时间：2023-10-17 17:54:42
关键词 明明德 亲民 至善 平天下 修身 格物致知
〔中图分类号〕B222.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）12-0012-10
无人能否认朱熹《四书章句集注》对中国思想与文化巨大而深远的影响，也无人能否认他在“四书”注解中的精义迭出，虽然学界都知道朱熹对《论语》《孟子》的注解与孔孟本人的思想之间存在着一些关键的差别。但既然朱熹以《大学》为“四书”之首，为孔孟儒学入门之纲要，“子程子曰：‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页）“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先读《大学》，以定其规模。”“《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。”（黎靖德编：《朱子语类》卷14，册1，中华书局，1986年，第249、252页）这就意味着他自己或许并没有意识到，或许是有意淡化了，《大学》思想可能与孔孟思想之间存在着一些不可忽视的重要差异。既然如此，则他对《大学》的解释就本应该避免与他自己也不否认的孔孟思想要旨产生分歧。然而遗憾的是，事实并非如此。他以《大学》首章为经为纲，并认定其“盖孔子之言，而曾子述之”，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第4页。但他自己对这章的注解，却与他自己也不否认的孔孟要旨存在一些不可小觑的疏离。另外，虽然朱熹认为《大学》是先秦儒家文献中为数极少的论述严谨、条理清晰的篇章之一，“可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。……惟此书首尾具备，易以推寻也。”“《大学》一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信口所说，便都是这里。”（黎靖德编：《朱子语类》卷14，册1，中华书局，1986年，第250～251页。）但仅仅在他自己所认定的首章，朱熹就留下了数个关键点未做必要而清晰的解释，支离其义，令后人难免有遗珠之憾――尽管他从38岁时完成《大学解》初稿，至其71岁时（1200年）临终前三天，一直都在修改对《大学》的注解，可谓穷尽了平生精力。朱熹自道曰：“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言：‘臣平生精力，尽在此书。’某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》，却不费力。”（黎靖德编：《朱子语类》卷14，册1，中华书局，1986年，258页。）不知这是由于朱熹所定的《大学》首章的思想本来就粗疏含混，支离难解，颇具旧学功底的周作人曾在他于1938年3月5日所作的《读〈大学〉〈中庸〉》一文中道：“读《大学》《中庸》各一过，乃不觉惊异。文句甚顺口，而意义皆如初会面，一也。意义还是难懂，懂得的地方都是些格言，二也。”（周作人：《知堂序跋》，钟叔河编订，中国人民大学出版社，2011年，第426页。）还是由于朱熹本人理解的局限？本文在分析朱熹注解的支离、内在矛盾及其与孔孟要旨分歧的同时，试图对其所遗留下的问题，给出一己之见，从而期望有助于进一步推动对作为“四书”之首的《大学》的深入理解。
除了前人已指出的对“亲民”“致知格物”的解释存在争议之外，朱熹的《大学》首章注还存在如下问题：一是对“止于至善”“明明德”“亲民”三者含意及其之间关系的解释，未紧扣养民先于教民、以德取位等朱熹自己也不否认的孔孟思想要旨做解；二是对“明明德于天下”与“天下平”之间的关系未遵循孔孟要旨给出必要的、合理的解释；三是对“修身”与“正心”的关系，亦即“心正而后身修”之所以然，未给出充分而清晰的阐述；四是对于“诚意”“致知”与“格物”之间的关系，尤其是“欲诚其意，先致其知”亦即“知至而后意诚”之所以然，未给出必要而清晰的阐述，对“格物致知”解释也远远脱离了首章语境。
一、“三纲领”的内涵及三者之间的关系
为论述方便，兹据朱熹《大学章句》录首章于下，并据其注分节。
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。
其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3～4页。（下文凡引《大学》原文，皆只随文标明《大学章句》之章数；凡引朱熹之注解，皆只注书名和页码。）
此谓知本，此谓知之至也。（此二句原本在此，朱熹移至“传五章”。为论述之需，今移回）
朱熹以“明明德”“亲民”“止于至善”为《大学》的三纲领。⑥⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。他释“亲民”为“新民”，“言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”⑥这是认为，“亲民”是“明明德”之人根据儒家推己及人的恕道而所应为之事。他释“止于至善”曰：“言明明德、新民皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”⑦此以“止于至善”为“明明德”和“亲民”应遵守的原则或应达之结果。朱熹这样解释三纲领引发了以下问题。
首先，这种解释疏离了孔孟养先于教的安民要旨。《大学》主旨乃修齐治平之道，郑玄注曰：“《大学》者，以其记博学可以为政也。”（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2236页。）朱熹本人《大学章句序》云：“皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”则“为政以德”（《论语・为政》）、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）当为“大学”应有之义，理当贯穿于三纲领。而孔孟所谓的“为政以德”“安百姓”之道，特别注重养先于教。冉有问：“既富有，又何加焉？”孔子答：“教之。”（《论语・子路》）在此孔子认为当先富民而后教民。孟子同样认为，当先使民有以养而后教之为善。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）
但是，朱熹对三纲领的解释恰恰淡化了上述要旨。朱熹训“亲”为“新”，解“亲民”为“新民”，“新民”即“言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”此解丝毫未涉及养民之意，遑论养先于教之意。训“亲”为“新”虽不乏训诂之根据，然则孔孟养先于教的安民之旨即全然不见。因此，如果朱熹真的把《大学》视为孔孟思想入门之纲要，并且认为首章乃孔子之言，他自己就不该把“亲民”解作“新民”。“亲民”之“亲”应作本字，解作亲近、亲爱，“亲民”即爱民之义。孔颖达解“亲民”为“亲爱于民”。（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2240页。）而爱民包括养民和教民（即朱熹所谓的“新民”）二意在内，这更合乎孔孟大义。既然“亲民”本含“新民”之意在内，则后文出现诸多包含“新”字的引文（《大学章句》传2章）正是呼应前文，而不必像朱熹那样以此为据谓“亲”必作“新”。
如果像朱熹所说的那样，“明明德”是指每个学者都就各自天赋本有且本来虚灵不昧、昭明不息、能具众理而应万事的明德，去除其由于气禀之拘、人欲之蔽所导致的昏昧染污，而恢复其本有之明；“明明德”，郑玄和孔颖达分别解作“显明其至德”和“章明己之光明之德”。（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2236、2240页。）朱熹《大学章句》解“明德”为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者”（亦见黎靖德编：《朱子语类》卷14，册1，中华书局，1986年，第265页。），比郑、孔更进一步，直探“明德”之本源。然朱熹此解似以“明德”为孟子所谓的良心，且他自己也确曾先引孟子而后接着说“良心便是明德”（《朱子语类》册1，第269页）。他在别处对“明德”之解释，与此有异。“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。”“我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。”（《朱子语类》册1，第263、268页。）这两处乃以“明德”为天生于心中且已彰显出来之道理，或者说，乃心中天生之理的显明。但如果“明德”已是心中天生之理的显明，那何以还要“明”之呢？朱熹并未意识到这个问题。而“亲民”即“新民”，是指学者自明其明德之后，又推以及人，使万民也能去除拘蔽其明德的旧染之污而复其本来之明，那么，所谓“新民”应当止于至善，即达到尽夫天理之极、除尽人欲之私的境界，到底是什么意思，是针对什么而说的呢？是说实施“新民”之教的学者，即已经自明其明德进而推己及人、明民之明德的学者应当止于至善，还是说“新民”这件事应当止于至善呢？若为前者，则与“明明德应当止于至善”之意相重复，因而不可能。因此朱熹应该是指后者，即指“新民”这件事应当止于至善。所谓“新民”之事应当止于至善，就是说应当不但让全民本有之明德都明起来，而且还要都达到尽夫天理之极、除尽人欲之私的境界而不退堕。如果这样，那么，孔孟养民先于教民之大旨，就被朱熹淡化疏离了。在对上引《论语・子路》第9章和《孟子・梁惠王上》第7章的注解中，不但根本不见朱熹对富民和养民先于教民之旨的揭示，而且对第9章的注解着重揭示的反倒是养而不教的危害与人伦教化的必要性。（参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第143～144、211～212页。）当然，大凡思想家对前人经典的注解，都难免因其所处的时代境况而有所侧重，朱熹大概也不例外。
其次，上述解释忽略了孔孟以德取位之大义。无论是解作“爱民”还是“新民”，“亲民”都不像“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）那样，乃所有人都应为之事，而只能是为政者或在位者的应尽之职――因为无位的庶人只有应为的助人之义，而无“亲民”的应尽之职。如果把只有在位者应尽的“亲民”之职，等同于人人皆应为的助人之举，那大学三纲领就与其治国平天下之旨没有什么明显的关系。但是，如果因此就像某些现代诠释者那样，认为“大学之道”只是针对在位的王公贵族而言，“由此也可以看出，从‘亲民’到‘新民’的诠释转向，《大学》一书遂由天子王公的教科书成为一般士人修身的教科书。”（郭晓东：《从“亲民”到“新民”：也谈宋明儒学中的“现代性”精神》，《江汉论坛》2005年第10期。）那也明显有违儒家之教。因为在儒家看来，“明明德”“止于至善”确乃人人应为之事。对于这些矛盾，朱熹似乎并未意识到，因为从他的注解中找不到化解上述矛盾的出路。朱熹的注解只是从儒家的恕道出发，认为学者既已明己之明德，就应该推己及人，也明他人之明德。这样就把“亲民”当作人人皆应有的“己欲立而立人，己欲达而达人”之德，而非为政者或在位者的应尽之职。
其实，“亲民”当然是指为政者或在位者的应尽之职，而不是指人人都应为之事，但同时也的确是就包括庶人在内的所有人而言，而不仅仅是针对在位者而言。因为在孔孟思想看来，应尽“亲民”之职的在位者，必然首先是有德者，其位之获得和保持，须有德方可。有德才可有位和保位，人人皆然。早在孔子时代，即已官学下放，礼失于野，在位之贵族日渐没落无德，因此孔子认为“大德必得其位”（朱熹《中庸章句》17章），朱熹《中庸章句》二十八章曰：“虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”此似乎承认有德未必有位，似与孔子所言相左。我们认为，或许孔子乃就应然或先天当然之理而言，而此处乃就后天之经验事实而言。主张富与贵“不以其道，得之不处”（《论语・里仁》），提倡以德取位，以此警戒、对抗有位无德之贵族。参见萧公权：《中国政治思想史》第1册，辽宁教育出版社，1998年，第66页。孟子绍其绪，认为“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子・离娄上》），“古之人修天爵而人爵从之”（《孟子・告子上》），“天爵”即指德，“人爵”即指位。而《大学》成篇乃在孔孟之后，梁涛认为《大学》成文在孟子之前。因其论证欠充分，兹不从。（梁“新证”见其所著：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第103～115页。）平民通过进学修德而致位的观念，其时已然盛行。因此首章先言“明明德”乃人之皆应为，德高方可得位，故进而言及唯有位者方应尽的“亲民”之职。因此，“亲民”既非如朱熹所解乃人人应为之事，亦不如今人所言乃专门针对天子王公而言。如《大学》不仅在首章即谓“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，而且在最后一章又强调“有德此有人，有人此有土”（《大学章句》传之10章）。
第三，朱熹对“至善”和“止于至善”的解释，不但疏离了孔孟养先于教之要旨，而且因此也偏离了孔子有关在位者的最高境界――圣之教义。孔子认为，在位者的最高境界――圣，乃“博施于民而能济众”（《论语・雍也》），或“修己以安百姓”。孟子谓之“修其身而天下平”（《孟子・尽心下》）。“安百姓”或“天下平”都包含养民在内，而不仅仅是教民。
先秦儒家文献，除《大学》之外，似乎未见言及“至善”者。在《大学》之外的儒家文献及先秦诸子经典中，只找到一处言及“至善”：“至善之为兵也。”（《管子・幼官第八》）此“至善”即“最好”之义。朱熹对“至善”的解释，不是单纯地依傍训诂，而有合理的引申。他在《大学章句》中解作“事理当然之极”或“天理之极”，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。这是引申义。在其他地方他解作“极好”“最好”，这是本义。另外，他也解作“恰好”或“无过不及”。他既说事事皆有一最好的标准，因此事事皆应做到至善，又谓事事做到最好方可谓至善。上述各种解释，参见《朱子语类》卷14，册1，中华书局，1986年，第267～270、308页。又见册2，卷16，第319～320页。（后文凡引此书，皆只注书名、册数与页码）朱熹所谓的“明明德”“亲民”这两件事都应做到最好、极好、恰好，就是指学者自己和其他所有人，人人都应明其明德，都应尽夫天理之极，无一毫人欲之私。显然，朱熹这种解释与孔孟养先于教之要旨及其“修其身而天下平”“博施于民而能济众”“修己以安百姓”之最高境界――圣，存在明显的差距。
依朱熹本人的注解，既然“大学之道”的前两条“明明德”“亲民”都是就学者而言，其主语都是学者，那么第三条“止于至善”就也应该像前面两条一样，是以学者充当主语，而不应该像朱熹所解释的那样，是以“明明德”“亲民”这两件事充当主语。换言之，“止于至善”不是就“明明德”“亲民”这两件事本身而言，而应该是就为“明明德”“亲民”之事的学者而言。孔颖达释“至善”为“至善之行”，《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2240页。显然也认为“止于至善”的主语是人而非事。而《大学》后文所谓的“盛德至善”（《大学章句》传之3章），也是指在位之君子而非指事。既然如此，那么，对于为“明明德”“亲民”之事的学者而言，其所应止于的“至善”具体是指什么呢？顺便一提，不可把《大学》中的“至善”混同于康德所谓的“至善”（das hchste Gute）。康德所谓的“至善”包含“至上的善”与“完满的善”这两重含义。“完满的善”是指与所拥有的“至上的善”即德性成比例的、所应享有的幸福，即“至上的善”与幸福的成比例的结合；而“至上的善”是指人应为之德行，它因在“完满的善”中作为幸福的至上条件而成其为“至上的善”。幸福与德性在“完满的善”中这种成比例的结合，不是分析的，而是综合的。而且这种结合不是由经验推出来的，而是先天的，因而是实践上必然的。（参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，第151～155页。）而《大学》中的“至善”，只指德行――最多相当于康德所谓的“至上的善”，而不指其所谓的“完满的善”。朱熹虽然对“至善”之义做了详尽的解释，但却并未明确指出“至善”在《大学》中具体内容到底何所指。对于一个以“明明德”为应为之事的庶人而言，能把“明明德”做到最好无疑就是最有德之人。而大德必得其位，得位则必进一步以“亲民”为其应尽之职。而“亲民”既已为其应尽之职，则其如欲“止于至善”，就必使人人有养而后教之，使人无不沾溉其德泽。而这其实也就是孔孟所说的“博施于民而能济众”“修己以安百姓”“修其身而天下平”，亦即孔子所谓的最高境界――圣。
果如上之所述，则三纲领之间的关系，并非如朱熹所说，“止于至善”乃“明明德”和“亲民”二纲领的原则。“止于至善”实为最高纲领，“明明德”则可谓最低纲领，而“亲民”则为由最低到最高纲领的过渡。
二、“明明德于天下”与“天下平”的内涵及二者之间的关系
《大学》首章以顺逆两个序列给出了八条目之间的因果关系。由果溯因的序列：明明德于天下-治国-齐家-修身-正心-诚意-致知-格物。由因至果的序列：物格-知至-意诚-心正-身修-家齐-国治-天下平。两个序列的其他七个条目都可以一一对应，但作为同一因果关系的最终结果却有两个：“明明德于天下”和“天下平”。何以会如此？这两者到底是一还是二？《大学》原文没有解释。朱熹在《大学章句》中没有解释，在《大学或问》中也未有只字涉及。莫非无论是《大学》本意，还是朱熹思想，都以二者为一回事？至少朱熹很可能有此意，否则，他就不会认为只有“八条目”，而应该说有“九条目”。
但二者究竟是否一回事，我们首先得明白“明明德于天下”到底是何义。朱熹在《大学章句》中解释说，“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。这种解释显然是对前面“新民”之义的延伸。既然“新民”已淡化了养先于教的安民之旨，此处一以贯之，依然如故。不但如此，而且从句义而言，“明明德于天下”怎么会等同于“使天下之人皆有以明其明德”，亦即“明天下人之明德”呢？――这种含意用“明万民之明德”或“明天下之明德”来表达不是更妥当吗？而把“明明德于天下”解作“使自己的明德章明或光耀于天下”，不是更符合句义吗？孔颖达解作“章明己之明德，使遍于天下。”（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2241页。）而所谓“使自己的明德章明或光耀于天下”，不就如同说让自己的明德泽被天下吗？而让自己的明德泽被天下，在孔孟思想看来，必然意味着让天下百姓皆有以养并进而有所教，而不仅仅意味着新民或教民。而在孔孟等先儒眼里，这不就意味着“天下平”了吗？如果像朱熹那样解释“明明德于天下”，那就忽视了养民为先之旨，因而很难令人把“明明德于天下”和“天下平”看成是一回事――因为“天下平”不可能意味着不让天下百姓皆有所养，从而使得“明明德于天下”和“天下平”成为含义有别之二事，乃至最终导致“九条目”的出现，因此与他自己所谓的“八条目”相背。
在《大学或问》中，朱熹的解释与上述有所不同。朱熹答门人蜚卿之问曰：“《大学》‘明明德于天下’，只是且说个规模如此。……只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。”⑤黎靖德编：《朱子语类》卷16，册2，中华书局，1986年，第381页。朱熹意为，“明明德于天下”是学者分内之事，本该做之事。所谓本该做之事，朱熹所举的例子，就是明己之明德，以使天下人人都得其养，都明其明德。⑤虽然朱熹在此也没有明显强调养先于教，但已涉及养民之事，因此向孔子所谓的“修己以安百姓”和孟子所谓的“修其身而天下平”靠近了一步。这种解释不但更接近孔孟要旨，而且与“天下平”之意也不产生冲突，因此允许人合理地把“明明德于天下”和“天下平”视为同意异名，异名同实，从而保住了朱熹自己所谓的“八条目”，而不会节外生枝，冒出“九条目”。
但是，朱熹在《大学章句》首章注中，不但并未对“天下平”或“平天下”做任何直接的解释，而且从“齐家以下，新民之事也”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第4页。这一简略的概述来看，他主要是从“明天下人之明德”这一“新民-教民”的角度去理解“天下平”之意。因此，从作为晚年定论的《大学章句》来看，似乎可以断定，朱熹在此可能始终未意识到或未重视孔孟养先于教之要旨。
然而，或许是受朱熹的启发吧，现代有学者以为，“明明德于天下”是就理想、道德实践而言，而“平天下”则是就现实、政治实践而言。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第126页。此处引用梁之观点做比较，只是为了便于说明问题，毫无否定之意。另外，笔者关于《大学》首章之解读，大旨虽与梁著相关论述多有契合，但论证的理由和过程皆有所不同。这种分别实于义难安。首先，持此论者虽然也强调儒家的道德实践与政治实践密切相关，但其实就为政者的身份而言，很难简单地对其实践做道德与政治之分别。因为在孔孟儒学的视野里，政治行为全体都是道德行为，虽然道德行为除了政治道德之外还可以有与政治实践不直接相关的私人道德。其次，朱熹以“明明德于天下”为人必须遵循的、实际存在的当然之理，这与仅仅视其为人的主观理想有霄壤之别。第三，同样会导致九条目的出现，而持论者却又以朱熹八条目的分判为基础。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第124～129页。
但是若说“明明德于天下”和“天下平”含意一致，乃同意异名，异名同实，则人尚可质疑：对于如此重要之意，为文者何以偏要用不同的行文来表达，难道仅仅为了行文的变化，就不惜冒被人误解的危险吗？我们可以从文意和文气两方面，来合理地推测作者如此异语同意之行文的可能原因。从文意而言，如上文所述，“止于至善”是说对于学者而言，最高的善就是把自己的整个道德修养好，进而让天下人在有所养的前提下，都受教化而向善。而“明明德于天下”正可含此意，故行文承此意而用语如此。从文气而言，上文既已出现“明明德”而未见“天下平”之语，故下文承上文而先在始句以“明明德于天下”之语表“天下平”之意，复于末句以“天下平”之语与“明明德于天下”互文见义，呼应始句。
另外，除了首章唯一一次使用“明明德于天下”这一短语之外，《大学》全文再也没有在其他任何一处使用它。最后一章解释“所谓平天下在治其国者”（《大学章句》传之10章），据文意文脉可知明显是解释“古之欲明明德于天下者，先治其国”这句。但是却用“平天下”这一短语代替“明明德于天下”这一短语。
虽然对于上述情况，朱熹没有一字提及，但我们据此几乎可以断定，《大学》本文的确是在同一含意或所指上使用“平天下”与“明明德于天下”这两个表达，后者与前者之间根本就不是什么理想与现实、道德实践与政治实践之间的关系，而是同一关系。
如上所述，“明明德于天下”就是指“平天下”（“以修身为本”），就是指“止于至善”，因此，这个朱熹视之为八条目之末、之终、之后的“平天下”，实际就是《大学》的最高纲领，而其他七条目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国等，不过是实现“止于至善”或“平天下”的具体次第而已。其中，格物、致知、诚意、正心乃修身之次第。
三、“修身”与“正心”的关系
何以“欲修其身”，必“先正其心”，亦即何以“心正而后身修”？正心与修身之间的因果关系，在现代汉语语境中也许不如在古代语境中那么显豁。或许正因为此，朱熹在首章注中于此着墨不多。但如果仅仅是着墨不多，那倒也罢了。麻烦的是，在他本来就不多的注解中，还存在着可做不止一种解释的歧义――无论是从现代汉语语境还是从古代语境而言皆然。
朱熹首章注曰，“心者，身之所主也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。仅用这么简单的一句话，朱熹就把正心与修身之间的关系打发了。在“修身”一词中，“身”有特殊含义，是指本人的德行。具有这种抽象含义的“身”，很少单独成词使用。在与家、国、天下对比使用时，“身”虽单独成词，也具有“本人的德行”之含义，详见后文。而在“心者，身之所主也”这句中，“身”的含义并不确定，既可能是从生理上而言的“身”，也可能是从眼耳鼻舌四肢等五官之机能方面而言的“身”，因为古人认为从这两方面而言的“身”，也都是以心为主。正如《大学》所言，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”（《大学章句》传之7章）视、听、知味等正常的感官机能的发挥，也得先端正作为其主宰之心――认知心。然而，即使《大学》所谓的“修身”也不排斥对生理活动的关注，更不排斥对获取见闻之知的感知能力的培养，但至少在先秦儒家经典中，“修身”最主要的甚至唯一的含意，就是指修养本人的道德，与“修己”同义，而与关注生理活动倒未必相关。而在中国古代思想家看来，不但人的生理活动、感官机能都主宰于心，而且道德也是奠基于人心或人性，因此“修身”就必先“正心”。朱熹当然明白这种古代思想的常识，但是他的注解略嫌含糊其辞，模棱两可，对于作为视听知味等感官机能之基础的认知心和作为道德之基础的道德心，未加必要的甄别。
也许在首章注中朱熹是为了求简明扼要而一语带过，因此他在《传七章》的注解中，从道德修养而非仅从和感觉认知的角度，含蓄地点出了道德意义上正心与修身之间的关系。“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直内，然后此心常存而身无不修也。”④⑥朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第8、8、1页。所谓“敬以直内”，即就道德涵养而言。
然而，《大学》所谓的“修身”和“正心”，到底有没有道德修养之外的含意，尤其是方面的含意呢？《大学章句・传之七章》云：“所谓修身在正其心者，身有所忿粒则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”朱熹接受程子“身当作心”的观点，并注解此段曰：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”④这里朱熹显然不仅仅把心看做道德心，看做是道德的主宰，而且认为心也能起之用，并认为之用过胜，则可能影响心的其他方面之用――“而其用之所行，或不能不失其正矣”。至于这个可能被影响的亦即“或不能不失其正”的其他之用，是否一定是就心的道德直觉作用而言，朱熹未点明。大概因为《大学》原文本来就没有明言吧。这当然可以看做是朱熹注解尊重原文的严谨之处。但这就允许我们做两种推测：其一，“其用之所行或不能不失其正”，只是指心和认知心而言；其二，就《大学》强调道德修养的主旨而言，在其既定的语境之中，“忿痢薄翱志濉薄昂美帧薄坝腔肌钡炔⒎欠褐溉魏未境中的，而是专指道德处境中的。而紧接着的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，虽看似完全论述“正心”对于正常发挥视、听、知味等感官机能的必要性，并不涉及道德修养，但也可认为，作者是以视、听、食等为例，来说明“正心”对于作为道德修养之义的“修身”之必要性。然而，朱熹没有点明这些。这些地方也许正显示了古人为文的灵活性和文学性，哪怕是论理之文。朱熹认为心为性情之统帅或主宰，孔孟则似乎融合情、知而说道德心，孟子尤其明显，其四心说即为明证。本文把心之用在逻辑上三分为认知心、心和道德心时，所谓认知心和心，乃专就与德性无关之知和情而言，与德性相关之知和情，则一并归入道德心。
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，从《大学》的语境而言，此处“修身”当然还是理解为专指道德修养更妥当。朱熹在《大学章句序》中限定，庶民之中，唯有俊秀者方可入大学学习治人之道。⑥前文曾说现代也有人认为《大学》本是天子王公的教科书。但这里却说无论天子庶人，皆当以修身作为平天下之本。这使得从朱熹到今人的观点难以安稳。然而，有人却别出心裁，另具慧眼，由这句话断定历代帝王不会喜欢《大学》。“在‘德’上，‘道’认为天子和庶人一样，都要‘修身’，都是一个‘人’。从这里已可看出这个纲领不会为帝王所喜。天子富有天下，至高无上，何必还要‘以修身为本’？”（金克木：《读〈大学〉》，《探古新痕》，上海古籍出版社，1998年，第243页。）金克木在此显然把“平天下”简单地等同于“富有天下，至高无上”，因此才会认为天子何必要“以修身为本”。
不管朱熹的限定与后人的高论是否合理，至少“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”这句话在《大学》中是有其历史根基与合理地位的。首先，如前所述，《大学》成文乃在官学下放、礼失于野、贵族没落无德、平民可以通过讲学修德而跻身朝政的战国中后期乃至秦之后，因此它提倡庶人与天子平等，从而认为庶人也必须以最终旨在平天下的“修身”为本，这是大势所趋。其次，就道德修养而言，“修身”对于所有人而言都是为人之本。以道德修养为做人之本，不正合乎儒家的基本教义吗？这里又显示出《大学》行文的活泼灵动、机趣盎然。“壹是皆以修身为本”，此“本”既可指“平天下”之本，又可指做人之本，这不正可谓一字捅破儒家道德与政治一而不二的真相吗？
四、“欲诚其意先致其知”及“致知”“格物”的内涵
朱熹解“诚意”极精辟，意善一体，念行合一，不给伪君子任何钻空子的余地。但他对“诚意”与“致知”之间的因果关系，亦即“诚意”何以必先“致知”或何以“知至而后意诚”的解释，却难免令人感到迂阔茫然。“诚意”，朱熹解云，“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”③④⑤⑥⑨B11朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3～4、7、4、4、7、4、7页。所谓“欲其一于善”，即让意完全专注于善，“无自欺”，即“知为善以去其恶，则当实用其力，…而求必得之。”③对于要做到这种“毋自欺”（《大学章句》传六）的“诚意”何以必先要“致知”，朱熹没有直接解释。但他解释了“知至而后意诚”。他先把“知至”解作“吾心之所知无不尽”，④然后把全句解作“知既尽，则意可得而实矣。”⑤但是，难道要做到“诚意”，即要让意念完全专注于善，做到为善去恶，就必须先穷尽天下万物之理，“众物之表里精粗无不到”，⑥然后方能如愿吗？如果真的能先穷尽包括善恶在内的天下万物之理，那当然可以做到朱熹所说的“诚意”，这诚然不错。但问题是，要做到诚意，除了必先知道何为善恶之外，还必须先掌握其他所有的知识吗？当然不必。就像我们今天想要让自己的意念充满专注于善和想要为善去恶，难道我们就必须得先知道人为什么会直立行走吗？虽然朱熹也强调，所谓穷尽事物之理乃就理而言，就工夫而言，无须事事物物都去格，而应讲次第，先就切己者察之于身，然后由此及彼，由少及多，乃至最后豁然贯通，尽知万物之理。参见黎靖德编：《朱子语类》卷16，册2，中华书局，1986年，第400～401页。但无论如何，即使仅从理上而言，朱熹对“知至而后意诚”的解释仍然失之于迂阔。
事实上，“知至”就是说“知识得到了”，而根本就不是朱熹所说的“知无不尽”之义。因此“知至而后意诚”就是说，知识得到了然后方可做到意诚――让意念充满专注于善和努力去为善去恶。按朱熹对诚意的解释，这里的“知”当然就是对善恶的知。郑玄注云：“知，谓知善恶吉凶所终始也。”（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2237页。）同样，“致知”也不可像朱熹那样解作“推极吾之知识，欲其所知无不尽”，⑨而是解作“获得知识”。孔颖达解“致知”为“招致所知”。（《礼记正义》下册，郑玄注、孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年，第2241页。）要想诚意，就要先获得知识――关于善恶的知识。但是，关于善恶的知识很多。而所谓的诚意、正心，必须要落实到修齐治平的实践。为了齐家、治国、平天下，“修身”具体要如何下手呢？为此，我们必须确定，在《大学》首章中，关于善恶的知识有无具体所指，亦即“致知”之“知”，有无具体范围。既然“致知在格物”，那么所致之“知”的范围当然就决定于所格之“物”。朱熹认为这里的“物”包括天下所有之物，因此“格物”就是要穷至所有物之理。B11且不论他对“格物”之解释是否妥当，仅论他对“物”的解读。如前所述，如果说朱熹所谓的知无不尽、尽知天下万物之理是不必要的因而他对“致知”的解释是不恰当的，那么“物格而后知至”之“物”，就也不必要被认为是指天下所有之物。
既然如此，那此“物”到底能否确定其具体范围或具体所指呢？立足《大学》首章的语境，当然是可以确定的。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这四句话十六字本来就暗示了“物”和“事”之所指，只可惜朱熹因埋头于自己的解释而埋没了这个重要的线索。很可能是受上文“知止而后有定”这句话的影响，朱熹认为上述十六字乃“结上文两节之意”，认为“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3、4页。朱熹此注可谓字字为营，滴水不漏，但却未必契合首章语境。因为下文出现“修身为本”“其本乱而末治者否矣”等语，故上文“物有本末”之“本”与下文“修身为本”和“本乱”之“本”之所指，关系当更为密切，都与身相关。连朱熹自己解“其本乱而末治者否矣”之“本”时也说，“本，谓身也。”②因此，上述十六字并非如朱熹所云乃“结上文两节之意”，而实乃开启下文两节之意。当然，它不仅有启下之功，也做承上之用。但其所承之上并非如朱熹所解，以本、末、终、始分别承接上文之“明德”“亲民”“能得”“知止”，而是以“则近道矣”之“道”，承接首句“大学之道”之“道”。而如前所述，此“道”的最终追求可以归结于“止于至善”，亦即“明明德于天下”或“平天下”（“以修身为本”）。所谓“近道”，是说离道近了或靠近了道。为何说“知所先后”则靠近了道，即接近于“明明德于天下”或“平天下”（“以修身为本”）呢？这就要进一步明白所谓的“先后”到底何所指，也就是“知”的具体对象或内容到底是什么。
如果“物有本末”之“本”是指身，那其“末”当然就是指家、国、天下。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子・离娄上》）此“身”虽单独成词使用，但乃与家、国、天下对比出现。所以也指自身的德行。所谓身为本，家、国、天下为末，并不是说后三者没有前者重要，而是说，欲齐家、治国、平天下，就应该先修身，即“以修身为本”。八条目之次第，“格物”最先，为何不说以它为本为先，而以修身为本为先呢？至少可以给出如下解释：其一，《大学》主旨在修身以平天下，故就平天下而言，当以修身而不以格物为本为先。其二，《大学》乃至整个儒家思想，皆以修身为重，格物也不过是为了修身，而并非最终目的，故不以格物而以修身为本。其三，格物之“物”若特指身、家、国、天下而言，则“以身或修身为本”之观念已然先于“格物”，故从逻辑上而言，修身已为格物之本之先。因此，“事有终始”之“事”，就是指修身、齐家、治国、平天下四事，“终始”则分别指平天下、修身。此解最初受伍观淇（字庸伯，1886-1952年）解说《大学》之启发，然其解“格物”之“格”，取《说文》所谓之本义――“格，木长貌”，兹不从。伍解参见梁漱溟：《梁漱溟先生论儒佛道》，广西师范大学出版社，2004年，第122～156页。而所谓“知所先后”则并非如朱熹所说，“知明德”“知止”为先，“亲民”“能得”为后，而是说知道以修身为先，以齐家、治国、平天下等为后。当然，如果认为“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这十六个字，并非特指身、家、国、天下四物和修、齐、治、平四事以及大学之道等而言，而是泛指万物百事及任何道而言，那它们在结构上就只是泛论以启下文，而无承上之用，但这并不妨碍本文后面对“格物致知”的解读。知道并遵照这种先后次第去做，就可以一步一步接近“平天下”或“明明德于天下”这一“至善”之道，最后完全实现它。
基于上述解释，所谓“格物”，就不是朱熹所谓的穷至天下万物之理。“格”训“正”，《方言》：“格，正也。”《孟子・离娄下》：“谓大人为能格君心之非。”赵岐注：“格，正也。”《古文尚书・酌》：“匡其不及，绳愆纠谬，格其非心。”孔颖达疏曰：“格其非妄之心，心有妄作，则格正之。”“格谓检括，其有非理枉妄之心，检括使妄心不作。”“物”就是指身、家、国、天下四者。劳思光认为，所有先儒对“格物”的解释都没有确定证据，我们今天同样也没有。但他认为“物有本末”之“物”是指意、心、身、家、国、天下等六者。参见劳思光：《大学中庸译注新编》，香港中文大学出版社，2000年，第7～9页。“格物”即正物。正物意谓端正物之本末关系，亦即以身为本，家、国、天下为末。能端正身与家、国、天下之本末关系，则可“致知”或“知至”，亦即知修身与齐家、治国、平天下四事之先后。此解最初受张岱年观点之启发。但他据《苍颉篇》“格，量度”之训，解“正物”为衡量物，兹不从。参见张岱平：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987年，第244页。梁涛也持这种观点，但他接受杨柳桥“格物即正名”之见，解“物”为“名”，兹不从。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第127～129页。端正了四物之本末关系，知道了四事之终始先后，就该知道“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”《大学》原本对这种“知”有个总结性的评价：“此谓知本，此谓知之至也。”可惜这一评价性的总结被朱熹割移至他自己所谓的“传之五章”。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6页。“知本”之“本”，并非特就“身”或“修身”而言，而乃泛指。之所以认为这种知乃“知之至”，就是因为有了这种知――“知所先后”――“则近道矣”。
“知至”之后，再诚心实意地以之为念而求实现之，这就是“诚意”-“正心”。“诚意”“致知”“格物”三者之间的关系如此理解，正与首章语境相吻合。
“格物致知”之意在首章语境中本来即如此自明，因此《大学》方才唯独对“致知在格物”没有另外再做任何解释。可是朱熹却因为要顾全他自己的理论，竟然认为《大学》原有对“格物致知”的解释，只是后来亡失了。于是乎，他就“窃取程子之意以补之”，②做出了历史上最大胆的补经之举。
五、细论“八条目”之间的关系
虽然统而言之，作为工夫的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等八条目，都处在前后相随、次第井然的同一个因果系列之中，但若把八条目分成不同的亚系列而细论之，则各亚系列内部各条目之间的关系，与其他系列内部各条目之间的关系，实际存在着微妙而重要的差别。为免以其昏昏使人昭昭，为了准确而全面领会《大学》首章之要义，分析并指出这些差别似乎并非可有可无之事。
就“格物-致知”这一亚系列而言，“格物”作为“致知”的充要条件之意味较重。因为唯有端正身、家、国、天下四者的本末关系，才能够而且也必然能够知道修身、齐家、治国、平天下四事的先后次第，而知道了后者才意味着且必然意味着端正了前者。
而“致知”之于“诚意”，却并非充要条件，而只是必要条件，因为虽然不知修、齐、治、平四事的先后次第就无法做到首章所谓的诚意，但知道了也并不就必然能够做到，而还需要有其他的条件，如学者必须要有修齐治平的愿望和追求等。
“诚意”与“正心”这两道工夫，在时间上显然难以分出先后。“意”和“心”，也并非如“物”和“知”、“知”和“意”、“身”和“家”等那样，是虽相关但却相互外在的两物，而是同一物之显和隐、动和静的关系。“意”并不在“心”外与“心”相对成另一物，而本来就是“心”之所发。“心”不起念则为静为隐，一起念成“意”则为动为显。因此，就首章所赋予给“诚意”和“正心”的内涵而言，意之诚同时就是心之正，而绝非“意诚而后心正”。之所以说“欲正其心者先诚其意”，不过是因为“心”若不发为“意”，则静隐而致“正心”无从入手，心只有发为“意”而动显方可“即诚意而正之”，但并非先诚意而后正心，而是“诚意即正心”。虽然“意”的出现只有“心”存在之后才有可能，但这并不意味着“诚意”和“正心”之间有先后关系。另外，《大学》之所以认为“诚意”“正心”有先后，也是出于行文气势和行文方便之需要，这是古人为文的习惯。因为平天下、治国、齐家、修身、正心之间有明显的先后次第，故为了行文的势畅气贯以成修辞之美，而谓“欲正其心者先诚其意”“意诚而后心正”。从逻辑上而言，“诚意”之于“正心”，也是充要条件。唯有“诚意”才能够而且必然能够“正心”，“正心”了才意味着而且必然意味着“诚意”了。
从首章的语境来看，正心与修身，显然先后次第分明，正心是修身的前提和基础，未有心不正而身可修者。当然，也未有心正而身不修者。因此，正心应该也是修身的充要条件。唯有正心才能够而且也必然能够修身，修身了才意味着而且必然意味着正心了。
修身、齐家、治国、平天下四事，无论在事实上还是在逻辑上，显然都有先后之分。就事实而言，虽然修身可以是齐家之前提和基础，但修身了未必就能齐家，其余齐家、治国、平天下前后相邻的两两之间亦然。因此，修身之于齐家、齐家之于治国、治国之于平天下，在逻辑上就只是必要条件关系，与致知之于诚意一样，而与其他亚系列内各条目之间的充要条件关系不一样。
关键词:朱熹;朱子学者;民本思想
朱熹(1130—1200)一生中的大部分时间都在从事教育工作,使朱熹的民本思想广泛影响了其身后朱子学的继承者们,使朱子学者成为民生思想的代言人。
一、正君为治,民贵君轻
朱熹一生与下层百姓相处时间较长,他对普通的“小民”有着较深的了解和同情,他主张国君要爱养民力,存恤百姓,减轻对他们的剥削,以达到力穑厚生的目的。为了实现真正的为治之体,朱熹把儒家的君德说发展成为限君意义的正君说,反对君主的专断独裁,他曾向赵扩皇帝提出防止君主独断的主张:“而凡号令之驰张,人才之进退,则一委之二三大臣,使之反复较量,勿徇已见,酌到公论,奏而行之,批旨宣行,不须奏复。但未令尚书省施行,先送后省审复,有不当者,限以当日便行缴驳。如更有疑,则诏大臣与缴驳之官当晚入朝,面议于前,互相论难,择其善者,称制临决。”[1]但因此得罪了皇帝,失去了做“帝王师”的资格。
朱熹认为,国家以民为本,社稷是为民而设立的,国家的存亡、君主地位的轻重与巩固与否,都是由人民决定的。对此,朱熹提出:“人君为政在于得人。”他在《四书集注》解释:“丘民,田野之民,至微贱也。然得其心,则天下归之。天子至尊贵也,而得其心者,不过为诸侯耳,是民为重也。”历代朱子学者继承和发扬了朱熹正君重民的思想。如为朱熹完成未成书稿的蔡沈,就墨守了朱熹的正君理念。蔡沈字仲墨,号九峰,他是朱熹弟子中最有成就的,他同情百姓的生活,希望国君能有善心,惠及民生。他在《书经集传序》中写道:“二帝三王之治本于道,二帝三王之道本于心,得其心则道与治固可得而言矣。何者?精一执中,尧舜相授这心法也;建中建极,商汤周武相传之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰诚,言虽殊而理则一,无非所以明此心之妙也,至于言天,则言心之所自出,言民,则谨其心之所由施;礼乐教化,心之发也;典章之物,心之着也;家齐国治而天下平,心之推也;心之德,其盛矣乎?”在这里蔡沈得出了君主对百姓“得其心”是“天下平”之根本的论断。
朱子学者真德秀(1178-1235)字实夫,号西山,他是朱熹的私淑弟子,长期受教于朱熹的学生詹体仁。真德秀希望君主能去欲达仁以达尧舜仁德的境界。他说:“等而上之,其位愈高系民之休戚者愈大,发一残忍心,斯民立遭荼毒之害,发一掊克心,斯民立被洙剥之殃。……已欲安居则不当忧民之居,已欲丰财,则不当峻民之财。故曰:已所不欲,勿施于人。
其在圣门名之曰恕。强勉而行可以致仁矣。当斯民憔悴之时,抚摩爱育尤不可缓。”真德秀还以天理为名,阐发了施仁政促民生的思想,认为国君要与众共议国家大事,赏罚分明,使民有衣食,他在《奏议》中谈到“天下之事非一家之私,何惜与众共之。……朝廷之于天下,当如天地之于万物,栽培倾覆,付之无心,可使一毫私意于其间哉。”明代朱子学者张岳则强调君主必须服从人心,并利用灾变来警告皇帝,以达到正君心,促民生的目的。他说“帝王举动当顺天意,观天意者验之人心而已。……陛下何苦违众志以拂天意乎?……天子不克肖乎,天地则必出灾异以谴告之。
不修德以回其怒,行且亡之矣。今也凶荒相仍,盗贼充斥,地震于下,龙斗于上,其所以儆戒陛下者至矣。”李光地是清初朱子学的集大成者。李光地认为民心可畏,作为国君要关心贫穷百姓,只有民心无怨背,才能天命固而天下治,他说:“贫害甚于寡,帮不患寡而患不均也。……天下交则泰,天下交则治。天地不通则闭塞而成冬矣,君与臣民之情阔绝则天下无邦矣。”李光地提倡国以民为邦本的思想深深地影响了康熙帝的治国大略。
二、惩贪为民,清廉勤政
朱熹认为裕民富民的最大障碍是来自豪强地主与贪官污吏的勾结,主张严厉打击扰民敛财的贪官污吏,为官者则应做到清廉自守。
朱熹在为弟子们授课时也表露了为官要以民事为重的思想:“为守令,第一是民事为重,其次则便是军政,今人都不理会。”所谓“民事为重”,就是“以民为本”,全心全意地为老百姓办事。朱熹关心民生,反对官吏贪恶,他在同安为官时在米仓墙上题诗作为他和官吏们的信条:“度量无私本至公,寸心贪得意何穷?若教老子庄周见,剖斗除衡付一空。”[10]淳熙八年,朱熹任浙东常平茶盐公事,他六劾台州贪官唐仲友,为民请命,受到了当地百姓的称赞。
朱熹也严格要求朱氏子孙如果从政一定要以民为本,严禁贪贿,在武夷山星村镇大年村,至今仍然生活着二十多户人家,他们都是朱熹的直系子孙,村里朱子家祠墙上至今仍保留着乾隆时期留下的禁贿碑,碑文写明朱氏子孙当官若有贪贿行为死后不得进朱家祖坟。朱熹的为官态度影响了一代又一代朱子学者。
黄干(1152—1221),朱熹四大弟子之一,他在浙江嘉兴石门酒库任上揭露库吏同奸商公造私酒;嘉定五年,黄干在江西新淦县令任上,上奏揭发该县胥吏勾结豪民,将职田当作官田变卖,“遂使一千二百余石之职田,一旦尽变而为豪民田。”[11]朱子学者真德秀非常重视民生,提出为官要以身作则,以通下情,他说:“某愿与同僚各以四束自勉而为民去其十害。
何谓四事“曰律已以廉、抚民以仁、存心于公、莅事以勤是也。
何谓十害?曰断狱不公、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、纠罚取财、纵吏下乡、低价买物是也。”[12]真德秀作为地方官吏能想到这些是难得可贵的。
真德秀认为为官要存心以公,他说:“居官临民而逆天理,违国法,于心安乎?雷霆鬼神之诛,金科玉条这禁,其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情,不挠于私请,庶几枉直适宜而无冤抑不平之叹。”[13]李光地为官业绩显着,在政期间,无有私谒,不徇私情,不与贪官污吏同流合污,他曾弹劾云南布政使张霖假设诏旨,贩鬻私盐,得银百六十余万两,结果朝廷将张霖论斩。李光地本人却能清廉勤政爱民,深受地方百姓喜爱,离任泉州时,百姓夹道送别。康熙曾说:“李光地自任直隶巡抚以来,每年雨水调顺,五谷丰登,官吏兵民无不心服。”[14]三、省赋恤民,关心民苦其一,朱熹主张薄取于民。南宋时期是中国封建社会后期苛捐杂税最多的一个时期,朱熹认为“民富”是“君富”的基础,针对统治阶级在赋税方面的各种弊端,提出了一系列补救的主张和措施。
朱熹《庚子应诏封事》中主张:“天下国家之大莫大于恤民;而恤民之实在于省赋;省赋之实在于治军;若夫治军省赋以为恤民之本,则又在夫人君正其心术以立纲纪而已矣。”[15]绍兴二十三年(1153年),朱熹赴同安主簿任上,他就对朝廷经总制的QIAOQUHAODUO进行了抨击,他说经总制钱是“民所不当输,官所不当得,制之无艺,而取之无名。”[16]朱熹知南康军,一到任便在第一道榜文中宣布了宽民力、敦风俗、砥士风三条施政大纲,把对百姓施仁政、除繁税,解决民力日困的严重社会问题放在首位,并先后八次上书为星子县减税。
其二,朱熹重视救灾扶弱。在遇灾荒年景,朱熹主张豪家大姓以余米存恤和接济佃户,以使贫民下户没有流移饥饿之患。孝宗乾道三年(1167年)秋,崇安发大水,朱熹奉府檄视察灾区,通过各种方式积极赈灾救荒,但同时也对部分官僚救灾不力感到不满,他说:“今日肉食者,漠然无意于民,直是难于图事。”[17]他首创社仓,在青黄不接之际,由国家和地方政府出面,薄利贷给饥民,使其免受高利贷等的盘剥。
淳熙九年(1182年),长江下游旱情严重, 53岁的朱熹任浙东常平使,朱熹冒着酷暑察访灾情,朱熹不顾疲劳,连夜起草《奏台州免纳丁绢税》等五道奏章,将台州灾情和百姓的痛苦如实向皇帝作了汇报,恳请朝廷减轻台州人民负担,这些体恤民情的奏章最终打动了孝宗皇帝,同意了朱熹的奏章中免除台州赋税的要求。
朱熹知南康军时全力救灾,向朝廷上《乞放租税及拨米充军粮赈济状》,最终使朝廷在南康检放苗米八分以上,共三万七千余石,并多方招引其他州郡的客贩米船来南康出售米粮以缓解灾情。经过努力,朱熹在这次救灾中“凡活饥民大人一十二万七千六百七口,小儿九万二百七十六口。”[18]朱熹省赋济民的思想影响着历代朱子学者,黄干追随朱熹二十余年,对朱熹的道德、学问都十分推崇,认为朱熹的人格为理想人格。他说“公平正大者先生之心,刚毅勇决者先生之气,严威俨恪者先生之容,精深博广者先生之学。”[19]朱熹去逝世后,黄干继续发扬其变革社会,为民请命的作风。嘉定八年(1215年)八月,黄干受命知湖北汉阳军,当时湖北数郡大旱,成以汉阳军为甚,“乡村草民皆掘草根以食。”[20]监司无一人过问旱情,百姓饿死者不计其数,黄干力抗两司,全力投入社会救灾,从各处设法筹集米粮七万余石,以市价的一半卖给灾民。从嘉定八年冬至嘉定九年春,黄干共收外地流民二千七百多人,皆发常平仓赈济。他还上书漕司,主张将湖北诸州所管鱼湖,所收课利,尽行蠲免,而“所产渔蚌之属,听贫民从便采取。……使贫民得采鱼为食,以度饥荒。”[21]真德秀思想墨守朱熹,并发扬了朱熹的民本思想,最终成为一个封建社会中难得的关注民生的政治思想家。他为官二十余年,素有盛名,全祖望说:“西山之望直继晦翁。”[22]真德秀在任江东转运副使时,当时旱、蝗极为严重,其所属太平、广德两州尤甚,他与留守宪司大讲荒政,亲自到广德、太平两州救荒,发禀赈给,裁判不关心民间疾苦的贪官污吏。在知泉州时,真德秀同情民困,设立惠民仓、社仓、慈幼田和置义田,使百姓在青黄不接和灾荒时能得到救济。
一、致良知的理论学术价值
1、朱子理学中"天理"的内涵
理学发端于北宋，经周敦颐、二程，朱熹最终建立起整套理学体系。在朱熹那里，理也叫"太极"，"太极只是天地万物之理。（"《朱子语类》卷一）"太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。"是"至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则。""所以然"即是决定事物之所以成为事物的内在本质或规律，是"物理"，"事理"；"所当然"则是规范人的活动的各种准则（主要是道德准则），是"性理"。理是超时空的实体，是"形而上者"，构成生物之本：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然道器之间，分际甚明，不可乱也。（"《答黄道夫》，《晦庵集》卷五十八）理气关系就是形上、行下，道器，形式因、质料因的关系，人与天地万物是是由理和气构成的，理是气之所以然的本体依据，人物之生，禀理为性，禀气为形，气之清浊各有不同，才造成有贤有愚。普遍的、外在的天理赋予人为人性，赋予物为物性，构成人和物的本质，同一的本体即天理之所以然表现在不同的现象中就是性理之当然，物理之实然，事理之必然，这就是理一分殊，"本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只是一已，及散在江湖，不可谓月已分也。"天理是总规律，万事万物各自的特殊规律虽然千千万万却都是物理事理，但都是从天理那里来的，是天理在具体事物中的表现，而性理之当然终极化为天理之所以然，于是物理之实然，事理之必然都转化为性理之当然，将至善赋予万事万物，成为宇宙的普遍原则，把宇宙万物都镀上了道德的光芒，因此要求理，把握形而上之天理，就要格物致"知"，朱熹解释格物致知为"言欲致吾之知，在即物而穷其理也"，认为人要体认天理，必须接触万事万物，去体认蕴涵于万事万物之上之物理事理，即向外穷理以求得知识，追求性理也就是天理。这也是朱熹的知行观和工夫论。见《大学章句》中的补传：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
在这里，由于人心之知有未尽处，人心所禀受的天理尚没有完全为人所认识，所以需要"必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，"朱熹通过格物的方法认识事物之中蕴含的天理，这与儒家修身齐家治国平天下的责任感和使命感是一脉相承的，朱熹以儒家正统自居，固然追求道德伦理上的提高与超越，这是千百年来儒家矢志不渝追求的优良传统和最终目的，朱子认为《大学》之"格物致知"是要求学子通过认识外物最终明了人心之"全体大用"，其实也就是性理之所以然，通过学习达到变化"气质"的目的。他强调学习的重要性，认为人的道德水平随着知识的增长而增进，由道问学到尊德性。
2、"理"的外在制约性不能解决内在道德性的意愿要求
在朱子体系中，理同时又是当然之则，具有外在的性质特点：说是非礼勿视，自是天理付与自家只眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理与自家只耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理。理实际上作为超验的主宰而支配着主体的行为，表现为异己的、外在的规范，具有自不容己的特点："君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也。"事实上朱熹在这里把自律和他律混淆在一起，世界被二重化了，一面是形而上的性理世界"则只是一个净洁空阔的世界，无行迹"，一面是依存于理的物质世界，但由于理的先天超验性，朱熹不能把这二者统一起来。因为对万事万物的具体的物理的探究终究不能必然导致认识主体的内心心灵的升华，外在的道德律令只有和主体的内在意愿结合起来，才能自觉地转化为有效的行为规范。而每个人所受禀赋的气因有清浊之分，故有贤愚之别，并非人人都是圣贤君子，即便是格尽天下之物理，又如何能自觉达到儒家所追求的修身，提高道德境界，成圣成贤？从事物理研究的知识论的工夫进路无法导致必然的道德性理的实现，这就存在一个无法回避的问题，"道问学"何以必然导致"尊德性"？在王阳明看来，朱子训格物致知为即物穷理。"上而无极，、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。（"《朱子语类》卷十五）欲以格天下之物而达诚自家意的目的，显然是徒劳的。"先儒解格物为格天下之物，天下之物如何可格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？"其格的后果只会析心与理为二，使主观之心与客观之理不能成为一体。朱子以理为高高在上的本体，作为认识主体和行为主体的人只能通过探究万事万物之理来达到对绝对的天理体认，将天理置身于作为认识主体的心之外，这就导致格物方法和成圣目的的背离和紧张，削弱了知识论的道德实践功能，不可避免地在朱子学内部造成知识探求和道德实践的紧张和分立。这就成为朱子理学体系的硬伤，受到其后心学一派的质疑和批评。
二、致良知说的现实教育意义
1、朱子理学的历史弊端
明王朝开国伊始就将百年前同为朱姓本家的朱熹的学说作为主流思想学说，朱子理学受到统治阶级的大力尊崇和宣扬。洪武三年正式建立科举制度，规定以八股文取士，专取四书五经命题，其中四书以朱熹的《四书集注》为依据，"其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义。"明成祖朱棣以藩王起兵，使用武力夺去了他侄儿建文帝朱允炆的皇位，但是在提倡朱子学方面也是不落人后。永乐年间，状元出身的胡广等人奉御旨编订三部《大全》即《五经大全》《四书大全》，《性理大全》，礼部刊赐天下，规定科举考试以《大全》为准绳，这三部大全实际上是以朱子学为标准所做的经传、集注的汇编，其目的是统一思想，"合众途于一轨，会万理于一原。"举子士人只有背诵和固守朱学教条才能跻身仕途，一般士人都被科举弄得神魂颠倒，拘泥于师训和繁琐的注疏，思想僵化，无才无能，为功名利禄丧失常心和人品；读圣贤之书，不是为了正其心诚其意，学习实践圣人之道，而是为了作时文，为了应付场屋考试，嘴里说的是孔孟之言，做的却是利己之行。朱子学和功名利禄挂上了钩，这就使得朱子学逐渐僵化、支离化，丧失了内在的精神活力，变成了和修身养性无关的东西，甚至沦为争名逐利的工具。士大夫"终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。（"《传习录》中）皇帝昏聩，数年不朝；朝堂之上，奸佞当道，良善遭恶；市井之中，争名逐利，世风日下。明朝正德嘉靖年间，封建社会危机四伏：土地兼并严重导致流民增加，农民起义频繁发生；商品经济迅速发展，资本主义萌芽出现，成为冲击封建经济的新的因素；封建统治腐败，统治阶级内部矛盾重重，宦官专权，藩王起兵争夺皇位，封建伦理纲常受到不断冲击和破坏。#p#分页标题#e#
明代封建统治阶级为了加强统治，在思想领域"一宗朱子之学。令学者非五经、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲（"《高攀龙传》，《东林列传》卷二）而被奉为正统的朱子学说却已经失去了生命力，日益支离化和功利化，导致学用脱离，言行不一。"王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。"读书人不是以尊德性为本体，以道问学为功夫，知行相顾，成为圣贤，而是琢磨着八股文的章法，寻思如何通过考试做官发财。而那些贪官奸臣大多是开口必称孔孟程朱、通过科举考试进入官场的读书人，十年寒窗的理学熏陶并没有使其成为圣贤君子，反而使其更为虚伪，奢靡。"士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠赏而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学，（《书林司训卷》，《全集》卷八）大多高级知识分子忘记了儒家兼济天下的社会责任感，不但不能担当起矫治社会弊病的重任，反而自觉成了败坏社会的帮凶。朝廷御用的朱子学，成了世人钓名射利的工具，"记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。（"《答顾东桥书》，《传习录》（中）《王文成公全书》卷二），闻见之知的增加伴随的并不是伦理道德，修养境界的水涨船高，而这与儒家所追求的修身齐家治国平天下的理想抱负产生了严重的背离，这就强烈呼唤一种新的学术理论来拯救时弊，达到澄清心灵、拯救社会风气的作用。
王阳明作为信奉儒家的知识分子，自幼接受孔孟之道的说教，当然继承了儒家修齐治平的价值取向，时时不忘兼济天下，革除时弊。他一生经历成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面对社会危机，深感于"天下事势如沉疴积痿"，已到了"何异于病革临绝之时"，所以决心要寻求一种能使天下事势"起死回生"的良方。他以为当时读书人沉溺于理学，只作为饵名钓誉之阶，无补于社稷安危："言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。。。。。。圣人之学遂废。（"《别湛甘泉序》，《王文成全书》卷七）在他经历了遍读群经和仕途沉浮的各种经历之后终于建立起了一整套心学理论，提出了"致良知"说，强调"发明本心"，向内心深处找回被物欲蒙蔽的天理良知，把外在的社会道德规范转化为人的自觉的意识和行为，这是王阳明在继承陆九渊"心即理"思想和改造朱熹的格物说的基础上形成的新的学说，开启了新的学术风气。
2、致良知说的当代现实意义
〔关键词〕 朱熹，公正，心里公，公正事，公正主体，公正秩序，公正标准
〔中图分类号〕B244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2013）06-0019-04
“公正”是当代社会重要的价值诉求，而中国古代也有对公正的探讨。先秦各家和北宋诸贤都提到过“公”的概念，“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”（《论语·尧曰》）“公生明，偏生闇。”（《荀子·不苟篇》）“圣人之道，至公而已矣。”（《通书·公明》）“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”（《河南程氏遗书卷第十四》）可是“公”如何扩展到“公正”？公和正的关系怎样？在中国哲学的研究中，这些问题一直没有得到重视。朱熹对“公正”却有较多论述，不但区分了公和正各自的含义，而且对公和正内在机理进行了分析，形成了具有鲜明特点的较为系统的公正思想。
一、公正的内涵
公正虽然是一个社会政治概念，可朱熹是从个人内心的动机出发来解释公正。他分析了公和正的含义及相互关系，并指出了由“公”到“正”的实现过程。
1.公和正。朱熹认为公正二字包涵了公和正两方面的意思，两者不可分开。“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。” 〔1 〕 （P645 ）他认为“公”是从心上说理，“正”是从事上说理，同时两者相互补充，联系密切。他还用体用概念来解释公和正。“公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备矣。” 〔1 〕 （P645 ）“心之平”与“理之得”构成了体用关系，朱熹显然把“心之公”看作体，把做事合理看作用。因为朱熹认为公心是主要的。“惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。” 〔1 〕 （P645 ）看来“公正”之中，“公”最根本、最重要。只有做到内心公了，做事自然正，即合于理。所以，公和正是同一个过程，心里公，做出的事自然正。公正也就是天理从内而外的实现过程。内心公，做事才能正，公正包涵了内外两方面的要求，即“心公”和“事正”。
2.公心。朱熹认为人所禀受的天理为公，而公心来自于天理之公。“盖天理者此心之本然，循之则其心公而且正” 〔2 〕 （P639 ）“仁义根于人心之固有，天理之公也。” 〔3 〕 （P202 ）朱熹认为人心本来就具备了仁义这样的道德，正是天理赋予人心公的品质。朱熹喜欢讨论天理人欲，其实讨论天理正是讨论公的来源问题。人心本来为公，“公”即是“公心”。朱熹把心的本来状态看作公心。“人心之公，每为私欲所蔽。” 〔1 〕 （P225 ）他把公心看作先在的，把私欲看作后在的。因为人所禀受的天命之性是至公无私，公心就是禀受天命之性的心。
既然人心本来是公的，人要做的就是去私欲，保持本来具有的公心。“做到私欲净尽，天理流行，便是仁。” 〔1 〕 （P117 ）做到私欲去尽之后，就能达到仁的境界。朱熹所说的“存天理，去人欲”，也正是提倡公心，反对私念的表述。心里公是实现公正的重要步骤，这种公心虽然有先天的天命之性来支持，可是，现实中却需要人通过不断努力来实现，并不能一劳永逸地保障人心为公。
3.事正。朱熹认为心里公的自然结果就是行事正。“官无大小，凡事只是一个公。若公时，做得来也精采。便若小官，人也望风畏服。若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢。” 〔1 〕 （P2735 ）在朱熹看来，做官只有做到公，自然做得正，做得精彩。“将天下正大底道理去处置事便公，以自家私意去处之便私。” 〔1 〕 （P228 ）朱熹希望人们能以“正大底道理”去做事，也就是怀着公心。他非常看重官吏的内在品质，认为拥有公心的官员才能够管理好国家。“用一善人于国，则一国享其治；用一善人于天下，则天下享其治。” 〔1 〕 （P582 ）朱熹所强调的正是官员的个人品行，这种品行直接导致其做事对于社会的公正与否。
同时，朱熹提出“正君心”来保障国家的公正治理。“天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。” 〔2 〕 （P590-591 ）朱熹认为君主是否拥有公正的心对整个国家的治理影响巨大。如果君主拥有公正心，就会任用公正之人为官，国家就能够得到更好的治理。
4.公是君子品格。“君子之心公而恕”。 〔3 〕 （P148 ）君子总是怀着公心。“君子之于人，非是全无恶人处，但好善恶恶，皆出于公。” 〔1 〕 （P581-582 ）君子并非不会表达厌恶的情感，只是他们所有情感的表达都出于公心。朱熹也用公和私来区分君子和小人。“君子小人趣向不同，公私之间而已。” 〔3 〕 （P71 ）他认为君子和小人最主要的区别是君子倾向于公，而小人倾向于为私人谋利益。“君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱。君子公，小人私。” 〔1 〕 （P583 ）君子和小人都有爱的情感，但是关键看这种情感是否出于公心。正因为君子和小人对公私的不同，所以君子能够和而不同，小人却同而不和。“盖君子之心，是大家只理会这一个公当底道理，故常和而不可以苟同。小人是做个私意，故虽相与阿比，然两人相聚也便分个彼己了；故有些小利害，便至纷争而不和也。” 〔1 〕 （P1111 ）这正是君子和小人区分的深层原因。
朱熹认为正是由于君子小人对待公私问题的不同立场，他们其他方面的差别就很容易表现出来。“君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。” 〔3 〕 （P57 ）君子和小人的区分从公私的分歧开始，所以人们修养自身也要从最初的公私一念开始。正如朱瑞熙所说：“朱熹主张学者应懂得公与私的不同，明确区分公与私，然后消除私心，树立公心；他提倡士人和士大夫要做无私的君子，不做自私的小人；提倡官员不论大小，都要秉公从政。” 〔4 〕朱熹所说的公就是君子做事的品格，君子出于公心才能做出公正的事情。
二、公正的特征
从公正的主体来看，朱熹强调让仁义君子担任官吏，进而实现社会公正。同时，作为一种社会秩序，必须处理好公正和私恩的关系，他把公正放在优先于私恩的地位。再者，公正的判断标准不是现实中的做事结果，而是通过内心动机是否符合天理来评判。
1.公正的主体是仁义君子。朱熹把仁义君子看作公正的承载者。“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。” 〔1 〕 （P645 ）他认为仁者是一种内心公、行事正的理想人格，其实也就是君子人格。在解释“唯仁者能好人，能恶人”时，朱子说：“盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。游氏曰：‘好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。’” 〔3 〕 （P69 ）在这里，朱熹也是借用他人言语佐证公正属于仁者之心、君子之德。
同时，朱熹认为治理国家主要靠任用公正的官吏，他在晚年还向皇帝进言“唯愿诸贤协赞明主，进贤退奸，大开公正之路，使宗社尊安，生灵有庇” 〔2 〕 （P1211 ） 。这种公正的官吏也正是仁义君子。他的“进贤退奸”也就是任用仁义君子为官。公正二字多出现在朱熹谈论政事的书札中。“是以人君既正其心诚其意于堂阼之上、穾奥之中，而必深求天下敦厚诚实、刚明公正之贤以为辅相。” 〔2 〕 （P640 ）“夫以陛下之聪明，岂不知天下之事必得刚明公正之人而后可任也哉？” 〔2 〕 （P599 ）朱熹没有对国君期待公正，而是更多地把公正的使命交给了朝廷任用的具有公正品格的仁义君子。
朱熹把仁义君子看作具备公正的理想人格，同时又把国家的治理重担放在了他们身上。他的政治理想就是满朝的公正之人。对于历史上的名臣伊尹，他说：“伊尹之志，公天下以为心而无一毫之私者也。” 〔3 〕 （P358 ） 朱熹对伊尹的溢美之情，对朝廷任用公正之人的期许灼然可见。
2.公正的秩序是重公正轻私恩。先秦儒家更喜欢谈仁义而不多言公，人们更强调私恩，通过孝敬父母、通过恻隐之心推广出人们的社会规范。可是，朱熹强调公作为内心原则，进而推广到处事的公正，必然会涉及社会公正问题。
在朱熹这里，即使面对亲人，也不能够抛却公正。首先，在对待亲情问题上，朱熹没有像先秦圣贤那样坚持亲情高于一切。在谈到大禹治水“三过家门而不入”一事时，朱子说：“若洪水之患不甚为害，只是那九年泛泛底水，未便会倾国覆都，过家见父母，亦不妨。若洪水之患，其急有倾国溺都、君父危亡之灾，也只得且奔君父之急。虽不过见父母，亦不妨也。” 〔1 〕 （P1356 ）在朱熹看来，尽孝是私情，公大于私，为了国家之事，暂时可以放弃尽孝的机会。而在先秦，孝是第一位的，曾参就因为孝而闻名于世，汉代从惠帝开始，每个皇帝封号前面都带上一个孝字，作为“征辟制”的官吏选拔制度中也仅有“举孝廉”“举贤良”两科。也就是说，只要能够以孝闻名，就有机会被朝廷任用为官。可是，朱熹不再把孝看作唯一的行为原则，同时更提倡公正作为处事规范。
当有人问：“‘乡邻有斗者，虽闭户可也’，此便是用权 。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中，岂可一例不救？”朱熹回答说：“有兄弟固当救，然事也须量大小。若只是小小斗殴 ，救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事，也只得闭门不管而已。” 〔1 〕 （P1356 ）从这里我们也可以看出，朱熹并不单纯看到兄弟之亲情，而是更倾向于把所有生命都看作平等的，不提倡一切为了亲情而不论是非的做法。
孟子曾经称赞庾公之斯为了报答尹公之他的师恩，不忍心射杀子濯孺子之事。朱子说：“孟子言使羿如子濯孺子得尹公他而教之，则必无逄蒙之祸。然夷羿篡弒之贼，蒙乃逆俦；庾斯虽全私恩，亦废公义。其事皆无足论者，孟子盖特以取友而言耳。” 〔3 〕 （P296-297 ）朱熹认为庾公之斯因为私恩背弃了国家的利益，这样做不对。可见，朱熹在公与私之间，往往倾向于把公看作最主要的，即使面临亲情、恩情也不能违背公的原则。朱子正是从反对私心推进到反对私恩，私人恩惠在先秦以至整个中国古代社会都是客观存在的，可是朱熹既然倡导存天理之公、灭人欲之私，就必须反对私恩。“自家以私惠及人，少间被我之惠者则以我为恩，不被我之惠者则不以我为恩矣……去者不以为恩，获者不以为怨，如此方是公正无私心。” 〔1 〕 （P1817 ）朱熹更提倡绝对的公正，不受任何利益驱动的公正之心。“舜虽爱父，而不可以私害公。” 〔3 〕 （P359 ）他认为天子也要坚持公正，不能以私害公。
3.公正的标准是符合天理。朱熹把公正的基础看作内心禀受的天理之公，于是他评判是否公正的标准就不再是作事的结果，而是内心动机是否符合天理。他把公心看作实现社会公正的前提，认为只要有了公心做保障，做出的事情自然就是公正的。同时，任用具有公正心的君子为官，社会就更容易得到治理。于是，朱熹通过内心动机来判断人们行为是否公正。只要以公心为动机，就符合天理，就是公正。“只要是无私，无私则理或无蔽……苟能克去己私，扩然大公，则喜是公喜，怒也是公怒，哀、惧、爱、恶、欲莫非公矣。此处煞系利害。” 〔1 〕 （P2833-2834 ）可见，朱熹并不是反对各种自然情感，只要动机为公，各种感情就自然是公，其结果也必然是公正。“循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。” 〔3 〕 （P202 ）朱熹把内心动机遵循天理看作一种无往不利的方式，也就是说，怀着公心做事是对所有人都有利的方式。
朱熹认为公正来源于内心动机符合天理，于是，公正就有了一个强大的依托，成了天理的应有之义。朱熹的天理不仅包括了仁义礼智信等道德原则，而且把这种原则变成宇宙论的模式，山川草木都是天理的呈现。天理对于宇宙万物具有平等无私的态度，人们也因此应该遵循上天的规则，践行公正。朱熹的天理包含了人的本性的道德品质，同时也包含了宇宙万物之理。所以，人们公正处事既是依据自然原则，也是依据道德法则。在朱熹这里，自然原则与道德原则是一致的。公正不仅来自社会道德的善，而且源自宇宙原则的真，是真善一体的天理所孕育的。
三、公正的当代意义
朱熹的公正思想或许能够帮助我们认清当代中国社会公正问题的病因，并且在先哲的启导下开展当代社会的公正建设之路。
首先，要建立公正的信任机制。朱熹把公正的载体看作仁者或君子，希望国家任用他们来治理国家，正是基于人治社会对君子人格的绝对信任。君子和公正是结合在一起的，公正是君子的品格，君子是当时社会的理想人格，也是实现公正的关键所在。然而，当代社会已经不再是以人治为主，而是更强调用可靠的制度来实现社会治理，维护公正秩序。官员腐败堕落案件的不断出现让人们不可能再单纯相信某个人的品质，个人品质作为公正社会的保障也不再有效。人们在人格信任危机出现之后会对整个社会感到失望，这种失望情绪很可能变成对社会的恶意报复。于是，当代社会的重要任务就是树立人们对社会公正的信心。怎样来确立人们对公正的信任？建立公民对公正的信任机制，让人们相信这个社会仍然在公正地运转，正是当前的重要任务。
其次，要对公正动机进行制度保障。朱熹所说的公正是从“心里公”到“行事正”，公正的基础是内心的动机。善恶也往往取决于动机的善恶，公正取决于动机是否公正。他相信动机的公正必然带来行事的公正。而当代社会，我们认定公正与否，往往还是只从做事结果上来看。做出好事的就是好人，这是我们的一贯逻辑。当一个官员被查处之前，他可能一直被认为是一个公正的人。这正是我们制度的缺漏，也是我们一贯思维模式造成的结果。朱熹正好提醒我们对行为的动机进行关注。因为一个人是否公正根本上是个人选择的结果。他选择自己的利益为先，所做的事情就可能不公正；如果选择公众利益为重，不计个人得失，公正才能实现。在这个过程中，个人的选择至关重要，当前社会制度的建立必须考虑到个人选择的自由性和随意性，为个人选择建立一个公正的制度保障。香港法律中有“财产来源不明”罪一条，这让官员在处理财物时候就必须谨慎。因为你必须能够解释这些财产是你合法正当所得，不然，就会受到法律制裁。而当前我们的制度却是认定了罪名的财产才会被处理，没有罪名，就会默认财物为合法所得。这种以罪求贿的方式实际上是一种只关心效果，不关心动机的表现。所以，官员腐化堕落就没有从源头上进行约束，没有从动机上作出限制。也就是说，我们的制度必须考虑到个人行为动机方面，能够足以限制个人触犯法律的开端。
第三，要处理好公正与亲情和私恩的关系。朱熹试图用天理之公来取代根深蒂固的孝以及亲情关系的地位，正是看到了亲情社会中社会公正的困难；同时，他对私恩的怀疑也是提醒人们，私恩可能对社会公正形成威胁。当代社会，很多不公正现象的根源也正在于传统思想中根深蒂固的亲缘关系和私恩相授。在一定意义上，中国还是个熟人社会，只要是熟人，不管关系是否很近，利益就会向他倾斜；而陌生人就是敌人，在利益分配上，一个陌生人与一个熟人是无法形成公平竞争的。个别腐败的政府官员先为自己子女谋利益，再为亲朋好友提供便利；同时，对于那些无法攀上关系的普通民众，甚至按照正常渠道办事就很难，更不用说去参与各种社会利益的争取。也正如樊和平所说的“人情磁力场”，“人情磁力场具有封闭性， 即排他性。这种磁力场是由‘自己人’组成的圈子，在这种磁力场中活动的或是亲戚或是朋友， 或是熟人，它对外是封闭的。因此，人际交往必须先确立是自己人才好进行。” 〔5 〕这样，有权力者就不可能给所有人公平待遇，而只能是好处向自己的人情关系网倾斜。社会上的不公正现象大都根源于此。所以，公正应该成为当代社会的核心价值内涵之一。同时，当代社会核心价值的构建必须能够克服熟人社会所形成的阻碍公正的壁垒，使社会所提供的机会对所有人开放。
然而，朱熹的公正思想也有其时代的局限性。朱熹强调公正作为一种心态来保障公正事实，采用的是以“心里公”来保障“行事正”的方式，于是，一直对制度方面的要求重视不够。没有制度保障，只是一厢情愿地寻找公正的心或公正的人，尤其在当代社会是很难做到的。所以，朱熹的公正思想并未真正动摇古代社会的伦理基础，而只是在一定程度上提出了私情和公正的问题，探索维护社会公正可能的方向。同时，我们也要认识到孝道和融洽的亲情关系是中国的传统美德。我们怎样在保留传统美德的基础上，消除人情关系网所造成的公正障碍，是当今社会面临的重大课题。
参考文献：
〔1〕 黎靖德.朱子语类〔M〕.北京：中华书局，1986.
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〔3〕 朱 熹.四书章句集注〔M〕.北京：中华书局，1983.
〔4〕 朱瑞熙.论朱熹的公私观〔J〕.上海师范大学学报，1995（4）.
［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学
宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。
一、理学兴起的历史考察
8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。
佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。
以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。
二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位
“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。
这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。
三、理学发展中的两种思路
其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。
真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。
1.理与心
朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。
朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。
而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）
心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）
陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。
冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：
理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）
人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。
人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）
心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。
由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。
2.“格物穷理”与“发明本心”
在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。
朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。
所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：
上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）
把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。
陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。
象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：
人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）
即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）
象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：
先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）
象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。
由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。
四、理学的发展及其影响
鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。
朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。
［参考文献］
［1］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局,1980：491.
大家早上好！我今天演讲的题目是《杜甫的文化意义》。杜甫是中国文学史上也是世界文学史上的伟大诗人，这一点不用再讲。我今天要讲的是杜甫在文化史上的意义，因为他的影响，早就溢出于诗歌之外，溢出于文学之外，他在整个文化史上同样有着十分重要的地位。那么这一点我们从哪里来看？我想我们首先从后人对杜甫的评价来看。
一、后人对杜甫的评价
1．王安石：大家都知道，杜甫在文学史上的崇高地位，是由宋代人开始奠定的。我们先从宋人看起，北宋有个政治家叫王安石，他对杜甫就非常尊敬，他在一首题杜甫画像的诗里面，有这样一句：“推公之心古亦少，愿起公死从之游。”意思就是我推测一下您的这颗心灵是在古代也非常少有的，是非常高尚、非常伟大的一颗心灵。我非常希望您能够起死回生，让我跟您交朋友，然后跟您一起去四处游览。可见，他对杜甫非常仰慕。
2．朱熹：我们再看一下南宋理学宗师朱熹的评价。大家都知道，南宋的理学家对于历史人物的评价是非常严格，甚至是苛刻的。朱熹就是这样，我们看一部《朱子语类》，里面不受到他批评的历史人物是非常少的。但是朱熹认为中国历史上有这样五位人物是伟大的人物，他把这五个人称为“五君子”，这五位人物是哪五位呢？第一位是三国时期的诸葛亮；然后是唐代的三位：杜甫，颜真卿，韩愈；最后是北宋的范仲淹。诸葛亮和范仲淹这两位人物我想不用我多讲，大家都很熟悉。他们在政治上面，在道德上面都有很高的建树。值得讨论的是唐代的三位。先看颜真卿，大家也许知道他是伟大的书法家，颜体的创始人，但是颜真卿也是一位著名的忠臣烈士，他是为了坚决维护国家统一，坚决反对藩镇的割据叛乱而被杀害，宁死不降。再说韩愈，大家当然知道他是文学史上的著名人物，“文以载道”的提出者，发动了唐代的古文运动。同时韩愈在他一生的政治行为中间，每当国家需要有人站出来说话的时候，他总是仗义执言，奋不顾身出来说话，多次被贬到南方荒远之地。这样几位人物，除了杜甫以外的四位，应该说他们生平在政治上面，在其他的行动上面都有很多建树。惟独杜甫应该说他不算是一个政治人物，杜甫一生在政治上的建树，几乎没有多少可以值得提起的东西。他除了在肃宗朝里面偶然仗义执言，上书救房琯，从此受到朝廷疏远以外，其他时候始终是身居下位，默默无闻，甚至很多时候他是处于民间的。但是就是这样一位人物，为什么也得到了朱熹的高度赞扬，为什么在朱熹看来杜甫可以在从诸葛亮到范仲淹这样一张名单中间占有一席之地？那么朱熹说得很清楚，关键在于他们五个人都有一颗伟大的心灵。朱熹的原话这样说，他们都是“光明正大、疏畅洞达、磊磊落落，而不可掩者也”。也就是说他们在人格上面成为楷模，这显然不是一种文学的评价，而是一种文化的评价。
关键词：明朝；区域来源；政权性格；“江浙士人”；宦官势力
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.01.011
政治史虽产生于庙堂之上，但卷入其中之人物，却来源于不同地区。相应，政治史之运作，便包含不同地域互动、冲突、协调之色彩。故而，从地域出发，审视政治运作的具体过程，是政治史研究颇值借援的方法与视角。本文尝试从明朝建国前后，不同政治群体的区域来源、文化特征及其互动关系入手，审视由此而造成的政治斗争与制度变迁。
一、朱氏政权的区域来源与儒风不昌
朱元璋与构成其统治主干和基础的“淮西集团”出身于淮河以南，这一地区在南宋与金朝对峙中，处于南宋管辖之北边极限，相应容易受到来自宋、金两方面文化的影响。元末农民战争前期阶段主要是农民军内部的战争，朱元璋以淮河与长江下游之江淮地区为大本营，陈友谅以长江中游之湖广、江西为大本营，张士诚以长江下游之江浙地区为大本营，方国珍以浙南沿海地区为大本营。若从南宋地理分野而言，朱氏政权所在地为南宋北疆所在地区，而其它三种势力则属南宋京畿与地区。若从南宋政治格局而言，朱元璋与“淮西集团”为边鄙粗人，而其它政权治下则多儒学士人。四种政权虽皆标ァ案此巍保1但由于这种政治地理、文化传统之不同，在政权性格上呈现出显著差异。
北宋鉴于中唐、五代藩镇坐大，而大兴文官政治，与士大夫共天下，颇有儒家政治之追求。在这一政治文化下，北方以首都开封为中心、南方以江浙为中心，儒学呈现复兴、发展，乃至攀上巅峰。北宋覆屋之后，理学重心遂完全转移至南中国，尤其是首都杭州附近之江浙东西二路。伯颜下江南，南宋既灭，对当地经济、文化采取包容态度，南宋理学遂仍保存于杭州、江浙东西二路，只是行政区划改成了江浙行省、江西行省。元朝政治本位虽一度由草原向汉地转移，但政治立场一直游移其间，这便造成儒学作为汉族文明之代表，并未获得独尊地位，而与藏传佛教、伊斯兰教一样，成为元朝管辖不同文明区域的工具之一。因此，虽然忽必烈在建国伊始，便仿照汉制，建立了中央集权式的国家体制，但却以草原体制并行其中，而在政治精神上仍基本沿用“家产制”政治思想，在经济上重用西域回回，在信仰上亲笃藏传佛教。故而，有元一代，元廷虽在形式上征召、聘用江浙士人，并设立翰林院，专蓄理学、文艺之士，但仅为政权之附丽，于国家大政并无关系。两宋以来“与士大夫共天下”的政治传统遂受严重冲击。缺乏仕进空间之儒学，由于丧失利益驱动，而归于沉寂，仅为江浙士人学术研习之寄托。1
陈友谅、张士诚、方国珍政权所在地既为南宋文化重心，张士诚治下之杭州更为南宋故都所在，故而三种政权在建立之初，便受到当地儒学风气影响，招徕贤士、充斥政府。其中，张士诚政权重用文士、乐享太平之政治风气，未尝没有接续南宋遗风之迹象。而与之相比，朱元璋政权在淮河流域最初建立时，以淮西集团为政权柱石，该集团以武将为主体成分，且多有将才，在开国前后一系列内部清洗后，仍能具有很强战斗力，开拓明初广阔边疆。与之相比，文官数量较少，吏员出身之李善长竟为其中文人之代表，淮河流域之儒学不昌，并造成朱氏政权最初缺乏儒学氛围，于此可见一斑。朱元璋之招徕儒士是在占领南京之后，主要有江南四名士与江西朱升等。虽然朱元璋有气吞山河之胸怀，对江浙士人非常重视，但由于朱氏政权统治基础与精神风气已然形成，朱元璋亦有边鄙之人粗俗却实用之政治观念，故而仅以江浙士人为典章制度之制定者与军队幕府之佐贰官，并不以其为政权主体。这种右武左文之精神，不仅使朱氏政权核心群体较为团结，而且使朱氏政权体现出强烈的实用精神，从而能在元末农民战争中，发挥出坚强而实用之领导力量，是朱氏政权能够翦除群雄、统一全国之体制基础。
明初延续了这一政权性格，将右武左文政策贯彻于整个国家体制，比如武将可封爵，文官却不可；武将死有谥，文官却没有；淮西集团充斥军政部门，江浙士人却仅任礼部、翰林院等负责制定典章制度之机构。2明初右武左文格局十分明显，后世文官政治兴起之后，仍长期受其制约。朱元璋之所以实行如此政策，既出于重用淮西集团之需要，只能安排江浙士人于相对闲散部门；同时也与其打击敌对势力有关。由于陈友谅、张士诚、方国珍余部多有逃遁海上者，朱元璋为防范这一海寇势力与陆上残部相结，从而采取强迁江南民众于凤阳之举措；对失败政权之旧部士人，亦加罪迁徙，3或表面征召，实际置之闲地，甚至设“不为君用律”，加以打击，以控制其社会活动。虽然一意重用淮西集团有酿成其坐大之风险，但朱元璋既早已心存翦灭淮西集团之念，江浙士人便不具有制约其它政治势力之筹码作用。
二、洪武时期加强专制与压制江浙士人
伴随淮西集团被诛杀殆尽，江浙士人或被征召，或应科举，从而大量充斥政府，4似乎江浙士人成为明初政权的主导力量。但事实却并非如此。朱元璋出身社会最底层，又在统一战争中屡经部下叛乱，当时其它政权内部叛乱之事亦经常发生，受此影响，朱元璋对政权控制非常严格，重用私人，尤其是子侄、亲属、乡人，缺乏雍容大度之政治精神，可称之为“小农政治思想”。英雄人物个人在历史中扮演着重要的主动角色，这在朱元璋身上体现得尤其明显。朱元璋既一扫中唐以来汉民族相对于北方民族武力不竞、政权覆灭之耻辱形象，被时人誉为得国最正、远迈汉唐、直接三代。1其所面对的蒙元虽为直接之历史遗产，但在驱逐“胡虏”之时代背景下，不具有政治合法性。南宋则为偏安一隅之失败政权，不足与计。因此历史留给朱元璋进行政治建设的空间非常广大。朱元璋遂从前代资源中充分借鉴各种有利于加强皇权、巩固朱氏皇族万世一统之政治制度，其中便包括蒙元“家产制”政治传统与唐宋削弱丞相权力的政治制度。
蒙元家产制政治传统之核心在于大汗为权力来源，子弟依照与大汗关系亲疏，获得相应土地与民众，其他人为大汗及其家族之奴仆，即使掌握再高权力，也仅是大汗管家。在这一政治观念下，大汗拥有至高无上、不受约束之最高权力，这与汉族强调皇权势统仍受儒家道统制约之政治理念存在巨大不同。元朝既已统治中国近百年，其“家产制”部落传统与政治观念，遂影响及于汉地社会。淮河流域既为儒学不昌之地，又长期受到金朝、蒙古风气影响，朱元璋容易受到北族思想观念影响，当为自然之事。朱元璋借鉴蒙元家产制政治传统，从其关于政治体制之制定便可看出。在国家基本制度上，朱元璋在仿照元代宗王出镇制度，实行分封制度，形成皇帝掌中央、诸王控地方之朱氏皇族“共天下”的政治体制。2此外，其它具体制度的制定尚有接续金元脉络者，如中书舍人制度。可见，朱元璋
为纠正华夏传统中不利于皇权专制的因素，有意从北族制度脉络中寻找历史资源，加以弥补。
朱元璋既实行皇室共天下、废除丞相制，其不欲实行南宋士大夫政治之意至为明显。所实行之恢复华夏礼乐、衣冠、制度等举措，3不过是在政治、社会层面，为塑造和贯彻皇权至上提供工具而已。伴随明初皇权综合了汉地、内亚两项历史传统，朱元璋本人也合势统、道统于一身，对儒释道三家亲自注疏解释，甚至对儒家经典《孟子》加以删改，对朱熹多所批评，4专制程度空前加强。江浙士大夫遂面临远不同于南宋政治文化之格局，多不愿出仕，明初从而仍然在一定程度上延续了元代政治、学术二元对立之格局。故明初虽然存在接续南宋士大夫政治传统之官僚基础，并一定程度上呈现出复归华夏传统之历史取向，一时克服了元朝体制混乱造成的诸多内耗与乱象，促进了华夏文明的再次复兴，但在政治道路选择上却刻意弃置南宋文官政治传统，而吸收北族家产制政治传统下的君臣主奴意识，以加强皇权专制。在这一政治背景下，南宋士大夫政治传统与江浙士人成为被压制之政治潜流与群体。
三、永乐以后“江浙士人”崛起与宦官制衡
值得注意的是，在明初制度建设中，与标榜华夏传统、恢复汉族旧制不同，明朝对于借鉴蒙元遗产讳莫如深、刻意掩盖，从而构成明初制度建设的“暗流”。形成这一现象的原因是明初政治与社会之潮流指向皆在恢复汉族统治，北族因素在剔除之中，更毋论继承。在这一历史背景下，虽然朱元璋对江浙士人严厉压制，但这一政治群体仍伴随汉族典章制度之复兴、儒学意识形态之回归，政治与社会地位皆呈现上升之势，从而为文官政治复兴、江浙士人崛起埋下了历史伏笔。淮西集团既很快集体性地被朱元璋几乎完全铲除，仅个别家族如徐达、郭英后裔仍保持长期名位，但对朝政则基本限于象征意义。对有明一代政治能够发挥长期决定性影响者便仅剩江浙士人，这一势力也成为明代政治中根基最固之政治群体，1是明代文官集团之主体力量，也成为反对明代皇权扩张，以及由此延伸之宦官、佞幸、阉党专权之主要群体。政治史、制度史研究之根本与主线索在于政治群体，政治现象与政治制度不过是因缘政治群体变动轨迹而呈现的外在形式。
由于废除了宰相制度，明朝中枢政治形成了巨大权力空缺，因此有明一代政治的核心问题其实一直是在一定程度上重建这一机构，但又不能完全恢复，由此形成了各种政治势力的长期结构性斗争。内阁建立之前，明成祖朱棣与其后仁宗、宣宗已经开始思考用六部七卿与翰林院共同组成中枢权力集团。2既然缺乏制度保障，与皇帝或未来皇帝形成私人关系，便成为中枢权力争夺者政治斗争的核心。
由于江浙儒学最为发达，明初政府中的文官相应多为江浙士人。洪武末年，朱元璋留下的未来辅佐建文帝的政治班子，文官黄子澄、齐泰、方孝孺皆为江浙士人。建文即位之后所实行的复古改革，其实便是江浙士人复兴文官政治的突破口。朱棣进入南京之后，一方面为建文殉主者多为江浙士人；但另一方面，逢迎朱棣者也多为江浙士人。朱棣遂延续金、元与国初传统，将其中优秀者集中于翰林院，专于宫廷中辟一办公地点，遂为内阁之起源。3可见，翰林院作为宋以后擅长儒学的士人集中之所，在辽、金、元北族政权时期，承担了保存儒学火种之角色，而在汉族政权重建之后，再次成为士大夫政治的中心。明朝政权文官多来自江浙之事实，反映出明代江浙士人已然在崛起。4仁宣时期，明朝逐渐进入守成时期，文官政治进一步复兴，江浙士人势力进一步崛起。
经历永乐、洪熙、宣德三朝的政治斗争后，正统时期，由于六部七卿具有影响力之长官相继衰老，内阁“三杨”从而成为朝中最有影响力的政治人物。加之英宗年幼，朝政处理制度由临朝问答一转而为奏疏批答，内阁权力相应大为提升，内阁在中枢政治中之独特地位由此形成。5与此同时，作为年幼皇帝玩伴而受到信赖的宦官也开始作为另一股政治势力，进入中枢政权核心。为避免皇帝受到宦官的影响，内阁主张将皇帝在宫廷中的教育权掌握在自己手中，并从中达到监督皇帝生活的目的，从而制约宦官与皇帝接近。内阁实现这一政治目的的手段便是“经筵讲读”。1对于内阁这一政治目的，宦官自然极力反对，双方围绕皇帝的经筵日讲，与太子即未来皇帝的“东宫讲读”，形成长期政治斗争。无论“东宫讲读”还是“经筵讲读”，由于内阁与翰林院主要由善于文学之南方尤其是江浙士人组成，故而可视为南方士人地位逐渐上升，控制朝政的历史现象。
宦官势力的崛起，在客观上解决了明朝皇帝屡屡设法，但未能奏效的南北政治不平衡问题。伴随文官政治的复兴，南方尤其是江南由于属经济、文化之核心区，故文官集团亦以“南官”为主。虽然明朝历代皇帝多立意矫正，有意援引北人，但仍无法根本上改变南人独大之势。2而后妃、宦官由于多在北方即政治核心区，甚至北直隶选择，因而戏剧性地成为制约南官之“北阉”。3因此，明代士大夫集团与宦官集团的冲突，从地缘背景而言，未免无经济核心区、政治核心区冲突的意味。其中内阁官员主要出于南方，其与司礼监之冲突，尤有南北冲突的地域色彩。
结 语
在元末群雄逐鹿的历史格局中，来自中唐尤其南宋以降长期充作边疆战乱之地的淮河流域的农民下层，逐渐以朱元璋为政治核心，建立了具有浓厚实用粗鄙特征的朱氏政权，并最终统一中国。由于远离南宋以来的儒学重心，且受到蒙元家长制传统的影响，明初君臣关系差距悬昂，明显呈现出皇权专制加强的时代特征。元朝以来一直保存于江浙地区的儒学火种，仅成为塑造明朝华夏正统地位、加强皇权专制的工具，而其掌握者“江浙士人”也遭到皇室与“淮西集团”的长期压制。但伴随文官逐渐成为明政权的主体力量，永乐以后，以江浙士人为主的士人群体，在控制政府各个部门的同时，又借助翰林院这一元代江浙士人的主阵地，分化出内阁，成为协助皇帝决策的政治机构。并控制教育皇帝、太子的“经筵日讲”、“东宫讲读”，从而逐渐在中枢政治中施加影响。但另一方面，明朝皇帝借助大多出身于北方地区的宦官，维持与江浙士人的政治地理平衡。
[作者赵现海（1978年―），中国社科院历史研究所明史室副研究员，北京，100732]
关键词：朱熹 ； 禳弭 ； 和气 ； 畏天 ； 救荒
Exposition and Comment on Zhu Xi’s Thought of Averting Disasters by Prayers and Helping to Tide over a Crop Failure
Abstract: The thought of praying harmony with nature for bumper harvests is the very important part of Zhu Xi’s thought.His thought of averting disasters by prayers and helping to tide over a crop failure mainly includes three parts:Zhu Xi’s understanding of natural phenomena such as wind,thunder,cloud and rain;offering sacrifices to ghosts and gods and praying to tide over a crop failure;holding Heaven in awe ,correcting the mind of a man of virtue and reforming malpractice.In addition,the paper makes a supplementary exposition of Zhu Xi’s thought which are neglected by the academic circles of taking precautions and the rich and the poor sympathizing each other and,of making the best use of the situation and regulating rivers and watercourses.
Key words: Zhu Xi ； averting disasters by prayers ； harmony with nature；
holding Heaven in awe ； helping to tide over a crop failure
中国历史上的荒政思想极为丰富，早在周代就已有较细致的记载。《周礼》卷十《大司徒》云：“以荒政十有二，聚万民。一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八月杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。”其后，历代荒政思想不断完善。大约从宋代开始，凝结着仁人志士救荒、救灾等思想的专门文献层出不穷，至清末约计有百余种之多。1
朱熹是中国历史上的伟大思想家，他的荒政思想是中国古代荒政思想的重要组成部分，因而受到学者们的关注。目前对朱熹荒政思想的研究已在两个方面取得相当的进展，一是有关朱熹竭力推行的社仓思想。2二是有关朱熹以安民、恤民为主旨的救荒思想。3但这两方面还不是朱熹荒政思想的全部。朱熹就曾对他的弟子说过这样的话：“而今救荒甚可笑。自古救荒只是两说：第一感召和气，以致丰穰，其次只有储蓄之计。若待他饥时理会，更有何策？”[1]（P2643）由朱熹的这段话可知，以往的研究只注意到朱熹荒政思想中以预防为主（即储蓄之计）的思想，而忽略了感召和气以致丰穰的思想。本文即拟在这方面作一些探讨，以作为学界对朱熹荒政思想已有研究的补充。
一
朱熹所谓感召和气，以致丰穰，是自古以来救荒之一说，其源渊至迟可以上溯到商周时代。在那时，先民们相信在自然界中有一个支配自然万物的最高主宰者“天帝”，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于人间，卜辞中记载的“庚戌卜贞，帝其降堇”；《尚书•微子篇》中的“天毒降灾荒”就反映了那种以为水、旱、饥馑，都是天帝降罚的思想观念，从而要想免除灾害，就只有祷禳于天帝。4春秋战国以降，随着万物有灵观念的发展和“天人合一”思想的日渐成熟、演化，“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。5朱熹的禳弭救荒思想即是对前人的继承，同时也打着很深的时代烙印。
要了解朱熹的禳弭救荒思想，首先应先明了朱熹对天人合一、天人感应思想的发展。众所周知“天人之际，合而为一”是汉儒董仲舒特别强调的一个哲学命题。但至北宋理学形成时期，张载、程颢等人却不满意这个命题对天与人关系的解释，张载说“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[2]程颢则说“天人本无二，不必言合”。[3]（P1254）朱熹集理学之大成，自然发扬张、程之说“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”[4]显然程朱理学在天人观上有了进一步的发展。李泽厚先生用简略的语言指出汉儒与宋儒之间关于“天人”关系的哲学分野：“前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。前者的‘天人合一’是现实的行动世界，‘生生不已’指的是这个感性世界的存在、变化和发展（循环）；后者的‘天人合一’则是心灵的道德境界，即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把‘天人合一’提到了空前的哲学高度。”[5]（P320）
一般地说，秦汉以降在天旱之时已开始举行祭祀苍龙祷求下降霈霖，龙成为官方祭祀的神。入宋以后则正式祭龙求雨并陆续册封龙神为王，如宋太宗太平兴国二年，诏封湫神普济王为显圣王。[6]《宋史•礼志五》载真宗咸平二年（999）旱，李扈上《祈雨法》云：“以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、?饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫觋。雨足，送龙水中。”据今存《宋会要》记载，从宋神宗至宋孝宗，宋廷册封各地洞、潭、渊、池为龙女、龙子、龙王及公、侯和为祠庙赐扁额多达178次。[7]那末，朱熹是如何看待龙神之类超自然的力量的呢？为了说明问题，先看以下二段相关材料。
1．有弟子问龙行雨之说：
曰：“龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。‘密云不雨，尚往也’盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。” [8]（P23）
先生谓一僧云。问：“龙行雨如何？”曰：“不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。”[8]（P36）
又南剑邓德喻尝为一人言：“尝至余杭大?焐街校?S辛?牵?送?慈≈?N慈肷蕉矗??徽笄嘌坛觥I偾悖?徽蠡鸪觥I偾辏?涣?觯?还硭婧蟆！贝蠖尉∪耸拢??闷疲?绞恰2蝗唬?恍拧?8]（P35）
2.有关蜥蜴做雹。
伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。（记在别录）十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云：尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：“官人带被来少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不??。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见，明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。[8]（P24-25）
先生曰：“……邵又言：‘蜥蜴造雹。’程言：‘雹有大者，彼岂能为之？’……有一妻伯刘丈，（小字注：致中兄）。其人甚朴实，不能妄语，云：‘尝过一?H，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。’此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。”[8]（P35）
以上所引材料表明，朱熹在认识寻常风雷云雨等自然现象的形成时，尚能够秉承北宋中期张载、沈括较先进的自然观给以接近科学的解释，但是囿于阴阳五行解释天象的陈说，对传说中的“龙行雨”、“蜥蜴造雹”等又深信不疑，这是他诚信超自然力的存在，因而大力倡导、推行禳弭救荒思想的认识根源。
禳弭救荒主要是通过对某种超自然力量的祈求，来减少、消除灾害。其祈求的方式则表现为各种祭祀山林川泽丘陵、风雨神的活动来实现。因而了解朱熹对鬼神的论述对理解朱熹的禳弭救荒思想是必要的。
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过、雷往电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！
鬼神只是气，屈伸往来者，气也，天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈神往来者相感通。[8]（P34页）
朱熹用“气”的理论解释了鬼神的合理存在及与人相感通的关系。在朱熹“气”的理论中，“气”是包括物质和精神二部分的，“气”是理的载体，“气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”。[9] “气”有动静，而“理”则无形无状，无动静可言。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气，就有了相对的动静。[10]（P167）所以风雨雷电的运行和息止只是“气”的动静表现而已，但鬼神属阴阳消长，与人的精气，或言人心是相感通的。因而对风、雨、雷神的祭祀，就是人对鬼神的崇敬和诚心。朱熹对弟子说：
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。……祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。……然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。[11]（P620）
祈雨之类，亦是以诚感其气。[12]（P2292）
但对祭祀对象，祭祀仪式，朱熹恪守自商周以来形成的严格的上下尊卑等级，即要求人世间的社会秩序同自然秩序一一相对应，“即《祭法》中所谓‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱’者。如此说，则先祭上帝，次?六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。”[13]（P1997）严格遵守礼法等级和秩序，分清君臣、州县官与百姓祭祀之对象不同。
叔器问：“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分当如此否？”曰：“也是气与他相关。如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个甚么？如诸候祭山川，也只祭得境内底。……”[12]（P2291）
正因为朱熹恪守礼法，不愿越雷池一步，因而对不遵守礼法的祭祀行为，持严厉的批评态度。
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。[12]（P2290）
又问：“如杀孝妇，天为之旱，如何？”曰：“这自是他一人足以感动天地。若祭祀，则分与他不相关，如何祭得？”又问：“人而今去烧香拜天地之类，恐也不是”。曰：“天只在我，更祷个甚么？一身之中，凡所思虑运动，无非是天。”……某在南康祈雨，每日去天庆观烧香。某说，且谩去。今若有个人不经州县，便去天子那里下状时，你嫌他不嫌他？你须捉来打，不合越诉。而今祈雨，却如何不祭境内山川？如何便去告上帝？”[12]（P2291-2292）
这是对不按礼法而祭祀的行为的批评，而对于那些“今之为吏者”“所敬畏崇饰而神事之者，非老子、释氏之祠，则妖妄淫昏之鬼”，更是痛斥不已，慨叹其由此导致，“人心之不正，风俗之不厚，年谷之不登，民生之不遂”，“比年郡多水旱、札瘥之变。”[14]因而朱熹在地方为官时为正人心，厚风俗，诚心敬意祈祷当地山川雷雨之神，为百姓召和气，禳弭灾，“昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。”[8]（P53）
《奏南康军旱伤状》云：
自六月以来，天色亢阳，缺少雨泽，田禾干枯。本军恭依御笔处分，严禁屠宰，精意祈禳，及行下逐县，精加祈祷，……遍诣寺观神祠及诸潭洞，建坛祭祀清水，精加祈祷雨泽。
《再奏南康军旱伤状》又云：
照对本军管属星子、都昌、建昌三县管下诸乡，自春夏以来，雨泽少愆，寻行祈祷，于五月中旬已获感应，稍稍?足，遂至高下之田皆已布种，至六月上旬以来，又阙雨泽，及遍诣管属灵迹、寺观、神祠，诸处渊潭取水，建置坛场，依法册祭龙及修设醮筵，禁止屠宰，精加祈祷……[15]
当然，实际生活中“精加祈祷”往往“未获感应”“并无感应”，那就只好如实上报所受灾伤之状。一当有所感应，则自是欣喜有加。《朱熹年谱长编》记庆元五年八月“考亭、陈昭远大旱祈雨，甘泽普降，有诗唱酬”：
《朱文公文集》卷九《甘泽应祈一苏焦槁皆昭远致政宣义丈及仲卿诸友昼夜精虔不出道场之力而昭远丈惠诗反以见属非所敢当辄依高韵和呈以见鄙怀并简同诸兄友》“精祷由来未浃辰，如何嘉澍便遄臻？诚通幽隐知无间，喜动龙天信有因。适叹?捶偾?毒。?鼍?枞笠皇本?K?苹??餍忻睿?皇羟?げ皇羧恕！
同上，《谨次陈昭远丈龙洲乡社高韵并呈诸兄友》“几年乡社醉班荆，此日祠坛喜落成。误许俗书轻染污，急传佳语颂登平。年半已荷天垂庆，人杰还欣地炳灵。不信邻村是尘境，请看绿水锁红亭。”[16]（P1373）
从这两首唱酬之诗，不难看出朱熹因其至诚祷雨而得雨泽后的喜悦心情。
二
自商周以来，有关感召和气，以致丰穰，亦即禳除灾害的方式除了上述祭祀、精祷山川鬼神，对风雷云雨之神乃至宇宙主宰者的祈求而外，另一个重要方式是对人的行为，特别是对统治者行为的调整。诚如前揭秦汉以降随着天人感应观念的发展以及与阴阳五行说结合，那种认为人类社会的一切行为，皆可影响自然的秩序，导致天象的变化，而自然的一切变化也都对应着人世间的所有活动的思想愈益受到社会的普遍认同。因而，禳除灾害多指向帝王失德、吏治败坏以及社会道德沦丧等行为和现象。朱熹有关这方面的弭思想，主要见于他的四个奏札《辛丑延和奏札一》、《论灾异札子》、《奏推户御笔指挥二事状》、《乞修德政以弭天灾变状》以及《辞免直秘阁状》等。这几篇奏札表达了三层意思。
一是劝谕皇帝畏天敬诚弭灾以达到“正君心”和“为政以德”的目的。《论灾异札子》云：
臣窃思惟间者以来，灾异数见，秋冬雷雹，苦雨伤稼，山摧地陷，无所不有，皆为阴盛阳微之证。陛下虽尝下责躬之诏，出敢谏之令，而天下未豫，复有此怪，亦为阴聚包阳不和而散之象。……圣王遇灾而惧，修德正事，故能变灾为祥，其效如此，伏愿陛下视以为法，克己自新，早夜思省，举心动念，出言行事之际，当若皇天上帝临之在上，宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使一毫私意萌于其间，以烦谴告。而又申敕中外大小之臣，同寅协恭，日夕谋议，以求天意之所在而交修焉，则庶乎灾害日去而福禄日来矣。臣不胜??嘲??枪??粒?〗?埂?17]
“正君心”是朱熹追求治世、治道的大根本，“天下事有大根本。正君心是大本。”[1]（P2679） “天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲。”[18]（P1469） “正君心”就要从畏天敬诚做起，“不复敢使一毫私意萌于其间”，否则上天就会“谴告”，降灾害于人间。在这里朱熹的禳弭救荒思想与他的民本思想一脉贯通。
二是以弭灾直言朝政阙失，希望改革弊政以召和气。
宋孝宗淳熙八年，因灾异而诏求天下直言。朱熹上奏札指出，宋孝宗即位近二十年虽然“夙兴夜寐，畏天恤民，诚敬宽仁，格于上下，宜其天心”，但是“二十年之间，水旱、盗贼略无宁岁”，究其原因“推迹前事以深求之意者”：
德之崇者有未至于天欤，业之广者有未及于地欤，政之大者有未举而其小者无所系欤，刑之远者或不当而其近者或幸免欤，君子或有未用而小人或有未去欤，大臣或失其职而贱者或窃其柄欤，直谅之言罕闻而谄谀者众欤，德义之风未著而污贱者骋欤，货赂或上流而恩泽不下究欤，责人或已详而反躬有未至欤。夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
指陈朝政阙失不是目的，“而实采其说以革前日之弊，则于应天之实所补不细”才是目的。[19]（如何革除弊政呢？朱熹在《乞修德政以弭天变状》以为首先“独有断自圣心沛然发号，深以侧身悔过之诚解谢高穹，又以责躬求言之意敷告下土，然后君臣相戒痛自省改，以承皇天仁爱之心，庶几精神感通转祸为福。”其次“则唯有尽出内库之钱以供大礼之费，为收籴之本而诏户部无得催理旧欠，诏诸路漕臣遵依条限，检放税租，诏宰臣沙汰被灾路分州军监司守臣之无状者，遴选贤能，责以荒政，庶几犹足以结民心，消其乘时作乱之意。”最后朱熹警告说，如果不修德政“臣恐所当忧者，不止于饿殍而在于盗贼，蒙其害者不止于官吏，而止及于国家也。”[20]这篇奏札以感召和气，令统治者悔过自新而禳弭灾害的方式充分表达了朱熹为民请命，切实推行荒政以惠泽百姓的意愿。
三是亡羊补牢，未为晚矣。也就是说在朱熹看来，感召和气，以致丰穰应是救荒弭灾的根本。换言之，当天子、臣属、百姓其心皆圣，阴阳相和，自然就不会有灾异发生，但在人世间，私欲不尽，天理还不畅明时，精祈祷，敬鬼神往往难以感通上苍，毕竟灾荒频仍。这时，唯一的补救措施，“莫若宽其税赋，弛其逋负，然后可以慰悦其心而感召和气也。”[21]因而朱熹在地方任官时，在很大程度上，借感召和气“以免谴告”，来为自己大力推行荒政开道“凡请于朝，言无不尽。官物之检放、倚阁、蠲减、除豁、带纳，如秋苗、夏税、木炭、月桩、经总制钱之属，各视其色目为之条奏，或至三四，不得请不已；并奏请截留纲运，乞转运、常平两司发钱米充军粮，备赈济，申严邻路断港遏籴之禁；选官吏授以方略，俾视境内，具知荒歉分数，户口多寡，蓄积虚实，通商劝分，多所全活。其设施次第，人争传录以为法。”[18]（P1469）这也成为朱熹一生追求“丰穰”治世的一个缩影。
三
前面已说到有关朱熹的以社仓和安民、恤民等为主的荒政思想，论者已多言其详，在此不必重复，但仍有一些重要内容未被提及，如朱熹未雨绸缪的救荒思想、因势利导的治河思想、贫富相恤的救荒思想，下面略作补论。
有关未雨绸缪的救荒思想。朱熹曾对弟子多次说过“尝谓为政者当顺五行，修五事，以安百姓。若曰赈济于凶荒之余，纵饶措置得善，所惠者浅，终不济事”；[1]（P2716页）“若待他饥时理会，更有何策？东边遗使去赈济，西边遣使去赈济，只讨得逐州几个紫绫册子来，某处已如何措置，某处已如何经画，元无实惠及民”；“到赈济时成甚事！”[1]（P2643）所以他特别强调救荒的前期准备，这有三层含义：一是“只有储蓄之计”，如大力推广社仓和积极推进劝官之制：“颁布劝农文，劝谕筑埂岸，申谕耕桑榜，推广星子知县王文林种桑之法。”[22]（P649）二是及早讲求修水利。“赈济无奇策，不如讲水利。”[1]（P2643）“因说赈济，曰：‘平居须是修陂塘始得。到得旱了赈济，委无良策。’”[1]（，P2640）三是及早准备可以用作籴粜的米本。朱熹曾用现身说法，向弟子讲述他在南康任职时筹措米本的一些做法。
然下手得早，亦得便宜。在南康时，才见旱，便?}刷钱物，库中得三万来贯，准拟 籴米，添支官兵。却去上供钱内借三万贯籴米赈粜。早时籴得，却粜钱还官中解发，是以不阙事。旧来截住客舡，籴三分米。至于客舡不来，某见官中及上户自有米，遂出榜放客船米自便，不籴客舡米。又且米价不甚贵。[1]（P2640）
有关因势利导的治河思想。北宋时黄河频发水患，曾三次投入大规模的人力，资金进行回河东流工程，皆以北流宣告回河失败。虽然南宋已远离黄河之患，但当弟子问及治水、治河决之患时，朱熹通过总结大禹治水和汉朝治河的经验以为因水势而利导之方是上策，下面有两段议论，可见朱熹的治水、治河思想之一斑：
潘子善问：“如何可治河决之患？”曰：“汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善”。又问：“河决了，中心平处却低，如何？”曰：“不会低，他自择一个低处去。”[8]（P31）
朱熹与弟子讨论《禹贡》时说：
盖禹先决九川之水，使各通于海，又浚畎浍之水，使各通于川，使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水，必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚，兖州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。故禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云：“禹疏九河，沦济漯而注之海。”盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧，则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是甚治水如此。[13]（P2023-2024）
朱熹与弟子上述议论，虽是论及汉人治河和大禹治水，但借题发挥，其批评北宋时期以人事治河，三次回河失败的用意也是至为明显的。当然适当汲取前人因势利导的治河、治水经验无可厚非，可是是否以此就完全适合历史条件已有相当大变化的宋代，则应根据实际计议。
关于贫富相恤的救荒思想。黄?o在为朱熹所写的行状中说“先生视民如伤，至奸豪侵扰细民、挠法害政者，惩之不少贷。由是豪强敛戢，里闾安靖。”[18]（P1469）说“里闾安靖”不免有溢美之嫌，但朱熹在推行荒政之时却极重视贫富相恤。《朱子语类》曾记述这样一段对话：
直卿言：“辛幼安帅湖南，赈济榜文只用八字，曰：‘劫禾者斩，闭粜者配。’”先生曰：“这便见得他有才，此八字，若做两榜，便乱道。”[1]（P2717）
很显然朱熹颇为赞同辛弃疾把贫者的劫禾与富户的闭粜联系起来加以调理整治的救荒思路。然朱熹虽然赞同，但以为“只是粗法”。[1]P2717）朱熹追求的是人人各遂其所生的社会蓝图，[23]贫富相恤正是实现这种蓝图的途径之一。而贫富相恤的中心思想是启动和建立完备的民间救济机制。而朱熹为此作出了巨大的努力，这表现在二方面：一是积极推民间社仓制的建立。朱熹的私淑弟子黄?o在《袁州萍乡县西社仓?矩堂记》中就综采其师的思想阐发设置社仓的社会意义：
?o?o闻之师曰：?，度也；矩，所以为方也。处己接物度之而无有余不足，方之谓也。富者田连阡陌而余梁肉，贫者无置锥而厌糟糠，非方也。社仓之设，辍此之有余，济彼之不足，?矩之方也。君子之道，必度而使方者，乾父坤母，而人物处乎其中，均禀天地之气以为体，均受天地之理以为生，民特吾兄弟，物特吾党与，则其林然而生者，未尝不方也。[24]
梁庚尧先生在《南宋的社仓》一文中较详尽的论述了由于朱熹数弟子们不懈努力，社仓制度至宋理宗时已遍行南宋全国，成为仓储制度中不可缺少的一环了。南宋社仓所以能继续发展，保持其扶助农民的功用，这应该是一个重要的因素；而社仓的民间组织性质之所以能够维持不坠，是与有一批宗奉理学仁政思想的士人在家乡主持各项事业，造福乡里分不开。如在镇江府金坛县设立社仓的刘宰，刘宰于举进士之后，入仕十余年，以不乐仕进，归隐乡里，买田百亩以自给，在家乡中联结乡人，设社仓，倡义役，修桥补路，普及医药常识，遇灾荒则设粥局赈济灾民。“儒家思想便是在这种社会结构中，转化成为社仓此一制度，而发挥其稳定社会的力量”。[25]（P467-468）
二是在饥荒严重之时，发动民间自救是不可或缺的。淳熙八年朱熹上言：“缘绍兴府今年饥荒极重，官司虽已不住措置粜济。窃缘钱米不多终是不能均济，惟有蠲除税租，禁止苛扰，激劝上户最为急务，譬如救焚拯溺不可迟缓……”[26]富户或称上户在灾荒时愿意提供大量米谷用以赈济或赈粜，这与相当的人想要获得政府的旌赏有关，宋代官府为了劝谕富家赈粜或赈济，悬有赏赐官爵的赏格，“至于劝谕富民发廪粜济，亦是圣朝不爱官爵以救民命，颁下赏格极于?厚，以故富民观感视?澹?伎辖咂?锊掷鬯曛??杂??稀！?27]当然也有不为官爵而是出于有人饥己饥之心“此心但欲济邻里，身外浮名非所希”，[28]、即出于一种仁爱怜悯之心。对于朱熹来说，前者是他充分利用官府的激劝政策，因而为了能使更多的富户、上户加入贫富相恤的行列，多次上疏要求朝廷及时兑现劝谕的“推赏”或“推恩”措施，以免“失信本人，无以激劝来者”。“欲乞不候诸司保明早依元降赏格推恩”。“以闻其去年本路所奏合推赏人，则乞特诏有司直与推赏，给降告命付之本州，令守臣唤上当厅?受，不须更令官司保明，徒为文具。”[29][30]至于后者则是朱熹推广儒家的“仁心”“仁者”思想的结果。所谓“蒙惠者虽知其然，而未必知其所以然也”。[31]这个所以然者即如度正体会朱熹的思想所言：“人与物并生于天地之间，同于一理，均于一气。故君子以为人者，同胞之兄弟；而物者，相与之侪辈也。视之如兄弟，则必亲之，而有相友之义焉；视之如侪辈，则必爱之，而无暴殄之失焉。知此则知所以为仁，知所以为仁，则知所以仁民爱物矣。”[32]贫富相恤与推广社仓的原始本意别无二致，只是一个行在灾荒发生之前，一个行在灾荒发生之后。
要之，在科学昌明的今天，回过头来看八百多年前的禳弭救荒思想，确实感到有点“荒唐”和“愚昧”，但它又实实在在的存在于那个远去的时代，而且是被当时的人们所笃信。我们没有理由以现在的标准去衡量过去的“愚昧”，或者轻易地否定曾在历史上起过不可替代的进步作用的思想和行为。同时，透过历史的“愚昧”，也使我们认知到，即便是如朱熹这样的伟大思想家，他依然不能超越时代给以的历史条件，人类对世界的认识是永无止境的。
[参 考 文 献]
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[10]陈来.宋明理学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1991.
[11]黎靖德编.朱子语类第二册[Z].北京：中华书局，1994.
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[16]束景南.朱熹年谱长编下册[Z].上海：华东师范大学出版社，2001.
[17] 朱熹.朱文公文集:卷十四[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[18] 黄?o.朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状[A].朱熹年谱长编下册[Z]. 上海：华东师范大学出版社，2001.
[19] 朱熹. 辛丑延和奏札一[A].朱文公文集:卷十三 [M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[20] 朱熹. 朱文公文集: 卷十七[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[21] 朱熹. 奏推广御笔指挥二事状[A].朱文公文集: 卷十六[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[22] 束景南.朱熹年谱长编[Z].上海：华东师范大学出版社，2001.
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[24]黄?o《勉斋集》，文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，1986.
[25]宋代社会经济史论集[C]台北：允晨文化实业股份有限公司，1997.
[26] 朱熹. 乞赈粜赈济合行五事状[A].朱文公文集: 卷二十一[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[27] 朱熹. 辞免直秘阁状一[A].朱文公文集: 卷二十二[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
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[29] 朱熹. 乞推赏献助人状[A].朱文公文集: 卷十七[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
[30] 朱熹. 缴纳南康任满合奏禀事件状、 乞借拔官会给降度牒及推赏献助人状乞推赏献助人状[A]. 朱文公文集: 卷十六[M].四部丛刊初编集部，上海：商务印书馆缩印明刊本.
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