也可看做是一个完整的生态系统。畲族旅游作为区域旅游系统中的一个单元与生态元在生态系统中的地位相类似其在区域，旅游系统中也具有一定的结构与功能。因此可将浙江畲族旅游比作生态元，则畲族旅游在整个浙江区域旅游系统中所处的位置和扮演的角色即为其相应的生态位。

1.2　族群记忆

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆(Collective memory)的理论起源自法国的社会年鉴学派，法国著名社会学家莫里斯，哈布瓦赫(Maurice Hal-bwaehs)被公认为是该领域研究的起点。学者们普遍认为，集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。

1.3　生态位视野下的畲族族群记忆

族群记忆需要一系列要素来加以体现，也就是族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之术，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观。它包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。畲族旅游生态位是畲族旅游的本体条件与区域统环境相互作用后的结果，其内涵构成主要包括了资源价值层位、客源市场定位和总体开发条件三大块。首先，资源价值层位反映的是由资源本体条件和域组合状况所决定的畲族旅游在区域旅游系统中地位和作用，我们视其为畲族旅游的“营养生态”。例如，畲族精神文化非常有特色，其民族旅游精神理念、价值观念、心理素质和等构成了畲族族群记忆的“营养生态”。其次，客源市场定位作为畲族旅游的“空间生态位”，主要反映的是基于畲族旅游的价值层位所决定的其在区域市场上所占据的位置和市场层次。例如，景宁是浙江、安徽两省畲族的发祥地和主要聚居地，又是全国唯一的畲族自治县，形成了畲族族群记忆的“空间生态”。最后，总体开发条件主要反映了在畲族旅游价值和市场定位的基础上，通过综合其所处的区域环境条件所确定的畲族旅游在区域旅游系统中的地位和作用。

2　浙江畲族旅游发展中的族群记忆失真与生态位失衡

2.1　生态位与族群记忆的同化

指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衙州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。

2.2　生态位置叠与族群记忆的商品化

只要两个物种(或生态元)共同占用同一资源位即为生态位重叠。在畲族旅游发展初期，环境资源条件相对充足的情况下，浙江各区域旅游重复竞争与生态位重叠的几率较小，即使出现也不会引起竞争。而随着同类型旅游产品的不断出现，同类型畲族旅游在生态位上的重叠是产生竞争的根本原因，而其竞争的强度则与生态位的重叠程度呈正相关关系，重叠部分越多则竞争越激烈。将族群记忆商品化就成为目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。

2.3　族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。表现在：

(1)对族群记忆旅游资源不是采取客观的态度进行科学的评价，而是夸大其词，大肆渲染；

(2)为迎合一些旅游者的低级趣味，对族群记忆的开发缺乏去粗取精、去伪存真的鉴别，格调低，猎奇成分过多；

(3)没有深入研究族群记忆的丰富内涵，不能表现族群记忆浓厚的民族性和纯朴性，表现形式简单化，生搬硬套；

(4)不尊重民族的信仰、意愿，随意解说、展示民族习俗，伤害民族自尊和宗教感情。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的巨大魅力。

3　基于生态位的浙江畲族旅游的族群记忆保护和传承策略

3.1　错位开发策略

基于竞争排斥原理，当两个畲族旅游单体的资源价值、市场定位和总体开发条件出现重复的地方，就会形成畲族旅游生态位的重叠，进而引起竞争，重叠度越高则竞争越激烈。此时，采用错位开发策略，对畲族旅游生态位的重叠部分进行分离，则可以从根本上改变其间的竞争关系，也避免了因生态位重叠可能导致的价格、营销等方面的恶性竞争。因此，立足于自身的资源优势，努力发掘市场潜力，通过准确的定位和错位发展策略可以为各方的发展赢取更大的生存空间。在实际操作中主要有以下几种形式：

从时间角度的错位就是要尽量增加其在时间维度的生态位差别，采取的方式包括增加季节性的旅游产品以及对非传统旅游时段的开发，例如晚间时段及冬季等旅游淡季。

从地理空间角度进行错位开发的最主要表现形式就是功能分区。根据区域内各类型畲族旅游的空间分布特点，确定区域旅游系统的合理空间梯度及重要功能节点，通过分析各节点周围区域的互动效应，最终形成的层次有序的区域旅游系统空间结构。产品维度的畲族旅游生态位错位开发主要是从产品的特色角度进行的生态位分离，以畲族旅游的鲜明个性和明显差异性为开发的前提，重点进行特

殊旅游产品的开发，同时在产品的规模档次方面，也应根据其不同的优势和个性，进行针对性的项目设置。

市场错位策略则是从市场空间的维度，对畲族旅游生态位进行重新的定位。只有明确自身的竞争优势所在，才能寻找到最终合适的市场空位；只有在具有相对优势的旅游细分市场进行资源的开发，才能从根本上避免同质问的激烈竞争。

3.2　拓展策略

作为一个有着主观能动性和自主选择性的生命体，生物本身具有不断扩充生态位潜力的属性。为了占据更大的生存空间，对环境产生更大的影响，物种大多选择采用生态位的拓展策略对原有的生态位构成进行调整。同样，为了适应环境的变化并提高整体竞争实力，区域旅游系统也会在已有的构成基础上，对畲族旅游维度的潜在生态位进行开发，通过引进新的市场空间对畲族旅游生态位宽度进行拓展，以寻找更有利的生存发展空间，实现对畲族旅游的可持续开发。在具体实践中，对畲族旅游生态位的拓展主要包括了泛化和特化两种手段。泛化，即意味着新生态位的引进。从资源开发的角度看，对于那些优势不够明显、特色不够突出的畲族旅游来说，通过设置新的产品项目、建设新的接待服务设施、采用新的服务方式，都能在一定程度上集合现有资源，提升整体竞争力。而对于那些高品质的畲族旅游项目，泛化手段则更多被应用在市场的开拓方面，通过多元化的产品体系设置来满足不同的市场需求，虽然也可能造成一定程度的生态位重叠，但也能极大地降低经营风险，保证其在各种市场环境条件下的稳定发展。

特化，即代表对潜在生态位的开发。这里的潜在生态位指的是在当前条件下没有被完全占据的那部分畲族旅游生态位。从资源维度进行的潜在生态位开发，主要遵循“错位开发”的原则，根据资源本身的属性特点来选择具体的开发角度及方式，其通常表现为新景点新项目的开发。而在市场维度的潜在生态位开发，则更多表现为针对某一细分市场的全面深入分析和与其需求相配套的产品体系开发。作为目前生态位拓展最常用的优化策略，特化手段能尽可能地减少生态位重叠，进而减轻竞争的激烈程度，有利于区域畲族旅游在稳定环境中的长期共存。

3.3　协同发展策略

受畲族旅游生态位系统性构成特征的影响，在开展基于生态位理论的畲族旅游整合开发时，应遵循整体性和协调性的基本原则，采用协同发展的竞争策略。

首先，应开展区域联动，做好线路及产品的系统规划。一方面，按照经济性、市场性、时空性和可行性的设计原则，通过旅游线路的组织来实现与周边景区的区域联动；另一方面，则可尝试不同的产品组合搭配方式，通过构建互补的产品体系，对各资源单体的优势特色进行整合，以实现区域整体效益的最大化开发。

其次，应着力塑造区域整体形象，联合开拓市场。一方面要保持区域内各旅游产品的完整性，另一方面还要将相关联的单体串联起来，形成组合优势，强化区域的整体旅游形象。在此基础上，通过集合区域范围内的各方优势，来实现整体层面的市场范围拓展。

3.4　生态位分离策略

生态位的分离具体包括空间生态位的分离、时间生态位的分离和功能生态位的分离三种形式。

(1)空间生态位的分离：指旅游地在市场空间上的定位分离。同一类型的旅游地因文化积淀不同，有对应的目标客源市场，可通过发掘自身特点来避免区域内低水平重复开发。浙江省的畲族主要分布在丽水、温州各地区与衢州、杭州境内。其中，景宁作为华东地区唯一的畲族自治县，已经发展成为一个成熟的旅游目的地，在游客心目中已建立起明确的品牌认知，可将目标市场定位于观光度假休闲，而武义、温州等地则可发展成为农家乐形式旅游。

关于游记的作文篇7

关键词：Android平台；旅游APP；地图定位；游记；GPS

目前旅行越来越成为人们假期休闲娱乐的必然选择，在QQ动态、朋友圈里晒游记也成为时尚，但大部分放弃了文字，偏向于照片，使游记过于空洞。国内旅游类APP记录类软件就是记事本，如小米便签、加密日记等，其主要特点是界面简单，功能单一，不能插入图片等[1]。针对此现状，本文基于Android设计一款手机APP，为用户提供一个专门用来写游经，为喜欢晒旅行的朋友创建一个回忆的平台。

1 相关技术及开发运行环境

1.1 Android系统

Android系统由操作系统、用户界面和应用程序组成，提供了一套开源的手机终端解决方案[2]，为软件开发人员提供了大量的使用库和工具：Http类、Android shell类、文件类、JSONUtils类、Map类、Object类等，软件开发人员利用使用库和工具类可快速创建应用程序[3]。

1.2 Android中的数据存储

SQLite是Android自带的关系型数据库，是专门为嵌入式设备打造的基于文件的轻量型数据库，每个 Android 应用程序都可以直接使用 SQLite 数据库，不需要导入操作。本文利用第三方类库Afinal来操作Android自带库SQLite[4][5]。

2 “行・走”APP的设计与实现

2.1 软件系统构成模块

会员功能 用户注册为系统会员；会员信息管理功能，登录后可在个人中心进行信息管理，查看旅行记录；

定位功能 用户登录后，弹出对话框是否定位，选择定位后，显示当前具置；

查阅功能 进入个人中心后显示全部旅行记忆；

增删功能 这是本软件的特色，用户可在上传的游记上修改，随时记录随时上传。

2.2 APP的功能设计与实现

本系统采用TabLayout + ViewPager + Fragment结构，这是系统的核心组件。鉴于文章篇幅，仅阐述记录游记功能的设计与实现。

（1）开发XML界面布局，主要由res/layout目录下的activity_daily.xml文件实现，写游记页面则由主页面（activity_main.xml）切换过来。

（2）记录游记的实现通过src目录下的com.rose.travels.log包实现，WriteTourDailyActivity.java文件用来显示游记，当用户在主界面点击写游记按钮，进程跳转到写游记页面，核心代码如下：

public void onCreate（Bundle savedInstanceState） {super.onCreate（savedInstanceState）；

setContentView（R.layout.activity_daily）； findViews（）；

tvTime.setOnClickListener（new OnClickListener（）

public void onClick（View arg0） {

CanlenderDialogUtil.showDataSelecterDialog（getSupportFragmentManager（）， new ISelectDayCallBack（） {@Override public void getSelectedDay（String day，long timpStamp） { tvTime.setText（day）；timeStr = day； } }，true）；

protected void doSaveWork（） {

DailyBean bean = new DailyBean（）；

bean.setName（etDailyName.getText（）.toString（））；

bean.setContent（etContent.getText（）.toString（））；

bean.setAddress（etAddress.getText（）.toString（））；

bean.setDate（timeStr）；

OrientApplication.getInstance（）.db.save（bean）；

ToastUtil.shortShow（“保存成功”）；finish（）；}

noScrollgridview = （GridView） findViewById（R.id.noScrollgridview）；

noScrollgridview.setSelector（new ColorDrawable（Color.TRANSPARENT））；

adapter = new GridAdapter（this）； adapter.update（）；

noScrollgridview.setAdapter（adapter）；

noScrollgridview.setOnItemClickListener（new OnItemClickListener（） {

public void onItemClick（AdapterView arg0， View arg1， int arg2，long arg3） {

if （arg2 == Bimp.bmp.size（）） { new PopupWindows（PublishedActivity.this， noScrollgridview）；} else {Intent intent = new Intent（PublishedActivity.this， PhotoActivity.class）；

intent.putExtra（“ID”， arg2）；startActivity（intent）；

3 结束语

在对国内外同类手机软件分析的基础上，根据晒游记需求进行了功能文坛分析，结合安卓系统开发的系统结构框架和五大应用组件，探讨了“行走”APP前端界面如何实现交互，编程如何实现功能等，上线效果良好。但本软件仍存在一些不足，如GPS的应用仅仅局限于定位当前位置，不能实现导航，甚至路线分享，这是尚须改进之处。

参考文献

[1]胡霞.Android版某记事本旅游记忆模块的设计与实现[D].北京交通大学.2013.

[2]王雅宁.轻松学Android开发[M].北京：电子工业出版社.2013.

[3]叶达峰.Eclipse编程技术与实例[M].北京：人民邮电出版社.2012.

[4]Paul POCATILU. Developing Mobile Learning Applications for Android using web Services[J].Informatica Economica.2010.

[5]尹京花、王华军.基于安卓开发的数据存储[J].数字通信.2012.

通讯作者

关于游记的作文篇8

在这一节中，我们主要考虑旅游企业与当地政府相关部门之间的利益博弈问题。假设旅游企业有两种策略。一是保护历史文化名镇名村生态旅游环境，简称保护生态环境，记作β1；另一是破坏（或不保护）历史文化名镇名村生态旅游环境，简称破坏生态环境，记作β2。类似地，当地政府相关部门也有两种策略。一是对历史文化名镇名村生态旅游开发进行监管，简称监管，记作α1；另一是对历史文化名镇名村生态旅游开发不做监管，简称不监管，记作α2。在对历史文化名镇名村生态旅游开发过程中，旅游企业若采用破坏生态环境策略，则可获得收益R+r，其中r＞0；若采用保护生态环境策略，则获益减少，即得到收益R。r可以这样解释：由于对生态环境进行保护，生态旅游开发难度增大，配套措施增加，使得投入增加、开发周期延长，从而导致收益减少。当地政府相关部门若对历史文化名镇名村生态旅游开发进行监管，则需要付出一定的监管成本，记为c。若旅游企业保护生态环境，则当地政府相关部门给予一定的奖励，记为h；反之，即旅游企业破坏生态环境，则被当地政府相关部门发现时将要受到一定的罚款，记为a。于是，可把当地政府相关部门与旅游企业在4种博弈局势下的收益情况表示为如下的双矩阵。于是，按照弗里德曼提出的方法[6]，根据双矩阵对策(A,B)中的参数取值情况，可以对由式（5）描述的群体动态方程组的均衡点稳定性做出如下结论：（1）当a＜c时，即旅游企业的罚款a小于当地政府相关部门的监督成本c，均衡点（0,0）是渐进稳定的，即：从个体理性角度出发，当旅游企业被发现破坏生态环境而遭受的罚款小于当地政府相关部门的监督成本c时，不论长期还是短期角度考虑，当地政府相关部门倾向于选择不监督旅游企业的生态旅游开发活动，而所有旅游企业也选择破坏生态旅游环境。因此，为了保护生态旅游环境，应该加大当地政府相关部门的惩罚力度（即提高罚款）或减小监督成本，此时当地政府相关部门才会有可能监督旅游企业的生态旅游开发行为、促使旅游企业保护生态环境。(2)当a＞c与h+a＜r时，即旅游企业破坏生态环境所受到的罚款a大于当地政府相关部门的监督成本c且旅游企业保护生态环境获得的奖励h与罚款a之和小于旅游企业破坏生态环境所得到的额外收益r，均衡点(1,0)是渐进稳定的。对这种情形可做如下解释：从长期看，政府会选择监督旅游企业的生态旅游开发行为，但因罚款与奖励之和小于旅游企业破坏生态环境所得到的额外收益，使得旅游企业会冒险做出破坏生态环境的旅游开发活动，企图获得更大的效益。因此，加大奖励力度或惩罚力度，可以促使或诱导旅游企业转向保护生态环境。(3)当a＞c与h+a＞r时,即旅游企业破坏生态环境所受到的罚款a大于当地政府相关部门的监督成本c且旅游企业保护生态环境获得的奖励h与罚款a之和大于旅游企业破坏生态环境所得到的额外收益r，纯策略均衡点(0,0)、(0,1)、(1,0)与(1,1)都不是渐进稳定的,但此时存在一个混合策略均衡点(r/(h+a),(a-c)/(h+a))。而在这种情况下，容易看到，在均衡点(r/(h+a),(a-c)/(h+a))处有。

2旅游企业与原住民的利益博弈模型及行为分析

这一节主要考虑旅游企业与原住民之间的利益博弈问题。仍然假设旅游企业有两种策略：保护生态环境（β1）和破坏（或不保护）生态环境（β2）。原住民对旅游企业破坏生态环境的行为有举报和不举报两种策略，分别记作σ1和σ2。在对历史文化名镇名村生态旅游开发过程中，旅游企业若采用保护生态环境策略，则可获得收益R；旅游企业若采用破坏生态环境策略，则可增加收益，仍记为R+r。这里可假定r＞0，这是由于保护生态环境旅游企业需要付出更多的成本或投入。原住民若采取举报旅游企业破坏生态环境的行为，则需要承担举报的全部成本b（包括举报的交通费、电话费、误工费以及可能的诉讼费等），但可获得由于生态环境改善而带来的收益w/n，其中假定w/n<b，w为生态环境改善带来的总效益，n为历史文化名镇名村原住民总数。旅游企业若破坏生态环境，则被举报查实后将受到罚款a。这样，原住民与旅游企业在4种博弈局势下的收益情况可表示为如下的双矩阵。从渐进稳定均衡点(0,0)中可以看出：由于生态环境保护的正外部性与个体原住民举报旅游企业破坏生态环境行为时，需要负担全部举报成本，却无法享受由于生态环境改善带来的全部收益，且单个原住民相比旅游企业而言，在人力、财力、物力等方面都处于相对劣势地位，原住民基于个体理性考虑，会选择不举报旅游企业，并期望“搭便车”而获益。旅游企业正是考虑到原住民的这种决策心理与行为，自然会选择破坏（或不保护）生态环境这一策略，从而形成了“原住民不举报旅游企业、旅游企业破坏生态环境”的局面，致使在历史文化名镇名村生态旅游开发中无法真正实现生态旅游开发与管理[8]。反过来，若要改变上述不良状态，一方面，应该降低原住民举报旅游企业破坏生态环境的成本，并对原住民加大保护生态环境的宣传力度；另一方面，对举报旅游企业破坏生态环境被证实的原住民应当给予一定的经济补偿（或对举报行为进行适当补贴、奖励），同时加大对破坏生态环境的旅游企业的惩罚力度。

3结语

以历史文化名镇名村生态旅游开发为研究背景，围绕生态旅游环境的保护与破坏（或不保护）问题，利用博弈理论与演化博弈方法，构建了生态旅游开发过程中旅游企业、当地政府相关部门、原住民等利益相关者之间的利益博弈模型，并从演化视觉分析了各个利益相关者的博弈行为和策略选择。在生态旅游的发展过程中，生态环境改善所具备的外部性使得其不能与经济社会发展同步，在没有当地政府施加外力或干预的情况下，旅游企业和原住民一般不会主动地保护生态环境。在历史文化名镇名村生态旅游开发与管理中，当地政府必须引导旅游企业和原住民积极地保护生态环境。首先，政府既要鼓励当地旅游企业保护生态环境，对保护生态环境的旅游企业给予物质上的奖励，同时也要严厉打击或惩罚破坏生态环境的旅游企业。其次，当地政府应该培养原住民的主人翁意识，要积极主动地监督旅游企业的生态旅游开发与经营活动，对旅游企业破坏生态环境的行为要敢于举报，同时也要降低原住民的举报成本、并给予一定的经济补偿或奖励。从对前面构建的演化博弈模型及其分析中可以看到，只有统筹、协调好当地政府、旅游企业、原住民之间的关系[9]，才能营造历史文化名镇名村生态旅游环境，促进生态旅游业与当地经济社会的可持续发展。文中模型与方法同样适用于自然风景区、草原、森林等生态旅游开发中利益相关者博弈行为分析，可为相关研究问题提供一些有益的对策与措施。