外籍礼仪范文

外籍礼仪篇1

职场礼仪与个人修养

一、职场行为礼仪

办公室礼仪最能体现一个人是否具备良好的素质和个人修养，因为办公室是人们日常工作的地方，同事们在这里朝夕相处，很多礼节需要人们去注意，良好的礼仪不仅能树立个人和公司的良好形象，也会关系到一个人的个人前程和事业发展。

1.着装礼仪

在办公室工作，服饰要与之协调，以体现权威、声望和精明强干为宜。男士最适宜穿灰或蓝三色的西服套装及领带。女士则最好穿西服套裙、连衣裙或长裙。在办公室里工作不能穿背心、短裤、凉鞋或拖鞋，也不适合赤脚穿鞋。带的首饰也不宜过多。

2.见面礼仪

打招呼在人际交往关系建立之初，能发挥剂的功效。向办公室的人打招呼，不论是领导还是一般的同事，都应该平等对待。对周围的同事更应保持有礼、和善的态度。和人打招呼时，一定要注意：说话时注视对方;保持微笑;专注地倾听;偶尔变化话题和说话方式。

3.进餐礼仪

在办公室吃饭，拖延的时间不要太长。准备好餐巾纸，应该及时擦拭，不要用手擦拭油腻的嘴。嘴里含有食物时，不要讲话。他人嘴含食物时，最好等他咽完时再对他讲话。

4.与同事相处礼仪

同事是与自己一起工作的人，与同事相处得如何，直接关系到自己的工作、事业的进步与发展。处理好同事关系，在礼仪方面应注意以下几点：

(1)尊重同事

(2)不在背后议论同事的隐私

(3)与异性同事保持一定的度

使用办公设备礼仪

办公室的公用设备是公共财产，是每位职员工作必备的工具，所以，维护这些看似与自己没多大关系的设备的礼仪是我们的责任和义务。

1.使用会议室礼仪

(1)提前预约

(2)保持会议室的整洁干净

(3)使用完毕后按时交还

二、其他各类公用设备实用礼仪

(1)使用公司书籍礼仪

使用书籍时应尽量保护书籍完好，不批画、涂改、污损书籍，不对书籍进行撕扯、割页。使用完毕，应立即还到书籍保管处，以免丢失。不得擅自把公司书籍携出公司外，私自将图书带回家。

(2)使用公用电脑礼仪

注意保养电脑，注意文件的保密，不要偷看别人的东西。不要占用他人的存储空间。不要在工作期间玩电脑游戏。

(3)使用复印机礼仪

复印机是公司里使用频率较高的公共设备，这时同事容易在使用时间上发生冲突，一般来说，遵循先来后到的原则，在公司里一般不要复印私人的资料。

三、职场个人修养

1、不要自视清高

天外有天，人上有人，淡泊明志，宁静致远。当别人把你当领导时，自己不要把自己当领导，当别人不把你当领导时，自己一定要把自己当领导，权力是一时的，金钱是身外的，身体是自己的，做人是长久的。

2、不要盲目承诺

言而有信。种下行动就会收获习惯;种下习惯便会收获性格;种下性格便会收获命运习惯造就一个人。

3、不要轻易求人

把自己当别人减少痛苦、平淡狂喜，把别人当自己同情不幸，理解需要，把别人当别人尊重独立性，不侵犯他人，把自己当自己珍惜自己，快乐生活。能够认识别人是一种智慧，能够被别人认识是一种幸福，能够自己认识自己是圣者贤人。

4、不要强加于人

人本是人，不必刻意去做人;世本是世，无须精心去处世。人生三种境界：看山是山，看水是水人之初;看山不是山，看水不是水人到中年;看山还是山，看水还是水回归自然。

5、不要取笑别人

损害他人人格，快乐一时，伤害一生。生命的整体是相互依存的，世界上每一样东西都依赖其它另一样东西，学会感恩。感恩大自然的福佑，感恩父母的养育，感恩社会的安定，感恩食之香甜，感恩衣之温暖，感恩花草鱼虫，感恩苦难逆境。

6、不要乱发脾气

一伤身体，二伤感情，人与人在出生和去世中都是平等的哭声中来，哭声中去。千万注意，自己恋恋不舍，而别人早就去意已决，人生应看三座山：井冈山职场人不可不知的个人礼仪修养、普陀山、八宝山，退一步海阔天空，忍一事风平浪静;牢骚太多防肠断，风物长宜放眼量。

7、不要打断人家说话

言多必失，沉默是金，倾听一种智慧，一种修养、一种尊重、一种心灵的沟通，平静是一种心态，一种成熟。

8、不要小看仪表

撒播美丽，收获幸福，仪表是一种心情，仪表是一种力量，在自己审视美的同时，让别人欣赏美，心灵瑜伽调适、修炼、超越。

9、不要封闭自己

帮助人是一种崇高，理解人是一种豁达，原谅人是一种美德，服务人是一种快乐，月圆是诗，月缺是花，仰首是春，俯首是秋。

10、不要欺负老实人

外籍礼仪篇2

一、建构乡村礼仪风俗文化，促进学生提升人文道德素质

礼仪是一种道德行为规范，这种行为规范的教育，是在潜移默化中进行的。按照古话来说，其教化也微，止邪于末形。校园文化通常具备这一无形的教育功能。广大农村初中学校可以利用校园物质文化与校园精神文化，让学生在文化氛围中获得礼仪的感染与教育。农村初中生从小生活在乡村环境中，为此教师可以在学校营造乡村礼仪风俗教育的文化氛围，让学生在其中获得潜移默化的乡村礼仪风俗教育。如学校可以根据当地的风土人情，开设乡土礼仪仪式课程，对学生开展礼仪教育。教师也可以在农村初中举办乡土礼仪节日活动，在节日活动中，让学生学习农村老一代人质朴的道德品质以及恭敬的待人态度与礼节，从而提高学生的人文素养。农村学校可以将乡村礼仪与校园文化制度相融合，构建礼仪教育的校园文化。如教师可以根据《初中生行为规范》对学生礼仪行动做出的详细规定，评选出“礼仪学生”，用奖励制度激励学生学习礼仪。具体来说，农村教师可以细化学生日常生活的礼仪行为，以孝、敬、饮食、对客、洒扫为礼仪之提纲，然后每一纲要都要细化为礼仪规则。如“孝”这一礼仪大纲之下，要求学生具体的礼仪做法就是学会关心父母身体健康、平日给父母端茶送水、记得父母生日、平日为父母做事、主动与父母沟通，以回报父母养育之恩……通过具体细化的礼仪规范，引导学生形成符合礼节的行动；在礼仪行动过程中，引导学生学会敬物、敬人、敬己以及感恩和珍惜，从而润物细无声地提升学生的人文素养。

二、开设乡村礼仪文化教育，促进学生提高人文素养

提出：“中华民族优秀的传统文化，是我们能够站稳脚跟的基础。”为此，农村学校应该对学生开展优秀传统文化教育。与城市学校相比，农村学校缺乏文化氛围，学生对礼仪的认识只能通过语文课本中的几篇课文，这不利于学校礼仪活动之开展。为此，农村学校可以设置与礼仪有关的课程。如对学生开展礼仪规范养成、礼仪培养教育；要求学生背诵《三字经》《弟子规》之类的国学礼仪启蒙书籍，使学生对礼仪知识有一个启蒙认识。教师还可以创办丰富多彩的礼仪教育形式。如可以在学校定期举办礼仪经典书籍诵读活动，由师生一起自编自演《百家姓》《三字经》这一类的礼仪经典文本，并且与舞蹈互相结合，激发学生阅读礼仪书籍的热情与兴趣。这一生动的教育活动，有利于学校形成“诵唱经典”的书香文化氛围。在这一氛围影响下，学生在家里也会懂得礼节、感恩，力所能及帮助父母做事情。教师还可以与学生家长联合，发挥家庭教育的力量。如教师可以指导学生家长，在家里加强与子女的交流，加大对子女的关心与了解，培育与孩子的感情。大量国外研究事实表明：“良好的亲子关系会促进子女的孝道信念。好的亲子关系使成年子女对孝道有更为成熟的认识，包括体会到父母是普通个体，有自己的过去和局限，也包括感知到父母正在衰老，生活中的不便越来越多。”对于农村初中生来说，由于性格心态都尚未定型，都会受到父母言谈举止的影响。家长的礼仪文明行动，通常作为一种榜样力量，影响着孩子，潜移默化地提高孩子的人文素养。

三、倡导自我教育，引导学生形成礼仪规范

教育过程是他人教育与自我教育的辩证统一过程。广大初中生处在青春期，在这一阶段，教师对学生提倡礼仪自我教育，有助于学生形成自觉意识，在教师一步步的引导下，潜移默化形成礼仪道德规范。为此，教师可以采用形象、具体、有趣、生动的教育方式，提高教育的吸引力，引导学生形成礼仪道德。教师可以在班级举办活动，引导学生在活动中自我教育，自觉形成合理的礼仪规范。如在班级建立“三个10分钟”制度，要求学生每天自觉做家务劳动10分钟、自己事情自己做10分钟、校内劳动10分钟等。通过这三个10分钟，让学生形成生活自理习惯，掌握基本的劳动礼仪技能，从而提高学生的人文素养。

外籍礼仪篇3

关键词： 高职教育 旅游专业 礼仪修养

我国作为东方文明古国和东方文化的发源地，素有“礼仪之邦”的美誉。随着社会生产力的不断发展，物质生活条件的逐步改善，社会文明程度的日益提高，人们对礼仪倍加推崇。[1]现代旅游业，本质上是一个依靠现代文明和现代礼貌礼仪来保证企业外部环境和谐与内部统一的新型服务行业，旅游从业人员在进入旅游业之前必须经过一定的基础礼仪教育，而且随着客人类别的细分和复杂化及旅游业自身的发展，对旅游从业人员的礼仪修养提出了更高的要求。高职旅游专业的学生是旅游接待行业的生力军，是旅游业发展的后备力量，如何提高学生的礼仪修养，对于从事旅游接待工作意义重大。

一、提高旅游专业学生礼仪修养的重要性

旅游服务行业是国家的“窗口行业”，旅游从业人员的注重礼仪修养的提高不仅是自身形象的需要，更是扩大双效益、提高竞争力的需要。

1.旅游服务礼仪是整个旅游服务的核心。在旅游业的竞争中，最根本的是服务质量的竞争，而服务水平很大程度上是由礼仪修养水平所决定的，质量就是效益，质量的关键是服务，服务的核心是礼仪。

2.注重礼仪修养是塑造个人及企业良好形象的重要工具。旅游专业的学生学习礼仪运用礼仪，能够更好、更规范地设计个人形象，维护个人形象，从而能够自信和充分地展示良好的教养与优雅风度。而对于旅游企业来说，礼仪是企业价值观念、道德、员工整体素质的体现，是企业文明程度的重要标志，而旅游服务礼仪代表企业的文化，是塑造企业良好形象的基础。

3.提高礼仪修养可以增进人与人之间的了解和沟通。旅游就是一种社交活动，离不开人与人的交往，如果双方在交往之初都能做到以礼相待，就可以消除心理隔阂，拉近双方的距离。

二、提高旅游专业学生礼仪修养的主要途径

除了开设专门的旅游礼仪课程，系统地对学生传授礼仪知识以外，还应拓展“教与学”的渠道给学生创造更多更好的学习条件，培养高素质的旅游专业人才。

1.树立榜样。礼仪老师不但在课堂上传授礼仪知识，在言谈举止过程中更是学生学习的榜样。首先，教师要有端庄优雅的举止，在授课过程中潜移默化地影响学生，教师得体的服饰、幽默的语言、优美的动作都能够使学生产生美的感受，使学生树立正确的审美观点，提高审美情趣。教师除了理论丰富外，在自身形象气质上更要“备好课”。在礼仪课堂上，教师的仪容仪表、姿态动作、精神面貌无不强烈地体现出礼仪规范的要求，因此教师必须“为人师表，言传身教”。

2.运用科学的教学方法提高学生的礼仪修养。学习礼仪知识是提高礼仪修养的基础，现代教学方法众多，礼仪课堂行之有效的方法之一就是情景教学法。针对高职旅游专业的学生，礼仪课堂要有专业针对性，教师可以设计不同的场景，努力使教学内容更具实用性，把礼仪课放在生活场景和艺术场景中进行综合训练，使学生能从生活的体验和艺术的体验中提高礼仪修养，促进心智健康。

在礼仪课堂中，角色模拟也是常用的教学方法之一。教师在教学过程中重要的任务不是授人以鱼，而是授人以渔。角色模拟方法不是简单地分角色进行表演，而是对角色有充分的理解，才能站在角色的角度进行真正的模拟，这就要求教师有充分的行业经验，学生要根据所学专业课程分析客人和服务人员的心理，设计合理的场景进行角色分配，并进行表演。学生在组织场景和表演的过程中不但可以使专业知识更加形象具体化，还能够提高交往能力和应变能力。

教练结合，和学生进行互动，形成良好的课堂气氛，也是礼仪修养提高的有效方法。在礼仪课堂上，不拘一格，教师讲，学生听，让学生主动发现问题，解决问题。例如在讲站、坐、走内容时，充分利用多媒体教学的优势，图片、音乐相配合，使学生在练习的过程中不但领悟动作要领，更在美的环境中得到熏陶，从而提高礼仪修养。

3.制订完善的礼仪培训方案，塑造优雅端庄的形象。礼仪虽然内化于心，但多数情况下却外化于行，因此学生的礼仪修养是可以通过系列的培训逐渐形成的。在礼仪培训方案的制订过程中，要考虑到实用性和可操作性。如微笑训练，首先要发自内心，教师结合大量实例说明微笑服务的意义，在训练过程中有可操作的方法和评价的标准（如下表），旅游专业的学生有条件要穿着一致进行训练，有利于整体形象的提升和学生气质的提高。[2]

4.充分与旅游企业合作，按照企业的用人标准培养合格的旅游人才，把企业的文化、经营理念“请进来”。在教学中，把旅游企业对人员的要求作为培养学生的标准之一。旅游专业学生今后工作的岗位是与旅游相关部门，工作的对象是客人，在工作的过程中，服务具有不可复制的特点，因此高质量的服务标准是旅游企业经营的核心，而现在随着酒店星级评定标准的完善，对于服务和管理等方面要求越来越高，旅游企业对员工的服务礼仪和服务操作流程都有严格的规定，学生可以定期到旅游企业进行实践，感受企业的文化，也可以邀请行业专家到高校对学生进行培训，这样可以使学生更加明确努力的方向，对学生礼仪修养的提高大有益处。

5.建立高职校园礼仪社团，丰富校园文化，提高学生礼仪修养。在高校礼仪社团随着校园文化的丰富和社会的进步应运而生，这对于提倡营造礼仪环境，促进旅游专业学生提高礼仪水平很有帮助。成立礼仪社团不但丰富了学生的校园文化，还推广了礼仪知识，不但丰富了学生的课余生活，而且锻炼了学生的社会能力。

6.学生多读有益的书籍对于提高礼仪修养大有裨益。“腹有诗书气自华”这句话非常有道理，人的礼仪修养与文化修养是成正比的，学生的文化水平不断提高，相应的礼仪修养也逐渐提高。要引导学生多看旅游、礼仪方面的书籍，这对提高学生的礼仪修养有益。

在物质文明迅速发展的今天，精神文明建设的步伐也在逐渐加快，几乎每天公益广告都在向大众传递“文明从我做起”这样的讯息，提高公民素质是我国创建文明和谐社会的首要任务，作为当代旅游专业的大学生，在文明程度和礼仪修养方面有更高的要求。[3]旅游业的综合性、开放性、服务性要求从业人员要有积极的服务意识、良好的文化素养，旅游专业的学生今后工作在旅游行业第一线，代表的不仅是自己、企业的形象，而且是国家的形象，要求学生谨言慎行，不断提高文化道德修养，提升气质，养成良好的行为习惯，这是走向旅游岗位的基础，也是成为旅游企业工作人员的必备条件。

参考文献：

[1]傅琴琴，张建宏.论高职旅游类专业的礼仪教育.济南职业学院学报，2009（8）.

[2]孙彗竹.礼仪规范教程.南开大学出版社，2009（5）.

外籍礼仪篇4

关键词：跪拜礼仪；历史演变；贵族分权；皇权政治；君臣关系

中图分类号：K2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0237?06

一、跪拜礼仪的形成

在中国人的生活中，跪拜曾是一种极为重要的礼仪姿势。跪拜礼，是以周代贵族的正坐[1]为基础而形成的礼仪姿势。目前最早记载跪拜礼仪的文献是《仪礼》《礼记》与《周礼》。虽然对于三礼的成书年代一直存在争论，但其内容反映了西周至春秋战国贵族的礼仪生活则是基本可以肯定的。自西周至西汉初年是礼书内容形成并成为经典的时代。三礼中《仪礼》成书年代最早，是礼的本经，本名《礼》。仪礼的撰者与成书年代亦是众说纷纭，本文从彭林的说法，采近代学者沈文倬的观点，即认为《仪礼》是公元前5世纪中期到公元前4世纪中期的100多年间，由孔门弟子及后学陆续撰作的。[2]（77）《周礼》，原名《周官》，可能成书于战国末年，甚至晚至西汉初。《周礼》并非是真实记录某一时期的礼仪原貌，而是以现实为基础构思出来的理想国的蓝图。[2]（60?71）《礼记》旨在阐释礼之大义。关于《礼记》的成书年代，彭林认为：“《礼记》中属于‘吉礼’的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》的各篇，内容依附于《仪礼》；属于‘丧服’和‘祭礼’的各篇，内容也与《仪礼》的丧祭之礼一贯；因此它们的年代当与《仪礼》不离左右。《曲礼》《礼器》《少仪》《深衣》《乐记》《内则》等篇，学者多信为孔门弟子之作。”“通论各篇当如班固所说是‘七十子后学所记者’，也是先秦的文献。”[2]（88?89）虽然三礼的成书年代极为复杂，但其中内容基本反映了西周至春秋战国时期上层贵族的礼仪生活。所以跪拜礼是在西周宗法制与分封制的政治制度之下形成的礼仪制度。

当跪坐作为一种正式体面的坐姿逐渐在贵族的生活中普及之后，由跪坐而产生的礼仪――跪拜礼也就产生了。跪拜礼合称为九拜。《周礼・春官・大祝》中记九拜为：“一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，四曰振动，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肃拜，以享右祭祀。”[3]（2007）对于“以享右祭祀”，贾公彦疏云：“此九拜不专为祭祀，而以祭祀结之者，祭祀事重，故举以言之。”段玉裁则认为九拜礼“谓拜神、拜尸、拜宾也”，只是“顿首非拜神之拜”。[3]（2007）可见，九拜礼最初用于严肃、敬神的祭祀空间的情况居多，后来才逐渐渗透进贵族的礼仪交往当中，成为身份关系的符号象征。所谓“拜之所用甚多，而尤莫重于祭祀，此经所以言右享祭祀也。”[4]（459）

二、跪拜礼仪的基本形式

跪拜礼真正在礼拜姿势上有区别的只有稽首、顿首、空首、稽颡而已①。下面就分别对这几种跪拜仪式进行辨析。稽首为谨严舒缓之仪节。“稽”有两重意思，一是至；一是稽留多时。至，必乃至地之意，是相对于空首之至地而言。孙诒让援引东汉班固《白虎通义・姓名篇》释“稽”字：“必稽首何？敬之至也，头至地。稽，至也。首谓头也。”[3]（2008）郑玄注“稽首”为“拜头至地也”[3]（2008）。段玉裁解说为：“稽首者，拜头至地也。既拜手，而拱手下至于地，而头亦下至于地。拱手至地，手仍不分散，非如今人两手按地也。手前于膝，头又前于手。荀子曰‘下衡曰稽首’是 也。”[3]（2008）[5]（595）稽留多时之意，则是相对于顿首之急促而言。贾公彦释“稽”为“稽留”，即“至地多 时”[3]（2010），正如段玉裁所言：“稽首者，言乎首舒迟至于地也；顿首者，言乎首急遽至于地也。是稽顿之别 也。”[3]（2009）

稽首拜主要是用于礼敬之事，如段玉裁言：“稽首者，敬之至也。”[3]（2011）臣拜君属礼敬，而君拜天地亦属礼敬，所以当从稽首拜。如孔颖达疏“施之于极尊，故为尽礼也”[6]（285）；“拜中惟稽首最重。诸侯于天子、臣于君乃有之”[7]（841）。毛奇龄亦认为稽首礼本为见至尊之礼：“孟子子思再拜稽首，皆以稽首为见尊之礼。故左传公舍齐侯于蒙，齐侯稽首，公祗拜，而齐人怒之。孟武伯曰：非天子寡君无所稽首。又公如晋稽首，智武子曰：天子在而君辱稽首，寡君惧矣。则稽首者，拜礼之重，惟见至尊者得行之。今限之为凶丧之礼大不敬矣。”[8]（17）故稽首拜为拜礼之最重，主要用于“见至尊者”。

空首与稽首的区别在于稽首是头至地，而空首头不至地。东汉郑玄注《周礼》“空首”为“拜头至手，所谓拜手”[3]（2011）。段玉裁解说为：“既跪而拱手，而头俯至于手，与心平，是之谓‘头至手’，荀卿子曰‘平衡曰拜’是也。”[5]（595）孙诒让释“空首”：“凡经典男子行礼单言‘拜’者，皆即空首。详言之则曰拜手，略言之则曰拜。”[3]（2011）具体做法是：先跪而拱手，再低头到手上，与心平。因为头低到手上，所以叫“拜手”，因为头不到地，所以叫“空首”。空首，由于着重以手行礼，又叫“拜手”，或简称为“拜”。所以空首拜之手与头都不至地，而仅与心口齐平。它是地位相当的男子相互行的常礼，如《经问・九拜辨》中所言“若敌体通行则只拜手”[8]（17）。清黄以周亦言：“空首者，男子之常拜也。”[3]（2011）由于空手较之稽首为轻，所以也用于君对臣下的答拜：“空首拜者，君答臣下拜。”“君拜臣下当从空首拜，其有敬事亦稽首。”[4]（455）

顿首与稽首的区别则在于头在地上停留的时间长短，前者稽留多时，缓慢而起，后者则停留时间短，快速叩头而起。正是因为顿首行礼显得仓促，贾公彦释“顿首”为“至地即举”[3]（2010）。郑玄注“顿首”为“头叩地也”。段玉裁云：“叩者，也。者，击也。既拜手而拱手下至于地，而头不徒下至地，且触额，是之谓顿首。”[3]（2009）所以《经问・九拜辨》中言：“夫顿首者，急遽造次之状，大非常礼。”[8]（17）综合比较之后，我们发现，孙诒让的“顿首与稽首俱头至地，但顿首以叩颡为异。贾疏谓‘稽首至地多时，顿首至地即举’者，失之”[3]（2010）的批评亦失之偏颇。

稽首与顿首连用的情况在秦汉以后渐多，主要还是源于顿首的惊恐不安之意。汉代大臣呈现给皇帝的疏表，既言稽首，又言顿首，如许冲《进说文解字表》开头言“稽首再拜”，结尾处则言“顿首顿首，死罪死罪”。段玉裁的解释是：“盖稽首为对扬之辞，顿首为请罪之辞，故先言稽首，继言顿首死罪。”[3]（2009）毛奇龄亦注意到顿首请罪服罪之意：“若汉后见天子加一顿首，有稽首顿首之文，则以此时当秦法峻急，君尊臣卑之际，廷臣每见君必觳觫服罪，故稽顿并行。”[8]（17）

稽颡亦是一种十分隆重的礼仪，主要用于丧礼当中，如段玉裁言：“稽颡者，哀之至也。”[3]（2011）稽颡融合了稽首与顿首的共性，既要以额触地，又不是快速而起，而是如稽首一样缓缓而起，表达最哀恸、悲伤的感情。如《礼记・问丧》：“男子哭泣悲哀，稽颡触地无容，哀之至也。”[9]（1353）正是由于稽颡兼具顿首特点，有不少人将二者混同。段玉裁在区别稽首与顿首的同时忽略了顿首与稽颡的区别而将其混为一说：“至地者，以首不以颡；地者，必以颡，故谓之稽颡。”[3]（2009）“既跪而拱手下至于地，而头不徒下至地，且叩触其额，是之谓顿首。荀卿所谓‘至地曰稽颡’是也。”[5]（595）无独有偶，《左传・昭公二十五年》：“昭子自阚归，见平子。平子稽颡。”[10]（卷18， 771）《史记・鲁周公世家》记载此事作“平子顿首”[11]（卷33， 1541），孙诒让以为“此犹汉人以顿首为即稽颡之U证”[3]（2010）。《史记》中以顿首代替稽颡，不能就断言二者在周人那里亦是相同的，不能排除汉人已经对周礼模糊不清的可能。孙诒让在考察郑注的基础上明确指出二者的不同：“顿首稽颡二者并为头叩地，但顿首为请罪之拜，有容，稽颡为丧拜，触地无容，以此为异。”[3]（2012）

事实上，顿首与稽颡之别显而易见，如前所言顿首“非常礼”，而稽颡却是极为重要的丧仪。其次，顿首是快速以额触地而起，后来演变为请罪之仪。如段玉裁所言“一为请罪之辞，一为有求之辞，绝然分别，盖非请罪不顿首也”[3]（2009）。《史记》中就有大臣对皇帝的“顿首请罪”[11]（卷101， 2738）。《史记・滑稽列传》记载邺县县令西门豹将巫婆、三个弟子及三老先后投入河中，候多时不见他们上来，又让辅佐官吏下水催促。辅佐官吏们“皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰”[11]（卷126， 3212）。叩头即顿首，以额头快速触地而起，所以才会头破血流，表示一种极度的惧怕与请罪心理。另外的例子还见于：“左传晋穆嬴顿首于赵宣子之门、楚申包胥乞秦师九顿首而坐、《国策》燕太子丹见荆轲避席顿首”，这些情况“皆仓皇有求，陡顿难安之礼，不当通行”[8]（17）。

通过对稽首、顿首、空首与稽颡拜仪的辨析，我们可知，跪拜礼既是正式而严谨的祭祀空间所用之礼仪，同时亦从祭祀空间逐步渗透入贵族阶层的人际关系交往中，蕴含着丰富的人际关系信息，它几乎成为表达各种不同人际关系的重要符号。从等级关系上来看，稽首礼为最重，主要用于臣下对君，空首礼为最轻，用于敌体者，即地位相当的人际当中。顿首，因其仓促陡急，原本并不符合“礼”之初意，故属非常礼。后来用于表达惊恐、慌乱之意，用于请罪当中。而越是到君臣尊卑上下关系严苛之时，顿首之恐惧意越是明显，其用于臣对君之礼中也就越多见，以至于出现稽顿并行之礼。稽颡，属于丧仪这一特殊的仪式空间，既表达生者自然流露的无限哀痛之情，又可以突显死者作为超脱现实生命继而拥有无限性而引发生者的无上敬畏之情。

在这个严谨统一的社会、政治与祭祀空间网络中，每一个贵族身份的人都会按照既定的身体礼仪行事，既维护了他人的尊严与地位，同时也是对自己身份地位的巩固与彰显。事实上，这就是福柯所言的“身体规训”，贵族统治是周代宗法制与分封制下的重要政治特征。在尚未建立起官僚政治之前，贵族掌权，就更加重视身份的明确。宗法等级制下的天子、诸侯、卿、大夫、士每一个级别都异常严格，嫡庶之别亦非常明显。处于哪一个位置，你便拥有相应的土地、财产、地位，相应的身份亦由此确立。在西周天子―诸侯―卿―大夫―士的社会结构中，周天子至高的地位只是名义上的，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”亦仅仅是一句美言而已。天子仅仅在他所统辖的王畿内有绝对的权力，超出这个范围就不再是他所能控制的了。天子之下的诸侯却拥有比天子王畿更大的权力范围，他的权力不仅仅在他的分封领地内，还延伸到在他之下的卿、大夫与士的领地。诸侯实际上是一个个各自为政的国君。根据彭林的研究，《周礼》内容可能不是先秦社会政治面貌的真实表现[2]（60?71）。跪拜礼中所体现的互相尊重，身份明确，秩序井然可能正是春秋战国时期礼乐崩坏现象之下智者之理想而已。但是这个理想蓝图的设计者们，一代又一代的乱世智者，他们清醒地看到了国家与个人身体之间的统一关系，国家的正常运行需要身体的密切配合。只要将身体训练得当，使个人的身体按照既定的秩序来行动，国家的秩序自然就通畅顺达了。所以后来的孔孟、老庄等等思想家都致力于对个体身体进行规范、驯化，从而构建一个理想的身体国家。

三、跪拜礼仪内涵的演变

礼的本质实为身份的尊卑。跪拜礼在天子―诸侯、国君―大夫、大夫―士之间，乃至国君―他国大夫，士―家臣、士―故家臣之间形成某种相关的礼仪方式。虽然《周礼》可能是依据先秦贵族礼仪而设计出的一种理想蓝图，但亦可从中看出先秦时期的君臣关系及贵族间的关系是如何通过必要的身体礼仪而得以体现和维持的。联系春秋战国时期的僭越现象，我们可以看到孔子及其后学如何为了建立理想的社会秩序而费尽心思，构建出如此理想的君臣关系蓝图。

甘怀真认为，先秦的跪拜礼应用于宾主间，表达的是一种相对平等的关系[12]。笔者认为此论值得探讨。西周实行分封制与宗法制，贵族的等级制度是非常严格的，而周代的父权与男权明显比商代的父权和男权更加完备。诸侯国君与大夫、士之间的关系构成了后世君臣关系的雏形。在国君与下级贵族的交往中，上下尊卑关系是非常受重视的。只是由于诸侯国林立，未突出国君的至高地位与专制权力而已。但在每一个诸侯国内部，君臣关系是非常明确的，各诸侯国之间则是相对平等的外交关系，这也部分地冲淡了不平等的君臣关系，而更多地呈现出较为宽松、互相尊重的礼仪关系。而周天子的地位实际上是虚空的，他的实际权力远不如诸侯国君，在天子与各诸侯之间无论是权力还是人身关系都无诸侯国君与大夫、士之间的那种服从与隶属关系。天子与诸侯、各诸侯国君之间较为宽松的关系是形成宾主礼仪的最主要原因。这也是甘怀真的观点值得肯定之处。但仅仅注意到这一点是不够的，跪拜礼仪的实质绝不仅仅在于彰显宾主间的平等。它实际上是以父权制为中心的身体礼仪，它所蕴含的身份与权力确认始终是此项礼仪的真正用意，与宾主间的平等相比，它更是个人身份与权力关系确立以及国家上下秩序建立的标志性礼仪②。但不可否认的是，在贵族分权制的背景之下，贵族的对等性与尊卑化比起来可能更为当时的执政贵族所重视，所以呈现出对等性与尊卑化同时并行同等重视的状态。如在燕礼与射礼这两个不同的仪式空间里，君臣之间所强调的礼数性质可能有所不同。燕礼用于一般的聚会，更强调对等性，等级性与尊卑性可能就弱一些，而射礼更关系到国家的安危，所以它的尊卑性质就强一些。如《仪礼要义》中言：“燕礼皆言公答再拜，不同者燕主欢不用尊卑，故公拜皆再拜。此射礼主辨尊卑，故直云答拜。答一拜此一拜者，正礼也。故周礼大祝辨九拜一曰稽首，首至地臣拜君法。二曰顿首，顿首平敌相拜法。三曰空首，君答臣下拜，后不为再拜，即七曰奇拜是也。”[13]（505）可见在燕礼场合，公拜皆再拜，以示欢娱而轻尊卑；而在射礼时，则只答一拜，以示重尊卑。周代的君臣关系实际上是尊卑有序与彼此对等兼顾，尊卑中不乏尊重。

我们再以稽首礼为例进行说明。如前所述，稽首礼为“至尊”之礼，先秦时一般为再拜稽首，即《孟子》所谓：“以君命将之，再拜稽首而受”，亦如赵翼所言：“古人拜，虽臣之于君，亦只再拜。”[14] （卷三十一， 662）先秦时期，诸侯对天子皆行再拜稽首礼，如《尚书・康王之诰》：“王出，在应门之内，太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右，皆布乘黄朱。宾称奉圭兼币，曰：一二臣卫，敢执壤奠。皆再拜稽首。王义嗣，德答拜。”[15]（431?432）“太保誊遣咸进，相揖，皆再拜稽首曰：敢敬告天子……”[15]（432）诸侯国派出的使臣对出使的诸侯国君亦是行再拜稽首礼，与对自己的国君所行之礼相同。如《韩诗外传》载，魏文侯立次子为太子，而将长子姆馕中山之君，三年没有往来，后来中山之君派出苍唐为使，苍唐到了魏国后，说：“北蕃中山之君有北犬晨e使苍唐再拜献之。”魏文侯见到苍唐后，问：“奈揄乎？”如此三问，苍唐皆不对答。是因为苍唐认为“臣闻诸侯不名君，既已赐弊邑使得小国侯，君问以名不敢对也。”魏文侯只得问以“中山之君无恙乎”“中山之君长短若何 矣”[16]（279?282），如此苍唐才给予答复。苍唐此次出使，既表达了淖魑儿子对父亲的思念，献上了父亲之所好与所嗜，又以再拜之礼表达了中山之君作为国君在苍唐心目中的尊敬之意。苍唐认为，在使臣面前，魏文侯应当表现出对中山之君的尊重，不可直呼其名，所以只有在魏文侯改称中山之君后，苍唐才一一对答。此段故事既表现了苍唐的聪明才智，又表现出当时诸侯国君之间相互对等与对话的地位。

无可否认，春秋战国时期的诸侯国内君臣关系为秦汉以后皇帝制度下的君臣关系奠定了重要的基础。强调尊卑、身份是礼的本质，如何突显身份尊卑高下？主要就是依靠身体的礼敬，所谓“礼，身之干也；敬，身之基也”[10]（卷11， 466）。敬乃为礼仪之本，即使到了皇帝制度确立之后，礼敬的问题仍然常常被君臣议论，君臣之间礼敬的内在本质实为尊卑之理。即使是皇帝对臣下施敬，亦是权力地位主导下的礼仪行为。换句话说，皇帝之身体所产生的礼仪行为本身就向世人昭示了他的至高无上的权力地位。

然而，历史事实却更加真实地反映了秦汉以降皇权专制制度之下皇帝力保自身权力免受侵犯的狭隘心态。随着皇帝专制体系的建立及皇帝权力的日益强化，秦汉以后臣子对皇帝的行礼即表现为日益隆重的跪拜礼仪，只是为了表示对皇帝的拥戴与绝对忠诚③。跪拜礼仪的皇权政治意义被无限扩大，几乎成为是否忠于皇帝的标志性身体仪式。

周代一体化的贵族等级秩序随着春秋战国时期频繁发生的“犯上”纷乱而遭致破坏，周天子、诸侯、大士、士以及庶民工商的社会地位均发生不同程度的变化，在全社会范围内形成了身份等级上下流动的社会结构特征。至秦汉皇帝制度确立，全国上下已经不再拥有西周贵族分权制下尊卑有序的等级结构，同时，察举、征辟等选官制度的变化也使得进入到国家官僚体系的渠道大大拓宽。在这种社会大变局中，皇帝与臣僚、平民大众的关系就远不如周代天子、诸侯、大夫、士、平民、奴隶那样稳固且界限分明。那么，如何能够建立一种新型的君臣关系来维护大一统的国家秩序，就成为一个重要的时代问题。刘邦立汉室后，命叔孙通制定仪法，以定君臣尊卑，以至于出现了皇帝“至尊”之称号，赵翼《陔余丛考》中言：“臣称君为至尊，……则西汉已有此语。”[14]（卷三十六， 781?782）此后皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身体礼仪上的表现即为皇帝不再对臣下施以敬礼。“自汉以后，已无君拜臣之礼。”[12]唐代时“天子无拜公侯之礼”[17]（914）几成为社会共识。甘怀真由此认为，君臣之间的互敬礼仪渐渐被臣下对皇帝的单方面敬礼所替代，皇帝逐渐不再对臣下回以敬礼，这可能反映出皇权政治内在的危险形势。这一观点几乎将皇权的式微历史提前了若干年，因为通常认为，皇权至明清时期达到鼎盛之时，亦开始了其衰落的历程。事实上，皇帝制度自它建立之时就面临着诸多的挑战。这或许能够提供给我们看待中国古代皇权的新视角。跪拜礼由先秦双向对等行礼向秦汉以后单向行礼的意义演变与贵族分权向皇权政治体系的发展互为表里，可以为我们提供一个从仪式角度理解皇权政治与君臣关系的重要窗口。

自汉唐至明清，皇权呈现日益收紧与上升的态势，君临天下的威严与日俱增。臣对君的跪拜礼仪规格亦渐趋升级，日趋隆重④。大致而言，自汉至清，臣下向皇帝行跪拜礼经历了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演变。秦末楚汉之争中，大将韩信对刘邦“再拜贺曰”[11]（卷92， 2611?2612）。再如官至大司马的西汉名将霍去病亦曾“昧死，再拜上疏皇帝陛下”[11]（卷60， 2105）。但亦有特例，如《隋书》中载宣帝时元岩为乌丸轨求情对皇帝“脱巾顿颡，三拜三进”[18]（1475）。而死谏之情形，大概是在皇帝欲开滥杀之河的极端情势下而采取的应急之措，并非常礼。另如南朝梁武帝太清二年侯景作乱，京城守将萧正德“乃北向望阙三拜跪辞”后，引贼入宣阳门。[19]（1281）到后周天元帝则有“诸应拜者，皆以三拜成礼”[14]（卷三十一， 662）之诏，三拜之礼才渐普及⑤。宋初，张昭官至吏部尚书，为官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏书时拉其作伪证，张昭“免冠抗论。太祖不悦，遂三拜章告老……”[20]（9091）。臣对君的拜礼越到皇帝专制后期改易越大，礼数越重，明朝时渐发展为五拜，如《明会典》卷四十三载：“凡早朝谢恩见辞人员……俱行五拜三叩头礼。”[21]（503）万历四十二年叶向高在向皇帝乞休时亦行五拜三叩头礼[22]（582）。即使在为皇帝讲学的经筵、日讲仪式上，讲官及侍班等官在皇帝升座后亦要行五拜三叩头礼 [23]（1406?1407）。正如赵翼所言：“前明《会典》，臣见君行五拜礼，百官见亲王、东宫行四拜礼，子于父母亦止于四 拜。”[14]（卷三十一， 662）可见五拜为明朝臣拜见皇帝的最高礼仪。到满清则有三跪九叩。由于明朝时蕃国所行礼为五拜三叩，到清朝时发生了一些蕃国五拜三叩礼与清朝三跪九叩礼的冲突事件[24]。在“天朝大国”与西方世界初步接触时还发生了外国使臣觐见清朝皇帝是否行三跪九叩礼的长期争执[25?26]。外交礼仪上的冲突显示出中国传统礼仪在面对近代化外交时的尴尬与不合 时宜。

对于中国古代国家政治生活中的跪拜礼之数次变异、日益隆重，赵翼认为：“盖仪文度数久则习以为常，成上下通行之具，故必须加隆以示差别，亦风会之不得不然者也。”[14]（卷三十一， 662）无论是三拜、五拜还是三跪九叩，在皇权体制之下均属于臣子对皇帝的礼仪姿势，它表达的是绝对服从，跪拜礼初时的那种互相尊重与对等已经是荡然无存。而且日益隆盛的跪拜仪式亦显示出皇权的日益膨胀以及群臣绝对服从不敢僭越的惶恐态度，这种惶恐到了明清时期达到了极致。这种近乎严酷的政治模式实际上造成了对群臣的长期压制，君臣关系始终存在着某种紧张，威胁着皇权政治。

值得注意的是，皇权制度下的皇帝虽然对人臣不再施以对等的跪拜礼仪，却以此种礼仪独占了对天的最高祭祀权力。皇帝对天所行之礼就是臣对君、子对父之礼的翻版，在这种礼仪体系之下，形成于周代、汉代以后更加完备的跪拜礼成为其主要表现形式。

众所周知，在皇权专制之上存有一个“天命”，这是中国古代国家政权的显著特点。为了寻求政治上的合法性，任何一个王朝都要承续“天命”，方可获得并巩固其政权。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要称臣称子，自然对天要行子对父、臣对君之礼，即“视天如父，事天以孝道也”[27]（286）。对天的祭祀仪式，皇帝所行礼仪即为至尊的跪拜礼。《韩诗外传》载：黄帝承天即位，在斋宫多日期待凤凰而至时，“降于东阶，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。”[16]（277?279）黄帝承天的故事本身可能具有虚构性，但“再拜”则是汉代帝王承接天命、祭天礼仪姿势的真实反映。《后汉书・礼仪志》中载汉代的祭天仪式上皇帝所行之礼为再拜[28]（志第四礼仪上， 3105）。泰山封禅仪式中，“皇帝再拜，群臣称万岁”[28]（志第七祭祀上， 3169）。由此可见，汉代帝王对神o的敬拜与臣对君的礼仪一致，说明皇帝对于天来说是臣子，天乃为皇帝之君。唐代时“郊天祭地，止于再拜。是唐时郊庙尚只再拜。”[14]（卷三十一， 662）《旧唐书》中载皇帝对情同父母兄弟的天地日月“于礼应敬，故有再拜之仪”[17]（914）。元朝时，亦行再拜祭天之 礼[29]（1924）。清朝皇太极即位时，“率贝勒大臣行九拜礼告天即位”[30]（133?134）。上述皇帝的祭祀礼仪，大致是当时政治生活中臣对君的礼仪体现，只不过是被进一步应用于祭祀空间。

如此，世俗社会中的君臣关系被延伸到了人神关系中，人界之首皇帝自视为承天之运的臣，从而为世俗的政权打上“天命”的烙印。也由此表明世俗的政权是顺从天意的，是正当的，正所谓“顺天者昌，逆天者亡”[31]（713）。尤其是在改朝换代之际，新兴政权总要寻求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝与天命之间的承引关系，此即为政权层面的天人相应。后世出现的各种天地祭祀仪式均属皇帝对天地祭祀大权的独占并以此证明其政权的合法性。

注释：

① 胡新生认为九拜礼中最基本的拜礼有两种，即拜手（空首）与稽首。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。但笔者认为除此两种之外的顿首与稽颡亦存在显著的姿势与使用空间上的差异，所以也应属最基本的拜礼。

② 关于周代礼仪的身份等级确认功能，胡新生认为周代拜礼由简易趋向繁琐，正是君臣关系和尊卑意识在礼仪上的反映。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。李志刚亦认为周代的宴飨礼具有亲宗、敬友、安宾、乐民的众功能，但其本质是贵族间的礼仪活动，其主要目的是为了调节贵族内部的等级秩序。参见李志刚《周代宴飨礼的功能》，《古代文明》2012年第10期。

③ 此后所讨论的跪拜礼范畴是秦汉以后皇权制度下臣子对皇帝的跪拜礼仪，不包括下级对上级、平级、民对官、卑者对尊者的拜礼，如西汉开国功臣、汉文帝时官至丞相的申屠嘉对名震朝廷的袁盎行再拜礼以示谦卑与敬意（《史记》卷101，第2742页）；清朝开国之际皇太极登基宣布盟誓后竟“率诸贝勒向代善、阿敏、莽古尔泰三拜，不以臣礼待之”（《皇清开国方略》卷九，《文渊阁四库全书》341册，上海古籍出版社2003年，第135页）等等。此类情形更为复杂多变，容笔者另文讨论。

④ 唐代以后，随着绳床、椅子等高型坐具的日益推广，作为日常生活坐姿的跪坐渐趋被垂足高坐所替代（参见朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《中国史研究》1994年第4期），跪拜礼仪亦逐渐淡出人们的日常生活领域，而仅存于拜见皇帝等国家政治仪式、婚丧等人生仪式以及天地神灵祭祀仪式当中，尤其是臣对君的跪拜礼更演变成为独尊皇权的身体仪式。

⑤ 关于后周三拜成礼的说法，另见于《周书》卷七，《资治通鉴》卷173，且《资治通鉴》中言“三拜成礼，用夷礼也”，尚将其视为非正统之礼。

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外籍礼仪篇5

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中p.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。p.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（s.5735+p.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。p.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之p.2529号卷有朱笔点校；p.3737、p.2978两号卷有朱点句读；p.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，s.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；p.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。s.10、p.2669两号俱为六朝音隐本，p.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4s.789、s.3330、s.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（p.3719号）,两卷为郭璞注(p.2661+p.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。

南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“?魏勇宥?咏?蟆保??狙爻心铣?娜逖?Τ小R院蟪?⑽?寰?穸ㄗ⒈荆?兑住啡蹂鍪瑁?妒椤啡】状?ス哦ǎ?妒?贰ⅰ独瘛啡≈Wⅲ?蹲蟆啡《沤狻7垂鄱鼗屯ㄐ械娜宓渥⒈荆?胩瞥?⑺?ú⑽薅?隆6鼗驮诤航?痹??逖е卣颍?谐缰睾貉У拇?常?瘫4嬷Wⅰ⒖状?芯砩醵啵恢撂瞥酰?滞?笔艿侥戏绫苯ビ跋欤?视侄啾4嫱跏琛⒍沤庖培?L拼?鼗腿逖У脑ㄔ矗?狄阅媳奔娉小⒑航?⒑胛?厣??/p> 在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴?《史记集解》（p.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（p.3669+p.3557号为《刑法志》,s.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（p.5532背、p.2702、s.713号为卷一、二、三《秦语》，p.3616、p.2872背为卷四、五《赵语》，p.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（s.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（p.2683号）、《白泽精怪图》（p.2682号），唐抄本六朝《易三备》（s.6015、s.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（p.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（s.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（p.2508、p.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（p.3602号）；晋·张湛《刘子注》（s.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（p.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（p.2554、p.2493、p.2645、p.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（p.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（p.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如s.789、s.3330、s.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本s.1443背、p.3634＋p.3635、s.133、p.2767＋s.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本s.6019号为《御注孝经》一帙；s.3824b为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本p.2721号《新合孝经皇帝感》、p.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。p.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、s.621、p.4024、p.4042号）。按，唐以前及宋景?以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。s.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如p.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（p.3015、p.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是p.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（p.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（p.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（p.2042背）、《新集书仪》（p.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（s.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。p.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（paul demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（p.3128号）：

之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ch.i.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（s.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（s.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（s.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙?言笺注本的“切三”（s.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（p.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（p.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（p.t.986）、《春秋后语》（p.t.1291）、《史记》（p.t.1287）、《孔子项托相问书》（p.t.724、p.t.992、p.t.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。

20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦??撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（singku sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（s.5475号）、《神会语录》（s.6557、p.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（s.2054、p.3294号等）、杜?F撰《传法宝记》（p.2634、p.3559、p.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（p.3559号或p.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。

中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火?教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（p.t.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。

又如《唐朝年代纪》残卷（s. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（p.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（p.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二?神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。

敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。

敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。

唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（p.2718、p.3266、p.2914、s.778、s.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。

词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（p.2838+s.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中<凤归云>等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（<凤归云·绿窗独望>）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（<洞仙歌·悲雁随阳>）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（<菩萨蛮·香销罗幌堪魂断>）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首<凤归云>，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（p.2748号）：

好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。 夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣??荨X夏徒鹬Γ?鋈胨??毕隆?/p> 饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。

东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。

章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。

敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。

敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张??喜兀┧?展乓椒街校?幸韵跏?湫刍浦巍靶耐础敝?剑?任饕绞褂孟跛岣视头乐涡慕释匆?缫磺Ф嗄辍！恫恢??椒降谑??帧罚?.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。

唐·孟铣著《食疗本草》（s.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。

《新集备急灸经》（p.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。

武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（p.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。

敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（p.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。

在p.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]p .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。

敦煌写卷《全天星图》（s.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（p.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。

三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化

敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：

窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张?J、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤?等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]

陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（s.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（p.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《?金》略出本（p.2537、p.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年<894>前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出?金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（p.3247号）、《甲寅年（954）历日》（p.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（p.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（p.2625+p.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（s.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。

敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（p.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（p.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（s.2593、p.5034号）、《沙州都督府图经》（p.2005、p.2695号）、《沙州伊州地志》（s.367号）、《沙州志》（s.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。

敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（p.2646、p.2556、p.3246、p.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（p.2667号）及《算经一卷并序》（p.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。

石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：

（1）君臣撰述。如《高宗天训》（p．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（p.3722、s.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（s.1443背、p.3634+p.3635、s.133、p.2767+s.3354号）；虞世南《帝王略论》（p.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（s.1920、s.3491+p.3053号等），书名取“士有百行”义，其<进书表>曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（p.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁??《九谏书》（p.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]

（2）朝廷律令。如永徽令（s.1880、s.3375、s.11446、p.4634号），武周时的唐律写本（p.3608+p.3252号），神龙散颁刑部格（p.3078+s.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（p.2819号），开元户部格s.1344、北图·周69号），开元水部式（p.2507号），天宝令式表写本（p.2504号）等。

石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。

《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：

我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。

对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。

敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（s.t.737，p.t.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考p.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（p.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。

[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。

[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。

[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三tam五o九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。

[4] 《册府元龟》卷495《田制》。

[5] 《旧唐书·杨炎传》。

1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。

2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。

3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。

4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。

5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”

2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”

[6] 王素《唐写本<论语郑氏注>及其研究》，文物出版社，1991年；李方《<论语集解>校正》，江苏古籍出版社，1998年。

[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”

[8] 《文献通考》卷41《学校》2。

[9] 《文献通考》卷35《选举》8。

[10] 《北史》卷81《儒林传序》。

[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（s.2053号）觇之。”

[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”

[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。

[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”

[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。

[16] 开元八年（720）李元?疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。

[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。

[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。

[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。

[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。

[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。

[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。

[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与p.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。

[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”

[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。

[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。

[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。

[29]　黄盛璋《于阗文<使河西记>的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。

[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文<克什米尔行程>历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。

[31] 黄盛璋《<西天路竟>笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。

[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。

[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。

[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。

[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。

[36] 耿世民《回鹘文<玄奘传>第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本<玄奘传>残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。

[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。

[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。

[39] 参见本书《藏文典籍章》。

[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。

[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。

[42] 参见本书《杂占章》。

[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。

[44] 陈寅恪《敦煌本<维摩诘经·文殊师利问疾品演义>跋》，《金明馆丛稿二编》。

[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。

[46] 王国维《唐写本<云谣集·杂曲子>跋》，《观堂集林》卷21。

[47] 同注5。

[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之<引论>。

[49] 参见张弓<从经导到俗讲——中古释门声业述略>，<中国社会科学院研究生院学报>1995年第6期。

[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。

[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。

[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。

[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一<敦煌星图乙本>》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。

[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。

[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。

[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。

[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。

[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。

[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。

[60] 李俨《敦煌石室<算经卷并序>》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。

[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。

[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”

[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。

[64] 参邓文宽《敦煌写本<百行章>述略》，《文物》1984年第9期。

[65] 陈祚龙《敦煌写本<九谏书>校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。

[66] 参见陈践《敦煌、新?古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。

[67] 周一良《跋敦煌写本“海中有神龟”》，《大公报·文史周刊》，1946年12月。

外籍礼仪篇6

The moral, religion, rite, bible record, and patriarchal clan system are regarded as informal institutes in this essay. It is important to analyze these institutes for explanation of social stability or confliction. (1) The offspring of religion is the trepidation for the uncertainty, and so religion has a function of diminishing the degree of uncertainty. There are no hard lines between religion and cult and that of between religion and superstition, in human mentality. It is positive for social stability to limiting the extension of religion, but it is no necessary and even dangerous to seek eliminating the religions. (2) Rite is a type of human behavior, which can communicate some important information among people, and can make the surroundings in order. Proper rite is propitious to social stability. (3) Moral is a set of rules of behavior with the function of shame feelings. In the traditional society, moral could play an important role in maintaining social integration, and in the periods of transition of the social structure the moral function seem unimportant. (4) In the closed rural society, patriarchal clan system supports a stable social structure. Only in terms of destruction onto traditional rural order taking place, and the old benefit equilibrium is tipped, fierce confliction among different clan will take place.

关注乡村社会冲突，不能不关注乡村社会中的非正式制度的影响。相对而言，非正式制度的影响在乡村要大于城市，因此，本文论列的非正式制度主要在乡村社会。本文的分析方法主要是经济学的方法。通常，非正式制度也被学者们看作一个社会的文化状态（樊纲，1994）。但一谈到文化，便触及到了学术研究的一个泥坑，因为文化研究领域几乎没有统一的学术研究语言，导致以不同学术语言武装起来的学者经常胡乱战在一起，见不到分晓。到未来，要看哪一个人文学科取得学术霸权，它的语言也就会一统人文学科的天下。但许多问题的讨论显然不需要等到这一天。为避开这一麻烦，本文把道德、宗教、礼仪、典籍文化和宗法制度看作非正式制度，分析这些制度对社会稳定的影响。如果把是否通过国家法律进行规范作为一种制度是否为正式的（或非正式的）制度的依据，那么，本文是涉及的一些因素在某些国家的某些时候也可能是正式的制度，但这种个例并不妨碍本文的分析。

一 . 宗教影响

（一） 宗教的本质

宗教产生的根源是人们对不确定性的恐惧，因此，宗教具有降低不确定性的作用。伟大的费尔巴哈曾说：“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感----恐惧、怀疑，对后果、对未来的无把握……而献祭的后果……则是对后果的有把握，自由和幸福”（费尔巴哈，1845 ）。在人与自然的关系当中，宗教的存在反映了人们试图规范这种关系的愿望，尤其反映了人们关心彼岸世界、试图与彼岸世界对话的愿望。在人与人的关系当中，宗教具有加强人们之间相互认知的作用。共同的崇拜对象、普遍接受的教义规则，可以成为人们之间相互认知的符号，从而可以降低人们之间的交易成本。

（二）宗教与社会稳定

强烈的宗教感情对于同一宗教共同体能起到稳定内部关系的作用。但是，在不同的宗教共同体之间，宗教分野会强化人们的对立，造成大范围的社会不稳定。在落后社会，宗教对人的行为有较大的影响。这是因为人与人之间、人与自然之间的不确定性在一定范围里是知识积累程度的函数，知识的进步可以在一定程度上降低不确定性，从而弱化人们的宗教感情。在工业文明产生之前，宗教分野曾经是社会对立的一个重要因素，更是农村社会不稳定的一个重要根源。

在现代工业社会，宗教仍然对人们的行为有重要影响。有人把宗教的这一作用当作文化独立性的表现，是没有根据的。也有人对现代文明社会的宗教感情表示不可理解。实际上，现代文明并没有消除宗教存在的根据----人们对彼岸世界的恐惧。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对彼岸之人完全无知。我们看到，即使相信灵与肉不可分离的无神论者也少不了那份面对死亡时的虔诚与恐惧。总之，科学不可能消除人们的宗教感情，现代社会的人们仍有可能从宗教中寻求“终极关怀”。这一论点所包含的启示是：如果某种宗教引起了社会不稳定，政府不要试图去消灭宗教本身，而应该去设法改变宗教的内容或形式。

很难一般性地概括说哪一种宗教更有利于或不利于社会稳定，也很难说哪一种宗教更成熟或更不成熟，对大的宗教来说尤其如此。对这方面作出评论，只能从历史实施出发。可以把宗教分为正统一神教、多神教和异教三个大的类别。被某些国家官方认可或尊奉的正统一神教中，基督教在现代社会有较强的稳定作用，但它也曾有过引起民族纷争、社会动乱的历史记录。欧洲历史上的民族战争和国内战争大多有宗教背景。

（三）科学与宗教的斗争

敬畏科学并不意味着消灭宗教，甚至从目前来看不可能消灭宗教。尽管宗教没有证明“彼岸世界”的存在性，但科学也没有证明“彼岸世界”的虚假性，而总有一些人在心理上对“彼岸世界”的存在性寄予希望，于是，科学的局限性便给宗教活动留下了空间。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对“彼岸之人”完全无知。于是，现代科学把宗教驱赶出世俗生活之外时，便不得不与宗教和平共处了。宗教批判家可以雄辩地批判一切关于上帝的故事，但对上帝本身的批判却只能停留在哲学的意义上。现代世界主要宗教的活动边界，很符合休谟和伏尔泰的“自然神论”所给出的宗教的意义：“神一旦创造出世界，就不再干预世界的事务。”离开世俗事务，宗教只去照顾那些对“彼岸世界”的不确定性在心灵上发生恐惧的人们，使他们成为虔诚的宗教信徒。宗教通过一系列程式化的礼仪，使信徒的恐惧心理得以安抚，并产生了某种稳定社会的功利价值。但是，现代宗教已经十分知趣，除过某种“劝说”，而决不再替代法律和道德对人的世俗行为进行裁判，更不去与科学技术争论长短。科学与宗教在欧美国家最终确立各自的边界，是人类文明发展的杰出成就，并对于人类社会的持续进步具有重大的功利意义。伏尔泰有这样一句充满理性光辉的话：“即使没有上帝，也要捏出一个上帝来”（ C. 阿尔塔莫诺夫，1954）。

科学与宗教的斗争，也使宗教自身得以被改造，并使一些宗教上升为区别于邪教、迷信的主流宗教。宗教与邪教之间、宗教与迷信之间，并没有人类理性意义上所能够确定的界限。在历史上，那种与世俗的王权相互承认的宗教可能是正统的宗教，而处于二者之间并且不被世俗王权承认的宗教，则可能被看作异教、邪教。与那种有严密组织的宗教相比，另一些散见与传统乡村社会的、通过传说和习惯保留下来的有神论观念及其祭祀活动，则会被主流社会视为迷信。与邪教、迷信相比，现代世界的大多数主流宗教的领袖行为较为节制，教徒对另类宗教的态度相对宽容，教会机构不追求更不行使对教徒的世俗行为（乃至信仰选择行为）的裁判权。这是科学以及世俗权威与宗教斗争的结果。

并不是一切国家都确立了科学与宗教之间的稳定的活动边界。宗教一旦越过自己应该立足的边界，几乎毫无例外地会给社会带来灾难，并表现出种种邪教恶行。在这种国家，主导宗教的旁边会经常滋生某种形式的邪教，并裹挟着某种社会情绪，使被蒙蔽的广大信徒成为邪教领袖实现政治野心的赌注和牺牲品。中国近年来一轮又一轮的“气功热”的确让人们深思。表面上看，中国人对肉体关照的需求似乎超过了对心灵关照的需求，并把关照肉体的希望寄予某种神秘的力量，其实这是中国医疗事业不发达所产生的结果。欧洲国家也曾有过那么一个时期，人们把身体交给“上帝”去关照，后来在科学力量和政府权威的压力之下，宗教才逐步放弃了照顾人的肉体的责任。如果这个边界守不住，主导宗教就无异于邪教，各种小的邪教也会不断兴风作浪。在世俗生活领域，现代科学本来具有足够的力量战胜宗教，如果出现了相反的情形，一定是这个社会现代文明的发展存在严重障碍。

中国从洋务运动开始现代化的历程，但期间没有认真出现过科学启蒙运动。某些时期的世俗政府甚至与邪教建立联盟，以图自保。建国以后，中国共产党继续搞统一战线，实行宗教信仰自由政策，而民间也鲜有对宗教的批判，使无神论思想的传播极为有限，老百姓事实上不能区别宗教和迷信究竟有什么区别，更不懂得从合法性上判断宗教活动应该遵守的边界。本来，政府的宗教信仰自由政策与民间对宗教的批评应该并行不悖，但我们民间对宗教的批评几乎是万马齐喑。看看近一些年的图书市场吧，少有宣传无神论的书籍来与宣传“怪力乱神”的书籍叫板（似有一位可敬的记者批判柯云路）。无庸讳言，充满“怪力乱神”的书籍能在市场上找到极好的“卖点”，追求金钱而粪土理性的一些国有出版企业的老板们便为了金钱拥抱乱神去了。说实话，要不是“法轮功”领袖的利令智昏使他们的信徒围堵中南海，这种局面不知何时才会结束。这种状况就是奉行出版自由原则的欧美国家也很难发生，这不令人深思么？

企图通过教育在普通民众中普及彻底的无神论，是极为困难的。有人对美国社会的研究发现，受教育水平的高低与宗教信仰之间并没有关联。1916年，一位名叫詹姆斯·勒巴的研究人员的调查结果发现，只有40％的科学家相信上帝。他预言，科学家中不敬神的比例将随着教育的普及而增多。为了检验勒巴的预言，佐治亚大学历史学家爱德华·拉森和马里兰州的拉里·威瑟姆在1997年采用勒巴当年使用的方法又对科学家的信仰作了调查，结果与前一次有惊人的相似：大约有40％的科学家仍相信存在有血有肉的上帝和灵魂。两次调查中都有45％的科学家不相信上帝，15％的则抱怀疑态度。这项研究表明，教育的提高和普及并没有消除一部分人的信仰需要。但另一方面，人们也发现，在邪教或异教的信徒中，鲜有受过良好教育的人士。这个事实说明，良好的教育尽管不能消除宗教信仰，但却可以约束宗教活动于某种确定的、非世俗的范围之中。为了使科学与宗教之间有一个有利于人类文明进步的边界，现代政府必须注意两点：第一，在世俗生活领域，应该通过立法，不仅不能允许宗教及其变种干预政治，也不能允许它们“关照”人的肉体。耍鬼弄神致人死命的，以谋杀罪论处。第二，即使退出世俗生活领域，进入所谓信仰领域，固然不可用立法来限制人的信仰，但应保护民间人士对宗教的批评态度。通常，宗教界有强大的财力宣传有神论，而民间个人却没有财力来宣传无神论，因此，政府应通过资助科学发展的途径来帮助宗教批判家。

当前，批评邪教、迷信，宣传无神论，决不能殃及社会进步力量（至少是潜在的进步力量）。从历史经验看，一个社会的中产阶级是最有可能欢迎无神论的阶级，至少他们不希望有一个强大的宗教。中国改革正在造就一个中产阶级，他们在本质上反对宗教力量的世俗化。我们切不可说什么唯心主义、有神论是资产阶级的思想基础，再把资产阶级拉出来批判一通，更不可以要人民大众去“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”。如果要这样做，那无异于以迷信批判迷信，注定是不会有好结果的。

守卫好科学的边界，把一切世俗事务交由科学技术去控制，有着广大的内涵。科学包括社会科学，技术也包括社会技术。政府的组织形式作为世俗事务，应该遵循社会科学规律；政府的施政行为也应该被规范为一种社会工程技术。以往我们把太多的东西看成了意识形态的东西，现在应该把它们还原为中性的社会工程技术。惟其如此，我们才能真正使科学的光辉照耀人类生活的一切世俗领域，而把各种宗教约束在一个有限的、确定的范围里，使我们的社会稳定地实现现代化。

二． 礼仪影响

（一）礼仪的性质

礼仪是人们通过程式化言行交流某种信息，以求得生存环境的秩序化、消除对环境的陌生感、降低环境的不确定性的行为类型。礼仪还可以看作社会交易中实施基本行为规则的技术性模式，看作行为文化必要的外包装。所谓“仁义道德，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决”等（《礼记》，曲礼上），也说明了礼仪的这种功能。一个人施礼时，必希望回报，即所谓礼尚往来，否则施礼会变得没有意义。在人际地位不平等时，礼尚往来仍是通行规则（假借礼仪而行贿属例外）。宗教中人对神施礼更是一套严格的行为规则，更反映了人们要求回报的虔诚心愿。从这个意义上说，礼仪是利己主义的文化包装。这种包装实在必要，它使社会关系有了温馨、和谐的外观。 我们可以进一步对礼仪作经济学分析。施礼包含有对环境不确定性的恐惧。礼仪的程式化本身预示了人际交往（或人神交往）秩序化过程的开端，有助于降低环境的不确定性，减轻恐惧感。所以，礼仪约束一般是自律性行为 。环境信息越不充分，人们越希望通过礼仪交流信息，礼仪对于降低不确定性的意义就越重要。礼仪能够过滤那些不确定性较强的信息，而加强确定性较强的信息。王权政治之下，百姓难以得到关于国王的信息，于是，百姓与国王通过礼仪进行交流，借此求得相互之间的认知。传统社会中人们关于某些自然规律的信息更为难得，如彼岸世界、自然灾变等，相关的礼仪便更加程式化，甚至转变为宗教。总之，礼仪的程式化程度或严格程度与环境的不确定性程度成正比。

人们的礼仪行为背后有严格的成本－效益分析，虽然这种分析可能不是自觉的。施礼需要付出成本，这种成本是人们为了降低未来不确定性的风险投资，其收益的现值会因人们的信息的完备程度的差异而受到不同评价，因此人们遵守礼仪的自律程度是不同的。施礼的成本一旦超过施礼的收益，礼仪便无法存在。如果一个人对“死后进入天堂”的预期收益评价为零，那么他无论如何不会去购买天主教会发售的“赎罪券”。从历史上看，使人们负担过重的礼仪很难有生命力，除非这种礼仪以人们对于相关信息的掌握极主完备为前提。所以愚昧常与复杂的；礼仪相联系。但一种礼仪一旦转变为节日，包含了娱乐或其它社会功能，其复杂形式就与愚昧无关了。

（二）礼仪对于社会稳定的意义

鉴于礼仪的上述性质，决定了礼仪有可能发挥稳定社会的作用。如果抛开具有神秘性的宗教礼仪不说，一般的社会礼仪对社会稳定的作用是正面的。这是因为功能良好的礼仪能够提高设置的认知程度，起到消除或减缓社会隔阂的作用，从而有助于社会的稳定。功能良好的社会礼仪必须有下述这样一些特点：一是礼仪的普遍性。礼仪在一个社会的普遍化，会产生全社会的合作性收益，即礼仪越是普遍化，才越能有效发挥降低不确定性的社会功能。礼仪的普遍化包含礼仪语言（符号）的统一化，否则人们无法借助礼仪达到相互认知的目的。二是礼仪的简单性。一般来说，礼仪越是简单，越有可能被人们普遍尊奉，其促进社会认知的功能也就越强，稳定社会的作用也就越大。礼仪的简单化降低了全社会的交易成本，能够提高全社会的运行效率。除非有强烈的宗教感情支撑或某种外在压力存在，否则复杂的礼仪不可能长久流行于世。三是礼仪的非歧视性。一个社会应该有一些通行于社会各个阶层的共同礼仪，以便弱化社会成员相互认知的壁垒。反映社会阶层特征的礼仪不可能取消，但如果过分标志化，会成为导致社会分裂的条件。标志社会身份的礼仪会使其它社会阶层产生陌生感，造成相互之间的敌意。中国文化大革命曾经发展了一套崇拜毛泽东的复杂礼仪，如诵读语录、悬挂肖像，早请示、晚汇报等，这套礼仪不仅过于复杂，而且具有歧视性（阶级敌人不被允许施行某些礼仪），不仅没有起到稳定社会的作用，反而社会的分裂 。

通行于一个社会的礼仪能否具有上述三个特征，当然与社会的文化传统有关，但最终还是与社会的发展程度有关。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，便揭示了社会基础条件与礼仪的关系。处于赤贫状态的人们不会尊奉礼仪。但在一般情况下，破坏传统礼仪常常是制度因素或意识形态因素的变化。在商品交易量低、交通条件落后的社会，通常缺乏礼仪的普遍性和统一性，如果硬性推广某个阶层的礼仪或某种外来的礼仪，用以替代其它阶层的礼仪，不仅成本高昂，还会造成社会的分裂。如果一种被人们长久认可的礼仪具有宗教色彩，那么试图替代这种礼仪的社会风险就更大。本世纪60年代伊朗国王巴列维改革的失败，原因之一便是人们对礼仪改革的不认同。对传统礼仪的破坏意味着对既定秩序的瓦解，通常会造成社会的不稳定。

（三）礼仪的变迁及其对社会稳定的意义

既然礼仪与人与人以及人与自然的关系中的不确定性有关，那么社会礼仪是不可能消失的，因为不确定性不可能消除。但是，礼仪并非一成不变。礼仪的形式及其变迁有大致的规律可循，人为地干扰这种规律，往往会瓦解社会秩序，造成社会不稳定。从历史发展的总体看，礼仪会随着社会的进步趋于简单，某些礼仪完全消失，某些礼仪约束被功利主义原则代替。 1. 传统社会通常是一个礼仪纷繁复杂的社会。传统社会中人们的生存能力低下，各种不确定性因素（如战争、自然灾变、龙颜大怒等）对人们的现实利益影响很大，因此人们对避免不确定性所进行的风险投资的预期收益也很大，在其它投资手段不具备的情况下，礼仪便成为合适的手段，并且与较大的预期收益相对称，礼仪的成本也可以很高昂。这样，礼仪的纷繁复杂就不难理解了。复杂的礼仪对维持传统社会的稳定是有好处的。在社会基础结构没有发生改变的情况下，瓦解传统社会的礼仪，新的礼仪并不能形成，社会可能出现礼仪的空白，对社会稳定产生消极影响。举例来说，在传统社会中，由于自由恋爱受到很大限制，使婚姻生活具有很大的不确定性，于是，关于婚姻的礼仪也十分复杂；复杂的婚姻礼仪起到一种广而告之的作用，借以向社区宣告不可侵犯的性权利关系，达到稳定婚后生活的目的；婚姻礼仪起到了一种界定性权利的作用。否定这种婚姻礼仪可能导致传统社会性道德的紊乱，导致社会不稳定。

2. 某些礼仪会随着人类知识的进步而消失。传统社会中，某些代价高昂的礼仪与人们对某些自然或社会现象的极端无知有关。无知产生恐惧幻觉；恐惧越大，实施礼仪的代价就会越大。“在非洲和近东，割阴常与这样的信念有关，即妇女的自然性欲过于旺盛以致若要保持男性统治和家庭的稳定，就必须对妇女进行文化上的阻抑。因此，这种手术就是对妇女性欲和潜能基本恐惧的一部分”（墨菲，1986年，231页 ）。随着人们的进步人们会完全否定这类礼仪的社会功利作用，这类礼仪便随之消失。如果一个社会的发展极不平衡，过时的礼仪在有些地区存在，在另一些地区则可能消失，由此产生的礼仪规则的差异，也可能导致社会冲突。 3. 随着社会的进步，功利主义的原则会替代某些礼仪。礼仪作为避免未来不确定性的长期投入行为，其存在的根据有些可能曾经是真实的，但随着社会的进步，有些根据会消失。此时礼仪约束便会向纯粹功利约束转变，使功利主义失去传统的文化包装。例如人际交往中真实的礼让行为（不是已经符号化的礼貌行为，如中国人“你吃了没有”的问候）一般与物质匮乏联系在一起；随着物质产品的丰富，个人不再有基本生活必需品匮乏之虞，以礼让行为进行长期投入以换得对方回报不再有意义，礼让行为便会消失。此时这方面的交易便会由赤裸裸的功利主义原则支配。发达国家已经较为普遍的夫妻分立帐户、家庭成员间相互雇佣等现象，可以由此得到解释。这种变化提高了人们的福利水平，因为人们不再为这种礼仪承担风险成本，即不再为礼让是否得到回报而担忧。只要传统社会转入工业社会，在新的功利主义基础上产生的礼仪替代，从总体上看对社会稳定是有好处的，因为功利主义下的契约是靠法律来保障的，不象礼仪那样是靠道德来保障的，前者对社会稳定的作用更加可靠。

三. 道德影响

（一）道德的本质

一般来说，道德是依靠羞耻感来维持的人们的自律性行为规则；在传统社会，宗法关系也是维持道德的基本力量。道德和法律在现代社会并没有严格的界限，一些现代国家通过法律把传统道德固定下来，借以更有效地约束人们的行为，例如新加坡的法律对随地吐痰、男子留长发给予惩罚，便是用法律约束替代了道德约束。但一般来说，一种行为如果可以用道德来制约，引入法律就没有必要，否则会增大社会秩序化的成本。道德的社会功能在于降低人际交往中的不确定性，节约社会交易成本。

道德发挥行为约束作用的重要条件是人们社会价值观的一致。价值观有差别，人们就不会有统一的羞耻心，统一的道德规则也就难以形成。例如，在一个社会共同体中，有的人认可家庭雇佣关系，而有的人不认可，不存在统一的羞耻心，那么相关道德的约束力也就难以有效发挥作用。一般来说，一个停滞的传统社会会有固定的价值观，因而有较统一的羞耻心，道德对人们的行为有较强的约束力。

（二）道德对于社会稳定的作用

道德对于一个传统社会能够较好地发挥稳定作用。传统社会通常是由许多血亲共同体构成的。在血亲共同体内部，血亲关系是人们相互认知的重要条件；生产技能靠口授亲传来实现，个体之间的生产技能差别很小，所以人际关系中的信息交流充分，不确定性程度低，个人实施机会主义的风险收益较小，具有流氓性格的人的机会主义行为与共同体的传统道德规则反差较大，容易识别；违规行为会使当事人名誉扫地，承受羞愧的惩罚（贝克尔，1981，277页 ）。在传统社会，人们离开共同体出走的障碍非常巨大羞愧的惩罚无异于死刑宣判。因此，传统社会道德自律压力必然很大；道德成为稳定社会的主要力量。这种社会对强制性的正式的行为规则没有需求强度，而且正式规则的供应成本较高，非正式的道德自律的实施成本较低，所以道德是传统社会中最有效、最合理的行为规则。

在现代社会，道德所能发挥的稳定社会的作用受到很大限制。传统社会的瓦解伴随血亲共同体解体，社会的不确定性程度增大，机会主义的潜在收益随之增大。因为人们可以较容易地通过“逃亡”的办法来避开羞愧的惩罚，道德自律的作用必然降低。此种过程的反复，也削弱了羞愧在经济共同体内部的作用，甚至修改了道德的标准。例如，是否有婚外情曾经是西方一个政治家能否当选的重要条件，但近几年的情况已经发生了变化，发达国家的选民已开始容忍有婚外情的竞选者（性骚扰行为仍属例外）。社会的不确定性程度越高，人们的道德自律性就越低，道德维护社会秩序的能力就越弱。但是，机会主义行为会加剧社会的不确定性，增大交易成本，人们在反复交易中为了降低交易成本必然要寻找新的交易规则，以填补道德自律失去后留下的行为约束机制的空缺。于是产生了对法律的需求。充当法律供应者的是现代国家；交易技术的进步使现代国家可以用较低的成本制定和实施法律，法律遂得以成为现代社会主要的行为约束力量。上述观点并不否定道德约束在现代社会仍具有一定的稳定社会秩序的作用。现代社会中所消失的是血亲共同体，并非任何共同体；因职业、兴趣等结成的共同体还会存在，家庭还存在，社会生活的许多方面难以用法律来约束，或者说法律监督和实施的成本很高，这样便给道德调节留下了发挥作用的余地。

在社会转变时期，特别是由自给自足经济向市场经济转变时期，传统道德在维持社会稳定方面会显得力不从心。血亲共同体瓦解，人口流动性增大，羞耻心在社会控制方面的功能大大减弱，人们违反道德后受惩罚的可能性降低，全社会人们的行为规则便会发生紊乱。社会对新的行为规则的需要与新的行为规则的建立通常有一个时间差。这是因为新规则的建立不仅要付出直接成本，人们适应新的规则还是一个长时间的学习过程。这种学习主要不是靠政府灌输，而是靠反复进行的社会交易过程所产生的利益得失的估价给人们记忆的刺激；也就是说，反复的违规行为会造成反复的利益损失，才会教会人们遵守新的规则。观察世界各发达国家的现代化过程，可以看到这一时间差无一例外地都会存在。社会转变时期人们常发出人心不古、世风日下的慨叹，原由大抵如此。

在乡村地区，应该看到传统道德在维护社会稳定方面的局限性。乡村社会的传统道德一般只适用于村社共同体内部，较少推及与其它共同体的关系，更少推及与政府的关系。俄国社会历史学家米罗诺夫这样描述俄国村社的道德状况：“农民认为，蒙骗邻居或家长是不道德的，但为了农民的利益而蒙骗政府官员或地主（俄国地主与中国地主不同，前者往往不是村社共同体的成员----笔者注）是应该受到奖励的有道德的行为。偷窃邻居的东西，破坏邻里之间划分份地的田界，未经允许而在村社的树林中砍柴等，均是不道德的；但在地主田园中采摘水果，在地主的树林中砍柴，或多耕了地主的土地则不是不道德的行为，不应受到指责”（米罗诺夫，1988，52页）。米罗诺夫认为农民对待外人使用了另一种道德标准，其实，这种情形不能说明传统农民有双重的道德标准，只说明他们没有认同共同体以外的社会；他们与外部社会的联系是偶然的、不确定的，道德损害对他们眼前或长远的利益没有足够的影响。社会生活的不确定性程度越高，道德对人的约束力就越低。这种情形还说明，道德损害对于集体行动是没有制约力的，因为在集体的共同行动中，羞耻感的惩罚作用已不复存在。村社之间的械斗乃至相互凌辱对方的长者、妇女，民族之间的惨绝人寰的屠杀等，道德的制约无影无踪，其道理就在这里。米罗诺夫描述的情形在中国今天的社会也存在。铁路沿线的农民可以集体抢掠铁路财物，偏僻乡村的农民可以从人贩子手里买妇女为妻，而政府予以干涉时，村民们往往采取一致对抗的态度。在社会转变时期，出现这种情形不应奇怪，因为道德的约束作用在确定性程度高的环境下才能充分发挥。

四. 经典文化与符号文化

（一）经典文化的内涵

经典文化或典籍文化是指在过去大多数时代由官方提倡并反映在历史典籍中的文化，这里特别指古代“圣人”所勉力传播的行为文化。世界主要文明国家在历史上遗留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社会势力（如宗教）的推崇，对民族历史发生了较大影响。这些典籍的作者被尊为“圣人”，他们倡导的人类行为规则被当作（只是被当作，不一定实际上是）民族行为文化的代表。

笔者认为，我国学者在文化研究方面存在一个重大问题，就是关于民族的经典文化与实际的民族行为文化的关系问题。对这一关系不讨论清楚，关于文化问题的一切研究都可能走入歧途。多数文化问题的研究专家常把一个民族的经典文化看作民族的行为文化，把民族间经典文化的差异看作民族行为文化的差异，然而这一等式决没有普遍性。行为文化与经典文化之间可以一致也可以不一致。历史上的学者不一定将本民族的行为规则研究清楚，并将其真实地记录下来；历史上的艺术家的艺术创造也不一定反映民族的真实情感和社会的本来面貌。学者们的作品难免渗透自己和自己所在阶层的价值观，甚至使自己的作品成为其价值观的诠释。学者们不是圣人，他只愿意说出那些在他看来对他生前死后最有利的话；虽然某些学者对“真实”有特殊的偏好，但这仍不能保证他没有思想上的片面性，因为人的生活范围和知识积累的状况总是要限制人的眼界，学者们也不例外。所以，一个民族的经典文化，首先是一个符号文化系统，它是否反映民族的行为文化传统，在多大程度上反映这个传统，是极不确定的。但是，学者们很难这样看问题，他们倾向于把民族的经典文化看作实际的民族的行为文化。这一认识误区产生的原因，除了相沿的历史研究不得不依靠文化典籍之外，还由于与人力资本积累相关的“学者行为”在起作用。学问是学者的看家本领；为抬高学者的地位，必要抬高学问的地位，前者是目的，后者是手段。学者们一生为自己的学问而投资，日子越长，越有理由希望得到高额回报；同时靠新知识获得回报的可能性越来越小。由于这种基本的学者行为，使学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义。例如，梁漱溟先生强调中西文化的差别，并认为中国社会是一个伦理本位的社会，便犯了以民族经典文化替代民族行为文化的错误。实际上，儒家经典的伦理本位，并不等于中国社会的伦理本位。任何一个民族在原始社会与奴隶社会时期都不可能是以伦理为本位的；而一切现代社会恐怕都是以个人权利为本位的。在较稳定的传统农业社会的血亲共同体内部，才会有伦理本位的文化类型。对人类社会的实际文化类型作出简单概括，在理论研究上是危险的。

（二）经典文化对社会稳定的作用

尽管经典文化与民族的实际行为文化存在差异，但一种经典文化的存在仍会对民族历史发生影响，包括对民族社会的稳定发生影响，虽然这种影响不会改变民族历史的基本进程。

经典文化有教化统治者的作用。世界各主要国家的许多文化典籍本来是作者为统治者而撰写的。孔子在《论语》中要求人们“正心、诚意、修身”，是为了更好的“齐家、治国、平天下”。《史记》、《资治通鉴》等典籍的作者也直言不讳为统治者服务的目的。欧洲历史也一样。公元一世纪欧洲大地理学家斯特拉波（前64－20）的巨著《地理》就是“为了有教养的政治家和军事家们写的。他的目的是为罗马行政长官和军事首领们提供情报文本而他的作品就成为世界上最早的行政人员手册”（当然没有《论语》早。普雷斯顿.詹姆斯、杰弗雷.马丁，1981年，49页）。经典文化对统治者的教化肯定会发展统治者的行为发生影响。以欧洲历史为例，欧洲历史上的统治者比较重视实证科学，这除了本论文第二章分析的原因之外，也与从古希腊哲人到培根的实证科学传统有关。这种传统注重对自然规律的研究，进而注重寻求社会的自然秩序，有利于建立一个结构稳定的法制社会。 经典文化也有教化人民的作用。这种教化作用与人民受教育的程度有关。人民受教育的程度高，经典文化的教化作用就强；反之，则弱。但是，宗教因素可以弱化这种相关性。与中国历史不同，欧洲中世纪人民几乎没有阅读能力，但宗教经典可以由传教士向人民传播，从而对人民的行为发生影响。从柏拉图的《理想国》开始到基督教《圣经》包含有一种等级制思想，使欧洲人民有一种根深蒂固的等级观念，也使欧洲社会在长时期内保持了一个较为稳固的等级社会。欧洲也有过农民起义，但其结果与中国不同；欧洲农民即使推翻了旧国王，也不会自己去作国王，他们要在贵族中寻找一个新国王。农民的这种行为不容易使社会结构因起义而发生重大变化，民族历史遗产的链条也不会轻易被打破。 由于历史的变迁，一种经典文化所包含的思想可能会变得与社会现实相冲突，这时，经典文化与新文化的冲突可能造成社会意识形态的分裂，从而对社会进步发生有害影响。若对这方面的历史作一番考察，可以发现，解决这方面的冲突通常有两种办法，一是断然抛弃经典文化，一是使经典文化符号化。中国“五四”运动曾试图抛弃儒家经典文化，结果并不成功。更常见的是后一种办法。这种办法是继续沿用经典文化的语言符号，但改变其思想内容。例如，继续沿用儒家经典的“仁、义、礼、智、信”这样的语言符号，但抛弃它本来具有的宗法思想，而赋予其现代内容。实际历史过程大体上也正是如此。无疑，采用这种方式的社会交易成本较低。文化冲突反映社会利益冲突，从经典文化的内容上而不是从语言符号上瓦解旧的经典文化，可以使代表旧文化的社会阶层在精神上保持某种尊严，以减弱其反抗的冲动。如果一个国家政权想要抛弃一种旧的经典文化，采用这种釜底抽薪之举，也会降低社会分裂的可能性。在笔者看来，中国现在正进行着这样一个过程。 （三）符号文化及其对社会稳定影响 符号文化是具有某种历史继承性的、表征人类对自身与环境认知水平的特殊信息系统，具体表现为文字、有声语言、形体语言和各种艺术形式等。符号文化不同于知识，它只是知识的形式外观；人类社会的法律制度、价值准则和道德信仰等行为文化通过符号文化来表达。符号文化的功能在于给人们提供社会交流的工具，起到降低社会交易费用，从而降低社会生活不确定性的作用。一个团体，一个社会群落，乃至一个民族，都在某些方面有自己的统一的符号文化，人们借此达成相互之间的认知，减轻陌生感和恐惧感，增强信任感，从而达到降低交易费用，提高交易效率的目的。符号文化越具有稳定性和统一性，其降低社会交易费用的功能就越强。 符号文化的上述特征，使其必然成为社会集团特别是暴力集团的领袖们的运作对象，以达到他们动员社会民众的目的。在人类争夺生存空间中，那些符号化的标志易于成为人们相互沟通的手段，这种沟通手段远较其他手段更为低廉，同意符号文化可能成为区别敌友的简单标准。所谓“人以群分”的界标，常常会是某种同一的符号文化形式。从历史上看，若有一定的条件，人群间在符号文化上的差异，常常引起相互间的敌意，甚至引起相互仇杀。一些暴力集团的领袖为了动员民众追随自己，也常常突出强调某一社会群体的某些符号文化特征，没有例外，这些符号文化特征在识别上必然具有简单性，其获取成本必然具有低廉性，否则会大大增加动员民众的成本。在近现代世界历史上，有不少暴力集团用某种“主义”来动员或“武装”民众，似乎很有效果，但这只是一种假象。民众所能接受的只是“主义”的符号化特征，真正对“主义”的内容是很难理解的，更谈不上去接受它。这一分析可以帮助我们理解这样一种现象：真正的理论家常常当不了暴力集团的领袖；领袖只能是那些深谙民情的人；因为在动员民众中起作用的是一些已经符号化了的学说内容，而不是学说内容本身。 一般来说，符号文化的统一程度与稳定程度是由行为文化的相应特征决定的，但二者之间也可以发生背离；符号文化一旦形成，便不容易发生改变；如果发生改变，通常与不同文化之间的交流、渗透有关。从符号文化变迁的历史看，为了使行为文化与符号文化保持一致，当行为文化发生变化后，那些聪明的社会控制者常常不是去改变符号系统本身，而是去改变对符号的诠释。从节省社会交易费用的角度看，这种作法具有经济性和合理性，因为从历史的经验看，改变符号系统的代价要大得多；改变对符号的诠释就不同了，因为民众对符号的历史内容本来不大关心，也关心不了。历史上不乏这种偷梁换柱的例证。例如，随着科学技术的进步，天主教罗马教会就不断改变对教义的解释，而不去改变教义的文字符号。分析到这里，细心的人会想到，类似的进程正在今天的中国出现。顺便指出，符号文化变迁的这种特征，会产生符号文化的独立性外观，进而产生文化变迁的迷雾，这着实使那些不谙熟经济性方法的文化研究者困惑不已，并会引导他们的研究走入歧途。 根据上述分析，我们可以作出这样的推理：一个社会的官方，也可以通过符号文化的运作来影响社会的稳定；或者说，好的运作会有助于社会稳定，而坏的运作则会不利于社会稳定。例如，在一个多民族的社会，淡化民族差异会有助于社会稳定；而突出民族差异则不利于社会稳定。在一个事实上不平等的社会，强调平等观念会不利于社会稳定，而强调竞争则有利于社会稳定。在我国过去官方宣传的符号系统中，“主人”这一符号得到突出强调，其结果对我国企业的权威结构影响很大；有效率的企业权威结构要求厂长经理对工人的不可动摇的支配地位，但我国工人对“主人”这一符号有广泛认知，并影响着工人与厂长经理之间的博弈关系，使企业无法形成那种应有的稳固的权威结构。这种情况不仅导致企业的低效率，还不利于社会的稳定，例如，据报道，在我国一些合资企业中，工人与国外老板对抗时，使用了诸如“做主人”、“反剥削”一类口号。在适当条件下，“主人”这一类符号如果能在政治关系中发挥社会团体的认知作用，才有利于社会稳定。

五. 农村宗法组织

（一）宗法关系的本质

宗族是一个广义的概念：它是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起，并且居住在同一村庄。宗法关系便是基于宗族血统而产生的地域性极强的社会关系。在宗法关系中，男性长辈容易成为核心，也往往是宗族内部纠纷的裁决者和对外抗争的领袖人物。宗法关系下的行为规则，完全是儒家经典提倡的“仁、义、忠、孝、悌”这一套道德伦理。宗法关系是封建社会最重要的关系，也就是说，宗法关系所包容的人的行为规则是传统社会所具有的普遍的行为规则。传统社会的这种结构具有明显的合理性。本论文第二章已经指出，人的社会活动实质上是交易行为，人们在交易中总是在寻求交易成本较低的制度安排；交易成本最低的制度安排就是最合理的制度安排。在传统乡村社会，虽然交易内容简单，交易范围狭小，但交易双方仍然要建立信任关系，取得相互之间的认同。建立认同关系时最廉价、最确定的信息莫过于血缘关系方面的信息；正常情况下，乡村中的任何一个人总是靠汲取家庭、家族的各种营养成长，家族方面的信息要比乡村社会的其它信息对他有更高的刺激强度，所以家族成员之间更容易取得认同。家族社会还发展了一些制度，来巩固宗法关系，这些制度包括续修族谱，建立宗祠，定期祭拜祖宗，表彰优秀宗族成员，宗族内部互助等等。

在乡村社会封闭程度很高的情况下，宗族关系会成为乡村社会最重要的关系，成为支撑乡村伦理道德的基础社会结构；乡村宗教力量也通常依附于宗法关系，甚至国家政权对乡村的统治也要与宗法关系相结合。无疑，一切能够打破乡村社会封闭性的因素，将改变乡村社会的交易成本函数，从而引发乡村社会制度结构的改变，导致宗法力量地位的下降，甚至使其瓦解。从社会学家对中国农村研究的资料看，本世纪初，中国农村中的宗法统治已经开始瓦解；在一些乡村地区，宗法关系虽然还存在，但已经不是最重要的社会关系。杜赞奇对40年代前华北乡村社会的研究，把华北村庄的权威结构分为两种类型，分别为宗族型和宗教型；在宗教型村庄中，宗法力量统治乡村已大大减弱（杜赞奇，102－103页）。概言之，宗法关系成为乡村社会的主导关系是有条件的，而不是绝对的。

（二）宗法关系与农村社会的稳定

在限定条件下，即在较为封闭的乡村社会中，宗法关系本身支撑着一个稳定的社会结构。封闭性越强，乡村社会中的族长、中人和道德化身相统一的可能性越大。宗法关系能为经济活动提供一个稳定机制。家族成员在生活告急时，往往求助于同族成员；在承租土地及钱财借贷中，往往是同族成员充当中人；一无所有的同族成员也可以从宗族中获得帮助以求生存。从传统乡村社会的研究资料中还可以看出，如果没有外界因素干扰，尤其是没有官府力量的介入，宗族之间的冲突通常也可以通过家族领袖之间的谈判确定妥协的条件。在乡村阶级冲突中，宗族力量也可以协调地主与佃农之间的关系，产生出相对有利于佃农的结果。“如果一个地主（不论其属于哪一个宗族）向佃农提出高于常规的地租，则佃农所在的一族会联合起来拒绝租种该地主的土地。例如，在1939年，当物价下跌时，（寺北柴村）宗族联合其成员，成功地迫使地主降低货币地租”（《华北惯行调查》，第三卷，97－98页）。

在中国封建社会，宗法关系是国家政权在乡村社会的基础。封建国家一般是为了取得税赋而对乡村进行控制，为此要从调查、确定纳税人口的目的出发，把乡村人口编为不同层次的组织单位；官府为了方便，通常以十进制和居住范围编制单位，但贯彻下去却不得不适应宗族的户口状况。例如，清朝实行的保甲制的“牌”是以十户为单位，但到了乡村却可能是同一宗族的十几户人家，且不一定居住在一起。在较为封闭的乡村社会，官府任命或认可的保甲长，也一般是宗族领袖。根据片山冈的研究，在珠江三角洲，相当于里甲的图甲制划分与宗族中的宗、门划分完全重合，国家通过宗族组织征收赋税（片山冈，1982年，《清时珠江三角洲的图甲制：田赋、户籍与宗族》，《东洋学报》，第63卷，第3－4期27页）。这种政治制度安排利用了既有的信息传播渠道和社会认同关系，显然可以降低政治活动的交易成本。在宗法力量尚强大的时候，国家政权要完全替代宗法统治，可能是愚蠢之行。二、三十年代，国民政府推行5家为邻、5邻为闾的“闾邻制”，然而，“由于横征暴敛和强行专制，国民政府建立以户为统治基础的努力收效甚微，而且，由于切断宗族与乡村政体的纽带，使新的村政权失去旧有的文化网络中的合法性，同时，国家政权也堵塞了一条传达其旨意予乡村社会的渠道”（杜赞奇，101页）。

乡村社会的宗族械斗常为人们所关注。宗族械斗肯定会破坏乡村社会的安定，导致社会的局部不稳定，但是，宗族械斗本身一般不会导致全社会的混乱；械斗发展到极端时的调停常常要借助官府的力量。宗族械斗不可能是传统乡村社会经常性的现象，否则，传统社会不可能延续几千年。只有在乡村宗法关系受到干扰，旧的利益均衡被打破时，宗族械斗才可能发生。现代社会的利益关系不断发生被动，利益冲突并不常以械斗方式来解决，而宗族冲突为什么会导致械斗？这是一个有趣且应当回答的问题。 在封闭的乡村社会中，交易内容简单，利益关系也简单；道德认同可以调整利益关系，但道德认同缺乏强制力量；而根据本论文第二章的分析，一个社会的强制力或暴力的不可缺少的。暴力的实施是需要成本的，实施秩序化的暴力的成本更大。在前现代化社会时期，国家政权对乡村社会实施秩序化暴力的成本大到足以让国家政权放弃这种努力。国家政权的暴力主要是对付大的社会动乱和抵御外国侵略。这样，替代国家暴力的是宗族的暴力。在一般情况下，宗族暴力只是一种潜在压力，可谓之暴力潜力。在宗族均衡关系的背后，便存在暴力潜力这个变量。所谓利益均衡关系的破坏，意味着乡村社会的某一宗族提出了重新界定宗族间财产权利边界的要求，也意味着向对方的暴力潜力挑战。如果这种挑战导致用谈判方式建立新的均衡，械斗便可避免，否则就会产生械斗。如果没有官府力量的介入，或介入不力，宗族械斗将是一个旷日持久的过程，尤其在械斗宗族双方人数接近的情况下更会如此。 宗族间利益关系发生变化，并引起宗族械斗的原因，一是宗族人口数量发生变化，直接导致宗族暴力潜力的均衡受到破坏；二是商品关系的扩大，新的获利机会出现，使宗族间的经济实力的对比发生变化；三是官府力量的介入，造成乡村社会生活的新的不确定性，使宗族成员的行为预期发生变化。在漫长的中国传统社会，这三种变化常常周期性出现，导致乡村社会的周期性不稳定。近代中国社会的宗法关系逐步瓦解，这三方面的因素持续存在，更使中国乡村社会进入长久的不稳定时期。

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外籍礼仪篇7

无论在现代社会还是在古代社会，婆媳关系在家庭生活、婚姻关系中都具有重要的价值。

在中国古代社会，婆媳礼仪作为封建文化和礼仪的一部分，对调整家庭关系、稳固家庭秩序，构建婆媳关系发挥了重要作用。应该说，建立在父权、夫权、封建家长制基础上所形成的家规礼数，在维系封建家长制的逻辑中演绎和构建的婆媳礼仪，具有“婆尊媳卑”、“婆婆本位”的特征。在婆媳礼仪中，婆婆作为封建家长制的形象代表、夫家的代言人，往往是礼仪的制定者和裁判者。从中国古籍中关于古代婆媳礼仪规矩的记载中，可见婆媳礼仪一斑。

称呼之礼，以示角色和地位。婆媳之礼，首先体现在婆媳的称呼之中。婆婆和儿媳在我国的早期典籍中分别称作“姑”和“妇” 。《说文解字》：“姑，夫母也”、“妇，服也，从女持帚、洒扫也。”短短数字，将媳妇在家庭中主要的角色、地位进行了定位，即“服从、侍奉、打扫”。

拜见之礼，以示恭敬。婆媳之礼还体现在媳妇对公婆的拜见，包括新媳妇嫁入婆家的第一次拜见及日后的每日请安。

新儿媳嫁到婆家之后，首先要按既定的仪式和程序向婆婆施拜见之礼，以此表达敬意。通常新娘在结婚当天并未拜见公婆，而是要在成婚的次日早晨施行拜见公婆之礼。“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑”（唐人朱庆馀《闺意献张水部》）。媳妇在新婚后的次日清晨就要早早起来拜见公婆，以获婆婆的认同。杜甫的《新婚别》中描写了一位新娘在新郎“暮婚晨告别”之后陷入“妾身未分明，何以拜姑嫜”的纠结与困境之中。

在拜见时，儿媳要恭恭敬敬，行一套仪式和程序。据《仪礼·士昏礼》载，在婚礼第二天早上，拜见公婆时，儿媳要给公公婆婆敬茶、端饭，公公婆婆象征性地吃一下，儿媳要端过来他们的剩饭，也象征性地吃一下。在第一次拜见中，家庭成员都要到场，婆婆要将家庭成员介绍给新进门的媳妇；将家规家法、对媳妇的要求讲给媳妇。媳妇要洗耳恭听，一一应允。在新婚后的拜见之后，便是媳妇向公婆的“日日请安”。媳妇在公婆面前行走，或后跟随，或搀扶。要庄重，俯身拱首而行，至始至终，媳妇要时时陪伴在婆婆身旁。公婆或行或坐，都要前后跟着，恭敬服侍在旁。要恭恭敬敬，和颜悦色，低眉顺眼，尽表敬意。

侍奉之礼，以示贤德。 在封建文化中，贤德是女性最高的道德规范和行为准则。对妇女的礼仪教化中“事舅姑”、“供承看养，如同父母”。恪尽侍奉之道，以示“贤惠”。侍奉公婆是媳妇的一大要职。

侍奉之礼包括日常生活的侍奉和特殊情况如对生病婆婆的侍奉。对媳妇如何做人做事，行为举止，甚至说话的声音都有规定，强调“ 事公姑不敢伸眉”，要“ 一味小心谨慎”，“ 不可纤毫触恼”（清·陆沂《新妇谱》）。中国古代礼仪别强调女性的仪态仪容及说话的声音，“ 妇人贤不贤, 全在声音高低、语言多寡中分，声低即是贤，高即不贤；言寡即是贤，多即不贤。”颜色表情也要注意，“ 愉色婉容是事亲最要紧处，男子且然。况妇人乎？但事公姑丈夫之色，微有不同，事姑事夫和而敬。 事翁肃而敬。”

从嫁入夫家，媳妇就要侍奉公婆的饮食起居，一日三餐，端茶倒水，洒扫洗涤，从晨至夜，“日日一般，朝朝相似”。如《孔雀东南飞》中的刘兰芝所言“奉事循公姥，进止敢自专？昼夜勤作息，伶俜萦苦辛。谓言无罪过，供养卒大恩。仍更被驱遣”。新媳妇过门“未谙姑食性，先遣小姑尝”。做好饭菜，不知是否合公公婆婆的口味，还要请小姑子先尝。诚惶诚恐，唯恐不周之状可见一斑。

在对公婆的侍奉之礼中，侍养“疾姑”是侍奉之礼的一个重要方面。《礼记· 内则》说，公婆如有疾病痛痒，应该专心谨慎地为其按摩。《女教篇》说，媳妇对公婆要“侍其疾，丧事尽哀，祀事竭力。”《改良女儿经》云“ 公姑病, 当殷勤”，所宣传表彰的侍姑的道德典范如明代仪真周祥妻张氏, 为了给婆婆治病，自“ 割左胁下, 得膜如絮，以手探之没腕， 取肝二寸许，无少痛，作羹以进姑”，《内训》《女范捷录》等古籍中多有记载。

顺从姑过之礼，进表孝心。其礼要求媳妇对婆婆的绝对顺从。传统社会，孝即是顺，丈夫休妻依据的 “不顺父母”作为首条。同样，在婆媳之礼中是否顺从婆婆也是衡量媳妇是否孝顺的重要标准，不论对错是非曲直要逆来顺受。《女诫》中规定：姑云不尔而是，固宜从令，姑云尔而非，犹宜顺命，勿得违戾是非，争分曲直。建立在封建家长制基础上的婆媳之礼，婆婆作为封建家长的权威代表，不是也是，不得与婆婆辩论，即便“姑又不慈, 日有。妇益加恭敬, 下气怡声, 以悦其意, 终无怨叹”。婆婆不论对错，媳妇都要顺从。

在《红楼梦》中我们看到王夫人、王熙凤，只要在贾母面前，从来都是“老祖宗说的极是”、“老太太怎么想着好，就是怎么样行”。

顺从中包括媳妇对婆婆错误的隐晦和顺从，逆来顺受。对婆婆的过错，媳妇能够婉转地规劝婆婆，则是遵循婆媳之礼的一个境界。《女论语》和柔章第十一说：“ 从来家丑，不出外传。”“ 惟宽”是保证“ 室家以宁” 的四项原则之一，“ 其宽维何，器量洪廓，不责小过，不念旧恶”。

处罚之礼，以示婆道威严。这是古代婆媳之礼中最严酷之礼。在以“顺”婆媳关系基础上，如媳妇有所不顺，对婆婆不能俯首贴耳、无条件地服从，违逆婆婆，或者纯粹就是不被婆婆看好， 不符婆婆的心意，那么就要受到婆婆的处罚。轻者斥责辱骂，重者体罚、，甚至被赶出家门。婆婆具有驱赶媳妇离开婆家的决定权。而婆婆处罚媳妇的依据，又常常是以媳妇有违礼节之由。《大戴礼记· 本命》中“ 妇有七去，不顺父母去 。不顺父母，为其逆德。”《孔雀东南飞》中描述的就是由于媳妇兰芝不合婆婆焦母的心意，认为 “此妇无礼节”，即便夫妻感情尚好，兰芝最终还是被婆婆赶出家门。媳妇兰芝“ 自誓不嫁，其家逼之，乃投水而死。丈夫仲卿闻之，亦自缢于庭树。”酿成千古悲剧。同样，著名的南宋著名诗人陆游和他表妹唐婉的婚姻也是婆媳遗弃之礼的牺牲品。

公婆要爱护媳妇，是婆媳之礼的一大亮点。在繁缛的、以婆婆为尊的婆媳礼仪中，亦有婆婆要疼爱媳妇的教义。如《礼记· 内则》说，公婆对于媳妇也要异常爱护，当媳妇服劳事之时，虽然任其去做，但要时时让其休息。媳妇如果不孝敬，也不立刻生气，应该慢慢地教导她，如果不听教训，再责备她，实在不听管教，才让儿子把她休了，但也不明说她违犯礼义。这里有人情味，有同情心, 合乎忠厚之道。

外籍礼仪篇8

【关键词】仪式婚 登记婚 法律移植 政府全能

我国古代社会一直尊崇仪式婚的婚姻习俗，但是近现代以后，结婚形式逐渐变为登记婚的方式，这种方式要求结婚的男女双方一方面要符合结婚实质要件，同时要具备双方领取结婚证的形式要件。但是在群众的观念里，结婚仪式风俗才是主要的，登记与否却不被重视，结果导致许多举办过仪式而未登记的当事人在产生纠纷解体时无法可依。那么，为什么仪式婚风俗深深扎根于人们的观念中，我国结婚形式发生了怎样的制度变迁，为什么会有这样的变迁？我们有必要对之反思。

从仪式婚到登记婚的变迁

仪式婚风俗的传承。我国古代的结婚仪式是男子娶妻需向女方家依礼聘娶的嫁娶程序，是必经的过程。体现为“六礼”：“纳吉”、“纳采”、“纳征”、“问名”、“请期”、“亲迎”，正所谓“六礼备，谓之聘；六礼不备，谓之奔”。婚姻“六礼”自西周确立以来历代数有变迁，后世不及早期严格，渐有简化之势。北宋时期将婚姻“六礼”改为“四礼”，略去了“问名”和“请期”两道程序。元代增加了“议婚”程序。明清时期基本上沿用《朱子家礼》的婚姻四礼程序。在实际生活中，王公贵族等社会上流举办婚礼时多行古礼，庶民百姓的嫁娶程序比较简略。但是也有例外，秦王朝因为奉行法家“法治”思想，在结婚条件上也有别于前朝后代，要求结婚的双方必须到官府进行登记，其他王朝的法律均无这一要求。历史上，虽然存在条件和地域的差别，六礼程序也时有删减，但是婚姻礼仪形式作为定制已经深深植入到中国人的婚姻观念中。

登记婚主义的确立。19世纪末20世纪初，清政府迫于内外压力进行变法修律，打破了诸法合体的法律传统。中国长期以来的缔结婚姻的形式也受到了前所未有的挑战。1911年完成的《大清民律草案·亲属编》规定：“婚姻从呈报于户籍吏而生效力。”这条法规的意思是婚姻需要向管理户籍的官员呈报方才合法有效。显然，立法主张结婚的形式是采用登记婚主义。但是这一法律并没有得到颁行，因为清王朝统治很快就被了。随后北洋政府时期，颁行的《民国民律草案·亲属编》沿袭了清末变法修律中采用登记婚主义的规定。革命根据地时期，颁布了《中华苏维埃共和国婚姻条例》，其中第八条规定：“男女结婚需同到乡苏维埃或城市苏维埃举行登记，领取结婚证。废除聘金、聘礼及嫁妆。”此时，正式确立了单一登记婚制度。从此以后，各根据地都沿用了这一规定，为解放以后的中国婚姻立法采用登记主义的制度打下基础。

确立登记婚制度的原因探析

对外国法律移植的结果。首先，是对大陆法系法律的移植。1908年11月，清政府正式成立修订法律馆，由修律馆和礼学馆起草民律的修订工作。通过大量的考察，清政府决定效法德国，准备广泛地吸纳以德国为首的大陆法系国家民法的一般准则和具体规定。原因主要有三个：第一，当时的欧洲国家之中德国崛起速度最快，拥有欧洲最优秀的大陆法；第二，由于日本出色地引用并运用了德国法，使日本的经济实力和军事力量大为增强，这可以说是一个成功的先例；第三，德国与中国有着相似的社会情况。在援引德国法时，因为日本离中国较近，而日本的法律体系就是学习德国的结果，有更多便于效仿的条件，于是清政府修律馆在沈家本主持下就聘请日本法学博士松岗义正起草民律的前三编，后两编由礼学馆起草。《大清民律草案·亲属编》规定：“婚姻从呈报于户籍吏而生效力。”此规定所主张的结婚形式要件采取登记婚的做法，就是来源于当时对大陆法系法律婚主义的简单移植。

其次，是对前苏联法律的移植。前苏联传统上一直奉行宗教婚，宗教仪式成为缔结婚姻的有效条件，但是1927年前苏联最高苏维埃主席团的“命令第19条”规定采取登记婚的做法完全否定了传统的宗教仪式，恐怕是与前苏联当时所处的战争环境直接相关。①1934年，我国革命根据地的《中华苏维埃婚姻法》规定：“结婚必须到乡苏维埃或城市苏维埃登记、领取结婚证”，解放以后，制定的历次婚姻法都采用了前苏联的登记婚主义。可以看出，我国结婚形式立法采用婚姻登记的做法就是来自对苏联法律的移植。

受“政府全能”理论的影响。美国芝加哥大学教授邹谠先生首先诠释了“政府全能”理论，此理论真实地反映了强大的国家干预在中国经济社会生活方方面面的真实写照。从我国婚姻登记的立法和司法解释的历程来看，就体现了“政府全能”的影子。五十年代，政府解释了婚姻需要采用登记的理由：“从奴隶主王朝到政府，都是反人民的政府，他们横跨在人民头上而置身于人民之外，因而把人民重视为终身大事的结婚问题看作与他们无关的私事，漠不关心……，而苏维埃政府是人民的政府，人民政府唯一的任务就是为人民服务，因而人民政府对于人民的婚姻问题要表现的比婚姻当事人及亲属们更为广泛的关心和更认真的负责。”②由于“政府全能”，解放后的我国对私人领域的关系表现出空前的热情，如在相当长的时间里，夫妻结婚、离婚必须由当事人所在单位出具证明才能办理。

制度变迁的法理思考