真理伦理论文范文

真理伦理论文篇1

一、中西方学者对发展的不同阐释

    发展伦理学是对发展的哲学思考和伦理反思。在阐述中西方学者对发展伦理学研究对象的不同理解之前，笔者拟先对中西方学者对发展基本内涵的观点进行大体的梳理。由于人们对“发展”的概念有着不同的理解，由之形成不同的发展伦理观，并指导实践循着不同的道路发展。但是，现实中发展伦理思维表现出较大的自由发散空间和各种各样的思维向度，每个人关注的发展伦理研究对象也不尽相同。下面，就国内外学者的发展观作一介绍，可以从他们的论述中分析发展的基本内涵。

(一）国外学者对发展的论述其一，发展是多方面、多领域的。德尼古莱是从广义的价值维度来阐释的，在他看来，发展的视域和意蕴绝不仅仅局限于增长，更不是直接等同于经济增长。因此，他“把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题”Wo在古莱那里,发展是一个综合概念，它既是经济问题、社会问题，又是政治问题、文化问题;既是管理问题，又是文明问题。因而,其内容是复杂的，是多方面、多领域的。

其二，发展是自由拓展的。在《以自由看待发展》一书中，阿马蒂亚森对发展问题提出一个以“自由”来概括的新视角，进而提出了一个新的发展观:发展就是扩展自由，发展的首要目的是自由，自由是促进发展不可或缺的手段。在森看来，发展就是扩展人们享有真实目的的一个过程，而发展目标等同于判定社会上所有人的福利状态的价值标准1由此可见，他倡导的发展既是人类社会的自由、和谐发展，又是人际间的平等和可持续发展。

其三，“以人为中心”的发展。“以人为中心”,是弗朗索瓦佩鲁对发展问题的新观念。佩鲁认为，“以人为中心”意示着人类社会只有将人的全面发展作为最高理念，才是发展的根本目标与核心价值趋向。因而，他的“新发展观”特别指出，社会的发展是“以人为中心”的发展。佩鲁“以人为中心”的新发展观以及一系列的新思维、新理念，为人类发展史带来了一场前所未有的思想变革，为人类提供了一种全新的发展理念。

(二）国内学者对发展的观点刘福森教授认为,从本质上来讲，发展概念是一个现代性概念。发展是现代社会的最时髦的概念之一，也是现代社会使用频率最高的概念之一。林春逸教授认为，发展是一种自反性发展，或者说“发展也不是一个自足的概念，而是一个需要加修饰词的概念，是在反思过程中内涵得以不断丰富的概念，。在林春逸教授看来，我们过去一直认为的发展概念是单纯的经济学的，并把发展理解为、等同于增长,所以我们在关注经济增长的同时，并没有关注“什么才是真正的发展”，也没有对“我们要进行什么样的发展”进行反思。在这一理念下，也就不会涉及“怎样才能更好发展、是为了谁的发展、是谁在发展”等一系列问题,这就使我们的发展陷人了困境。目前迫切需要有新的理论来指导新的发展,这样，发展伦理学就自然地成为了解决发展问题的一门理论。这就自然引出发展伦理学的研究对象问题。

二、中西方学者论发展伦理学的研究对象

    对于发展伦理学研究的对象，中西方学者也有着明显的差异:西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理;而我国学者主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向的发展伦理。笔者分别介绍如下。

(一）西方学者论发展伦理学的研究对象西方发展伦理的研究起步早于国内，理论上相对比较成熟，研究学者比较多。这些学者对发展伦理学的研究对象也各有侧重。

其一，侧重于发展伦理学的应用研究。西方学者克拉克是“应用型”发展伦理学的代表，他侧重的是发展伦理学的应用研究，其代表作是与史蒂芬司切维合作的、于2005年提交给“美国国际发展局”的研究报告，在这个报告中，克拉克对其以“西方民主制度”、“标准伦理行动”为重要内容的发展伦理观进行了系统阐释。克拉克认为，发展伦理学的研究不仅应该关心“为什么行动”和“如何行动”的问题,更应该关心“能否实现”的问题。

其二，侧重于发展伦理的理论建构。发展伦理学研究的先驱者德尼古莱认为，随着政治、经济、社会以及技术等领域出现的全面异化，“以物为中心”使发展成为脱离人性、人道的“伪发展”。“对伪发展有效的纠正办法是通称‘可持续发展’的一种运用伦理，但这最好称为‘整体真正发展’而发展伦理学追求的是一种“合理的发展”，其解决的是“为了什么发展”和“什么样的发展才是好的发展”这一价值论的问题。在古莱看来，“发展伦理学的真正任务在于取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化。”在古莱那里，构建了以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理，古莱所谓的“整体真正发展”，其实就是他倡导的发展伦理。

其三，发展是经济与伦理的整合。诺贝尔经济学奖得者阿马蒂亚森侧重于对具体的发展伦理问题的剖析与揭露，在此基础上试图为人类幸福和发展理念构建一个更全面的理论架构。在阿马蒂亚森那里，发展伦理是以“自由”为价值取向的，“自由”发展价值观是森的发展理论的三大特点之一。在森看来，发展价值观是以一种聚焦于人类自己的发展价值观，这与狭隘的传统发展观形成了鲜明的对比。阿马蒂亚森在批评功利主义单一经济发展观的同时，论述了发展是经济与伦理的整合，主张人类发展指数超越经济方面的国民生产总值，由此成为当今具有代表性的发展伦理观。

由上不难看出，西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理。当然有的西方学者对此持不同的看法，他们认为以前经济学意义上的发展概念贫乏、空洞，不能提供一套整体的价值定向，不能适应平等、和谐和可持续发展的时代要求。发展伦理的研究应该关注政治、经济、文化的自由全面的发展，应该关注全人类整体的发展。

(二）国内学者论发展伦理学的研究对象

国内发展伦理学研究起步比较晚，主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向，研究“人的可持续发展”。国内对发展伦理的成果研究还是比较丰富的，很多学者都提出了自己对发展伦理学研究对象的理解。

其一，研究发展的终极价值。在刘福森教授那里，发展伦理的核心问题是探讨发展的终极价值，“是以当代人类的发展实践整体提出的伦理问题为研究对象”但是，发展的终极价值不是经济的单方面增长,而是实现人的全面发展,是使大多数人获得幸福。张登巧教授亦认为，“发展伦理学的人学实质是人的发展,其价值取向和道德关怀是为人的,人是发展伦理学产生和发展的基础和轴心他认为，发展伦理学是一个从不成熟到成熟，从传统经济伦理发展观到生态伦理发展观，再到人的可持续发展伦理观的依次递进演变的过程，人的可持续发展伦理观是发展伦理的当代形态。

其二，以“善”为发展伦理学的研究对象。邱耕田教授把发展伦理作为发展哲学的重要组成部分进行研究，认为发展伦理学是关于发展善的学说,是以发展善为研究对象％具体来说，是以社会发展进程中的伦理道德问题为其主要研究对象的一门应用性伦理学学科。以发展善为主要研究对象的发展伦理学，反映了社会为何发展之类的“应当性”的问题，它要回答的是社会发展的价值性、目的性和道德制约性等问题。

其三，以人的发展自由和发展秩序为研究对象。林春逸教授认为，如果说伦理学是关于人的自由和秩序的科学，那么，“发展伦理学就是关于人的发展自由和发展秩序的科学，是关于人的发展自由及其限度的学说”胃。因此，它研究发展伦理关系形成和发展的规律性，研究发展伦理的功能和使命,并通过对必然性的认识和把握’以实现人类合理发展、社会和谐发展以及个人全面发展。而上海财经大学的周文文则认为，“可持续发展是发展伦理的实践形态”，发展伦理是一种“以人为本”的、“面向行动”的应用伦理。

三、中西方学者发展伦理学研究给我们的启示

通过对中西方发展伦理学的比较研究,我们可以发现其中的区别，这给我们提供了许多有益的启示。

首先，在进行发展伦理研究时应拓宽研究的视角。目前国内缺少从多角度对发展伦理的研究，我们不能仅仅从经济、环境和生态的视角来考察发展的问题，也应该从政治、文化等多种研究视角来考虑，视角应该是多角度的、多层面的、多方向的。

其次，在进行发展伦理研究时应注意学科间的交叉因素。发展伦理学包括多种学科，兼有理论和实践的成分。综合借鉴各科的研究成果，从伦理分析及其批判中获益’正是我们国内目前所缺少的。发展伦理应该吸收其他学科的理论知识和研究方法，以拓宽我们的研究领域。

再次，应该更多地关注现实的社会问题。理论与实践是密不可分的，理论的发展离不开实践，实践是理论不断发展的源泉，当然也离不开理论的指导。因此，发展伦理学研究不能只停留在理论层面上，而要把目光放在解决现实的社会问题上，否则理论的发展是不会走的更深远的。

总之，在研究发展伦理学时，不能仅仅局限于解读西方学者的理论和著作。我们应该在西方研究成果的基础上进行反思和批判’吸收其精华之处，形成具有我国发展伦理学研究的理论风格和特点；我们还应该在更高的层面上进行理论发展研究和理论创新研究，这样理论才能不断发展，并接受实践的检验，这样,理论之树才能常青。

真理伦理论文篇2

关键词：包尔生;《伦理学体系》;伦理学

包尔生（1846-1908），德国著名哲学家、伦理学家、教育家，19世纪末20世纪初德国柏林大学到的哲学教授。1878年起任柏林大学教授直至去世，思想上隶属康德派，是当时所谓“形而上学泛心论”的代表。包尔生于19世纪末著《伦理学体系》，1889年出版。1910年蔡元培将《伦理学体系》的导论和第二编这两部分翻译出版，名为《伦理学原理》。1917年下期至1918年上期，杨昌济先生在湖南第一师范学校任教时，曾将《伦理学原理》一书作为该校本科毕业班的“修身课”教材。当时在校学习，曾在这本约十万字的书上写了一万四千余字的批注。包尔生的《伦理学原理》一书对早期伦理思想的形成起到了重要作用。

包尔生所著《伦理学体系》一书由弗兰克・梯利由德文本译成英文本，后由何怀宏与廖申白将英译本完整翻译，并由中国社会科学出版社于1988年出版。作为一位伦理学家，该书是包尔生唯一系统的伦理学著作，一共分为四编。第一编为人生观与道德哲学的历史纲要;第二编为伦理学体系的基本概念与原则;第三编为德行与义务论;第四编为国家和社会理论纲要（该编被英译本略去，故中文本亦略过此编）。包尔生的思想在十九世纪西学东渐的过程中随着德风东渐对王国维、蔡元培等中国现代学术的原生代知识精英产生过重要影响。现由何怀宏与廖申白翻译的完整版《伦理学体系》为我们进一步了解包尔生的伦理思想及其曾经在我国产生过的重大影响后来为何又逐渐落没有着重要的理论价值和现实意义。

一、《伦理学体系》概览

包尔生的这本巨著建立了一个十分完整的伦理学体系，逻辑架构清晰明了，理论基础深厚广阔，表达方式深入浅出，既善于吸收前人合理的思想内容，又能够独立思考、立意创新。它作为包尔生唯一的伦理学专著不仅在德国、欧美产生过重要影响，至今在伦理学史上也是一部具有重要意义的经典著作。

（一）逻辑架构清晰明了

包尔生认为，伦理学是实践的科学，并居于各种实践科学之首。伦理学具有双重职能：一是决定人生的目的或者至善;二是指出实现这一目的的方式和手段。前者，是对最终目的或至善的确立是属于善论;后者，即展示通过什么样的内在品质的行为类型可以达到至善属于德论。包尔生的整个伦理思想体系，都是以伦理学的这两种职能来构建的。包尔生紧紧围绕这一主线，探讨了他的伦理学体系中的几个核心要素：首先，梳理了西方社会人们的实际道德与人生观念的历史演变，指出其中根本性的转折（第一编）;其次，论述了伦理学中基本的概念和原则（第二编）;再次，给出了至善的途径（第三编）。全书共三编，集中讨论了伦理学的发展历程，善论与德论的基本内容和包尔生对传统观念的继承与批判，逻辑严密，架构清晰。

（二）理论基础深厚广博

包尔生运用了丰富的史料详细描述了在西方从古代世界由希腊人统治的道德哲学体系如何被基督教所，又如何从教会的人生观转变为新的现代的伦理观念。肯定了古希腊伦理思想与基督教伦理思想对现代伦理观念的影响。包尔生继承和发展了源于亚里士多德自我实现论的伦理观，并受到培根的唯物主义、斯宾诺莎的心物二元论，费希纳的心理物理学、叔本华的意志论和康德的义务论的影响，在书中也有对这些哲学家的精彩评述。同时，每每阐述某个问题时，包尔生都能用批判的研究态度对伦理学中各派别的对立观点进行深入而客观的阐述，分析双方得失。

（三）表达方式深入浅出

包尔生将读者作为和自己平等的主体，不再将伦理学束之高阁，他用一种富有吸引力的、鼓励读者和学生反省道德事件的方式讨论伦理学的基本问题。在包尔生这里，伦理学重在实践，而非晦涩难懂的表述去重复那些冗长无味的诡辩，他在自己的伦理学体系中放弃了那种“对其所处时代一无可言”只充斥着“无时代感的逻辑诡辩或者无休止的历史批判”的方式。他指出自己的伦理学体系是有这样一个标准的，这个标准就是被称为“人的生活的正常范型或观念的东西”。伦理学普遍的实际任务在于“它试图分析和描述我们谈到过的正常范型。”因此，这本《伦理学体系》并非一本纯理论化的伦理学书籍，而更像是一把带领读者踏入伦理学大门的钥匙。正如包尔生所说“伦理学的任务将是邀请怀疑者和探讨者一起来合作努力，发现将帮助判断力理解生活的目标和问题的确定的原则。它不是要告诉人：你要做这个，而是要同他一起研究这个问题：你在追求什么，你真正的理想（而不是一时的心情和怪想）是什么？”

二、伦理学研究视野中的《伦理学体系》

（一）《伦理学体系》是包尔生唯一的伦理学专著

包尔生影响最大的一部著作是《哲学导论》，其他的重要著作还有《教育学》、《哲学史》、《康德传》等。而作为一位伦理学家，《伦理学体系》则是他唯一的伦理学专著。

包尔生指出道德哲学体系“主要的建设性的原则已经被希腊哲学彻底地探讨过了，它们即使在今天也大体够用了”，他的目的不在于建立一个新的道德哲学体系，而是“使这些古老酌真理与我们时代的问题建立生动的接触”。《伦理学体系》是包尔生在德国哲学和古典文化的氛围中使伦理学体系化的一种尝试，他不再纠结于对于本原问题的详述，涉及内容十分广泛，亦有独特深刻的见解，是西方传统伦理学体系化、实践化尝试的一个可资借鉴的历史标本。

（二）《伦理学体系》是包尔生调和新旧伦理学矛盾的尝试

包尔生倡导一种源于亚里士多德自我实现论的伦理观，其思想源流仍属康德的义务伦理学。包尔生在善恶根据问题上倾向于目的论，却也离不开康德形式论伦理学的基本前提;在至善问题上表现出倾向于形式论的观点;在德性问题上，目的论与形式论同样存在对立。总体如同包尔生在哲学上表现出的二元论倾向一样，在伦理学上也表现出了调和的倾向，他试图调和目的论和形式论的片面性，最终创造了一种具有折衷特点的理论。

三、包尔生与伦理学研究的历史地位

包尔生对伦理学的研究正如德文第一版序言中所说：“我不认为我会有许多真正的新建树，也不认为我的几句妙语会丰富智慧的宝库。但我的辛劳却可换来两种收益：首先是帮助我更广阔地审视，其次是以此使有些人听到他过去闻所未闻的某些事理。第三个理由似乎也不算可笑：打开这本书的人读到的东西毕竟不太糟糕。”包尔生以一种生动活泼的风格构建出一个庞大的伦理学体系，日常问题被放在了更为显著的地位，为那些对实践哲学问题感兴趣的并在解决这类问题时需要某种指导的人提供了极大的帮助。《伦理学体系》在我国也产生了重要影响，既是研究王国维、蔡元培思想的重要资源，也是探究早期伦理思想的重要理论来源。（作者单位：湘潭大学哲学系）

参考文献：

[1][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学体系》[M].何怀宏，廖申白译.中国社会科学出版社，1988.

[2][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学原理》[M].蔡元培译.北京理工大学出版社，2013.

[3]早期文稿[M].长沙，湖南出版社，1990.

真理伦理论文篇3

关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维

Abstract:The aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. The aesthetic dimension of nature refers to the object dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. The aesthetic dimension of innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. By the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in themselves.

Key words: science spirit; spirit of science ethics;subject of scientific activity; aesthetic dimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透,对于科学活动的主体而言,逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神,不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神,而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神,进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时,首先追问科学伦理精神何以可能,进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让? 拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具

有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。

作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。

就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与 科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

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真理伦理论文篇4

一、儒家和谐伦理思想的内在结构与核心价值观在中国传统伦理思想史上，儒学伦理思想和道德学说的“独尊”地位屡受来自释道伦理思想的挑战，但并未发生过根本性的动摇，这与儒家和谐伦理思想具备稳定的内在逻辑结构和核心价值观是密切相关的。对此，我们可以从如下几种视角来展开分析。

其一，以“仁”贯通“礼”，实现道德与政制、法制( 刑制) 的和谐统一。

礼，原为糊弄人与鬼神之间的祭祀活动，萌于“民神杂糅，不可方物”［1］( P515)的原始社会末期，至周奴隶制末期经历了由“祭礼”到“礼制”的发展演变过程。仁，本为“亲亲”之义，是孔子在周天下“分崩离析”、“礼崩乐坏”的动荡时期创建仁学伦理文化的学理基础。孔子将仁的内涵扩充为“泛爱众”( 《论语•学而》) 即“博爱他人”( 《论语•颜渊》) ，旨在用“泛爱众”的仁爱精神贯通和改造周礼。

这可以直接地从《论语》言说“仁”与“礼”的语言逻辑看得很清楚。这就是: 多将“仁”与“礼”放在同一看法或主张的命题中来表述。《论语》说“仁”有 109 处，说“礼”有74 处，大凡说“礼”处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何?”( 《论语•八佾》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”( 《论语•颜渊》) ，等等。这种语形表明，孔子要将他承接先人的“亲亲为仁”由家庭伦理推向全社会伦理，赋予仁以忠、孝、恕、节、义等道义内涵，改造由周而来的僵硬的礼仪制度，实行“亲亲”的普世化和当代化。这一极为重要的古伦理文化的改造与创新工程，奠定了整个中华民族传统伦理文化的“仁学”基石。所以，孔子之后的礼，在内涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三种含义，如《礼记•曲礼( 上) 》曰: “道德仁义，非礼不成; 教训正俗，非礼不备; 分争辩讼，非礼不决; 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定; 宦学事师，非礼不亲; 班朝治军，莅官行法，非礼威严不行; 祷祠祭祀、共给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬、撙界、退让以明礼。”［2］( 二)这里顺便指出，在考察中国传统伦理思想中相遇文本之“礼”，应当放在具体语境中来理解它的特定内涵，而不应当仅作道德、政治、法律三者中的哪一种语义来解读。

其二，以“德”体现“道”，实现“个人之德”与“社会之道”的和谐统一。

“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、独立于个体的俗世社会的规则等多种含义。“德”始见于《周书》，本义为人与生俱来的“性”。孔子是最早将“道”与“德”联系起来，主张以“德”实现“道”的古代思想家②，他说: “志于道，据于德”。( 《论语•述而》) 后来，《礼记•乐记》如是明确解说两者关系道: “礼乐皆得谓之有德，德者得也。”朱熹注释“据于德”之“德”时曰: “德者得之谓也，得之于心而守之不失。”［3］( 二十七)把“德”与“道”联系起来并以“德”实现、体现“道”的 逻辑程 式，使“道德”具备了反映个人与社会( “私”与“公”) 之间必然性联系的本质特性。中国古人关于公私关系的这种朴素的结构意识和价值观念，对于今人应当如何理解和把握所谓“德性伦理”或个体道德的科学内涵，仍然是具有某种校正性的启发意义的。

在历史唯物主义看来，离开社会道德要求，个体德性操守的形成就成了无稽之谈。不同的个体道德，只存在其表现社会属性上的个性差异，不存在有无社会属性的差别。

其三，以家庭和谐伦理通达天下和谐伦理，实现“齐家、治国、平天下”的“大一统”观念和谐。这种大和谐伦理观早在西周就已形成，如《尚书》中就有这样的记载: “克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”［4］( 一)意思是说: ( 尧) 能发扬大德，使家族亲密和睦，进而影响其他各族，达到天下( 百姓) 太平。孔子在回答弟子“问仁”时，常把“爱家”与“爱国”一致起来，如“仲弓问仁”，他在“恕”的意义上答道: “在邦无怨，在 家无怨。”( 《论语•学而》) 。

中国古代社会贤臣明君著述过数不尽的“家训”，其思想主题都是家庭伦理和谐，而在言说家庭伦理和谐时多表达家国一体的和谐观念。

其四，以“天理”统摄“人心”，实现“天理”与“人欲”、“天地之性”与“气质之性”的和谐统一。孔孟儒学伦理思想在汉初被“独尊”为家意识形态后，虽然在保持其基本精神的情况下注意吸收和溶合法、道、阴阳等各家思想，赋予内在结构具有某种开放的性质，但随后经董仲舒发挥衍生出“天人感应”的天道宇宙观，导致谶纬之术一度盛行，致使儒学伦理文化内涵的和谐思想带上了神秘的色彩，开始远离俗世社会，失去了“独尊”的实际地位，陷入困境。经过唐代的“复古运动”，特别是宋明理学与“心学”的“新儒学运动”，儒家和谐伦理思想不仅跟随整个儒学伦理文化恢复了“道统”地位，而且在“生生为仁”的形上层面上赢得了新生。

由以上简要分析可以看出，儒家和谐伦理思想在“不同而和”、“和而不同”的认识论和本体论的前提下，有着完整的内在结构，彰显的是己者与他者相统一、个人与社会相统一、家与国相统一、国家与天下相统一的和谐价值观。同时也不难看出，有一种核心价值观和逻辑主线贯穿于这种完整结构之中，这就是“推己及人”与“为政以德”; 而“推己及人”与“为政以德”之间也存在一种逻辑关系: “推己及人”是根本，“为政以德”是“推己及人”合乎逻辑推理的张力使然。③

这正是儒家和谐伦理思想的文化本质之所在。

在笔者看来，儒学伦理思想包括儒家和谐伦理思想，作为一种文化本质上并不是如同康德著述的那种思辨的道德哲学，而是关于道德生活的经验论和实践论，是合乎道德生活的经验逻辑的真正的“实践理性”。《论语》中的许多道德命题和主张，其实就是关于道德生活经验( 经历、体验是也) 的直白式记述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《学而》开篇说: “学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎? 人不知，而不愠，不亦君子乎?”继而又说“曾子曰:‘五日三省吾身———为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传而不习乎?’”等等。

人的一切优良道德品质的形成都离不开对道德意义的感知，因而也都离不开道德生活的实践经验，而人的道德生活经验的常见、直接的主题，就是如何看待“己者”与“他者”的现实关系。一个人在实际生活中能够正确看待“己者”与“他者”关系，就会进而自觉或不自觉地在“推己及人”的社会理性意义上接受关于正确理解和处置“己者”与“他者”的道德教育; 当其成为“治者”之后，一般就会在行动上而不是仅仅在口头上正确看待“治人”与“治于人”的关系，由“推己及人”而拓展到“为政以德”。也就是说，具备了“推己及人”德性的人，一般就能“为政以德”。“推己及人”是儒家和谐伦理思想乃至整个儒学伦理思想的逻辑基础和价值张力所在。

正因如此，在孔子创建的仁学范畴体系中，“己”与“人”是两个最基本的“人学”概念。《论语》中的“己”出现不多，“为自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率却很高，出现 162 次。加上“仁”本来就有“人( 他人) ”和“仁人”的意思，如“泛爱众，而亲仁”( 《论语•颜渊》)、“殷有三仁”( 《论语•微子》)、“观过，斯知仁焉”( 《论语•里仁》) 的“仁”等，则更可以看出“人”的使用率很高。这表明，“仁学”在“己”与“人”之间更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“爱人”，对于“治者”来说就是要实现“为政以德”。“

推己及人”旨在实现人际和谐，强调的是“己所不欲，勿施于人”( 《论语•卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”( 《论语•雍也》)、“君子成人之美，不成人之恶”。

( 《论语•颜渊》)“为政以德”旨在实现政治和谐，强调的是“为政以正”，因为“政者，正也; 子率以政，孰敢不正?”( 《论语•颜渊》) 若是“子率以正”，就会如同“君子之德风，小人之德草; 草上之风，必偃”( 《论语•颜渊》) 一样，成就“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”( 《论语•为政》) 的一统天下。概言之，若能“推己及人”而至“为政以德”，就可以实现政通人和，达到天下大治。

这就是“推己及人”和“为政以德”作为儒家和谐伦理思想文明样式结构之核心价值观推演的实践逻辑。

二、儒家和谐伦理思想的形成基础与建构机理

在唯物史观视野里，伦理思想作为一定历史时代的观念的上层建筑，作为一种社会理性，其形成一般需要经由三个相互关联的逻辑条件，即: 形成基础、观念质料、理性建构。

恩格斯说: “人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”［5］( P98)这里所说的“生产和交换的经济关系”，是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根; “伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性建构之前，还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理道德经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。

如果说，儒家和谐伦理思想( 乃至整个中国传统观伦理思想和道德主张) 的生成之根是大海式的小农经济，无疑是没有问题的。但须知，作如是观并不是说儒家和谐伦理思想的形成基础就是小农经济，否则就犯了“直译式”的经验论错误。作为封建社会观念的上层建筑，儒家和谐伦理思想的形成基础与生成之根不是同等涵义的概念。

大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自力更生、自给自足。这种普遍分散的、无需政府调节的“无政府主义”状态，显然是不利于社会稳定和封建国家全局利益的。这就决定作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治相适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构。封建国家的这种社会基本结构就是儒家和谐伦理思想的形成基础，决定了儒家和谐伦理思想的文明样式。

人们在自力更生、自给自足的小生产中形成的“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。这显然不利于封建社会稳定和专制国家的整体利益，客观上需要经由理性建构将此提升到国家的意识形态层次。这种意识形态必须具备调整和纠正“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农自私自利意识和“无政府主义”心理偏向的功能属性，以在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，同时在治者集团推行“为政以德”的“民本意识”，实现社会全面和谐。这种理性建构无疑是一次具有文化革命性质的创举，它为儒家和谐伦理思想的形成提供了历史机缘。孔子之所为，扼制和“纠正”了封建社会小生产者和统治者自发意义上的“私心”，赋予儒家和谐伦理思想以封建国家意识形态和社会理性的特质，合乎封建国家管理和社会建设的客观要求，故尔在汉初获得“独尊”的伦理文化特权。

这种理性建构的过程和成果表明，儒家和谐伦理思想的建构机理就是在与“伦理观念”“相左”的意义向度上，同中国封建社会的客观要求相适应。这里的关键词是“相适应”。④

因此，把儒家和谐伦理思想乃至整个中国传统理思想和道德学说主张的形成，归结为普遍分散的小农经济或高度集权的专制政治而不是封建社会的基本结构的思维方法，是偏离唯物史观方法论视野的，并不能在根源的意义上真正把握儒家和谐伦理思想的文明样式的本质特性。

实际上，儒家和谐伦理思想的这种建构机理，也是人类伦理思想建构的普遍机理。人们在一定社会的“生产和交换的经济关系中”获得的“伦理观念”一般多是“自发”的，在存在论和实用论的意义上多是属于生产和交换活动主体“自己”的，其价值取向于主体自身一般都是有益而无害的，但并不一定与国家管理和社会建设与发展进步的客观要求相适应，有的甚至是相悖的。这就使得在观念上层建筑的建构上实行“反其道而行之”的机理，成为社会合乎目的和合乎规律的必然选择。

因此，不可将恩格斯上述关于道德与经济关系的关系的著名见解，形式地解读为社会有什么样的生产和交换的经济关系，就应当“自然而然”地奉行什么样的伦理思想、倡导什么样的社会道德。

当代中国实行改革开放和发展社会主义市场经济以来，相关学界一直有人主张引进资本主义的伦理学说和道德主张的文明样式，全面实行以“己者”为本位的个人主义。其所以会有这样的主张，就在于用“直白”方式即仅在“生成之根”而不是形成基础看待伦理道德与经济关系的关系，没有把握伦理思想和道德主张作为意识形态其建构的机理是需要经由唯物史观的思辨过程。

三、儒家和谐伦理思想的本土价值及“世界历史意义”

近几年，学界研究和阐述中国古代和谐伦理思想价值的学术、学问成果，真是汗牛充栋。然而，其学术视野多散视于儒道佛各家各派的和谐伦理思想的价值，而且多以文本记述的和谐伦理思想为依据，没有聚焦儒家和谐伦理思想。与此同时，不大重视对儒家和谐伦理思想推演的“实践理性”意义上的道德价值及其“世界历史意义”的分析和阐发。

笔者以为，分析儒家和谐伦理思想的本土价值需要从两个方向展开。一是和谐伦理思想本身的价值，二是由和谐伦理思想推演出来、用于指导社会道德生活的价值。因此，首先有必要分辨伦理思想价值和道德价值是两种相互关联的不同价值。

伦理思想价值属于知识和理论价值的范畴，评判其价值的标准涉及哲学本体论和认识论的实在性和真理性问题，道德价值则是“实践理性”意义上的价值，是由主体行为选择和价值实现的“善心”、“善心”、“善果”整合显现出来的“善”的价值。伦理思想是“伦理观念”的理论表达形式，也是用“实践理性”的方式制订道德价值标准和行为规则及由此“内化”而成的个人之德的理性依据。在这种意义上，我们说“伦理思想就是人们的道德生活与道德品质的理论表现”［6］( P4)，自然是无可厚非的。但是，若是因此而把社会道德和个体道德看成是伦理思想之源，则并未看到伦理思想的本质属性，而且恰恰是把伦理与道德的关系看颠倒了。［7］［8］［9］

若是用哲学的本体论和认识论的评判标准来看，儒家和谐伦理思想本身的价值实际上是有限的，它的知识理论体系属于价值论范畴，虽然其话语体系大量使用了诸如“天道”、“天理”、“人性”之类的形上概念。如前所说，儒家和谐伦理思想本质上是经验的，实践的，以适应封建社会和人的稳定与安宁的客观要求，体现其合目的性与合规律性相统一的精神品质，展现其本土的思想和道德价值。在历史唯物主义看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，“人的思维是否具有客观的［gegenst ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。［10］( P205、503 － 504)

就此而论，儒家和谐伦理思想对的真理性内涵及其普遍意义不应置疑。正是在这种意义上，我们在考察儒家和谐伦理思想的本土价值的同时，提出它的“世界历史意义”的话题，是合乎逻辑的题中之义。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出，“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”即所谓广义的市民社会，认为这种“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”; 进而又以狭义的资本主义市民社会的“世界市场的存在为前提”指出: “人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义———它的事业———只有 作 为‘世 界 历 史 性 的 ’存 在 才 有 可 能 实 现 一样”。［10］( P540、538 － 539)

实际上，这种世界历史现象不仅仅是一种逻辑或存在论的逻辑，从儒家和谐伦理思想的传播史来看，在伦理道德的文化交往中，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在”，早在资本主义制度和无产阶级出现以前，就已经成为一种普遍的“经验”事实。这可以从儒家伦理文化向国外传播及其所产生的影响得到证明。

据有关史料记载，中国传统儒学向国外传播，最早可以追溯到汉唐，传播地几乎遍及全球，近毗朝鲜( 韩国) 、越南、日本，远至欧美诸国。传播出去的文本除了《四书五经》、《朱子全书》等儒家经典，还有《史记》、《汉书》等典籍。在这种过程中，尚有一些外国人不断自撰文本，主动介绍儒家伦理思想及中国人道德和精神生活的实际状况，如葡萄牙人曾德昭的《大中国志》( 1645) 、比利时人柏应理的《中国哲学家孔子》( 1687) 、美国人阿瑟•史密斯( 中国名明恩溥) 的《中国文化》( 1885) 和《中国人的特性》( 1890，中译本最新版本为长江文艺出版社 2011 年出版，译者戴欢、代诗圆) ，等等。这些文本都富含儒家和谐伦理思想，传出国门之后对传至国产生了多方面的影响，有的甚至“被确认为官方的统治思想”。［11］( P3)

而更多的影响则发生在传至国的知识界。18 世纪法国百科全书派的领军人物之一霍尔巴赫在其所著的《社会体系》中说道: 儒家的“伦理道德是一切具有理性的人的惟一宗教”，“中国可算世界上惟一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配着的人们，使知国家的繁荣须依靠道德。”［11］( P264)这些传播及其所产生的影响表明，包括儒家和谐伦理思想在内的整个儒学伦理文化，内涵具有“世界历史意义”的价值因子。

近些年，设在一些国家的孔子学院受到所在国的广泛关注，证明儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”没有过时。

当代中国和国际社会都面临诸多矛盾和冲突，我们需要在谋求和谐伦理的环境中求得各自的生存和发展，彰显和拓展儒家和谐伦理思想文明样式的当代“世界历史意义”，大有可为。

这首先需要解决一种认识问题。我国相关学界至今很少有人关注儒家和谐伦理思想所具有的“世界历史意义”，这可能与整个儒学伦理思想的文明样式在近代以后相当长时间内的命运及由此形成的文化心理有关。

明末清初，中国社会曾出现顺应某些新生产方式而萌生的新伦理观。如李贽的“人必有私”观［12］( P626)、黄宗羲的“以天下为事”观［13］( P5)、王夫之的“人欲之大公，即天理之至正”观［14］( P639)等。这些新伦理观，就其文明属性来看多具有类似资本主义文明样式而却与儒家和谐伦理思想“相左”甚至相悖的特性，本是儒家和谐伦理思想实现近代转向和转型的观念质料，但是由于受到当时代诸种复杂因素的影响，并没有被提升和建构为封建国家的意识形态，更没有经由“实践理性”的思辨而推演为普遍的社会之道和个人之德; 又因西方宗教伦理观和资本主义道德价值观直接的强势传入，致使儒家和谐伦理思想与整个儒学伦理思想在近代渐渐失落了它往日“独尊”的风采，国人也渐渐产生了一种妄自菲薄的文化自卑心理。整个 20 世纪，中国社会长期处在变革、战乱和制度更替之中，新中国成年后又一度受到“左”的思潮的影响和干扰，改革开放以来又把关注道德文化的目光主要投在“世界”和“未来”，致使我们长期“无暇”认真给予儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”的问题以应有的关注。

儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”，实际上还是一个有待开发的崭新课题。

真理伦理论文篇5

关键词：伦理性；教学伦理内涵；研究对象；教学伦理问题

中图分类号：G448 文献标志码：A 文章编号：1673-4289（2013）01-0059-03

一、研究的主要内容

（一）教学伦理的内涵研究

教学伦理内涵的研究受一定研究取向规约，赫尔巴特和杜威两位先驱对教学伦理的研究为现今教学伦理研究的取向定下了基调——应用取向和本体取向。赫尔巴特目的——手段范式确立了教学伦理的应用取向；杜威的过程范式确立了教学伦理本体取向。

应用取向方面，索尔蒂斯以原则为中心，认为教学伦理是支配教学者行为方式的原则，这些原则包括，惩罚及正当程序、学术自由、平等对待学生、应对多样性——多元文化和民主、专业与正直教学[1]。除了教学伦理内涵原则论之外，还存在着教学伦理内涵规范论的说法：教学伦理是一种价值取向，一种善恶标准，一种行为规范[2]。规范论以善恶标准来评判学生和教师的行为，使教师用善律教，使学生用善律学，进而使教学沿着合乎道德的方向前进。义务论教学伦理认为教学道德是一种特殊形态的场合道德[3]，它在学校教学过程中起调节作用，使师生双方相互协作，履行各自的责任，从而达到尊敬师长，爱护学生，教与学相互促进的和谐境界。

本体取向方面，首先，理念论教学伦理认为，“教学伦理即教学本身的合道德性”[4]。其次，有论者提出实践论教学伦理：教学即德性的实践[5]。教学是一种提升教师和学生生命质量的“内在利益”的实践，而非技术，这里的内在利益是指内在的善。在获取教学内在善的过程中，师生提高德性修养。再次，活动论教学伦理认为：教学作为一种道德性活动，它不仅仅是认知、实践、文化，更是饱含道德价值，是一种德性生活。教学追求优良的道德是其本身的自明之路。

（二）教学伦理的对象研究

从某种意义上讲教学伦理内涵的界定，已经在一定程度规定了教学伦理研究对象。因而教学伦理研究对象的选取同样受到应用论和本体论两种研究取向的制约。

应用取向上，首先，基于原则论的理解，有论者以教学伦理原则作为研究对象，认为教学原则有其内在的伦理基础[6]。其次，规范论教学伦理旨在通过研究教学中的伦理道德，来制定教学的伦理道德规范。为了制定规范，应该从一门独立应用学科的高度来研究教学伦理。再次，在义务论教学伦理看来，教学过程中师生作用与反作用的能动关系中起调节作用的道德是教学伦理的研究对象[3]。起调节作用的道德既是对整个教学过程一种德性应答，又是使教学的车轮良好运转的剂。

本体取向上，有论者延用杜威过程论教学伦理的思想，教学伦理的关注点是教学过程，探讨教学过程中的伦理诉求。教学伦理以教学的善恶为研究对象，其中含有教学善恶问题和教学善恶规律两种不同的思路。善恶问题说认为，教学伦理最终指向教学的善恶问题。教学的善是正向的、肯定的价值；教学的恶是负向的、否定在的价值，能否促进人与社会的现代化是评判教学善恶的准绳。教学伦理应当透视教学的善恶因素，解决教学中的善恶矛盾[7]44-50；善恶规律说认为：应当描述教学的善恶历史史实，揭示教学的善恶变化规律，树立教学的善恶标准体系，最终为教学过程中的人和教学本身树立道德之法[8]。

（三）教学中的伦理问题研究

现实的教学存在伦理问题，并且表现在教学的各个方面：教学理论方面；教学活动方面；教学心理方面；教学改革方面。

在教学理论方面，有论者指出指导我国教学实践的理论，大多集中于可操作的方面，将教学看成是一种技术性活动，具有泛方法化和技术化倾向。这种思想忽略了教学的伦理品性，使教学过程中频繁出现教学伦理问题和种种不人道的现象。注重教学伦理品性，扭转这种技术化程序化的思想，首先，需要理清教学伦理概念；其次，吸收借鉴国外已有理论思想；再次，挖掘并发扬我国传统优秀的教学伦理思想；最后，应当关注实际教学中的伦理问题。

在教学活动方面，首先，教育关心的缺失，具化为在教学中的人情味缺乏、沟通缺乏、交往受阻、关系冷漠、尊重缺失、教育爱缺失。其次，教学过程异化，具化为内容篡改，时间异化，学习超量，负担超重。再次，惩罚方式转变，直接的硬暴力向各种软暴力转变，学生遭遇心罚，心灵受到难以愈合的创伤[7]46-58。

行为有其心理发生机制，教学伦理行为亦是如此。有论者指出德性教学的心理逻辑起点是教师教学伦理敏感性[9]，但存在着伦理敏感不足的问题，即教师不能意识到遇到的问题是伦理性的问题。经研究发现，移情、人格、角色卷入和道德图式等主观因素以及性别和文化背景等客观因素影响着教学伦理敏感性。论者认为，对教学伦理敏感性干预，可以从“道德叙事、角色扮演、榜样示范和校园隐性德育文化建设”等方面着手。

在教学改革方面，首先是教学伦理认识出现问题，具化为教学伦理价值取向被市场经济伦理取向代替；伦理（道德）与事理（法律）不分；教学伦理理解错误，只教书不育人。其次是改革中出现忽视教学道德的问题，具化为技术化、机能主义、浪漫人文主义思想泛滥，指导思想的道德维度缺失；具有行为中，道德功能被弱化，教学呈现出异常状态[10]。在全球化背景下，在经济需要转轨，文化需要转型的情况下，教学改革出现伦理问题，或许存在着客观必然性，鉴于此应当联系当下的时代背景，借鉴吸收国内外伦理精华，同时深入进行教学改革中的教学伦理研究。

二、教学伦理研究的评析

（一）“本体”与“应用”由纷争走向契合

本体与应用两种取向的分离，使得教学伦理的内涵出现了庞杂不一的现象，尽管这样可以极大丰富教学伦理的内涵，却加强了各派系之争，出现各说各话的现象。教学伦理研究是应用伦理还是本体伦理？亚里士多德言：“德性只产生于德性的活动。”笔者支持本体伦理的同时并不否认规范的作用，因为“德性也只毁坏于活动”，规范的作用在于从外在规范活动。由此笔者认为教学伦理应当是本体伦理和应用伦理的统一，是教学的善和善的教学的统一。我们把教学本身是善的称为教学的善，它是一种本体善、自身善，这种善对于教学而言是客观的、绝对的，代表着客观价值论；把教学对于××是善的称为善的教学，它是一种外在善、目的善，这种善对教学而言是主观的、相对的，代表着主观价值论。教学的善是本身善还是目的善或工具善，笔者认为二者是一致的。两者一致的原因，须从目的说起。一个真正的目的表现的是自然过程的结果，只是这个结果被人所意识，进而成为人们活动行为方式选择的一个因素。杜威说：“除非这个目的有助于制定具体的进行程序，…否则这个目的是无价值的。”[11]故而所谓目的即“我们在特定情境下有所行动，能够预见不同行动所产生的结果，并利用预料的事情指导观察和实验”[11]122。因此目的是源自于活动本身的，同时又为活动服务的。只有真正的目的才是善的，因为它与活动本身是同一的；而外部强加的目的不仅不能使活动本真地进行，而且还会阻碍活动进行。目的的分析表明教学本体善或目的善争论的鸿沟可以被逾越。目的是活动被意识到的结果，活动最终走向目的。

（二）研究对象由规范转向生活形态的伦理

受本体论伦理的影响，部分学者以教学中的善恶问题作为研究对象，探讨教学本身的道德性；受应用伦理的影响，国内大部分学者认为教学伦理应当是一种规范伦理，确立教学中的规范，以规约教学中的行为，使教学合伦理性。规范是工具而不是目的，人是由他律到自律的发展，倘若没有自律而只有那些被架空了的规范，那么这些规范也只是空想的乌托邦。比起遵守了某种规范带来的自我道德崇高感，笔者认为回归到规范所指向的生活形态，才是真正的道德。在研究规范的同时应当注重教学伦理文化的创造，注重教学伦理行为的铸就。因此，笔者认为教学伦理的研究对象可以分为如下三个层面：首先，教学伦理规范应当是教学伦理研究的一维。“专业素养的本质是通过伦理原则来界定的，这些伦理原则不仅控制着专业人员的预期行为，也控制着他们作为个体实践者和集体成员所具备的奉献精神和责任感[12]103。”教学伦理规范可以提升教师专业素养，规范教师教学行为。其次，教学伦理文化应当作为教学伦理研究的另一对象。教学不能试图信赖伦理标准来指导老师的实践，必须利用伦理知识，将其作为一种崭新的知识结构以确定教学的专业素养[12]132。因此教学伦理文化研究的重要性就相当明显了。同时，“德性只产生于德性的活动中”，但德性也有可能毁于活动中，故而教学伦理应当以具体化的伦理行为作为研究对象，以辨别道德性教学行为与不道德的教学行为，从而树立一种伦理行为标杆。

（三）问题研究由表象走向根源

教学伦理是教学的一种品性，教学本身应当是合道德性的，教学的各侧面也应当合伦理性。学者们从不同的侧面对教学伦理存在的问题进行了关注，笔者认为这些被关注到的点或面都是教学伦理某个方面存在的问题，并没有触碰到教学伦理本质的东西。教学之所以具有伦理性，是因为其育人的本质。教学存在伦理问题，出现伦理性迷失，其根本原因是其方向的错误。当今的知识教学定位，使教学出现了知识本位倾向，教学停留在知识追求的台阶上，而对于知识之后教学本质的东西却被忘却。知识之后的忘却是教学迷失伦理本性的根本原因，而教学中所出现的伦理性缺失，只是在根本指导方向错误的前提下继发性的症状。因此教学伦理的出路在于让教学看到知识之后的东西，回归教学育人的本质上来，重现教学本真的状态。

三、教学伦理研究展望

通过对教学伦理文献的综和述，我们可以期待教学伦理可以在如下几个方面进一步努力。

首先，受本体取向与应用取向分离的影响，有关教学伦理内涵的论述虽然较多，但对于其界定存在着较大分歧，没有形成统一的意见。因此要转变观念，促进本体与应用走向统一，达成教学伦理内涵共识，还有待于学者们的共同努力。

其次，关于教学伦理研究对象的选取五花八门，有研究原则的、有研究规范的、也有研究善恶问题和善恶规律的。缺乏一种统领性纲目，同时对于各种研究对象的研究也不够深入，有待于进一步发展。

第三，教学实践中的伦理问题的探讨，有进一步提升的空间与价值。就目前对教学中存在的伦理问题的考察而言存在着表现化的问题，伦理总是深层次的东西还有待于学者们的挖掘。

另外，目前的教学伦理研究还处于理论架构阶段，有关其哲学基础、社会学基础、文化学基础、人类学基础都有待进一步探讨；教学伦理中有关教师的角色、作用等方面也有待于研究；具体的学科教学的伦理问题也将是未来需要考虑的方面之一。

参考文献：

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[10]霍海洪，戴双翔.优良道德：教学伦理价值的时代诉求[J].全球教育展望，2008，（7）：8.

[11][美]杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，1990.

[12][加拿大]坎普贝尔.伦理型教师[M].王凯等，译.上海：华东师范大学出版社，2011.

真理伦理论文篇6

[关键词]伦理研究；伦理；道德；东南大学。

我们正处于一个前所未有的时代，一方面，全球变暖、环境恶化、网络黑客以及克隆技术等等，使我们亟待把握自身所应遵循的伦理法则，以应付越来越不可预料的周边世界，寻求外界的有序和内心的祥和；另一方面，传统的伦理资源被解构，大量的恒定伦理准则被碎片化，与此同时，我们想获得的新的道德文化资源有待整合、有待获取普遍有效的价值认同。如何多维度地把握和重建我们的道德文化，展现伦理学应有之思和应承之责呢?樊浩、成中英两位教授主编的《伦理研究》(道德哲学卷·2006)无疑是彰显了“东大伦理”之问题意识与学术特质。

一、道德哲学：筚路蓝缕。阐幽发微

如果要重塑道德、再构伦理，道德哲学基本理论研究无疑是最为基础，同时也是最繁复的工作，因为一系列的伦理核心问题需要深入解决。而首先要面对的是道德哲学深层次的研究路向问题，以及道德哲学理论突破的研究对象问题。樊浩教授的《论“伦理世界观”》一文则对这些问题做出具有“东大标识”的解答。

他认为“伦理道德作为实践理性，当以‘意识一意志’的复合为研究对象”，接着他提出道德哲学的研究路向应是“现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志，就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素，由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合”，整个问题的关键点就在这里被发掘出来，即“如何找到现象学与法哲学之间的概念中介”。为解决这个问题，樊浩教授从黑格尔的《精神现象学》与《法哲学原理》中导出一个至关重要的中介概念“伦理世界观”，即意识与意志整合、现象学与法哲学璧合的概念。通过这个概念，把握住“伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立，绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一，伦理行为达致的伦理与自然的现实统一”，这都是“伦理世界观的辩证结构和其生长的具体一抽象～具体的辩证过程”；而这个概念的“根本价值追求和基本品质”即是“伦理与自然之间的和谐”。“伦理世界观”从“伦理世界”的形成、“伦理实体”的造就、“伦理规律”的体现三方面申言其理论与现实意义，成为“民族伦理精神造就的理论基础和现实基础”。

樊浩教授行文中的“思之浪”翻腾而来，宏大且细密；其文间表露的思之深邃，灵动且厚实，让人在为其伦理之思的飞扬叹为观止的同时，也深感其筚路之繁累、深耕之艰辛。

高国希的《当代伦理学对道德基础的探索》立足于当代伦理学，试图重新找到道德的真谛；在《论社会事实与三种价值的内在关系》一文中，龚群论述了“价值包容于社会事实之中，并且不同的价值决定了社会事实的不同特性”；陈泽环以冯契、张世英为例，探寻面向未来的道德哲学；江畅探讨的人类生存的四种基本方式，等等论文，无不勾勒出伦理学人对道德哲学基础研究的深入而细致、精致而宏大。

二、传统资源：追本溯源，返本开新

道德哲学的研究离不开

三、科技哲学：砥立潮头，运思构哲

科技伦理是东南大学的传统学科，也是为了与道德哲学形成学科结构互补互动而展开的前沿科学。从上个世纪中叶迅速发展的科学技术使人类面临一系列前所未有的价值与规范课题，在科技赋予人类全新的可能性的同时，也将可能造成的种种威胁摆在人们面前，因而必须对这些最新技术予以伦理学的评判，以廓清前景。无疑，东大学人做了不少这方面的工作。

田海平的论文《环境伦理与21世纪人类文明》认为：“环境伦理作为一种目光长远的伦理，必须正视现代科学的本质并限定其控制自然的条件”；“环境伦理作为一种实际有效的伦理必然代表21世纪人的类型的转变、文明的演进和伦理发展的基本方向”。于是，他指出：“对于21世纪人类文明来说，环境问题要求我们重新反省和思考生命存在的意义，地球生命是一个完整的生态系统，对生命本质的思考展开了‘与存在相与’而不是‘与存在相对’的难题。”所以，人类“环境伦理与文明发展方向”应该 是“走出‘控制自然’的迷误”。由于“环境伦理是与人类的原始存在经验相一致的一种世界经验或宇宙经验，而遵循生态伦理是对人的原生命体验的遵循”，因此“遵循环境伦理的问题，既是21世纪人类的必然抉择，又最终指向我们对生命真谛的领悟”。

人类已经跨入了信息时代，对于这全新时代的把握以及时代对伦理挑战的回答，亦是现时代学者的重点研究课题。陈楚佳的论文《论信息时代的结构性变革与伦理性变革》认为，信息化生产已经引发了社会结构性变革：包括世界和地球环境生态结构的变动、人类地缘关系结构上的某些变化、社会产业结构的改变、世界性投资结构的重新考量与大幅变动、各个行业全方位的产业结构的改造、生产过程中的资源结构的变革、产品结构和市场结构社会教育结构的变化等等，最后使得国家管理结构的深刻变革。于是，产生了与社会结构性变革相适应的社会伦理性变革，此两者的二重变革具有全球性及世界性。

科技发展提出的伦理挑战几乎波及人类社会全部生活领域，作为回应，孙慕义对汉语生命伦理学进行了后现代反省；陈爱华探讨了高技术的道德选择何以可能；王雨辰揭示了“控制自然”观念的历史演进及其伦理意蕴；马向真则对科学家越轨行为进行了多维分析，提出相应的道德防范举措，等等。这表现出东大学人对时代的前沿问题把握的敏感态度，对重大的科技挑战予以伦理化以解决之勇气，既符合其“重大应用”标识，又流露出其哲恩的时代感与使命感。

真理伦理论文篇7

一、勒维纳斯他者伦理学的批判指向：西方哲学的本体论传统

按照亚里士多德的解释，本体之学的目标是寻找“万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如”的东西。在西方哲学史上有着各种各样的本体论，柏拉图的理念论、亚里士多德的实体论、康德的物自体学说、黒格尔的逻辑学、海德格尔的基础本体论等，追根溯源，在巴门尼德第一次提出“存在是一”的希腊哲学奠基时代便已确立了本体论哲学的这种基本特征及走向。

把西方哲学的历史概括为本体论哲学的历史，是勒维纳斯的常识性判断，也是他哲学批判奠基性的一步。在他看来，西方文化的危机，从总的根源上说，是哲学立场观点和方法的危机，即本体论所造成的同一性思维方式的危机。勒维纳斯认为，“本体论”在追求同一性的过程中遗失了超越性的维度，本体论是“一种普遍综合的企图”，是彻头彻尾的同一性哲学。

正是在这个意义上，勒维纳斯质疑了本体论：“在知识的分支中本体论的首要性难道是最明显确证的吗？勒维纳斯对西方哲学本体论传统的批判主要从以下方面展开。

1. 对同一性哲学的批判。在《总体与无限》中，勒维纳斯把从巴门尼德到海德格尔的西方哲学称为同一性哲学，在他看来，“把他者还原为同一的本体论”[4靡)，代表了西方哲学的努力方向。他形象地把这一趋势称为“传达给我们的哲学建立在相当数量的同一之上”,这种本体论追求同一性，以占有、消融乃至泯灭他者的他性为己任。

“同一性”起源于经院哲学晚期的拉丁词Identitas，其含义为不因时间的流变性所改变的“同一”（thesame)和不为空间的多重性所改变的“一，’(theone)。对于“同一性”而言，不存在具有差异性的“他者”，不存在林林总总的“多样性”。“同一性”迎合了本体论哲学的兴奋点，营造了哲学的同一性主旋律，其结果正如勒维纳斯所说，那就是“西方哲学最为经常地是一种本体论：通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证存在的包融性”[4雇)，这种同一性的传统一直在继续着，即使到了近代，从笛卡儿到黒格尔和海德格尔，他们所代表的哲学强调的都是同一性。勒维纳斯批评这种同一性哲学为“消化性的哲学”[4KP115)、存在的“坩埚”、炼丹术、对他者进行转变的场所。在同一性哲学中，自我的自由得到了确证，自我的自由就是保证没有任何他者阻挡我进行同一的自由，他者要么作为同一的对象被同化，要么作为同一的障碍被征服，在同化和征服的过程中关于自我的真理获得了胜利。因此，勒维纳斯通过自我与他者的矛盾批判了传统本体论。

2. 对总体性哲学的批判。勒维纳斯指出，西方的本体论传统追求的是“总体性”，是一种包含所有存在的总体。这种批判的倾向在《总体与无限》一书的署名中就能体现出来。《总体与无限》阐发了勒维纳斯与代表“总体性”的本体论传统决裂而走向“无限”的思想取向。勒维纳斯认为，本体论的立论前提是认为在现象世界的背后有一个统一性和绝对性的终极存在，本体论的目的就是要追求这个具有最高统一性、绝对一元化的存在，这就是本体论的总体化倾向。总体性的本体具有无限的统摄性，它包罗一切，涵盖万有。这种总体性意味着一种“封闭的状态”，即把经验现实封闭在一个完满的思维王国，并以此作为整个宇宙、人类社会和人的生存的基本模式。勒维纳斯经常用尤里西斯回到故乡的故事隐喻对总体性的依恋与追求，用亚伯拉罕远走他乡的故事隐喻向无限性的敞开与对总体性的逃离。他不喜欢尤里西斯这个黒格尔式的英雄、封闭型的循环者和怀乡流浪者，这其中暗示了他对希腊哲学所具有的总体性精神的不满。因为在勒维纳斯看来，为了完成这个封闭经验的回归，就_定要设立一个中心，使—切东西都能围绕着它运转起来，这个中心就是西方本体论哲学追求的基点一“逻各斯”，在逻各斯的光照之下，这种追求总体性的本体论哲学，把一切异在的、他性的东西都纳入到总体的操控之中，整合、消化、吸收，使之丧失了全部的他异性和外在性，这就是“总体性”的弊端所在。因此，勒维纳斯通过无限和逻各斯的矛盾批判了传统本体论。

3. 对权力哲学的批判。勒维纳斯对本体论批判的更深层意义是指出了本体论的哲学传统将导致一种消灭他者的强力和非正义的哲学一权力哲学，他说：“作为第一哲学的本体论是一种权力哲学。勒维纳斯认为权力哲学是战争，他所说的战争不仅仅是军事冲突，军事冲突只是战争的一种极端表现形式，除去军事领域的冲突之外，勒维纳斯还看到了“各种隐蔽的战争，各种利己主义彼此之间会突然发生不流血的战争，这就是商业领域里的战争”。勒维纳斯看到战争给人类带来一种无法逃避的秩序一专制。“战争为生活带来一种任何人也无法逃脱的秩序。这种秩序‘支配’每一个人和每一样事物，它指派给每一个人和每种事物在它的系统中的地位。这就意味着，作为全面动员的结果，个人只是相对于他在这整体中的地位和功能才具有他的意义。这还意味着，个人生活现在的价值仅只依赖于这个整体，整体的未来才是真正具有决定性的东西。在权力哲学的支配下，对于他者中立化理解的现实境遇就是，不能与他者和平共处，处处要压制或占有他者。“‘我思’变成了‘我可以’——一种对是什么的占有，一种对实在的剥削。勒维纳斯认为西方本体论哲学醉心于权力要求，它的自我之学就是自我授权，我们同他者的关系自始至终都带着暴力结构的烙印，暴力贯穿于整个西方哲学的历史中。事实上，勒维纳斯以“为他人”为核心的伦理学是在表述他在第二次世界大战中所经历的痛苦事实。

总之，勒维纳斯认为，西方传统哲学中本体论成为第一哲学而伦理学成为附庸，置于存在论之下的伦理关系只是存在关系的引申。勒维纳斯指出，伦理意义在认知意义之外，在世界之外，“伦理学并非是从自然本体论中推导出来的，它怡怡是与之对立的东西”。勒维纳斯要改变这种状态，建立作为第一哲学的伦理学。对本体论的克服意味着哲学新的可能性，意味着西方历史和文化的新纪元，勒维纳斯的本体论批判和伦理学构建为的就是这种新的可能性。

二、勒维纳斯他者伦理学的建构方向：伦理学作为第一哲学

勒维纳斯对于伦理学的界定是：“我们把这种由他人的在场而对我的自发性提出的质疑称之为伦理学。传统伦理学以自我的自主性为出发点，并以此界定自己的行为准则和与他人的关系。但是，自我的自主性不能成为伦理的中心，勒维纳斯把他人置于首位，并认为他人对于自我的限制才是伦理的真正起源。

首先，勒维纳斯明确了为他者的责任是自我的伦理精神。勒维纳斯关于他者的伦理学主要是通过对“我-他”之间的关系来深入阐释的，他用“面对面”这一直观的比喻来解释这种关系。勒维纳斯认为，他者的面孔呈现在我面前之际，我必须作出回应。“回应"（response)和‘‘责任”(responsibility)的词根是相同的，“责任，’—词从词源上是由“回应”演变而来，“回应”这个词本身就蕴涵着“责任”的意思。我对他者面孔作出回应，这是由他者面孔的命令性决定的，我在回应中就担负起了对他者的责任。这样，他者呈现于我的面孔，从一种命令行为转化为我实实在在的责任，这一面对面的关系赋予主体以伦理的内涵。勒维纳斯提倡为他者的精神，但也没有否定主体的存在，而且，他在“为他者”的伦理境遇下，更强调主体存在的伦理意义与价值。勒维纳斯不否认主体的存在，他认为应该加以批判的是同一的暴力的主体，而不是伦理的主体。所以说，勒维纳斯通过强调他者实际上是赋予了主体以伦理性。勒维纳斯经常援引陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的一段话：“我们每个人在每个人面前要负起责任，而我要比其他人负得更多……我永远负着责任，每一个我都是不可交换的。我做的事情，没有任何人能够代替我的位置，特殊性的核心就是责任。都在我的位置上代劳。这段话正是勒维纳斯赋予主体一种伦理责任的生动体现。通过他者的召唤，勒维纳斯将对他者的责任赋予了主体，这是对西方哲学传统的变革，也是对自文艺复兴以来西方社会过分追求自由解放的个体性至上精神的猛烈抨击，更是勒维纳斯建构他者伦理学的方向。

其次，勒维纳斯提出了自我与他者的伦理关系的优先性。勒维纳斯认为，人在世界中的存在是一种道德存在，我们和他人的关系先于一切认识关系。他人的面孔就是一种命令，我们不能抓住他者以便统治他，而只能对他者的面孔作出反应，作出回答，这一点先于任何自我意识而存在。勒维纳斯认为，真正的伦理关系是承认我与他者关系是一种不对等关系，我始终是为了他者，我是为他者服务的，我不求获得任何回报，这实际上是一种奉献而非占有的关系。勒维纳斯指出，我对他者负有的责任是艰险和无限的：代他者受苦，代他者受过，甚至代他者受死。由此我们认识到他者的出现让我们意识到我与他人的伦理关系，我对于他人负有责任，他者对我的自主性、我的自由提出疑问。勒维纳斯的伦理观点试图提供一种既没有传统的原则做基础又不以普遍性为指向的伦理，伦理是人与人之间的基本生存条件，我对他人的责任和义务是绝对的，这一伦理关系优先于其他任何关系。

最后，勒维纳斯赋予伦理学以优先于本体论的地位。他把伦理学放在本体论之前，他一再表示：“那在存在问题之外的不是什么真理，而只是善的问题。他对柏拉图“善超越存在的观点极为赞赏；对康德的“人的意义不再根据本体论衡量，而始终应由伦理学衡量”的这一思想也推崇备至。勒维纳斯进一步提出，道德不是哲学的分支，而是第一哲学。他要以伦理学的首要性代替本体论的首要性，真正的伦理学是与本体论相异并高于本体论，存在论哲学应奠基于伦理学基础之上®。勒维纳斯指出，存在论哲学是在存在的视阈中理解存在者，但是“对一般存在的理解不能支配同他人（theOther)的关系”[4](P47)。相反，在勒维纳斯看来，不仅同他人的关系不能在对一般存在的视阈中进行，更重要的是，如果没有同他人的关系，存在论哲学就是不可能的。就是说，同他人的关系是存在论哲学的条件，伦理学是比存在论更“原始的”。

三、勒维纳斯他者伦理学的当代意义：中国文化现代化的伦理取向

纵观20世纪的西方社会，以理性精神为主导的西方文化及其现代性后果，并不如人们希望的那样带给人们物质的富裕和精神的满足，理性精神的致命缺陷终于酿成苦果：经济危机、法西斯主义、世界大战成为人类文明永远无法抚平的伤痛。勒维纳斯的哲学思想就是要对经历了第二次世界大战以及对犹太人大屠杀之后欧洲文化危机思想根源进行剖析，这个根源在他看来就是西方哲学过分追求本体论而忽视了伦理学。勒维纳斯看到了伦理道德在西方文化中被边缘化的命运，致使人生的价值取向、价值标准和价值实现方式发生选择上的错位，导致价值理想虚无、理想信念缺失、道德操守失衡，造成个人主义、拜金主义和享乐主义泛滥，人与人、人与自然、人与社会的关系急剧恶化。在本体论同一性的思维模式下，伦理学失去了超越的维度，致使他者失去“他性”，人的伦理意义丧失了，人与人之间的关系也变为暴力的关系。勒维纳斯重申形而上的伦理观，是要把人的伦理本性重新赋予人，使人不断地追寻伦理的责任，不断地超越、提升自己，从而摆脱现代西方人与人漠不关心的道德危机。可见，勒维纳斯哲学对于批判当代西方社会具有重大现实意义，这也是他的哲学备受关注的原因。

中国正处于文化转型的关键时期，在西方发达工业社会所具有的高度发达的理性精神和主体意识已经日益呈现出矛盾与困境时，中国主导性的具有现代意义的理性文化精神还没有真正地生成，公民的主体意识还不具备。中国文化精神的建构是继续寻求还是回避在西方已经呈现出危机的理性精神和主体意识，这是我们必须作出的抉择。笔者认为，勒维纳斯为了他人的伦理精神可以为我们在矛盾的抉择面前提供一种参照。

—方面，塑造中国主流文化精神应该突出伦理优先的原则。任何一个时代的伦理学，实际上都是那个时代关于人的生存意义的理论表现，都是对人的生存、发展和精神完善化的理论反思。人的存在、发展及其精神完善化乃是伦理学的主题，换句话说，伦理学的一切问题就是围绕人的生存和发展这个方面展开的。实践证明，西方理性精神在西方历史的发展过程中起到过积极的推动作用，后来之所以陷入了危机，主要原因是伦理学的积极作用被同一性思维方式的暴力关系埋没了，伦理学超越性意义的丧失直接导致了人之本性的失位，间接地促成了理性精神的毁灭。因此，可以得出结论，当代中国文化的建设绝不能忽视伦理文化的建设。

另一方面，塑造中国主流文化精神应以伦理主体为核心构建他人优先的主体意识。“个体的主体性和自我意识的生成或走向自觉，是现代性的本质规定性之一。主体意识的生成是中国文化建设的题中应有之义。当代，主体性在西方简直成了过街老鼠，无论是现代的还是后现代的，无论是结构的还是解构的，无论是马克思主义的还是非马克思主义的，无论是大陆哲学还是英美哲学，在对现代西方危机进行批判之时，几乎都把主体性作为一个重要的批判对象。这种人人喊打的局面势必给我们造成疑惑和矛盾心理，如果强调人的主体性，那我们能否再一次陷入西方的困境；如果回避主体性，我们还没有在真正的意义上形成过主体意识，这样做是不是杞人忧天呢？勒维纳斯的他者伦理学构建“为他人”的伦理主体，这个纲领式的主张明确了他人不是我的认识的对象、同一的对象，而是我要承担责任的对象、承担义务的对象，自我是为了他人而存在的伦理主体。勒维纳斯要给自我或者主体性重新定位，所谓人的存在，就是为他者而在的存在，他人的存在优先于我的存在。“人类的人性——即真正的生活——是缺失的。在历史的和客观的存在中保有人性，凭借着警觉和领悟，真正突破主观的藩篱……这才是摆脱了自身存在条件限制的存在：进入无我状态。确认他人优先的原则就是承认他人不同于我，他人超越于我，我是为了他人而存在的。可以说，勒维纳斯倡导的这种新的主体性不仅不会造成人与人的紧张状态，反而有利于解决现代社会中的道德冷漠问题。

同时，这种他人优先的设定还可以引申到人与自然的关系中。在现代化建设的今天，真正的他人优先原则不仅要体现在人与人的主体间关系中，还要体现在人与自然的关系中，这是全球化时代人类给自身设定的新问题。他人优先的主体性原则应用于人与自然之间的关系上，就是要明确作为自然的他者优先。将人与自然的和谐发展与人的伦理品行联系起来考察，人与自然的关系就被纳入到伦理学的学术视野中，从而拓展了传统伦理学的研究领域，而这也正是当今环境伦理学的基本价值取向。

真理伦理论文篇8

【关键词】 大学生 生命伦理教育 现状

一、大学生生命伦理教育的意义

在现行的高校教育中，学校普遍重视科学文化知识的教育，要求学生对课本知识的掌握。这种只注重科学文化知识，而忽视精神层面和心理层面的氛围，导致了人文精神的失落，并由此造成生命伦理观念教育的缺失。由于大学生对生命伦理问题缺乏一定的了解和思考，因此出现了言行的失常，不健康的生活方式与心态，甚至出现自杀、伤人、伤物等严重不良行为。

南京危机干预中心对部分高校学生的调查表明：“大学生自杀率近几年呈上升趋势，比全国自杀率高出一倍，这已成为大学生死亡的首位原因。”近年来，我们频繁在媒体上看到大学生自杀的消息，这些大学生们正当青春年华，却因为各种理由，轻易放弃了自己的生命，同时大学生伤害他人生命的现象也时有发生，他们的行为完全是严重扭曲的心理产生的，是对生命的漠视。

作为高校思想政治教育工作者和研究者，我们应该认真思考这些事件发生的深刻原因，并分析原因找到解决的办法。这些伤害自己生命和他人生命的行为，反映出了大学生不正确的人生观、价值观，以及严重歪曲的心理。这些行为产生的原因肯定是多方面的，有社会环境的影响，有其家庭环境的影响，也有其自身的原因。但从学校的角度来说，学校缺乏对大学生生命伦理观的教育，是导致大学生轻视生命、漠视伦理规范的主要原因之一，所以当今高校应该重视生命伦理观教育。

针对当今高校大学生所面临的心理问题、思想问题、价值取向问题，利用专业知识综合分析他们的各种问题、原因之所在，找出合理有效的解决途径，引导他们走出心理误区，树立正确的人生观、价值观，拥有健康的心理素质，努力成为能实现自我价值和社会价值的有用人才，切实有效地开展生命伦理观教育，具有重要的理论意义和实践意义。

二、国内外关于生命伦理教育研究的现状

八十年代初期，生命伦理学的概念被引入中国。1980年，邱仁宗教授在《医学与哲学》创刊号上发表了《死亡概念与安乐死》一文，首开了生命伦理学学术讨论的先河。随后，有关生命伦理学的相关问题逐步引起了各界人士的研究与关注。三十多年来，有关生命伦理的论文、论著、译著不断出现，最具代表性的是邱仁宗教授1987年5月出版的专著《生命伦理学》，它标志着中国生命伦理学的萌芽。

1、国内研究现状

在台湾地区，20 世纪初，生命伦理教育从日本由民间团体引进并推广，少数学校开始增设相关课程，但并未成为主流。直到1997年台湾成立“生命教育推广中心”，生命伦理教育才被重视起来，大批专家学者参与研究与讨论，发论文、编教材、学术讨论等，推动了生命伦理教育的普及与发展，逐步提高了生命伦理教育的影响力。与台湾地区所不同的是，香港地区生命伦理教育的推进与发展，是由社会福利团体、义工组织、宗教协会等民间组织进行推进和发展的。另外，香港政府也特别重视生命伦理教育的推进与培训，各种学习培训、课程设计、实践体验等如火如荼地进行。但总体来说，香港虽然十分重视生命伦理教育，但真正具体、科学的生命伦理教育课程体系还未完全形成，作用发挥还有待进一步加强。

相比较而言，大陆的生命伦理教育起步较晚。教育部提倡素质教育要以人为本，要注重人的全面发展，要尊重人的心理健康，从一定意义上讲，这是我国生命伦理教育的开始。各个学校也开始重视生命伦理教育，以此为主题开展了一系列活动，并取得了一定的效果。如2006 年在北京召开了“第二届中华青少年生命教育论坛”，并权威报告；2005 年上海市正式提出《上海市中小学生命教育指导纲要》，生命伦理教育正式进入中小学课堂；2004 年辽宁启动“生命伦理教育工程”，全省中小学均开设生命伦理教育课程，对中小学生进行全方位的生命伦理教育。但是全面整体看我国的生命伦理教育现状，主要集中在中小学生，大学生的生命伦理教育还不够，理论的研究成果不多，实践教育成果不强。因此，我国大学生生命伦理教育的研究还有待进一步的提升和升华。

2、国外研究现状

1915年，德国哲学家施韦泽提出了“敬畏生命”的伦理学思想，对“生命”范围的界定突破了生命对动物的限定，扩展到了植物和一切生命，为后来伦理学的发展提供了前提和基础。1937年，美国政府提出要普及学生的死亡教育，使学生领悟到生的真谛，帮助学生树立正确的生命伦理观。20 世纪中期，加州的阿南达学校实施生命教育体验计划，旨在帮助学生树立正确的生命伦理观，提高学生生存质量。1976 年，美国大部分中小学开设了生命伦理教育的相关课程。20世纪90 年代中期，美国的生命伦理教育基本普及，主要内容包括生命挑战教育、情绪管理教育和品格教育等。英国的生命伦理教育起源于1987年，由中心基金会组织，经过十余年的发展，90年代在学校已基本普及，生命伦理教育课程被认定为跨学科重要课程。2002 年，生命伦理教育课程被认定为必修课程，由此得到全面推广。日本的生命伦理教育起源于1989年新修改的《教学大纲》，为了解决日本青少年中存在的自杀、杀人、污染环境等现象，明确提出了生命伦理教育，重点定位于尊重人的精神、敬畏生命的态度、重视生态保护等领域。近年来，日本教育又提倡以“热爱生命，选择坚强”为主题的“余裕教育”，针对青少年的心理状况，通过教育与实践活动帮助他们认识到生命的珍贵和生活的美好，从而坚强地面对挫折，珍爱生命。总之，国外的生命伦理教育虽然取得了一定的成绩，但生命伦理教育的对象大多集中在中小学生身上，对大学生的生命伦理研究和教育则相对较弱。

总结国内外关于大学生生命伦理教育的研究现状，通过对中国知网中文期刊全文数据库的检索，关于在高校开展生命伦理观教育的文章较少。因此，从一定意义上讲，对在高校开展生命伦理观教育的研究仍是一个有待深入的领域。

三、大学生生命伦理观教育的简要述评

从研究现状可以看出，对大学生进行生命伦理教育的效果并不明显。因此，从社会文化、家庭教育以及大学生自身三个层面去探寻大学生中消极生命伦理观产生的深层次原因，探索相应的解决办法，引导大学生用正确的生命伦理观去丰富自身生命意蕴，回归伦理道德本色，实现个人最终价值具有十分重要的意义。

纵观现实，年轻大学生中一定程度上存在着自杀或者杀人等否定生命的做法，在放纵自己、忽视生命价值和伦理道德要求的同时，迷失于生命的价值和伦理道德的追寻中。因此，作为教育工作者我们必须从同情、惋惜、关爱生命的角度去深入分析开展大学生生命伦理教育研究的背景和重要意义，对大学生的生命认知、生命态度、生命责任、生命价值取向等方面进行定量分析，真实了解大学生生命伦理观的基本现状，并根据当前高校教育和学生生命伦理需求实际，进一步探索符合大学生生命伦理教育实际的内容、原则和途径，帮助大学生确立正确的生命伦理观。

1、转变教育观念

教育观念决定教育出路，对大学生进行生命伦理教育不能只片面强调知识技能的传授，更应该关注大学生个体性格的发展，尊重其独特性，关注大学生的心理层面和精神层面，并结合大学生遇到的现实生活困境、学习困境，给予正确、积极的引导，帮助他们走出困境，让他们愉悦的生活和学习。要使学生在掌握知识与技能的同时，学会处理生活学习中遇到的各种问题，学会排解各种不良的情绪，学会去领略生命的美好，认识到自身的责任与使命，真正地享受自己的人生并为之努力。

2、深化教育内容

一是应该立足于生命存在的价值的教育，应该使学生意识到人发展的前提是存在，而存在应该是不断的进步，不断向前发展的，任何人想要实现什么样的人生什么样的梦想，都必须要有生命的存在作为前提，所以生命的存在本身就无比重要并具有无比价值。每个人的生命都是独一无二的，因此应该用一种包容和理解的目光去看待每个生命，关注每个生命的价值。二是高校应该对大学生开展生命挫折教育，加强大学生对生命中挫折的认识，引导大学生正确看待生活和学习中遇到的各种挫折，并指导他们如何用积极的心态去面对挫折，从而战胜挫折获得人生的继续前行。要教导学生在挫折面前，人的意志可能比行为更有效，使他们从心理意识上去正确对待挫折，更好地战胜挫折，锻炼自己不断成长。三是大学生的生命伦理教育应培养学生的责任意识，引导大学生树立对自己的生命负责的意识，并同时要树立对他人、对整个社会负责的责任观。应该教育大学生在生活中，没有任何人有理由肆意剥夺另一个人或生物的生命，每个人都应该尊重他人的生命，这是一种最起码的善良，这也是一个人所必备的道德品质。

3、整合社会资源

大学生所接触的环境是由家庭、学校和社会三者共同构成的，因此除了高校通过实施生命伦理教育来改变现状之外，还必须整合一切社会教育资源。大学生目前对生命状态的认识，迫切要求社会广泛地宣传教育，其中最重要的是各种传媒的作用与影响。现在是个全民信息传播的年代，网络、博客、微信、视频等各种传播媒体应坚持正确的传播导向。特别是在发生一些负面事件时，在真实报道的同时也要选取适当的视角，向全社会、向大学生传递积极正确的价值观念，让大学生感受到生命的可贵，感受到生命中的美好，进而热爱自己的生命，并珍惜他人的生命。

【参考文献】

[1] 潘玉芹：当代大学生生命道德教育研究[D].南京林业大学，2007.

[2] 邱仁宗：生命伦理学的内容和特点[N].现代医院报，2005-01-13.

[3] 邱仁宗、翟晓梅主编：生命伦理学概论[M].北京：中国协和医科大学出版社，2003.