基督教对联范文
时间：2023-02-27 18:00:34
基督教对联范文第1篇
关键词：改革开放；基督教；本土化；三原县东片教区
B978
改革开放以来，随着基督教在中国乡村地区的迅速发展，乡村基督教的本土化趋势日益显著。基督教的本土化一直是国内外学界关注的热点，对于“本土化”（indigenization）一词的理解，学界看法不一，①但都强调基督教应跟随时代的步伐，适应相关的地域和文化环境，并融入本土文化，获得两者在本质上的双向契合，即卓新平先生提出的“文化披戴”与“文化融入”。[1]任何外来宗教都必须结合传入国国情与文化，“基督教必须深深根植于它所处的文化的土壤，不然，它便只会成为与众隔离的狭小的群居点”。[2]陕西省三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。这一进程不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
一、三原东片教区简介
以福音村教会为中心的东片教区最具代表性，堪称陕西关中基督教的发源地，其历史可追溯到19世纪末。“清光绪十年（1884）基督教传入本县。当是由山东移民中的部分教民先在阎家滩、太和村、福音村建立宗教居民点”。[3]982“一八山东又遭庄稼歉收。青州神学生多系贫寒子弟，迁陕糊口的有彭思温、张同道、刘丹芝、聂凌汉四人，又有教友十数家。传教师仲均安特派传道人孙万春护送数十教友，并调查陕西布道情景。后来又有教友数家迁陕。他们同其他鲁省人一样，花了四十天光景，用手推车载着妇孺前往。但抵达陕西后，他们不愿住在非基督徒村中，决定聚居于三原县乡下。”[4]411 1890年至1895年间，英国浸礼会相继派传教士邵涤源（A. G. Shorrock）、敦崇礼（Moir Duncan）、莫安仁（Evan Morgan）等来到三原。邵、敦二人在福音村建立了近代关中地区第一座基督教教堂。1915年，在三原县城东关兴建了“救世堂”，即今天的三原县油坊道东关教堂。英国浸礼会在陕西的传教工作初具规模后，在西安设立了差会办事处，下辖渭南公会和渭北公会。三原救世堂为渭北公会会址，管辖三原、泾阳、高陵、临潼、富平、耀县等地的传教活动。1933年，英国浸礼会倡导“本色教会”，主张建立教会合一的中华基督教会。中华基督教会陕西大会成立，下设西京、渭北、陕北三个区会，“救世堂”成为渭北区会的会址。
建国以后，基督教在三原地区的发展几度起落，中当地教会受到极大冲击，宗教活动全面停滞。改革开放后，随着国家宗教政策的调整，三原基督教会迎来了新的发展，其信徒比例远远高于陕西省其他县市，三原县的传教工作也开展得有声有色，陕西省许多基督教神职人员都来自三原，其影响力可见一斑。目前，三原全县下辖堂点24个，神职人员12人，其中牧师2人、教师1人、长老2人、传道员7人。县城关教会是渭北地区的重要堂点，每逢复活节、圣诞节等重大节日，堂内都是座无虚席。三原东片教区已由原来的福音村教会、太和村教会发展到现在的9个教会（下辖聚会点1个），分布在徐木、大程、独李三个乡（镇），信徒逾千人。福音村教会是东片教区的核心，可自行组织重大的聚会活动，也是该县唯一一个能与城关教会相提并论的堂点。在对三原县东片教区9个堂点的实地调研中，我们获得了108名信徒的基本信息，本文旨在结合这些数据系统地阐述基督教在三原县东片教区的传播情况。
二、信仰基础的本土化
（一）信徒结构
改革开放后，商品经济的大潮席卷了中国乡村社会，在城市化的推动下，越来越多的青壮年劳力选择了进城务工，乡村地区出现了大量的留守妇女和老人，社会结构渐趋单一化。福音村几乎所有50岁以下的男性村民都外出务工，乡村教会的信徒比例严重失调，出现了传统的“三多”现象，即妇女多、老人多、文化程度低者多。近年来，这一现象在中国内陆广大的乡村地区并未得以改观。②在调查统计的108名信徒中，仅有6名男性，约占总数的5.6%，剩余女性信徒102名，达总人数的90%以上。60岁以上的老年信徒则占调查总数的2/3以上，较中青年信徒总数高出一倍多，参见下图。
女性信徒及老年信徒在乡村教会中所占比重之高与城市化带来的空巢现象密切相关。改革开放后，农村地区的大量剩余劳动力向城市转移，留守的妇女与老人形成了一个相对稳定的社会阶层，流动性较小。他们逐渐成为乡村基督教会的主力军，在三原东片教区，老年妇女所占比例更达信徒总人数的七成左右，信徒结构渐趋固化。相对于男性信徒和中青年信徒，乡村地区的女性信徒和老年信徒囿于公共产品供给的不足及自身认识的缺陷，更多地通过宗教来寻求帮助，对于信仰的诉求也更为虔诚与保守。
（二）信仰归因
1.家庭因素：传统家庭伦理的制约
与城市相比，乡村信徒入教的原因较为单一，家庭因素占据较大比例，凭借血缘传递的也更为虔诚。三原东乡就有许多基督教世家，他们从小受到家庭潜移默化的影响，对宗教教义的理解更胜一筹，自身信仰也更为坚定，逐渐成为了信徒的中坚力量。
承袭家庭传统信仰基督教的现象在中国乡村地区非常普遍，这与中国人传统的家庭伦理观念紧密相连。中国农民的传统价值观主要体现在种田养家、传宗接代等方面，传统中国社会强调传承香火是每一个家庭安身立命之本。当今的中国农村虽不是完全意义上的“乡土社会”，传统的差序格局渐被打破，但仍受到血缘与地缘关系的双重影响，形成从“熟人社会”向“半熟人社会”，“乡土社会”向“新乡土社会”的转变。③转型过程绝非一蹴而就，乡村地区也不能迅速摆脱传统家庭伦理观念的影响，信仰的传承就是最好的体现。但随着自由政策的推行，本因家庭入教的信徒受到社会大环境等非宗教因素的影响会愈来愈多。
2.因病入教：中国人的实用理性主义宗教观
马克斯・韦伯在《儒教与道教》一书中认为“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业‘企业’的理性形式”[5]272，并将儒学与清教相比较，强调儒学是一种“实践理性主义”，即“实用理性主义”（practical reasonlism）[5]177。李泽厚在《漫说“西体中用”》一文中强调“实用理性”是中国传统文化心理结构的主要特征，即“关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度”。[6]
这种实用理性主义思想也常见于中国人的宗教态度与宗教行为之中，他们对于宗教的神学教义关注较少，更多地着眼于所带来的现实意义。“从基督教神学的观点来看，中国民众对于宗教的信仰与实践所持的态度简直不可思议。因为中国民众参加的许多宗教活动和对宗教义务的履行，多是为遵守传统习俗的规定和要求，受到世俗功利的心理和欲望的支配。大多数人参加宗教活动的动机往往不是出自对于宗教的真挚信奉，而是希望通过宗教仪式来获得个人幸福和某些社会效益。”[7]
这一现象在乡村地区尤为显著，在三原县东片教区的实地调研中，有相当一部分农民是因病入教，在被访的108名信徒中，有36名信徒表示入教的初衷是希望疾病得到医治，这也体现了当地信仰的功利色彩。当下，乡村地区公共产品的供给严重不足，医疗资源、教育资源缺失严重，这为基督教在乡村地区的传播提供了契机。
3.其他归因：社会性价值的凸显
随着改革开放后城市化进程的加快，乡村地区公共产品的供给日益匮乏，精神文化建设严重不足，原本引以为傲的小农价值观也随之失落，“传宗接代”不再成为农民安身立命的基本前提。当农民的本体性价值失落之后，社会性价值对于农民的重要性就会凸现出来，所谓社会性价值，就是农民可以从邻里、朋友等人际关系中获得的社会承认与社会评价及他们对这种承认和评价的自我感受。[8]当前，越来越多的乡村信徒将注意力从家庭生活转移到了外部世界，基督教信仰就满足了他们对于社会性价值的需求。
多年以来，三原东片教区的信徒多采用“面对面”的交流方式，平时聚会、礼拜、务农都在一起。在长期的接触与交流过程中，他们形成了一种非常亲密的社会关系，邻近教会间的聚会、互访如同邻里间串门一样频繁。乡村信徒也在平时的聚会祷告和日常接触中获得了一种积极的自我评价，填补了他们的精神空虚和不适。基督教在乡村地区的传播给许多信徒带来了精神上的慰藉，基督教关注现实社会的发展与人生的内在价值，积极引导信徒向善，并带来相应的社会关怀与社会福利。
三、传教方式的本土化
任继愈先生在谈到佛教传入中国时说：“一种新的宗教思想信仰，传到一个陌生的民族中间，要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事情。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。”[9]5基督教在中国乡村地区的传播也契合了本土文化的地域色彩。
（一）方言传道
传道者是联系普通信众与乡村教会之间的纽带，他们在基督教入乡的过程中起到了至关重要的作用。方言传教在乡村地区非常普遍，由于农民的文化程度有限，通俗易懂的方言对信徒而言更为亲切，也加深了他们对教义的理解，有助于他们和上帝之间的沟通。方言传教基于相同的文化语言背景，乡村教会若脱离了这个背景易形成独立的信徒社会，阻碍相互交流与往来。不像城市教会，即使彼此存在一定的差异，但互相往来还是非常密切的。由于乡村地区教牧体系薄弱，牧师、长老及基层的传道员往往要奔波于各个教堂之间，其讲道内容也大同小异，但都与乡村生活密切相关，所举例子也是农民常见之事，具有“乡土”色彩，这使得信徒对听道产生更为浓厚的兴趣。笔者曾在2011年复活节期间走访三原城关教会与福音村教会（基督教重大节日时两个较大的聚会点），听过不少牧师、长老的讲道。当时正值菜花收获季节，传道者在讲道期间多以菜花为例。
（二）神迹现象突出
基督教神迹（miracle）特指信仰真神（上帝）在自然与历史上完成的事迹。在乡村基督教的传播进程中，人们传说着许多奇特事迹，被传道人用来传播福音，神迹逐渐成为一个引人注目的宗教现象。
在三原东片教区，因公共产品供给的不足，农民享有的教育资源、医疗资源很有限，祛病消灾成为许多农民的诉求。据三原当地一教会负责人描述，“我们这里原来没有（基督教信仰），我婆婆七十多岁生病了，她信教，我妹妹家那里也有人信教。我们那时候还偷着信，白天干活，晚上偷着祷告。后来我婆婆好了，有病的人多得很，都因病信教了”。
神迹现象成为吸引许多农民信仰基督教的一大重要因素，也是基督教在乡村地区传播所惯用的方式，它吸引更多的人走进基督教信仰本身，其传播效果立竿见影。神迹现象不仅仅对信徒个人影响极大，在口耳相传中，越来越多的信众受到神迹现象的感染而愈发坚定其信仰。这其中不乏盲目的非理性选择，目前仍有许多乡村信徒得病后拒绝看病就医，一味地祷告上帝寻求神迹，这也直接导致了神迹现象的迷信化。基督教在乡村地区的传播既要迎合当地信众的需求，又要坚持其本身的信仰与仪式，因此，其传播方式的本土化就是必然选择。
四、宗教仪式的本土化
“真正的总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。”[10]50基督教在中国乡村地区传播的本土化不仅与信仰基础、传播方式有关，其宗教仪式也不可避免地带有地方色彩，这是中国传统文化对外来宗教的一种影响与改造，也是基督教为了更好地在中国发展所作出的让步。
（一）节庆方式
1.基督教对联
三原东片教区下辖的九个堂点无一例外地贴有对联。以福音村教会为例，2011年复活节之前，其教堂侧门两旁原本贴有“举世信徒庆圣诞，各族同道贺佳节”的对联（前一年庆祝圣诞节时所贴），为庆祝复活节，将其换成了“苦尽甜来是古语，黄金试炼更宝贵”的新对联。教堂大门外侧的对联则为“众信徒欢度复活节，祈祷主与我们显现”。村子里大部分信徒家门外也贴有内容相似的对联。目前，基督教对联在全国各地的乡村非常普遍，其内容多与乔迁、建房、婚丧、祝寿有关，愿主引导自己的家庭和睦恩爱，多侧重神与人、人与人间的关系。这些对联巧妙地利用了传统儒家伦理的方式，重申了基督教的信仰。[11]78何世民先生曾提出过“融贯神学”，将基督教信仰与传统儒家习俗相结合，以中国人熟悉的方式传递给中国人。张贴基督教对联便是一种非常成功的宗教尝试。
改革开放后，本土传教士逐渐代替外国传教士，教会采取了与之前不一样的传教策略，以乡村社会原有的信仰方式为基础，逐渐形成民间基督教。在神学教义、宗教活动、组织结构等各方面，新兴的民间基督教适应了中国的国情与民情，不断迎合乡村信徒的需要，得到其在乡村社会的普遍认同。
2.秧歌表演
秧歌在北方汉族地区颇为流行，是人们自娱自乐的一种歌舞形式。抗日战争时期，延安根据地就曾掀起“新秧歌运动”，秧歌逐渐成为了一种大众文化。逢年过节，农民都要表演秧歌，祈求新的一年风调雨顺。三原的基督徒是从来不庆祝农历新年的，对他们而言，一年中只有三个重要节日，复活节、感恩节和圣诞节。信徒们巧妙地把秧歌表演融入宗教节日及宗教活动之中，借助地方文化的影响传播福音。与福音村毗邻的太和村在2006年修建了新堂，新堂落成的庆祝仪式上，女性教徒在教会乐队的伴奏之下表演了秧歌舞，深受围观群众的喜爱，增添了当时的喜庆色彩。教会负责人也认为他们自己组织的秧歌舞反响热烈，之前一直惆怅该采用何种形式来庆祝新堂落成的问题随之迎刃而解。
教会表演的秧歌舞与传统民间秧歌几无差异，正是这样一种传统地方习俗进一步促进了福音的传播，契合了乡村信徒爱热闹、善表现的心理状态，这也是基督教在乡村地区传播过程中所表现出的本土色彩。
（二）丧葬仪式
基督教与中国传统文化发生激烈冲突的问题之一便是丧葬。出于原始的祖先崇拜，中国传统的丧葬习俗认为人死后灵魂不死，转世投胎后还有来世。本着“入土为安”的古训，祭奠仪式通常分为停尸、报丧、吊唁、入殓、出丧、哭丧、下葬等，较为繁复，带有一定的民间信仰色彩。很多信徒死后，家属们不愿遵循教义为其举办基督教葬礼，他们认为这是一种不孝的表现，而“孝”则是千百年来中国传统文化的核心。基督教教义则强调对死者的灵魂救赎，葬礼是亡者与神的对话，众信徒则聚在一起，同声赞颂上帝的全能、奇妙，以赐给基督徒永生的盼望。[12] 2011年8月，我们走访了三原县当地教会的负责人，对于基督徒的丧葬事宜做了如下笔录。
笔录1：
问：有个情况想向您了解一下，教友过世以后都怎么办？
答：教友过世以后我们去做礼拜，看望看望。
问：现在还给他们修坟立碑吗？
答：不，这都是他们自己家里的事情。
问：有的碑上不是有十字架吗？
答：这都是自己做的，基本上都有十字架。
问：不上坟、不烧香？
答：那当然。前两天，我亲家母过世了，她走的时候很坦然。我也去了，有个童工带我们去转了一圈，站在那儿做个祷告，不由得就流下眼泪。而不是跪在那里磕头，控制不住的情况下，可以鞠躬，这是生死分离嘛，那没有事。我没给她磕头、鞠躬，就是心里很不舒服，虽然肉体在这里，灵魂被神接走了，暂时的分别，我们也很舍不得。
笔录2：
问：像咱这边信徒家里有人过世了，是咋操办的啊？
答：过世的啊。基督教家庭按照教会的办。我们北边的村子好几家老人过世，都是按照教会的形式办的。
问：仪式大概是啥样子的啊？能不能给我们说一说？
答：你们了解到的其他的地方是啥样子的啊？
问：其他的地方了解到，弟兄姊妹去祷告，祷告完了不烧香、不烧纸，如果信的也不让抬饭，剩下的也就没啥了。咱这边是这样么？
答：我们去做完祷告以后，操办丧事，人家那儿有总管嘛，我们就按照自己的信仰来办这个丧事，请县里的乐队，出殡的头一天下午做丧事礼拜，做完礼拜以后晚上有一些活动，目的是传福音。而且我们村子做的这几件丧事还特别成功，比过去的好。
其实，基督教葬礼并不是完全抛弃传统葬俗另起炉灶，它坚持一些最基本的原则，不烧纸、不磕头、不抬饭、不上供，并破除了一些迷信成分。除此之外的一些礼仪则是对传统葬礼的改进，带有一定的地域色彩。盖棺布以白色为底，印有红色十字架；基督徒所穿寿衣是仿造传统寿衣所制，帽子前沿有十字架；教会的乐队及唱诗班会来参加追思会，表演节目，而一些世俗的响器班则未受邀请（基督教葬礼非常肃穆，远没有世俗葬礼那般热闹）；信徒的墓碑上刻有红色十字架，以区别于其他墓碑。目前，基督教葬礼在中国还没有形成一个范式，多是信徒及其家属的个人行为，带有一定的随意性。基督教葬礼沿用了传统葬礼的习俗，并进行了有限的革新，防止了乡村基督徒的自我边缘化，使他们在乡村社会中占有一定的地位。[13]而中国乡村社会对基督教也表现出了相当的宽容与谅解，为基督教在当地的传播提供了一个宽松的环境。
综上所述，通过对三原县东片教区的考察研究，不难发现乡村教会的发展体现出当今基督教传播的本土化趋势。基督教本土化是基督教与中国社会碰撞、交流、融合的一个过程，在某种程度上反映了中国社会的真实面貌。目前，中国正处于社会转型期，各地发展极不平衡，城乡差距逐步拉大。在城市高速现代化的过程中，乡村地区却显示出一种滞后的“乡土性”，经济文化的发展速度远远落后于城市，现代化进程缓慢，农民内心的焦虑和不安情绪不断增长，信仰危机与道德缺失现象日益严重。而宗教对人群观念的转变和文化的转型具有较强的冲击作用。[14]在此背景下，基督教大举进入乡村地区，并呈现出一种前所未有的发展态势，最终实现了前四次在华传播过程中没有实现的目标，成为增长速度最为惊人的外来宗教。基督教对中国传统文化的适应和改造是其本土化的核心，因而它在传播和发展过程中表现出浓厚的乡土色彩，契合中国乡村社会的基本特点。从西方传入的基督教在重塑中国社会的道德观念与价值体系的同时，亦深受中国的本土文化和传统观念的冲击，最终走上了一条具有中国特色的信仰之道。
注释：
①目前大多数学者认为本土化、本色化、处境化三个词的涵义差别甚小，只是语境不同。早在20世纪20年代，应元道提出本色的基督教会应当是：中华国民的教会；根据中国基督教徒自己的经验而设立；富有中国文化的质素；要把基督教与中国文化合而为一；能适合中华民族的精神和心理；能使中国基督徒的宗教生活和经验合乎中国风土。20世纪60年代日本学者山本澄子《二十年代中国基督教的自立运动》对本色化作了更为具体的概括：以中国人为教会的构成；教会的行政与运作等方面的中国化；容纳中国人的祭祀与习俗，并且基督教化；教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内；教会要除去欧美教会的传统与色彩；教会要能自治、自养、自传。段琦在《奋进的历程――中国基督教的本色化》一书中认为“一种外来宗教要在某地生根，必须与当地的社会与文化相适应，否则必然被淘汰；对于中国基督教来说，‘本色化’就是跟随时代，调整自己，以适应中国的社会与文化的客观现实”。卓新平认为基督教在中国的本土化、本色化或处境化，就是要求其“中国化”，使之融入中国文化、成为中国宗教，而中国化更强调宏观意义上的背景，本土化更侧重具体的地域和文化环境。吴梓明在《边际的共融》一书中赞同多数学者的观点，即“本土化”并不是复古和效法传统的风俗习惯，也不是拒绝与西方合作的盲目排外和仇外主义，也不是简单地抛弃西方基督教悠长的属灵传统，勉强把基督教与中国文化结合在一起，图谋建立一种非驴非马的新。
②有学者认为农村信徒的基本特征已经由原来的“三多”（妇女多、老人多、文化程度低者多）逐渐演变为目前的“一多”（妇女多），老人和文盲的比例明显下降。但在广大的内陆乡村地区，这一变化极为缓慢，这与内陆乡村地区经济发展滞后，公共产品供给不足，精神文化建设匮乏有必然关系。
③这里的“乡土社会”指费孝通先生20世纪30年代在《乡土中国》一书中提出的概念，而“新乡土社会”的定义参见贺雪峰.新乡土中国 [M].广西师范大学出版社，2003年，第6页。
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作者简介：雷钰（1965―），女，陕西大荔人，西北大学历史学院副教授。主要从事犹太史和宗教史研究。
闵心蕙（1991―），女，江苏无锡人，南京大学历史学系中国近现代史专业研究生。
基督教对联范文第2篇
关键词：“小诗” 宗教文化 泰戈尔 五四时期
中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）05-0388-02
一滴露珠折射出太阳的光辉，一片落叶预示着萧索的秋天，一瞥紧蹙的眉头容纳万缕情思。新诗中的小诗就是这种以小见大的诗歌形式。而冰心的“小诗”就像开在现代诗歌花园里的一朵清新淡雅却永寓芬芳的小花，让人闻之沁人心脾、芳香醉心。使人观之赏心悦目、优雅大方。
这里所说的“小诗”，特指二十年代初期在中国诗坛上兴起，几年后又渐趋势微的一派诗作。打开冰心的诗集《繁星》和《春水》，读着这些优美而富有哲理的小诗，我们内心不禁发出由衷的赞美：这是青春的诗篇，人生的箴言。沈从文在《二三十年代的作家与作品》中谈到：“五四时期的许多青年诗人像探险家一样，在荒凉寂寞的沙漠中摸索着前进。半途跌倒者有之，得一块认为适宜的土地而暂时安顿下来者有之，跌跌撞撞，永远向前盲进者有之，冰心，并没有费功于试探，她好像靠她那女性特具的敏锐感觉，催眠似的知道着自己的路径，一寻遍寻到了一块绿洲。这块绿洲也有蓊然如云的树木，有清莹澄澈的流泉，有美丽的歌鸟，有驯良可爱的小兽，冰心便从从容容在那里建设她的诗的王国了。”[1]少则二、三句，多则十来句的“小诗”短小精悍，构思精妙，意味深远，令人为之陶醉。冰心的“小诗”既吸收了我国古典诗歌的精华，尤其是从唐诗宋词中汲取了丰富的营养，并且也借鉴了世界优秀诗歌的长处，尤其是受印度诗歌的潜移默化的作用。冰心“小诗”用形象生动的语言，抒发生命中那颤动的思想闪光和片段的感触，表达细微的情怀和深刻的感悟。
一、“昔我往矣，杨柳依依”
时代生活和生平经历往往会深深地影响一个作家的一生，有什么样的理想和追求，对世界和人生抱着什么样的态度，将形成什么样的性格，作品会呈现什么样的思想内涵和风格，这一切都和作家的家庭教育分不开。冰心在自己的散文中曾提到过：“最适宜于产生文学家的家庭，就是中流社会的家庭。既然不必顾虑到衣食谋求到生计，一面他自己可以受完全的教育。他的著作是‘须其自来，不以力够’的，自然就比较的浓厚活泼了”。[2]
冰心生活的时代正处在内忧外患的黑暗的旧中国，战火纷飞，动荡不安，列强欺凌，军阀混战，新思想与旧思想发生碰撞，东西两种文化冲突共存。在这样一个不幸时代中冰心是幸运的，冰心出生在一个富裕的大家庭里，父亲谢葆z在北洋军阀任职，是一位具有爱国思想的海军军官，母亲也是一位具有较高文化修养的大家闺秀。殷实的家庭和较高素质的父母必然培养出温婉的女儿谢婉莹。冰心的兄弟姐妹较多，家庭气氛和谐，也使得冰心性格乐观向上，开朗活泼。这也注定着冰心的作品的写作风格与写作内容。从幼年时代就贪婪、广泛地阅读中国古典名著，又惊异沉迷于大家庭中姐妹的调脂弄粉，添香焚麝的生活，因而她有点像中国传统的深闺才女。辛亥革命那年，她就进了福州女子师范学校预科学习；以后又随其父生活在烟台海滨，尽情领略享受大海的宽广。大自然的陶冶，充实了她那温暖的少女情怀，辽阔而深邃的大海告诉她，人的胸襟应该是宽阔的、坦荡的，应该少点狭隘和自私。
值得一提的是，冰心的家庭绝无重男轻女的偏见，长辈们皆把她视为掌上明珠。父亲常常带她到军营里玩耍，还教她骑马打枪，母亲以言传身教诱发了冰心天性中温婉的一面。在冰心的回忆中，她是一个“极温柔，极安静的女人，不是作活计，就是看书”[3]冰心4岁时，母亲就教她识字，7岁时就就读于家塾，由任谢葆z的文书的舅父杨子敬充当塾师。1911年，谢葆z因被疑为“乱党”，不得不离开他苦心经营的海军军官学校，回到家乡福州，冰心也考进了福州女子师范学校。课余之时，祖父的书房就成了冰心的图书馆，她正是在这里读到了《茶花女遗事》。总的来说，冰心的童年读物，多出自大人们的书房。母亲，父亲，祖父，舅舅以及周围的其他人，也帮助冰心的思想、感情往正常、健康的方向成长，她的童年生活是快乐了，开朗的。
冰心在回顾自己的文学创作道路时说，“中学四年之中，没有显著的看什么课外的新小说。……我所得的只是英文知识，同时因着基督教义的影响，潜隐的形成了我自己的‘爱的哲学’。”[4]她与基督教最直接的接触可以说事从1914年进入贝满女中以后开始的。贝满女中这所学校，除了教授文化课以外，还向学生传授宗教思想，教授《圣经》课程，也就是在这里她接触到了基督教教义，《圣经》故事，上帝，耶稣，博爱，十字架等有关的基督教文化知识。在贝满女中，冰心开始接触基督教文化，并系统学习了《圣经》，如她自己所言：“我们的圣经课已从《旧约》读到了《新约》”。[5]就这样，冰心在具有浓郁的基督教文化的环境中学习了四年。
她就像一个大家闺秀，作品中洋溢着一种超脱了世俗的圣洁的爱，这使得她的创作与当时的现实社会形成了一定程度的距离和隔膜，从而“小诗”中并没有反应社会的疾苦与不幸，而是更多得表现了一种清新自然飘逸之感。
个人认为，在许多现当代文学家中，冰心是最具有真实和真诚的基督教思想的作家。她曾在1921年《生命》杂志的第二卷第一册、第四册上发表了几首诗，称之为《圣诗》，它们都是依据《圣经》的内容，以诗的方式，表达的她对造物主的颂赞和对生命的祈祷。在《序》中说：圣经这一部书，我觉得每逢念它的时候，――无论在清晨在深夜――总在那词句里，不断地含有超绝的美。其中尤有一两节，俨然是一幅图画；因为它充满了神圣、庄严、光明、奥妙的意象。我摘了最爱的几节，演绎出来。自然，原文的意思，极其宽广高深，我只就着找我个人的，片段的，当时的感想，就写了下来，得一失百，是不能免的了。[6]
冰心怀着一颗火热的爱心进行创作，她将基督教式的博爱视作拯救苦难人生、解决社会矛盾的钥匙，在她得笔下，无论多么痛苦的环境，只要在爱的抚慰下，都能摆脱困境，一切不幸和痛苦都将化解，读着她的“小诗”总能将这个世界的美好放大化，幸福来的就这么简单。和其他文学形式相比，“小诗”最能体现出冰心的宗教情感，她的宗教情感是受到基督教文化的影响。表现了冰心对于人生的思考和领悟。
二、“我从山中来，带来兰花草”
冰心“小诗”的创作受到了泰戈尔《飞鸟集》和中国古典传统的双重影响。感悟冰心的“小诗”，可以体会到，其中有诗人所积淀下来的中国古典诗歌与古典文化的底蕴，还有诗人所吸收的外来诗歌尤其是泰戈尔《飞鸟集》的独到之处。
1.泰戈尔《飞鸟集》对冰心“小诗”的影响
泰戈尔对中国新诗的贡献较大，它不仅是新诗革命的潜在动力，还较大的影响了新诗的态度，新诗的形态和新诗的诗体方式。新文学运动期间，冰心接触了泰戈尔的小诗集《飞鸟集》。《飞鸟集》是印度诗人泰戈尔的代表作之一，也是世界上最杰出的诗集之一，它包括300余首清丽的小诗。白昼和黑夜、溪流和海洋、自由和背叛，都在泰戈尔的笔下合二为一，短小的语句道出了深刻的人生哲理，引领世人探寻真理和智慧的源泉。那粘合着诗人的感情血肉，散发着大自然清新气息和凝结着宗教氛围的人道主义思想的哲理小诗，使五四退潮后处于孤寂迷惘，正在寻觅心灵慰藉的冰心为之激荡，振奋。她坦言：“泰戈尔是我青年时代最喜爱的外国诗人。”[7]她的《繁星》和《春水》，在短小自由，活泼生动的诗体形式和人道主义的思想内容方面，明显源于泰戈尔的哲理小诗和即景小诗。
冰心的“小诗”受到了泰戈尔《飞鸟集》的影响，变成了冰心记录自己刹那间的感悟思绪的即兴式的短诗，一般以三五行为一首，有时甚至一两行为一首，用来寄寓人生哲理或美的情思。冰心“小诗”的出现，一方面表现了冰心对泰戈尔诗歌形式探索的努力，另一方面也表现了诗人捕捉自己内心世界微妙情感与感受的努力。冰心受到泰戈尔的影响，小诗体对丰富新式艺术表现在于从外部客观世界的描绘转向内心感受，感觉的表现，并且诗体的句法章法都趋于简单化。
2.中国古典传统对冰心“小诗”的影响
冰心在诗中经营着恬淡、宁静的意境，显示了她作品中的中国诗歌传统的韵味。意境美一直是中国传统诗美学的核心，是中国民族诗歌一笔丰厚的遗产。中国小诗不仅受外来诗歌的影响，而且还跟中国传统诗歌有直接或间接的关系，我认为，小诗就受到唐代绝句的影响。唐人绝句每每喜欢用疑问句，如李贺的《南园》第五首：“男儿何不带吴钩？收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯？”《繁星》《春水》里也经常能见到带有疑问句的诗句，如《繁星》第100首：“夜半――/宇宙的睡梦正浓呢！/独醒的我，/可是梦中的人物？”《春水》第156首：“睡起――/廊上黄昏，/薄袖临风；/庭院水般清，/心地镜般明；/是画意还是诗情？”先不说其中的疑问句，就是“梦，梦中人，廊上，薄袖临风”之类的字眼，和中国古典诗词的关系也是显而易见的。
从冰心的爱好来看，有一点值得注意，冰心自幼就对对联，她的第一本“课本”就是家中的一幅长联，“此地有崇山峻岭茂林修竹，是能读三坟五典八索九曲。”在冰心的回忆文章中，对家里或别处见过的对联之类她总喜欢提及，并且还为此写过不少专著文章，如：《我家的对联》《春节忆春联》《由春联想到联句》《从联句又想到集句》等等。她曾感慨的说：“日本的亭园，和中国相似，有山有水，也许还更古雅一些，但是楹柱上都没有对联。欧美的林园更不用说了！”――选自《我家的对联》由此可见，她对中国传统艺术喜欢到何种程度。
三、“一条渐宽的河流”
“时势造英雄”。五四时代成就了冰心，也成就了冰心的“小诗”。
1.五四时期的个性主义思想对冰心“小诗”创作的影响
五四新文化运动的真正价值，在于人的价值的发现和人的个性解放。五四的启蒙者高举民主与科学的大旗，倡导个性解放、人格独立和思想自由，提倡个性主义，将国人从愚昧主义与专制主义解脱出来，实现了人的解放，对中国的思想文化界产生了深远的影响。五四时期的个性主义，就是通常所说的个人主义主要包含两个特征：其一，独立思考，不愿把别人的思想当作自己的思想，不愿把别人的眼睛当作自己的眼睛，不愿把别人的耳朵当作自己的耳朵。其二，个人对自己的思想信仰结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀害，只认得自己所信奉的真理，不认得个人的利害，当时的“个性主义”是比较健全的个人主义。
冰心受到了个性主义的影响，在她的小诗中充分体现了她对个性主义的追求，诗集《繁星》和《春水》多是冰心思想情感上的灵机一动，记录了自己的所思所想。冰心作为一位女诗人，并没有像在她之前的女诗人那样去写一些关于女子深闺之态，愁眉不展。而是将她的注意力转到了对大自然的颂赞、对造物主的崇拜、对母亲的眷恋、对人生的感悟上来。从这一点上就可以充分看出冰心的个性主义思想。胡适《易卜生主义》这篇经典的文献中他谈到：“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使人有自由的意志。第二，须使人担干系负责人。”[8]冰心“小诗”具有个性主义的气质，也使得她的小诗有一种灵魂存在，让人诵读它时，在心灵深处会发生共鸣。
冰心正是由于赶上了一个开天辟地的好时代，所以，她的诗歌创作并没有受到社会世俗传统观念的打压，反而掀起了女性诗歌创作的热潮。冰心利用自己的“小诗”创作形式畅快淋漓的抒发着对大自然造物主的赞美，对母亲的热爱，对生活的思考。可以说，宽松包容的社会大环境是促成冰心“小诗”的成就的原因里，不可或缺的社会条件。而五四时期的个性主义的影响，是冰心“小诗”创作的不竭动力。
2.五四时期的人道主义思想对冰心“小诗”创作的影响
人道主义的倡导始于一九一五年九月，陈独秀在上海创办《青年》杂志，创刊号上发表《敬告青年》一文，指出：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。……解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”[9]在《吾人最后之觉悟》一文中更大声疾呼“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治。”[10]总的说来就是要提倡民主和科学。冰心的“小诗”创作充分体现出了她的文学创作理念：文学要为人生，表现人生。如果说，从小的家庭环境和教育背景塑造了冰心温婉的个性，那么五四时期的人道主义思想影响的是冰心作品中所透露的精神理念。比如说冰心更加注重对人的情感关怀，像对母爱的歌颂，对爱情的理解。都体现了对微观世界的人的关怀。
参考文献
[1]沈从文.《二三十年代的作家与作品》[M].重庆：重庆大学出版社，1985：P3.
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[4]冰心《冰心全集.自序》[M].北京：华中师范大学出版社1993：P2
[5]冰心《冰心散文》[M].北京：中国青年出版社2000：P396
[5]卓如主《冰心全集》[M].北京：海峡文艺出版社1999：P163
[6]冰心，《吉檀迦利园丁集译注序》[J]. 长沙：湖南人民出版社1982：P3
[7]胡适，易卜生主义[J].新青年，第四卷，第六号
[8]陈独秀，《青年》杂志创刊号上发表，《敬告青年》[J].
[9]陈独秀，《吾人最后之觉悟》[J].新青年，第六卷，第三号
[10]冰心《往事――以诗代序》[M].上海：上海文艺出版社1982：P24
基督教对联范文第3篇
关键词： 玉官形象 独特性 矛盾性 动摇性
正如沈从文在《论落花生》中所写道“生于僧侣的国度（？），育于神学宗教学的熏染中，始终用东方的头脑，接受一切用诗本质为基础的各种思想学问，……”[1]，许地山深受了中西方文化的濡染，他的身上既有深深的中国传统文化的烙印，又有西方基督教文化的印痕，他的文学作品中还呈现出一种神秘的宗教色彩。许地山的中篇小说《玉官》则通过对历经坎坷终归基督的“圣经女人”玉官的描写，展现出身处在中西方文化交融与冲突中的中国基督徒的复杂的文化心态和宗教情绪，生动地塑造了一个独具性格特色与艺术美感的中国式基督徒形象。
（一）
《玉官》这一小说叙述了女主人公玉官的丈夫死于战火，年仅21岁的她便寻依老习惯抚孤成人，不愿再蘸，与两岁儿子建德相依为命，过着寡居的清苦生活。她丈夫的叔伯弟弟粪扫殷勤往来，只为了自己能从卖房子或将玉官改嫁中沾一些利益。深受传统文化熏染的玉官想到“寡妇的家岂能容男子常来探访！纵然两方是清白的亲属关系，在这容易发恶酵的社会里，无论如何，总免不掉街头巷尾的琐语烦言”，而且“《周礼》她虽然没考究过，但从姑婆、舅公一辈的人物的家教传下来‘男女授受不亲’、‘叔嫂不通问’一类的法宝，有时也可以祭起来。不过这些法宝是不很灵的，因为她所处的不是士大夫的环境”，在这样的情况下，玉官连螺介式的生活政策也不能实施，只能采取“飞鸟式的生活方式”，携着粮食和儿子去隔壁邻居杏官家去躲避。于她而言，唯一的期望就是能够将儿子抚养长大，最好能得个一官半职，给自己请个封诰，表个贞节。为了丈夫运灵的事，她“常常关在屋里痛哭，有时点起香烛在厅上丈夫的神位前祈祷，许愿。”小说开篇就塑造了一个深受中国传统文化影响的女性形象，她执著地用儒家伦理道德规范约束着自己的言行，自觉地追求着现实世界的人生意义。
然而为了能够筹集儿子的学费，希望儿子日后能够取个一官半职，实现给自己请个封诰表个贞洁的愿望，在邻居杏官的撺掇与推荐下，玉官去做了福音堂的“阿妈”。洋主人得空便向玉官说教，并一意劝她进教，把小脚放开，成为一个“圣经女人”。经过几星期的考虑过后，为着薪金和儿子的学费问题，她终于应允。虽然“姑娘每对她说天路是光明、圣洁、诚实，人路是黑暗、罪污、虚伪，但她究竟看不出大路在那里……她也不很信人路就如洋姑娘说的那般可怕可憎”，经过一年的修业，玉官也进了教，然而“对于教理虽然是人家说什么，她得信什么，在她心中却自有她的主见”。此时的玉官仍然追求着她的现实生活的人生意义，内心思虑着儿子的功业与自己的封诰。“她的内心深处仍然向往着儒家文化所规范的人生境界，儿子的出人头地仍然是她的执著渴望，她所注重的仍然是最庸常的人伦生活”。在传教过程中，她一本正经，成了一个名副其实的外表上的基督徒：“每天到城乡各处去派送福音书、圣迹图，有时对着太太姑娘们讲道理。她受过相当的训练，口才非常好，谁也说她不赢。虽然她不一定完全信她自己的话，但为辩论和传教的原故，她也能说得面面俱圆”，她的内心还没有真正的信奉上帝，顺从神的旨意，但她的言行却活脱脱是一个传教士所为；[2]“她的装束，在道上，谁都看出是很特别的黑布衣裙；一只手里永不离开那本大书，一只手常拿着洋伞；一双尖长的脚，走起来活像母鹅的步伐”，虽然不能理解《圣经》的神学知识与教理，但她的装束已然像极了基督徒；[3]当玉官害病后，她竟想“这也许是李家的祖先作祟，因为她常离家，神主没有敬拜的原故……，她在床上想来想去，心里总是不安，不由得起来，在夜静的时候，从梁上取下红口袋，把神主抱出来，放在案上。自己重新换了一套衣服，洗净了手，拈着香向祖先默祷一回”，由此祭祖与敬神之间难以调和的矛盾性在玉官的行动中凸显。她表面上充满了对上帝的敬虔之意，虽不甚明白教理却也到处面面俱到，然而，在她的内心深处充满了对传统文化的乖顺与遵循，她并不信服基督教最后的审判的信条，而执著地认为祖先是必须时常崇拜的。
《圣经》中对这类外表的基督徒有相关的描述，如提摩太后书三章5节中说到“有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意”；以赛亚书29章13节中主说“因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们敬畏我，不过是领受人的吩咐”；罗马书二章28-29节也写到“因为外面作犹太人的，不是真犹太人，外面肉身的割礼，也不是真割礼；惟有里面作的，才是真犹太人，真割礼也是心里的，在乎灵不在乎仪文；这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的”，这些都表明真正的基督徒应该是对上帝怀有内心底的服膺与顺从，而不仅仅是仪式上的遵从。许地山笔下的玉官，正是中国传统文化与西方基督教文化交融与冲突中的产物，我们既不能否认基督教文化对她产生的影响，更加不能抹灭她身上所带有的传统儒家文化的烙印。由此，我们可以看出作家对处于多元文化语境中人的文化身份的追寻所作出的努力与精神确认的艰难。在此过程中，许地山所塑造的玉官形象代表着他所进行着的独特文化意义上的思考。
（二）
法国学者谢和耐说“对于基督徒来说，除了对天主，圣母及其圣徒的崇拜之外，任何其他宗教崇拜都是邪恶的，其教义要求摧毁所有泛神论的证据。因此，任何向往受洗礼的人都必须首先摒弃其家宅中的可以使人联想到迷信的东西：老释经书、占卜著作、神祗的供像和画像”[3]。然而，小说主人公玉官却完全背离此道，不仅将祖先的神位用红口袋包好束在梁上，而且总是随身携带着传统文化的代表著作《易经》并将此作为护身符。
在中国传统儒家文化的影响下，玉官始终怀着对神位的虔敬。为了战死的丈夫运灵的事情，她“常常关在屋里痛苦，有时点起香烛在厅上丈夫的灵位前祈祷，许愿”；在玉官成为福音堂“阿妈”后，“每月初一、十五，她破晓以前回家打扫一遍，在神位和祖先神主前插一炷香，有时还默祷片时，这旧房简直就像她的家祠，虽然没得赁出去，她倒也很安心”；当她修业入教后，虽然在门口换上信教的对联，却“准知道她把神主束缚起来，放在一个红口袋里，悬在一间屋里的半阁的梁下。那房门是常关着，像很神圣的样子。她不能破祖先的神主，因为她想那是大逆不道，并且于儿子的前程大有关系”；当她害病后将原因归结为李家的祖先作祟，于是“心里总是不安，不由得起来，在夜静的时候，从梁上取下红口袋，把神主抱出来，放在案上。自己重新换了一套衣服，洗净了手，拈着香向祖先默祷一回”，可见玉官对传统文化的信服；儿子害病后，玉官便断定是许多年没到公姑坟上去祭扫的缘故，于是在陈廉的帮助下，深夜“拈着香，默祷了一回，跪下磕了几个头”；儿子结婚后，因为教会的信条不允许向任何人拜跪，只能行鞠躬礼时，玉官“以为儿子完婚不拜祖先总是不对的。第四天一早趁着建德和雅言出门拜客的时候，她把神主请下来，叩拜了一阵，心里才觉稍微安适一点”；玉官被释回到家中后，什么也不理会，“只是急忙地走进厅中，仰望见梁山，那些神主还悬着，一口气才喘出来”；儿子建德接玉官去南京，她“把家乡的房子交给杏官管理，身边带着几只衣箱和久悬在梁上的神主，并残废的天锡”……玉官心中的神主时时刻刻的牵扯着她的行动，对她的心理有暗示作用，由此可见儒家文化的传统伦理道德对她的影响是根深蒂固的。她循着祭祖的传统为自己的内心寻求些许的安慰，希求在与基督教信仰的冲突中达到平衡。
《圣经》是基督教的经典，《易经》则是儒家文化的渊源。对于基督教徒而言，他们高捧《圣经》而摒弃《易经》以示对上帝的信服。然而，许地山笔下的中国式基督徒玉官却兼有《圣经》与《易经》，在她看来，这二者存有不同的用处：“平时她想着《易经》的功效可以治死鬼，如今她却想着《新旧约圣书》倒可以治活鬼”。
小说中玉官最先在邻居杏官家接触到《圣经》，她为了躲避粪扫的纠缠来到杏官家里，看到了杏官桌上放着一本很厚的金边黑羊皮《新旧约全书》，但对于杏官所说，玉官并不相信，甚至觉着可笑。她的好奇与怀疑促使着“她偷偷地掀开那本经书看看”，“可惜都是洋字，一点也看不懂”；当她成为“圣经女人”时，“她那本罗马字的白话《圣经》不能启发她多少神学的知识”，但此时她对于基督教教义仍然不甚了解与相信，只是要做到外表上的名副其实罢了；玉官传教过程中，夜晚借宿药房，“取出《圣经》放在床上，口里不停歇地念乃西信经与主祷文，这教她的心平安了好些”，此时《圣经》被她用来辟邪驱鬼；战争时候，她带领众人唱圣诗、祈祷，并未群众念《圣经》，由此而得着力量“觉得刚强起来，心中想着所信的教也常教人为义舍命”……从玉官不信《圣经》所言到受到《圣经》带来的震撼力量看来，基督教文化给她带来的影响越来越深刻。在此过程中，身处特殊文化语境中的玉官，又没有放弃传统儒家文化。她巧妙地杂糅了基督教文化与中国传统文化，以应对复杂的生存境遇。当她传教借宿荒废的药房时，“一夜之间，她觉得被鬼压得几乎喘不了气”，“她想中国鬼大概不怕洋圣经和洋祷文”，看到陈廉枕边的《易经》，“她恍然大悟中国鬼所怕的，到底是中国圣书”，自此之后，她的书包里总夹着一本《易经》。直至最后，玉官下南洋寻找陈廉，她小箱子里装的仍是几十年随身带着的老古董“一本白话《圣经》，一本《天路历程》，一本看不懂的《易经》”。
至此，《圣经》和《易经》已经成为玉官人生过程中不可或缺的法宝，她以特异于西方传教士对《圣经》的高度信奉以及异于中国人民对《易经》文化的固执坚守的杂糅姿态，进行着独特的人生体验。
（三）
小说中所描述的颠沛动荡的现实生活，对的摇摆，对情感生活的不坚定等，都让我们看到玉官在历经坎坷与磨难的动摇中不断地成长，体现出人物形象的动摇性。
玉官与儿媳之间出现矛盾后，使她原先“造就儿子的前程”的工作意义发生了改变，她想到了陈廉，并且“决定辞掉女传道的职业，跟着陈廉在村里住”。然而当她发现陈廉或许是杏官的逃夫以后，“心理已冷了七八分”。及至媳妇死了之后，她对儿子又恢复了从前的一切希望，“也不觉得再醮是需要，反而有了祖母的心情”。在对待自己感情生活方面，玉官表现出极大的不确定性，她以对儿子建德的期盼为导向，而并不是从自身情感出发，赋予了这一人物形象动摇性特征；当玉官在知道陈廉或许是杏官出逃的丈夫时，她“又不敢告诉杏官，怕杏官酸性发作起来，奚落她几句，反倒不好受”，及至最后“她才把要到婆罗洲找陈廉的话说出来。她说，自从她当了洋教士的女佣以来，一切的一切都是受着杏官的恩惠。原先她还没理会到这层，自从南京回来以后，日日思维，越觉得此恩非报不可”，从玉官对杏官的坦白中，可以得知玉官经历了深刻的内在思想的矛盾性体验；然而，玉官“对于她自己的信仰，如说摇动太重的话，至少可以说是弄不清楚”，一方面她经历着传道生活，另一方面却渴望着恬静安适的人伦生活。当玉官得着游行示众的刑罚时候，“她深信她的上帝能够保护她……心里反而坦然，毫无畏惧”，然而在被释后，她却什么也不理会，“只是急忙地走进厅中，仰望见梁上，那些神主还悬着，一口气才喘过来”。在基督教信仰与中国传统文化的坚守过程中，玉官是摇摆不定着的，她始终不能够确立自己的位置，体现出人物形象的动摇性。
在写于1922年的文章《宗教的生长与死亡》中，许地山表示“我信诸教主皆是人间大师，将来各宗教必能各阐真义，互相了解。宗教底仇视，多基于教派的不同，所以现在的急务，在谋诸宗教的沟通。”[4]他的沟通诸宗教的文化构想，在玉官这一性格独具的人物形象身上得到了艺术化的呈现。在玉官这一人物形象身上，不仅融会了作家自身的宗教修习，同时也承担着作家对基督教中国化与世俗化的思考，承担着作家对身处多元文化语境中的传统中国人的情感体验的传达。作家许地山为我们塑造了一个独具艺术美感和审美意义的文学形象，这在之前之后的文学史创作中都难以找到与此相媲美的创作，是不可忽略的文学现象。
除此之外，它让我们真切地体验到了宗教沟通之间的障碍与艰难，耳濡目染中国传统文化的民众对于基督教的侵入始终保持着一种高度的警觉心理。他们逐渐的领会到了基督教的情感冲击，但又不敢舍弃对神主的尊崇。在经历着畏惧、焦虑的复杂的宗教情绪，体验着挣扎矛盾的过程之后，他们完成了自身最终信仰的归属。正如夏志清先生对于《玉官》的评价，认为它是“在浅薄的思想和唯物主义泛滥的时代中不可多得的一个重申精神力量的寓言”[5]。
参考文献：
[1]沈从文.论落花生.许地山研究集.南京大学出版社，1989：218.
[2]杨剑龙.写出文化冲突与融合中基督徒的复杂心态.金陵神学志，2004（一）.
[3]谢和耐.耿昇译.中国与基督教.上海古籍出版社，1991.
[4]许地山.宗教的生长与死亡.许地山研究集.南京大学出版社，1989.
基督教对联范文第4篇
春节的历史很悠久，它起源于殷商时期年头岁尾的祭神祭祖活动。有关它的各种传说也很多。
相传，中国古时候有一种叫"年"的怪兽，头长触角，凶猛异常。"年"长年深居海底，每到除夕才爬上岸，吞食牲畜伤害人命。
因此，每到除夕这天，村村寨寨的人们扶老携幼逃往深山，以躲避"年"兽的伤害。
这年除夕，桃花村的人们正扶老携幼上山避难，从村外来了个乞讨的老人，只见他手拄拐杖，臂搭袋囊，银须飘逸，目若朗星。
乡亲们有的封窗锁门，有的收拾行装，有的牵牛赶羊，到处人喊马嘶，一片匆忙恐慌景象。这时，谁还有心关照这位乞讨的老人。
只有村东头一位老婆婆给了老人些食物，并劝他快上山躲避"年"兽，那老人捋髯笑道："婆婆若让我在家呆一夜，我一定把"年"兽撵走。
老婆婆惊目细看，见他鹤发童颜、精神矍铄，气宇不凡。可她仍然继续劝说，乞讨老人笑而不语。婆婆无奈，只好撇下家，上山避难去了。
半夜时分，"年"兽闯进村。它发现村里气氛与往年不同：村东头老婆婆家，门贴大红纸，屋内烛火通明。"年"兽浑身一抖，怪叫了一声。
"年"朝婆婆家怒视片刻，随即狂叫着扑过去。将近门口时，院内突然传来"砰砰啪啪"的炸响声，"年"浑身战栗，再不敢往前凑了。
原来，"年"最怕红色、火光和炸响。这时，婆婆的家门大开，只见院内一位身披红袍的老人在哈哈大笑。"年"大惊失色，狼狈逃蹿了。
第二天是正月初一，避难回来的人们见村里安然无恙十分惊奇。这时，老婆婆才恍然大悟，赶忙向乡亲们述说了乞讨老人的许诺。
乡亲们一齐拥向老婆婆家，只见婆婆家门上贴着红纸，院里一堆未燃尽的竹子仍在"啪啪"炸响，屋内几根红腊烛还发着余光……
欣喜若狂的乡亲们为庆贺吉祥的来临，纷纷换新衣戴新帽，到亲友家道喜问好。这件事很快在周围村里传开了，人们都知道了驱赶"年"兽的办法。
从此每年除夕，家家贴红对联、燃放爆竹;户户烛火通明、守更待岁。初一一大早，还要走亲串友道喜问好。这风俗越传越广，成了中国民间最隆重的传统节日。
圣诞节不少孩子以为是圣诞老公公诞生的日子。其实圣诞节是来自基督教习俗，是庆祝荣耀尊贵的上帝为了爱世人，便将他的独生子耶稣基督道成肉身来到世间，成为人的样式，与人一同承担苦难、救赎世人。圣诞节就是庆祝圣子耶稣基督的诞生。而在西方庆祝圣诞节不是只有圣诞节夜以及圣诞节当天，早在圣诞节前的四个星期日，便已经开始每周日庆祝耶稣诞生的习俗，这一段时间称为「将临期。
在将临节期，教会的布置全都以蓝紫色为主。圣坛的桌巾、讲台的台帷、牧师袍的肩带都是紫色。并且圣坛中央通常会放置一个用长青树的叶子作的花环，中间有五枝紫色的长烛，每个星期日，便多点上一枝蜡烛。到最后的圣诞夜里的「普世同庆点上中间的最后一枝蜡烛。烛光象征着在许多年前的圣婴孩耶稣其第一声啼哭里，为这世上带来了光明。
而圣诞老人其实是公元第三世纪的尼可莱斯主教。他曾冒死解救被处殛刑的政治犯、也揭发过贪婪官吏屯粮，使百姓渡过饥荒。在宗教被迫害时，被捕入狱，身上满是鞭痕、钳伤与烙印，仍坚持其信仰。而后半生留在米拉，设立孤儿院、照顾病患、贫民。尼可莱斯生平事迹中，最脍炙人口的是他慷慨助人的行径和对孩童的爱心，这些事迹后来被儿童文学家，予以丰富的想象而成为我们现在所知圣诞老人故事。
圣诞节最重要的意义是讲「饶恕与「和好，而非等待圣诞礼物。在这宁静的夜晚，想一想有没有人得罪你，你还没原谅他、饶恕他呢?
“圣诞节”这个名称是“基督弥撒”的缩写。弥撒是教会的一种礼拜仪式。耶诞节是一个宗节我们把它当作耶苏的诞辰来庆祝，因而又名耶诞节。这一天，世界所有的基督教会都举行特别的礼拜仪式。但是有很多圣诞节的欢庆活动和宗教并无半点关联。交换礼物，寄圣诞卡，这都使圣诞节成为一个普天同庆的日子。
圣诞节是基督教世界最大的节日。4世纪初，1月6日是罗马帝国东部各教会纪念那稣降生和受洗的双重节日、称为“主显节”Epiphany，亦称“显现节”即上帝通过那稣向世人显示自己。当时只有那路拉冷的教会例外，那里只纪念耶稣的诞生而不纪念那稣的受洗。后来历史学家们在罗马基督徒习用的日历中发现公元354年12月25日页内记录着：“基督降生在犹大的伯利恒。”经过研究，一般认为12月25日伴为圣诞节可能开始于公元336年的罗马教会)约在公元375年传到小亚细亚的安提阿，公元430年传到埃及的亚历山大里亚，那路撒冷的教会接受得最晚，而亚美尼亚的教会则仍然坚持1月6日主显节是那稣的诞辰。
12月25日原来是波斯太阳神(即光明之神)密特拉(Mithra)的诞辰，是一个异教徒节日，同时太阳神也是罗马国教众神之一。这一天又是罗马历书的冬至节，崇拜太阳神的异教徒都把这一天当作春天的希望，万物复苏的开始。可能由于这个原因，罗马教会才选择这一天作为圣诞节。这是教会初期力图把异教徒的风俗习惯基督教化的措施之一。后来，虽然大多数教会都接受12月25日为圣诞节，但又固各地教会使用的历书不同，具体日期不能统一，于是就把12月24日到第二年的1月6日定为圣诞节节期(ChristmasTide)，各地教会可以根据当地具体情况在这段节期之内庆祝圣诞节。自从12月25日被大多数教会公认为圣诞节后，原来1月6日的主显节就只纪念耶稣受洗了，但天主教会又把1月6日定为“三王来朝节”，以纪念耶稣生时东方三王(即三位博士)来朝拜的故事。随着基督教的广泛传播，圣诞节已成为各教派基督徒，甚至广大非基督徒群众的一个重要节日。在欧美许多国家里，人们非常重视这个节日，把它和新年连在一起，而庆祝活动之热闹与隆重大大超过了新年，成为一个全民的节日。12月25日的主要纪念活动都与那稣降生的传说有关。
耶苏的出生是有一段故事的，耶苏是因着圣灵成孕，由童女马利亚所生的。神更派遣使者加伯列在梦中晓谕约瑟，叫他不要因为马利亚未婚怀孕而不要她，反而要与她成亲，把那孩子起名为“耶苏”，意思是要他把百姓从罪恶中救出来。
当马利亚快要临盆的时候，罗马政府下了命令，全部人民到伯利恒务必申报户籍。约瑟和马利亚只好遵命。他们到达伯利恒时，天色已昏，无奈两人未能找到旅馆渡宿，只有一个马棚可以暂住。就在这时，耶苏要出生了!于是马利亚唯有在马槽上，生下耶苏。后人为纪念耶苏的诞生，便定十二月二十五为圣诞节，年年望弥撒，纪念耶苏的出世。
基督教对联范文第5篇
关键词：中国传统文化；建筑艺术；跨文化；教堂艺术；中西文化比较；民俗文化；本土化
中图分类号：J59文献标识码：A
基督教教堂分为天主教堂、东正教堂和新教教堂三类。中国近代的天主教教堂建筑，最早是明朝后期由葡萄牙人在澳门开始建造的，在16世纪60年代。1575年（万历三年），首批西班牙传教士到达广州，是最早进入中国大陆的西方传教士。随后是意大利籍耶稣会传教士们，如1579年（万历七年）来华的罗明坚（1579-1588年在华），1581年（万历九年）来华的利玛窦（1581-1610年在华）等。如果从明朝后期的万历年间（1573-1620年）算起，至今已有400多年的历史。据载，1583年（万历十一年），传教士利玛窦在广东的肇庆盖起了第一座教堂，自此打开了西方传教士进入中国内地并在中国建立教堂的大门。1601年（万历二十九年），利玛窦至京师。后经允许，他在北京南城建教堂传教，成为将欧洲基督教艺术和油画等最早输入中国的人。
随着明末清初西方传教士的大量涌入，基督教及其教堂艺术也在中国渐次展开。据康熙年间统计，全国共有28个城市设有天主教堂，教徒达十万余人①。除天主教外，东正教也开始传入中国。1665年（康熙四年），沙俄武装侵入清朝黑龙江左岸的雅克萨地区，并在该地区建立教堂和修道院，此为东正教传入中国之始。1695年（康熙三十四年），北京建立东正教堂——《尼古拉教堂》，东正教由此开始在中国内地传播。不过，总体上说，及至清朝乾隆时期，西方传教士获准在华建造教堂的事例并不算太多。帝王统治阶层对外来的基督教尚采取一定的限制态度，如康雍乾时（1662-1795年），大都将传教士集中于宫内，任命为宫廷画师、天文官或监造师，以此制约他们在民间的传教活动。如这一时期在清宫任宫廷画家的著名传教士就有意大利人马国贤（1710-1723年在华）、郎世宁（1714-1776年在华）、艾启蒙（1745-1780年在华）、安德义（1762-1781年在华）、潘廷章（1772-1812年在华），法国人王致诚（1738-1768年在华）、蒋友仁（1744-1774年在华）、贺清泰（1770-1814年在华）等人。雍正至嘉庆年间（1723-1820年），清政府对基督教一般采取严格取缔的方针。如1723年（雍正元年），清廷曾颁布禁止天主教令，改教堂为公廨。
基督教新教（在华称耶稣教、基督教）是随西方殖民扩张于19世纪初传入中国的，传教士主要是英、美、德人。1807年（嘉庆十二年），英国伦敦布道会传教士马礼逊到达澳门，是为来华新教传教士第一人（在华25年）。1830年（道光十年），美国新教传教士也开始来华传教。但由于清政府的禁教政策，他们只能在广州秘密传教，至1840年前未获得实际进展。
基督教及其教堂建筑在华大发展的局面还是在近代的鸦片战争以后的事情。随着列强用炮舰打开了清王朝的大门和强加给中国的不平等条约，也打开了西方在华自由传教的大门。1844年（道光二十四年）7月，美国与清政府签订《中美望厦条约》，10月，法国与清政府签订《中法黄埔条约》，美、法取得了《南京条约》及其附件中所规定的除割地赔款以外的一切特权外，还取得了在五口建立教堂的特权。至此，作为文化扩张先锋的各国的传教士也蜂拥而入，随后传教士和教堂建筑不断地深入中国内地。
作为一种近代的外来文化和宗教艺术样式，并且是在列强不断侵略中国的背景下传入的，基督教在华的传播并不顺畅。19世纪下半期至义和团运动爆发，全国共发生400多起“教案”就是明证。但是，也应该承认，自明末以来，特别是清乾隆帝以来，基督教在华的传播从未停止过，并且越来越发展，及至鸦片战争以后，则进入了大规模传教的时期，越来越壮大，越来越广泛。至19世纪末，传教区域已遍及全国各省，尤以天主教、新教的较为普遍，主要集中在华东、华北、华中、华南和西南等省。
如果我们不以具体的时代背景为局限，仅就一般规律而言，一种外来的宗教文化及其教堂建筑的传入并落地生根，自然需要经过很长的时间，甚至是艰难的过程。这其中的关键是需要找到一个和当地文化结合的契合点、找到一种能被当地人接受的形式。也就是说必然要和中国文化发生一定的融合现象。反过来看，就是中国的传统文化、中国的现实生活、中国的乡土民俗，必然要对外来的基督教文化和教堂艺术发生一定的影响、进行一定的改造。当然，这是在一个漫长的过程中逐渐发生的，但确实是实实在在地发生了。
如果我们不是空泛地谈论这种中国因素的作用，而是把这种影响和改造的因素集中于中国传统建筑和民俗文化的角度来看，则会看到外来的教堂艺术在中国的有趣变化——跨文化融合。
一、中国建筑习俗对教堂建筑的坐向的影响
西方的基督教教堂建筑，如果从4世纪的罗马帝国皇帝君士坦丁“米兰敕令”（313年）后正式敕建的五座教堂算起，至清末时已经经历了约1500年的发展历史，形成了严格的型制要求。
型制是指器物或建筑在形状和构造等方面的模式、制式。建筑形制主要是对某种建筑类型的平面布局和立面结构的模式化的规定性（规制）。欧洲的基督教教堂，从型制上看主要有巴西利卡式、集中式、希腊十字式和拉丁十字式。每种型制的形成都有其原型，形成的时间和地域也不同。但是，这种型制要求决定着不同时期、不同地域教堂造型的基本模式，也就是说决定着教堂建筑的平面布局、内部结构和外部造型。并且，它们最终成为了13世纪以后基督教教堂建筑的基本型制和普遍规范，并随着殖民扩张和传教活动传入了美洲、非洲、亚洲和大洋洲。
教堂型制要求的一个很重要的基本的方面，是教堂建筑的“朝向”问题，这在西方已经形成了通则：教堂一般正立面朝西，祭坛设在教堂内部的东端，信徒们面向祭坛也就是面东而祈祷（拜东）——面向耶稣基督的诞生地。“朝向”是建筑活动必然要遇到的一个基本问题。它受环境自然条件的制约，也受文化因素的影响。教堂建筑的“朝向”问题，则可以说是一种基督教文化的宗教要求。
中国传统建筑中关注的是建筑的“坐向”问题。“坐向”的观念是一种世俗的要求，是在中国的地理环境、宗法尊卑传统、建筑的风水观念影响中形成的。以中国的“坐向”观看，西方的教堂是“坐东朝西”的建筑，而中国建筑传统的正统观念是“坐北朝南”。
中国地处亚洲大陆东部，濒临太平洋，季风气候显著，常年是春夏东南风，秋冬西北凤。这样的气候环境导致了中国建筑趋光避寒的自然选择。这种自然选择经由文化提升，形成了方位、阴阳等风水观，就产生了中国建筑“相阴阳”、“正方位”传统，而且形成得很早。要求左青龙（东），右白虎（西），前朱雀（南），后玄武（北）。如汉代选择城址时就要求“相其阴阳之和，尝其水泉之味，审其土地之宜，观其草木之饶，然后营邑立城，制里割宅，正阡陌之界。”（《汉书·晁错传》）这种阴阳方位的观念又与宗法尊卑相结合，形成了南尊北卑的观念。于是，中国向来就有“面南而王”、“圣人南面而听天下”之说和典礼仪规。
这种“坐北朝南”的中国建筑传统型制，对外来的教堂建筑也产生了显而易见的影响。在中国出现了许多“坐北朝南”的教堂，如：北京宣武门天主堂、广州石室圣心堂、济南经四路基督堂、沈阳南关天主教堂、西安五星街天主堂等。这种“坐北朝南”的教堂在中国城市的社区小教堂和乡村小教堂中则更为普遍，不胜枚举。可是，如果从宗教要求来看，这种“拜北”的教堂是有违基督教文化要求的。从总体看，中国的教堂建筑的朝向问题是比较不讲究的，多种多样。照搬西方教堂定制的“坐东朝西”（拜东）的教堂很多，如济南洪家楼天主堂、北京王府井天主堂（东堂）等。理解西方教堂宗教原意，改造成“坐西朝东”（拜西）的教堂也很多，如上海徐家汇天主堂、青岛圣保罗教堂、济南陈家楼天主堂等。无论是“坐东朝西”的教堂还是“坐西朝东”的教堂，都可以说还是西方宗教观念的反映，而“坐北朝南”（拜北）的教堂无论如何不是西方式的教堂型制，只能用中国传统文化来解释。更有甚者，在中国还有挺多“坐南朝北”（拜南）的教堂，如福州天主教泛船浦堂。这类教堂似在乡村小教堂中更多见，如济南的林家村天主堂，山东淄川洪山镇土峪天主堂等。这类教堂应该是中国传统文化“南尊北卑”观念与基督教文化观念相结合而在教堂建筑中的一种体现。
二、中国民俗文化对教堂建筑装饰的影响
西方的基督教教堂建筑经过约一千五百年的发展历史，不仅形成了严格的型制，也形成了成熟多样的风格。在经历了罗马帝国时期的早期教堂建筑实践之后，开始形成比较成熟、影响深远的教堂建筑风格。约从6世纪至19世纪，主要的风格样式有拜占庭式、罗马式、哥特式、文艺复兴式、巴罗克式、古典式、折衷式等。每种风格在欧洲都有其主要流行时期和区域，也有其远程辐射影响力。
风格是艺术作品在整体上呈现出的代表性的独特面貌。风格不同于一般的艺术特色或创作个性，它是通过艺术品表现出来的相对稳定、较为深刻、从而更为本质地反映出时代、民族或艺术家个人的思想观念、审美理想、精神气质等内在特性的外部印记。风格也不同于型制，型制是建筑结构方面的模式，风格是建筑面貌上的特征。但是两者又有着密切的联系，建筑型制在很大程度上决定着建筑的造型结构，它是建筑风格的依托。甚至可以说，在教堂建筑中一定的风格是和一定的型制相结合的，由此造就了不同教堂类型的典型风格。但是，建筑风格又主要是由建筑结构的细节形式和表面的装饰特征决定的，它在一定程度上可以掩盖或者改造建筑型制的共性，使建筑物呈现出不同的面貌。这又造成了相同的建筑型制并不妨碍产生不同的建筑风格。历史上，四种教堂型制都曾被不同的风格所运用，并产生了经典之作。当然，风格本身在一定时期和地域也具有明显的共性，即所谓风格类型。正是这种风格类型成为了教堂建筑的传统，具有广泛和长久的影响力，不仅使欧洲遍布大量同一风格类型的教堂，也随着16世纪开始的对外扩张、殖民运动和向美洲移民，逐渐传遍了世界。
明末之后传入中国的基督教教堂，由于是由不同时代、不同的教派、不同的国家或差会的传教士引入的，可以说把欧洲历史上已有的或当时正在欧美流行的教堂风格都曾引入中国，并付诸实施。特别是当在华教会势力和财力强大时，的确建成了一批风格样式比较“纯正”的欧式教堂。不过，这些早期的教堂今天几乎已无法得见，大都已湮灭。唯一比较可靠的遗存是澳门的圣保禄教堂，据载建于1602年（万历三十年），历时35年（崇祯十年）建成，是当时远东地区最宏伟壮丽的天主堂。1835年（道光十五年）毁于大火，仅存“大三巴牌坊”，仍可见鲜明的巴洛克风格。今天国内所见老教堂大都是义和团运动以后重建的。
在西方，教堂建筑的风格样式取决于教堂的结构特征、外观造型、外立面装饰和内部装饰。如果从这些方面全面考察，总体说，中国教堂建筑的风格样式多是不纯正的，只能说是近似的。这不仅仅是因为建筑材料的不同导致的建筑外观视觉美感的差异，主要是因为教堂造型特征和内外装饰特征的差异导致的风格的变化。一般说，中国教堂建筑的内外装饰比西方教堂要简洁和简单得多。
仅就教堂外立面装饰和内部装饰特征的差异来看，随着教堂建筑在中国的繁衍和逐渐深入中国内地，中国民俗文化的影响成份越来越明显，不仅表现为对外来样式的改造，甚至是直接采用中国的传统装饰样式。
教堂外观上的中国式装饰的例证很多，即使是在早期的或比较“纯正”的教堂建筑中也能找到中国风的细部或装饰。如著名的澳门圣保禄堂（大三巴牌坊，图1）的立面，就有比较明显的中西合璧之面貌。立面上不仅有由当地的荔枝花和罂粟花组成的图案，在立面第三、第四层横带面的两端还分别立有中国式的狮子石雕。可见，中国民间舞狮子的习俗以及传统的在府衙、庙宇门前雕立双狮的观念，显然影响到了大三巴寺的装饰。“此外，教堂前尚有精美之牌坊，可循宽阔的多级台阶而上，牌坊和牌坊间均为石雕。”②再如，北京王府井天主堂（1904年重建，图2），西立面整体面貌是巴洛克式的，但细部装饰石刻却是中国对联、团花、覆莲柱础等。西安五星街天主堂（图3）的正立面也有明显的巴洛克风，但整座教堂建筑屋檐装饰和立面装饰，不仅大量采用了中国特有的砖雕工艺，中国传统的对联、团花、寿符、松竹梅菊，以及暗八仙之类的雕刻图案触目可见。这种特征在公认的比较正宗的哥特式风格的北京东交民巷天主堂、济南洪家楼天主堂上也能找到。可见，中国传统和民俗文化对教堂建筑的渗透和改造是非常普遍的。
教堂内部陈设、装饰方面的中国化的例证也很多。还以澳门圣保禄堂（大三巴寺）为例，其内部装饰就有明确的中国特色。据1637年（崇祯十年）澳门传教士的纪录：“教堂的屋顶是我所记得、我所看过的最美丽的建筑，制作精巧，木雕出自中国木匠之手，描金、彩漆，彩漆的颜色有朱红与天蓝等，斑斓绝
图1澳门大三巴牌坊（网络图片）
图2北京王府井天主教堂，2005年9月27日摄
图3西安五星街天主教南堂，2005年11月23日摄伦，屋顶为方格组成，方格结合处附一硕大的玫瑰，瓣叶重叠，进而缩小为一圆球。玫瑰大为一码，垂悬于屋顶下为一码。”②可见，该教堂的天顶是中国式的垂花方格顶，有木雕、彩绘，均出自中国工匠之手。再如，北京西什库天主堂（1900年整修）、济南洪家楼天主堂（1902年重建）和济南陈家楼天主堂（1909年建），外观可以说是比较典型的哥特式教堂，但教堂内部天顶、祭坛、壁龛、祭桌的装饰或布置，无论是布局和色彩，都透着一种火气的中国特色。
三、中国建筑传统对教堂建筑形式的影响
尽管基督教教堂艺术进入中国之时自身已有了完备的型制和成熟的风格，但它最初在中国落地生根之时，并不是自由无拘的，也不是财力、物力、人力都很雄厚的。最初的所谓“礼拜堂”、“小教堂”，都是利用中国民居、官宅略加改造或布设而成，毫无洋教特色可夸耀。例如，1601年（万历二十九年）传教士利玛窦到达北京，在近十年的时间中，一直是在自己租住或购买的房屋中布设小礼拜堂，建筑本身完全是中国民居。1695年（康熙三十四年）康熙帝将关帝庙赐给俄罗斯东正教徒，在北京建立了《尼古拉教堂》。1723年（雍正元年），清廷禁止天主教，一度没收教堂改为公廨。关帝庙可以改为东正教堂，天主教堂又能改为公廨使用，可见，两者在建筑样式方面并无明显异样，应该是以中国建筑样式为基本面貌的。这种状况对传教士而言，虽然是一种无奈的选择，但也应该说是一种必然的选择。如此，也可以说中国的教堂建筑一开始就是中西合璧的，或者说一开始就是受到中国建筑传统的制约或某种影响的。
随着西方在华势力的增长和教会势力的成长，以及中国信教官民的捐赠，教会才有实力追求建造比较正宗的西式教堂。这种西式教堂在中国的成长也经历了17至18世纪的漫长过程。随着19世纪后传教士文化扩张和殖民使命的增强，在近代中国显得尤为明显。
尽管如此，中国建筑传统、习俗对教堂建筑的影响也是无容忽视的。据考证，1610年（万历三十八年）利玛窦在北京南城自购宅院中正式建造天主教小教堂，他按欧洲的样子设计了图纸，教堂宽二十五尺，长五十尺。“用了二十天功夫，把主要的部分建妥，相当美观，中国人无不感到惊奇。”③这座令中国人感到惊奇的欧式教堂是什么样子的，现在已没有图像可考，只有崇祯八年（1635年）《帝京景物略》中的一段记载可供我们窥见一斑：“堂制狭长，上如覆幔。傍依疏藻，绘诡异，其国藻也，供耶稣像其上。画像也，望之如塑，貌三十许人，……”④由此推测，该教堂应是巴西里卡式型制，外观特色不甚明显、内部装饰有特色的小教堂。因为，1650年（顺治七年）德国传教士汤若望（1622-1666年在华）在该教堂东侧重建自己设计的西式新教堂时，原因之一就是“一直到这时，教会内教民祈祷都是在一座外面瞧不出来任何特征的圣堂内举行，……现在却要开一座真正的，如同欧洲教堂一般的教堂了。”“该教堂按当时欧洲盛行的纤如瑰奇的巴洛克式修盖，全部地基作十字形，长度八十尺，宽四十五尺。……教堂高出毗连的房屋之上三十余埃勒，很远处即能望见。”“汤若望完成建筑史上一件伟大的工程。当时人们非常惊奇称道。”⑤
应该说，汤若望主持建筑的教堂是一座典型的西式教堂，拉丁十字式平面，巴洛克风格，高大宽阔。该教堂在历史上已毁于大火，不过它的面貌我们从保存到现在的当时的版画中可以得见外观与内景，毫不逊色于当时欧洲流行的巴洛克教堂（图4）。但是，我们却又可以从中轻易地看到中国建筑的身影。在庭院中靠近教堂大门的两侧加建了两个中国式的四角碑亭，还在庭院大门外建了一个三门式中国牌坊，院门外两边立有大型的石狮子。这不能不说是明显受到了中国建筑文化的影响——中国牌坊是用于圣迹、旌表、崇敬的纪念性、标志性建筑。可以说，这是一个中西合璧的教堂，当时的顺治帝还赐予了“通玄佳境”的堂额。今天所见的北京宣武门天主堂（南堂）是
图4北京旧南堂版画
图5北京西什库教堂，2006年5月14日摄1904年重修的，外观上还保留了一定的原有特征，而且整个教堂院落的入口大门仍然是中国府衙式的。类似汤若望教堂的情形，我们在1887年（光绪十三年）迁建的北京西什库天主堂（现存教堂经1900年整修，图5）中还可以看到生动的实例。该教堂的整体风格是比较典型的哥特式风格，高大庄重。与之形成鲜明对比的是教堂正门两侧前方的中国式碑亭，红柱黄瓦，重檐翘角。教堂前是雕满狮子像的汉白玉围栏，台阶前还立有高大的石狮子、果山等石雕像。教堂的细部装饰也有许多中国传统图案。
除了这类中西合璧的教堂外，完全以中国建筑样式建造的教堂建筑，在城市和乡村也有许多典型的例子。如一直存在和活动到20世纪50年代的上海老天主堂，就是一处中国园林式建筑，是利用名园“世春堂”改造的。1640年（崇祯十三年）意大利传教士潘国光购得园林宅第“世春园”，“改其堂曰敬一，重加修茸，与旧日无异矣”。⑥1730年（雍正八年）禁教，敬一堂被没收改为关帝庙。1861年（咸丰十一年）关帝庙重新改为天主堂。在一百多年的时间里，这座建筑几经宅第——天主堂——关帝庙——天主堂的互换，足见基督教教堂建筑与中国传统建筑文化融合的可行性。
也许，有人觉得上海老天主堂只是一个特例。其实不然，近代中国这种中国殿宇式教堂实例很多。现存的上海多伦路鸿德堂（1928年建，图6）、青岛圣路德教堂（清和路基督教堂，1940年建）等，都是地道的中国殿宇式建筑。仅有的一点基督教的标志就是屋顶、墙面上的十字架和圆拱门窗。它们都是在设计建造之初，就明确采用中式建筑的理念，实施将基督教教堂建筑本土化的主张。有意思的是，这类教堂不仅
图6上海多伦路鸿德堂（明信片）
图7青岛市圣路德教堂，2010年7月28日摄仅是中国建筑师所为，洋建筑师也不乏其人。青岛圣路德教堂（清和路基督教堂，图7）的建筑设计师就是一位名叫艾慕尔·尤力甫的洋建筑师。虽然这类教堂建筑的规模一般都不算太大，但是，它们可以说是近代中国基督教教堂建筑本土化嬗变最突出形式，标志着基督教文化和艺术走向中国化的历史必然。另外，以中国建筑形式建造的小教堂，在中国的乡村教堂中更为多见，特别是基督新教的教堂，甚至混同于民居，所不同的主要是屋顶的十字架标志。
四、结语
从中国传统建筑和民俗文化的角度研究外来宗教文化、艺术在中国的嬗变，是一个可以切中民间信仰和外来宗教中国化问题、切中中外艺术交流和基督教艺术中国化问题的全新视角，尚有待开发和深入。从本文的初步研究中可以看到，基督教教堂建筑传入中国的大致发展轨迹，从最初的借用中国民房，到突显自己的面貌，再到结合中国因素，最终回到使用中国样式，我们可以从中看到两者的文化冲突如朝向问题，看到两者的文化结合如牌坊的使用，进而看到两者的融合如民俗化装饰因素，看到两者的统一如中国殿宇式教堂。这说明，中国近代基督教教堂艺术的本土化嬗变，绝不仅仅是形式的变化，本质上是异质文化相互融合的必然结果。两种不同文化的最终结合，必然要经历从冲突走向自觉融合的过程，历史上从西域传入中土的佛教经历这个过程走向了汉化，近代从西方传入中国的基督教也经历了这样的过程走向了某种中国化。一种外来思想、文化和艺术要想深入地影响传入地人们的思想、文化和艺术，就必须要寻求与当地固有思想、文化和艺术的某种恰当的有价值的自觉融合，否则它无以长期立足。反过来说，这其中的关键在于，不同文化的融合取决于当地文化对外来文化的有目的有取舍的吸收，即能为我所用的自觉接受。虽然历史上不同文化的传播往往是伴随着武力或强权的，但是，即便是同一文化圈中不同国家之间的文化也存在差异性这一事实，就足以说明地域、民族文化的选择性和生命力。这种跨文化融合的规律，对于今天日益强大的中国接受外来文化和传播中华文化，不无启示意义。
①麟书、朱森溥编著《世界七大宗教》，重庆出版社，1986年版，第32页。
②1637年澳门传教士的纪录，转引自顾卫民《基督宗教艺术在华发展史》，上海书店出版社，2005年版，第242页。
③熊三拔神父写给欧洲的信，同②，第265页。
④《帝京景物略》，同②，第266页。
⑤魏特著，杨丙辰译《汤若望传》，同②，第267-268页。
基督教对联范文第6篇
〔关键词〕基督徒；双十节；辛亥革命；社会记忆
〔中图分类号〕K2579〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0148－06
①罗福惠：《研究“辛亥革命记忆”的意义与方法》，《华中师范大学学报》2011年第1期，54页。正是基于此种认识，华中师范大学中国近代史所罗福惠教授、朱英教授主持了教育部哲学社会科学研究重大委托项目“辛亥革命百年记忆与诠释”（09JZDW004）。本文写作得到了该项目的支持以及两位教授的指导，特此致谢。
②最近发表的这方面的研究有何卓恩、周游《“共和”与“革命”：民初“双十节”诠释之演变》，《社会科学研究》2011年第1期；朱英：《“双十节”纪念中振兴实业之呼声――近代工商界纪念辛亥革命之特点》，《史学集刊》2011年第2期。
③详见梁寿华《革命先驱：基督徒与晚清中国革命的起源》，香港：宣道出版社，2007年。
〔作者简介〕刘家峰，华中师范大学中国近代史研究所教授，湖北武汉430079。
以武昌起义为标志的辛亥革命作为中国历史的一个重大事件，今天乃至以后仍然会以各种物质的或精神的方式呈现着，连接着过去与现在，构成了今人所常说的“历史记忆”或“社会记忆”。所以，有学者提出，研究中国人百年来的“辛亥革命记忆史”，与研究当时的辛亥革命事件，具有同等重要的意义。①双十节作为纪念武昌起义的法定节日，通过一些仪式和话语诠释，年复一年的表达，成为人们建构和承续辛亥革命历史记忆的重要方式。双十节的参与者有官方，也有民间，他们都以自己的理解来诠释双十节，因此对辛亥革命的历史记忆也各有特色。②本文所关注的记忆主体是基督徒。
孙中山在1912年基督教会的一次欢迎会上曾说：“兄弟数年前提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功”。(1)此话虽有夸张、恭维教会之意，但并非虚言。现有研究足以证明，基督教对辛亥革命的兴起有直接关系。③而作为辛亥革命的果实中华民国，也通过1912年3月颁布的《临时约法》首次明确了“人民有信教之自由”，给予基督教合法地位，因此，基督徒对辛亥革命要比一般民众有更深切的感情和记忆。本文通过考察民国时期（1912-1949）基督徒在双十节期间的纪念活动与言论，来看他们如何建构对辛亥革命的历史记忆，如何诠释辛亥革命的主题，如何表达他们的现实诉求。
一、 庆祝“新中国”:美好的辛亥记忆
1911年10月10日武昌起义爆发，这对数以万计的中国基督徒和在华传教士而言多少有些意外。在很多城市，他们不仅亲眼目睹了这场革命，而且以某种形式直接或间接地参与了这场革命。他们很快就了解到这场革命的很多领导人及骨干都是基督徒或受基督教的影响，心情从开始时的惊讶、惶恐渐转为欢迎和兴奋，他们认为，期待已久的一个“新时代”（a New Era）和一个“新中国”（New China）就要来临了，这让中国基督徒无不欢欣鼓舞。(2)传教士的核心刊物《教务杂志》（The Chinese Recorder）1912年元旦社论中写道：“1911年将在中国历史上写下浓厚一笔，新中国腾空出世。这场革命确实还没有结束，极端保守主义和中世纪思想（medievalism）仍在负隅顽抗，但阵地日渐缩小。新中国最终会坐稳宝座！”(3)
早在临时政府确定“双十”为国庆日之前，一些地方教会已经在举行活动庆祝了。美以美会与监理会合办的《兴华报》报道说：“中华民国成立，人人耳目一新，到处开会庆祝，此固国民之幸福也”。(4)浙江湖州教会报道说，“迩来民国成立，各处特开庆祝大会，我湖郡基督徒深表同情，遂亦开会庆祝”。(5)嘉定的安立甘会、浸礼会和监理会三个公会准备在元宵节联合聚会，补祝民国元旦，举行提灯会，“以表我中华共和成立，为数千年未有之盛举”。当时嘉定各团体亦想组织聚会，保安团长正好是浸会教友，就和教会商量能否联合办会。教会深表同情，遂各自推举代表共谋办法，最后成功举办了国庆大会。这次国庆让教会受益颇多，“我教会百余年无形之鼓吹，至今日而稍沾荣光，与各界水融，共享自由，于教会前途，庶有厚望焉”。(6)
太湖监理会于1912年元月19日在西山举行新堂礼拜，除了用柏枝遍缀内外，还专门升挂中华民国的国旗。晚间开欢迎会，主题是“欢迎中华之新世界、欢迎新总统、欢迎新国民”。(7)在安徽熙湖，当地政府邀请学军商各界开庆祝统一大会，教会代表也列坐。春节时，教会邀请绅学军商各界代表，在福音堂合开庆祝感谢大会。大会有演讲，题目皆围绕共和，譬如“共和国民如何革心”、“共和女国民当如何振作”，还有“基督教与共和国有何密切关系”等，大会喊出了“国民万岁，民国万岁”的口号，以此来祝愿新生的中华民国。(8)就连地处偏僻的云南昭通教会也对民国成立做出积极的反应。英国传教士在革命之初的混乱中纷纷迁避，教会工作因之停滞，但听说共和成立后，“皆欣然色喜，从此重回故址”。他们比较了民国与满清，感慨将来“教会必更兴盛，迥异满清之锢我弃我而大失所望也”。(9)
1912年10月10日是第一个国庆日，全国人民放假庆祝，各地教会也不例外，单独或联合当地社团举行了各种各样的庆祝活动。武汉作为首义之区，第一个国庆就更具特殊意义，有两位英国女传教士应邀参加了官方组织的国庆典礼，并与黎元洪见面，其太太也陪同接见。妇女能与男人们平起平坐了，这让传教士感到中国妇女真是已经生活在“新中国”。(10)美国传教士喜欢把中国国庆日比成美国的“独立日”。在山东潍县的长老会传教士贺乐德（Charlotte E. Hawes）在书中写道：“1912年10月10号，我抵达上海，正好碰上这个伟大的爱国节日，庆祝中国第一个‘独立日’。我们驶入港内时，整个上海都是欢乐的，整个江边都挂满了共和国旗，色彩斑斓”；“中国人应该有一个欢乐的时光。中国革命在近代历史的卓越成就是无与伦比的”。(11)在山东潍县，教会大学和中学都参加了盛大的庆祝和游行，四百个基督徒学生和老师在城里游行和参观持续了四、五个小时，手持共和国旗及其他旗帜标语，唱着爱国歌曲和赞美诗。贺乐德很高兴看到中华民国的第一个国庆使“这座保守的城市长久以来关起的门又敞开了”，教会与民众的距离拉近了。(12)
基督徒很容易把充满伤痛的义和团记忆与辛亥时期的感受相对比，这使他们无法不对新生的共和国报以感激之情。这种感激通过教会1913年4月组织的“全国祈祷日”活动得到了充分的呈现。北京的教会确定4月27日为全国祈祷日，并请求政府电报，要求各地教会都要“为正在开会的国会祈祷，为新成立的政府祈祷，为即将当选的总统祈祷，为民国宪法祈祷，为各国承认中国政府祈祷；为国家和平祈祷，为有能力品格高尚的人从政祈祷，为政府建立在一个坚实的基础上祈祷”。(13)这次全国祈祷日活动范围之广是从未有过的，从通都大邑到边陲小镇，凡有教会的地方几乎都举行了祈祷活动。
教会主动提议为中华民国祈祷，政府欣然答应，并派官员参加，这让传教士们惊叹不已，“从一个非基督教的国家发出这样的呼吁，这是世界历史上的第一次”，因此吸引了全世界的注意力，在华外国人认为这是自革命开始后最让人震惊的巨大变化。当然，在华大部分传教士还是比较清醒，并没有把它解读为“中国官方迫切要求变成一个基督教国家”，也不是一些人所断言的官方以此来寻求基督教的政治支持。(14)其实，这件事从中国基督徒的角度是很容易理解的。基督徒第一次获得了国民待遇，基督教也有了合法地位，他们对辛亥革命及由此而新生的共和国充满感激，也是祝福中国基督教有更好的将来。从上述文献可以看出，民初基督徒对辛亥革命的记忆是建构在兴奋、感恩的心理基础上，第一个国庆日毫无疑问是中国教会最美的辛亥记忆，也是充满期待的辛亥记忆。
二、悲喜交加的双十纪念：苦涩的辛亥记忆
在中华民国第二个国庆日时，袁世凯正式就任大总统，但他很快就暴露出独裁专制的野心。1913年11月4日，袁世凯下令解散，解散国会，国家再次陷入内战。包括基督教信徒在内的民众对中华民国刚兴起的希望又一点点化为失望。1914年元旦，23岁的基督徒陶行知在为金陵大学校刊撰写的社评中表达了自己的困惑，这或许也可以代表知识青年当时的心情：
民国元年元旦，全国之大希望，非所谓袁孙交欢乎？民国二年元旦，全国之大希望，非所谓正式国会乎？当夫中山北上，两院开幕，全国人士，盖莫不弹冠相庆，希望之透达矣。曾几何时，而萁豆相煎，两贤交，国会亦专务自杀，如海市蜃楼，霎时没去……今年之希望，旋得而旋失；明年之希望，复旋得又旋失。则此无量热血、无量头颅换来之民国，更有何希望之可言？(15)
到1915年国庆，袁世凯忙着复辟帝制，对辛亥纪念毫无热情。护国运动成功，民国居然死而复活，教会在失望和希望中迎来一个又一个国庆日。武汉作为首义之区，对国庆纪念历来格外重视，教会也不例外。1919年国庆日，武汉各教堂循例庆祝，“各堂施圣餐，行礼拜，以表庆祝之典”。据文华大学两位同学观察，“各教堂各机关，均张灯结彩，各学校音乐喧闹，精神为之焕发，乐不胜言”。但民国根基不稳，又让这两位爱国学生有所“不乐”，担心国家“将有破产之虑，而卖国诸奸，尚拥高位，国脉危如一发，复何乐之足云。爱国者为之伤，忧国者为之吊可也。”(16)
1920年国庆时，人民仍难得有好心情来庆祝。《中华圣公会报》以此来描述民国以来的九年：“战事迭起，民不聊生，只可谓之战国，不可谓之共和国……频年战争，变乱相仍，军事倥偬，人民未享共和幸福”。在教会看来，民国虽然在政治上未收共和之效，但有共和之名也很重要，仍值得庆祝，“故今日之庆，庆民国也，庆共和也，且庆共和国体。自此固定，无论军阀如何专横，政客如何纷扰，党派如何淆杂，内乱外侮如何丛生，而共和民国之名称，决无改易。悬旗祝贺，鼓乐欢呼，不亦宜乎”。(17)到1922年第11个国庆时，军阀混战正酣，国庆气氛自然也浓厚不起来。《兴华报》的社论写道：“回想起前十次的国庆，除了第一次特为专制，建立共和，尚有兴高采烈的精神外，其余九次岂不都是虚应故事的么？” (18)但这篇国庆社论仍希望国民不可过于悲观，还是要“特别的打起精神”来庆祝，因为共和政体尚存，民国虽屡遭厄运，坚信它能“大器晚成”。(19)
在一些地方，如果没有政府或绅商组织国庆活动，教会或教会学校都会主动发起国庆活动。1923年国庆，江西丰城美以美会发现其他团体均无动作，就率先发起庆祝会，邀请各界来宾，以表现爱国之心，唱诗奏乐，请人演说。结果礼拜堂坐满了人，“所有稍有知识之人，均相继到该会赴会”，所有来宾同向五色国旗行三鞠躬礼，三呼“中华民国万岁”。(20)有些教会会主动跟当地社团联络，共同组织国庆活动。江苏松江每年庆祝双十节只限于学界，当地教会决定与松江救国同志会联合，成立“松江各界双十庆祝会”，议决双十节当天午后在公共体育场举行典礼，并追祭先烈，晚上再进行全市市民提灯游行。祭祀先烈，因为涉及到教会比较敏感的偶像崇拜，与基督教的固有礼仪相冲突，因此教会上午单独在乐恩礼拜堂举行国庆典礼，就不派代表参加下午的追祭先烈活动。(21)
教会界的国庆纪念除一般常有的开会、演讲、唱国歌、戏剧、游行、提灯、放爆竹、喊口号等形式外，通常还有唱诗、祈祷等有教会特色的程序。请来演讲的大多是教会名流，也有不少是非教徒的社会名流。演讲和戏剧节目的主题多和辛亥革命以及时事相关，以此缅怀先烈，痛陈民国以来的社会各种病根，希望寓教于乐，唤起民众。国庆通常都在教会学校或教堂内举行，表演的主力也是教会学校的学生和教堂的唱诗班。例如，江苏太湖弥镇教会1922年的国庆程序大致如此：先是全体唱诗，祈祷，然后男校和女校轮流演戏，内容为民国光复、革命军起义、宣统退位等。(22)
然而，中华民国从成立到1949年南京国民政府撤出大陆，不是内战就是抗战，民不聊生，除了个别年份，国庆日的到来反而让人们更加感伤，教会和基督徒多次发出“国庆何庆之有”的感慨。1924年《兴华报》的国庆社论如此感叹：“呜呼！国庆何庆之有？吾民国建立至今，已历十三寒暑。在此十三年中，无年不在凄风苦雨之中讨生活。外侮也，内争也，时有见闻。呜呼民国！伤心哉国庆！去年国庆，猪仔受贿，曹贼窃位，总统之梦，居然成为事实。今年之国庆，不幸而有江浙之战。”(23)但教会并不完全悲观，《信义报》在1925年的国庆社论中说：“前人只知道家庆，今人更知国庆，不能不说是我们中国人知识上的一大进步。国庆日是庆祝中华民国成功，前清帝国消灭，人民由奴仆而进为主人，固然不错。但经了十四年的演进，意义却就绝不如是之简单，中华民国成功固然可庆，民五袁世凯帝制自为，民六督军团造反，民七徐世昌非法总统，民十二曹锟贿选，这些颠覆共和，危害国本的举动，都完全宣告失败，十四年以来，共和仍旧得以确立，岂不是更可庆吗？”(24)燕京大学宗教学教授赵紫宸在1927年的国庆短论说，“自民国开始以来，国耻与国庆纠缠，分拆不开”；“国庆国耻在现代的中国，是年年必须有的纪念。我们切心的痛苦，就是耻大于庆，使我们每逢双十节不能有放怀称心的大快乐。”(25)
1928年国庆时，北伐已成功，国家统一，全国人民算是过了一个舒心的双十节。但到1929年，国外内形势又变，战争又起，基督徒学者、岭南大学教授谢扶雅感慨，“今年双十节庆祝，又在烽火连天干戈扰攘底当中”。他把中华民国比喻成一个店铺，“我们今日的店铺，还只有一块风雨飘摇的‘中华民国’招牌，完全未曾能开店做交易，未能屹然自树于国际之林；这不是你我的羞耻吗？今日我等聚集纪念，与其说是庆祝，毋宁说是惭愤！”(26)1932年9月28日行政院宣布全国一律停止庆祝，谢扶雅更是以连连的感叹和问句表示他郁闷的心情：“唉，‘国庆’这两个字不提则已，一提提起我满腔悲愤来！伤哉国庆！痛哉国庆！”“国庆国庆，不是已庆了足足二十年吗？现在竟庆到国破家亡，更还庆个什么？‘国’之不存，‘庆’于何有？辛亥起义，光复神州。我先烈不知掷了几多头颅，流了几多鲜血，牺牲几多身家性命，辛辛苦苦，才把这锦绣河山，重再整复，创立了中华民国的新纪元，使我四万万人民都脱离了家奴的地位！回顾辛亥之双十，我等将何以对彼缔造艰辛之诸先烈？奚遑称庆？惟有惭泣！” (27)身为基督徒的燕京大学教授梅贻宝此时写下了《国难中的国庆》一文，“按常情来讲，一个国家，每年一度，庆祝他的肇始，纪念以往的事迹，亦借以振兴民气国魂，本来是很自然，很有意义的举动。事到如今，竟连这一些点缀，亦都取消，岂不凄凉也”。(28)
抗战时期的双十节，基本是以抗战动员为号召，基督徒也不例外。抗战胜利一年之后，中国再次陷入内战。这时创刊不久的基督教杂志《天风》发表了社评：“双十节是纪念中华民国成立的节日，我们对于它，照情照理，都应当距跃三百，欢欣无限。自民国成立之后，三十多年来，我们一直牵缠于内忧外侮，国家没有一天和平，民生没有一日安定，至于一切建国工作，则更无从谈起……三十五年前成立的中华民国，其运命真是不绝如缕”。(29)到1948年双十节，人们仍看不到和平的任何希望，《天风》一位作者感叹：“中华民国成立迄今，已整整三十六年，中国应该建设成为一个很像样的国家了。而今日中国的这一副残破相，实在令人痛心疾首不知所以。”(30)
尽管基督徒的心情在大部分国庆日不免有几分苦涩和无奈，但他们仍以积极心态组织、参与双十节的纪念活动，通过开会、演讲、戏剧、唱诗等一系列的仪式来纪念辛亥革命，尽己所能来建构、强化他们对辛亥革命的社会记忆。当然，动荡不安的政治形势以及民不聊生的社会惨状无疑会影响基督徒对辛亥革命的记忆建构，他们对当下政治与社会现状的控诉，正凸显出他们他们对辛亥革命共和理想的珍视与追求，构成了他们辛亥记忆的核心内容。
三、 双十节与十字架：辛亥记忆的诠释
基督徒组织、参与双十节纪念活动是他们对辛亥记忆的表现形式之一，同时，我们也不能忽视基督徒对双十节以及辛亥革命的诠释，反思基督徒应尽的社会责任，这是基督徒对辛亥革命记忆的深化，尽管有些人只是单纯从基督教信仰的视角出发，因而显得不够那么理性。
1917年，陶行知在南京高等师范学校双十节纪念会上发表演讲，指出辛亥革命的最大意义就是“共和”。他认为双十节应该纪念三件事情：一是中国从“一姓一家的中国变为百姓的中国”；第二件事就是“千万人的心血、头颅、身家、财产换来”的共和；第三件事情是纪念共和“再死再复活”。他认为双十节纪念就是为提醒民众“民国与我们有生死存亡的关系”，知道创业的艰难，守成的不容易，因此要对民国感恩并负起责任。他号召大家“要爱我们的民国”，“有了爱国心，虽亡必存；没有爱国心，虽存必亡”。仅有爱国心是不够的，还需要有“爱国的法子”，陶行知认为“义和团”就不是好的爱国法子，应该“适当限制爱国的法子”，“小不忍则乱大谋”。(31)
陶行知大概是最早把双十节与基督教的十字架联系起来的基督徒。早在1916年双十节聚会当中，美国朋友问他双十节的意义，他回答“double cross”,借用了耶稣殉道十字架的故事，来说明双十节也有牺牲的意思。陶行知认为中国既贫且弱，要救中国的贫，就要背负一个十字架，救中国的弱，又须负一个十字架。他以这两个十字架的含义来勉励师生要有牺牲的精神，“吾国人如能加倍的牺牲报国，我们对于祖宗所遗传、烈士流血所造的民国，可以无负”。(32)
陶行知后来又多次用十字架来诠释双十节的含义。如1926年双十节，他以测字的方式来演绎十字架的含义。他要测的两个字分别是“朝”和“萌”。朝――太阳在左，月亮在右，背着两个十字架，表示“为自由而奋斗，快起来，向前走”。萌――太阳在左，月亮在右，背着两个十字架，表示“大众刚才出头，侵略者，吓得抖”。这两个字都是包含着十月十日，用以纪念双十节，可见陶行知诠释之巧妙。(33)1929年双十节，陶行知还做了一副对联，其上联是：“为破坏牺牲，为建设牺牲，中华国民应背两个十字架”。1931年，长江水灾，九•一八事变，陶行知在双十节纪念时希望民众背起四个十字架：“我们在通常之破坏与建设之外，还得为水灾牺牲，为抗日牺牲……我们从今天起该从从容容的把这四个十字架背起来吧！”(34)陶行知以十字架来诠释双十节，并非在玩字面游戏，而是用基督徒的信仰来理解中华民国之不易，希望民众能以基督教的牺牲精神为民国建设出力。
四川一位基督徒萧文若也用基督教来诠释双十节，认为双十节是“许多革命先烈的头颅换得来的”，由此可见革命的意义“乃是刻苦、牺牲、甚至于丧掉自己的生命”，而基督教也是“耶稣基督牺牲了他自己的性命，死在十字架上的结果”，由此可见中华民国与基督教有同样的来源和意义。(35)
基督徒知识分子在国庆日的反思中一般都强调国民应该负有的责任，尤其是基督徒所应负担的责任。《信义报》的社评认为，基督徒除了效法基督外，也要竭力表彰和宣传基督公义之道，“使每一个人都能够认明己罪，藉圣灵循循善诱之功，化除自己的私心欲望，症结既去，始有生机的希望，基督徒果真爱国，就得多在此处做功夫”。(36)赵紫宸认为，作为基督徒，“我们更要负责任地去为国家同胞谋实益，建设国家的事业。无论如何，我们要为国家、为同胞忏悔我们不负责任、因循苟且的罪过，要革面洗心，铲除一切精神上使我们不能有国庆的原因。我们与同胞在精神上，思想志向上，一同努力前进，这是最大的喜庆”。(37)
辛亥革命以来，民国虽然有名无实，很多人认为辛亥革命实在没有纪念的价值，但美以美会《兴华报》社论以为不然，认为就算辛亥革命没有一点成功，也还是值得纪念，何况事实上并不如此：“数千年的君主专制变成民主共和，岂不是辛亥的成功吗？进一步说，辛亥革命就是完全失败，也值得纪念，因为失败是成功之母，也是开一条成功的道路……所以每届双十节来到，我们一面要庆祝，一面要想到‘革命尚未成功’，国人应有的努力。”(38)广西圣公会牧师黄福平认为基督徒对于国庆热烈的表示，不但很应该而且很合理。他认为人人都应休业一天，衣襟里要插一面国旗，父母家长要把国庆的意义向孩子透彻地演讲，更重要的是，“人人为国祈祷，是日礼拜堂应有为国恳切的公祷”。(39)
九•一八之后，国难就成为国庆日中挥之不去的痛苦，很多基督徒悲观失望。但梅贻宝认为 “既无可乐观，亦不得悲观”，把基督教所应采取的态度称为“努力观”或“改善观”。他这样的态度建立在两个信念的基础上，即“大信”“小信”。所谓大信，即是“信创造能胜过摧残，爱护能胜过损伤，公理必胜过强权”。他又用基督教教义来说明大信就是“上帝是良善的，天国必要临在世上”。所谓小信，即“信宇宙虽大，人力虽微，人力却不是无足轻重的，在自然各种势力势均力敌的一刹那间，人力竟能左右一切，影响万世”。他援引圣经记载耶稣的话：“你们应当以善胜恶，你们应当惊醒，你们应当勤于工作，因为你们的天父亦在工作”。(40)梅贻宝认为这两个信念必须相辅相成，缺一不可：“只有大信，便流于懒人的乐观，诸事听其自然，上帝负责包办一切……一般基督徒断章取义，借此得些空头的安慰。反而言之，若只有小信，人们虽有努力而缺乏目的，失掉归宿，其努力亦只能自成因果，而没有更深的意义了”。(41)梅贻宝从信仰的立场出发，利用基督教的思想资源来鼓励和指导基督徒如何应对国难，催促基督徒们拯救民国，实现天国，这在教会中可以算是代表性的思想。
抗战胜利后，基督徒仍在反思中国为何难以实现辛亥革命的目标，建立真正的中华民国。《天风》社论指出：“我们虽名为‘中华民国’，而实际上，三十五年来，我们所有的是一个‘中华军国’和‘中华官国’。”社论认为人没有像孙中山那样强调民权主义，只重视官权，因此，官僚政治统治全国，导致35年来中国毫无进步。社论对未来的中华民国提出了四点希望：首先是民主；其次是“和平的中国”，没有和平就没有民主；然后是一个独立的中国；最后，中国复兴建设的工作，“要建设成一个重工业的国家”。这是这群基督徒知识分子在第35个国庆纪念中所提出的“最低限度的希望”。(42)
但如何拯救国家、实现辛亥先烈的志愿，有一位基督徒考察了国庆日与基督教的关系后，认为辛亥革命的成功归于基督教的力量，因此为了中华民国的前途，就需要这样一个入世的宗教，“一个真正能够深深地铭刻在我们内心深处的中心思想”。他认为儒家杀身成仁、舍生取义的教训也是基督教的精神，“国父领导革命，满清，建立民国……我以为那正是依据着基督的力量，而获得必胜必成的结果呢！”(43)在他看来，宗教即是主义，信仰宗教，正如信仰主义；宗教所给予的力量，正如主义所给予的力量，基督教的宗教意识，“正与我们的革命先烈相合”，也与“先哲孔子和国父的遗教所崇尚的最终目的世界大同主义相同”。(44)这位基督徒把宗教等同于主义，而且迷信基督教的力量，认为基督教能解决所有政治社会问题，甚至能实现人类大同，恐怕很难得到今人认同，但这代表了当时部分基督徒的真实想法。
也有基督徒能跳出宗教的窠臼很理性地分析辛亥革命的成败，如王季深在1948年国庆日发表的《未完成的辛亥革命》一文。在他看来，武昌起义是“满清统治者白色恐怖下的一个必然中的偶然”，“上无领导，下无群众，居然‘神迹’似地成功了”。但正因如此，他认为辛亥革命有了这一先天性缺点，种下了它后天的妥协性。他分析了辛亥之后中国的发展，认为“这一页一页的黑暗的历史，无一不是对辛亥革命的强烈讽刺”，但他并不因此认定辛亥革命为“失败”，而是引用美国历史学家Helen Pratt的观点，认为辛亥革命跟中国历史上若干次的农民革命运动一样，是一个“未完成的革命”，根本原因在于革命党人“没有深厚的群众基础”。他认为这并不影响辛亥革命是中国历史上“一块不朽的里程碑。”因为在他看来，辛亥革命有两大功，即了267年的满清统治，了延续达2122年的君主专制，只是辛亥革命所完成的仅为形式，而非实质。他认为辛亥革命的最大意义，就是中国人民通过革命行动，“提高被压抑了二千一百多年的人的尊严与价值，要过人的生活”。他不忘他们这代人的责任，希望把辛亥革命未完成的任务扛在今人的肩上了：“化忧为庆，惟在吾人的一念：革命必须彻底。艰苦在前程，希望亦在前程”。(45)这类反思已明显受到当时历史唯物主义思想的影响，从长时段的社会发展规律来分析辛亥革命，也更接近今天我们的一般看法。
四、 结语
由于民国时期政局动荡、内忧外患，基督徒同社会其他群体一样，在双十节到来之际常有“庆无可庆”的抱怨，但它作为法定节日，很多教会和信徒仍积极组织、参与双十节，通过各种纪念活动，强化他们对辛亥革命的社会记忆。从本文前面的叙述中可以看到，双十节纪念活动有时能给教会带来与当地政府、绅商社团合作的机会，进而扩大教会影响，甚至也有教会借助国庆聚会进行布道活动，(46)但这并不是基督徒组织双十节纪念的主要动机和意义。从基督徒双十节期间的言论可以看出，他们讨论的话题其实很少彰显自身对辛亥革命的贡献，也很少为自身争取利益，而是以争取国家统一、民主共和、人民幸福为现实诉求，这些内容构成这一群体辛亥记忆的关键词。同时，他们也以象征牺牲的十字架来诠释双十节与辛亥革命，反思自己作为一名基督徒、一位国民应尽的责任，尽管他们的思想仍偏重基督教的立场，但这种爱国爱教的立场在今天看来也是值得社会尊重的。
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〔31〕〔32〕陶行知.双十节纪念〔A〕.陶行知全集：第1卷〔M〕.233-234，235.
〔33〕陶行知.双十节测字〔A〕.陶行知全集：第7卷〔M〕.长沙：湖南教育出版社，1992.662.
〔34〕陶行知.背起四个十字架〔A〕.陶行知全集：第2卷〔M〕.长沙：湖南教育出版社，1984.367.
〔35〕萧文若.基督教与双十节〔J〕.希望月刊，第8卷第9期（1931年9月）：1.
〔36〕中国纷乱与基督徒的责任（社评）〔J〕.信义报，第13卷第40号（1925年11月）：1.
〔38〕本届双十节的感想（社论）〔J〕.兴华报，第26卷第39册（1929年10月9日）：2.
〔39〕黄福平.基督徒对于国庆应有的表示〔J〕.圣公会报，第22卷第19期（1929年10月1日）：1.
〔43〕〔44〕蓝天鹤.基督教与国庆〔J〕.希望月刊，第20卷第10期（1948年10月）：2，2.
基督教对联范文第7篇
一、元明清时期基督教在北京地区的传播
据目前掌握的史料分析，基督教大约产生在公元4－66年之间。广义范畴的基督教，既包括今天的基督教（亦称耶稣教）同时也包括今天的天主教和东正教等宗教。它与佛教、伊斯兰教一起并称为世界三大宗教。公元313年左右，罗马帝国开始把基督教奉为正教，因此其势力逐渐增大。在11世纪初、中期[3]，基督教一分为二，即罗马教会和希腊教会。罗马教会（以罗马为中心）奉天主教；希腊教会（以希腊为中心）奉东正教。16世纪，马丁·路德进行宗教改革后，罗马教会又分成新、旧两教。旧教即为天主教，又称公教；新教即为今天的基督教，又称耶稣教。
关于基督教究竟何时传入中国，众说纷纭，莫衷一是。有人认为基督教最早传入中国是在东汉马援征交趾时期传入的；有人认为三国时期的关云长（即关公）就是基督教教徒，但这些说法与史无征，很难令人相信。[4]历史上基督教大规模传人中国，主要可分为四个时期，即：第一个时期在唐朝，时称“景教”，该教乃基督教中被视为异端的聂思脱里派，现有明熹宗天启五年（1625）在西安出土的《大秦景教流行中国碑》为证。该碑记载：唐太宗贞观年间，大秦国大德曰阿罗本者，来长安（即今西安），“帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授。”“高宗大帝克恭缵祖，润色真宗。而于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法祖。法流十道，国富元体。寺满百城，家殷景福。”[5]至唐武宗会昌五年（845），因当时灭佛毁寺，波及许多宗教，景教也在严禁之列，故而从此灭迹。第二个时期为元朝，由于蒙古军队驰骋于欧亚大陆，进一步打通了东西方交通渠道，当时不仅重新传入了流行于西亚地区的景教，也同时传入了罗马的天主教，元朝人称之为“也里可温教”，又名“十字教”，信徒多为蒙古贵族。14世纪中后期随着元帝国的灭亡，“也里可温教”也逐渐销声匿迹了。第三个时期是明末清初时期，时称天主教（旧教）。此时是天主教在中国影响较大的时期，发展较快，教徒较多。但从康熙晚年开始，至道光中期清政府采取了禁教政策，遂使其走上了衰落阶段，几至灭绝。第四个时期是近代，随着帝国主义的船坚炮利，传教士纷纷来华，主要为天主教（旧教）和基督教（新教，即耶稣教）。
北京地区最早传入基督教和建立教堂，应该说是在元朝。据说当时在蒙古贵胄和色目人当中信徒不少，至今在房山地区还保存着也里可温教石碑，以及刻有“十”字的庙宇（很可能就是当时十字教教堂），[6]这可能是北京地区最早的基督教教堂了。元朝政府为了管理教务还专门设立了一个行政机构——“崇福司”。当时中国的也里可温教经常与罗马教廷保持着信使往来。据考证也里可温教就是天主教方济格派和多明我派，该教的修士经常以教皇（如教皇尼古拉第四）的使节的身份来华，其中较为知名的有：柏郎嘉宾及其随行本笃派的罗伯鲁和隆如美等人。他们曾得到元世祖忽必烈的许可在北京建立了天主堂。14世纪中期以后，随着元朝的覆亡，也里可温教在北京的活动也就销声匿迹了。又过了大约一个多世纪，到了明朝晚期，在北京地区才又逐渐恢复了该教的活动，当时称为天主教（旧教）。传教士当时自称为“天教”、“天学”，其中主要为耶稣会士，此外也有一些多明我会士、奥斯定会士和方济格会士。他们开始时是在广东、福建等东南沿海地区，如澳门、广州、韶州（广东韶关）、肇庆、泉州、福州等地进行传教活动。但由于这些传教士不谙中国语言文字，不熟悉中国民风民俗，因此影响不大，没能站住脚跟。嘉靖十九年（1540），方济格·沙勿略来东方传教，但他也只能在印度和日本之间活动，并没有进入中国大陆，最后死于广东台山的上川岛。万历六年（1578）范礼安作为耶稣会远东视察员，在赴日途中路经澳门，在该地逗留了十个多月，主要是研究制定天主教打入中国的方针政策和传教的方式。接着在万历七年和万历十年耶稣会总会派意大利籍传教士罗明坚、利玛窦先后来华。其别是利玛窦入华对天主教在中国流传起的作用最大，影响最深。正是他使天主教东传的历史进入了一个新阶段。利玛窦先后在澳门、广州、肇庆、韶州、南昌、杭州和南京等地活动，并结合中国的具体情况，制定了新的传教政策，即“合儒”、“补儒”、“超儒”，也就是以学术为手段叩门而入。他本人先是身着僧装，后来又改穿儒冠、儒服，用科学知识与望远镜、自鸣钟、地球仪、洋琴等奇器以及火炮和地图等为馈赠物品，送给万历皇帝和上层人士，并专门与中国的士大夫知识分子打交道，以博得这一部分人的好感和同情。万历二十八年，他与另一名传教士庞迪我等八人一起来到北京，通过送礼得到了万历皇帝的接见和被允许其可以长期在北京居住，同时又取得了在华传教权，甚至还打入了中国宫廷。许多在朝高官显贵（如徐光启、李之藻、杨廷筠等）均接受了洗礼。
明崇祯十七年，清顺治元年（1644），清军入关,清朝统治者为了笼络传教士和教民，防止他们与明朝残余势力结合，同时也为了利用传教士的科学技术，如制造火炮、编制历法等，因此对天主教采取了宽舒和容忍的政策，允许其继续传教，一直到康熙晚年的一段时间内，虽然有小的反复，但基本上是天主教顺利发展的阶段，其影响较大。在此期间许多传教士进入宫中，为皇室服务，主要从事天文历法、外交翻译、教学、绘画、钟表制造与修理、建筑、医疗等。康熙晚期至道光中期清政府采取了禁教政策，天主教的活动基本停止了。在近代，大致可从嘉庆十二年（1807）以罗伯特·马礼逊来华为前导，后来一批接一批传教士，随着殖民主义的炮声纷纷来华，其中有天主教（旧教）的传教士，也有基督教（即耶稣教、新教）的传教士，他们在北京以及中国各地纷纷建立教堂，发展教徒，这种情况一直到解放前均是如此。北京地区当时是重要教区之一（如在罗马教廷控制的天主教方面，属于第一部第一教皇教区），因此在某种意义上说，北京是基督教在华活动的中心地区之一。
二、北京教堂的建立
随着基督教信仰在北京地区的流行，基督教教堂也就陆续在市区和郊区兴建起来了。他们的建筑风格也由最早的装饰上十字架的中式寺庙形建筑物，逐渐过渡到完全西洋式的教堂。北京最早的基督教堂建於元代。元世祖至元二十六年（1289），罗马教皇尼古拉四世曾派遣方济格会修士约翰·蒙特·科维诺从海路来华传教，至元三十一年（1294）抵达元朝首都汗八里（即大都城，今北京）。元成宗大德二年（1298），他在北京建立了第一座天主教堂（当时人称也里可温教堂）。后来教皇克列蒙特五世得知约翰在中国传教成绩卓著，於元成宗大德十一年（1307）决定特设汗八里总教一席，由约翰充任之。[7]接着便在京城郊区也陆续建立了一批教堂，如至今在北京西郊房山区还保存着类似中式寺庙建筑风格的“十字教堂”（当时也里可温教也称“十字教”，在这座建筑的屋脊上饰有“十字”）。
14世纪中期以后，随着元朝的灭亡，也可里温教也渐渐消声灭迹了。大批教徒或随蒙古贵族逃亡到大漠以北，或迁至境外，或改信其他宗教。
在16世纪末、17世纪初的明朝万历年间，利玛窦一行来北京后得到了万历皇帝的欢心，不但允许他们长住北京，而且还赐地给他们修建教堂。从此北京便陆续地建起了一批具有各式建筑风格的基督教教堂。其中主要有宣武门内的天主堂（亦称南堂）、西安门内天主堂（亦称北堂）、王府井北八面槽的天主堂（亦称东堂）和西直门内横桥的天主堂（亦称西堂）以及阜成门外二里沟滕公栅栏的天主堂（即救世堂）、东交民巷的弥厄尔堂[8]。再有，在海淀地区还专门建立了女子教堂[9]等。此外，尚有东直门内东正教圣尼拉教堂（即北馆，今改为俄罗斯驻华大使馆）、崇文门内东交民巷的奉献节教堂（即南馆）、马市大街路东的救世军教堂以及西市缸瓦市、米市大街、崇文门内东城根、朝阳门内、交道口、灯市口史家胡同等地的基督教教堂。以下择取几所重要教堂作些许介绍：
⒈宣武门天主堂：即所谓“南堂”，该天主堂的建筑属于庄严凝重的拟罗马式风格，在明清时代曾隶属于葡萄牙传教团（所谓葡萄牙传教团、法国传教团或意大利传教会，其成员并非只限于葡、法、意国人，而是凡与这些国家关系密切的传教士，即使是别国人也可以加入）。该教堂始建於万历二十八年，原为利玛窦到北京后的住处，后来万历皇帝把这块地方赏赐给了他，于是他便在此地修建了天主堂。顺治元年清军入关后，摄政王多尔衮和顺治皇帝又把此堂赏赐给了传教士汤若望。顺治帝对汤若望信任有加，于顺治九年亲赐“钦崇天道”匾额悬挂在该堂。同时还任命他为钦天监监正，赐太常寺少卿并授其为通政使，诰封为光禄大夫，同时还恩赏其祖先三代一品封典，并尊称汤若望“玛法”——满语“长者”、“老爷爷”之意。汤若望经常应诏入宫，顺治帝也不时来堂中与之交谈、饮宴。在汤若望的主持下对该堂进行了重新修建，顺治十四年初，顺治帝特御赐汤若望为“通玄教师”称号，并为该堂赐“通玄佳境”匾额（至康熙时为避玄烨之讳，遂改“玄”字为“微”字）。同时还专门撰写了御制碑文，其中写道：“敬业奉神，笃守弗忘。乃陈仪象，乃构堂皇。事神尽虔，事君尽职。凡尔畴人，永斯衿式。”
康熙亲政后，对传教士采取了按其专长为宫廷服务的政策。其别是对擅长天文历法、数学、几何、音乐、绘画、医药、翻译，以及机械、钟表修造者尤为重视，让他们在宫中教自己及众皇子数历、拉丁文和音乐，并命他们掌管钦天监事务。故此康熙帝很重视传教士，允许他们传教，并同意他们在京师修建教堂。该堂在传教士徐日升的主持下，又进行了大规模改建，把原来的教堂改为西式建筑。康熙五十年（1711）春，康熙皇帝还亲自为该天主堂题诗曰：
森森万象转轮中，须识由来是华工。
体一何终而何识，位三非寂亦非空。
地堂久为初人闭，天路新凭圣子通。
除却异端无忌惮，真儒若个不钦崇。
并御制匾额为“万有真元”，御书堂额分别为“密合天行”、“尽善尽美”、“敬天”等，后厅堂额为“声清气和”。同时还亲自御题对联为“无始无终，先作形声真主宰；宣仁宣义，聿昭拯济大权衡”。[10]但不幸的是该教堂在康熙五十九年和雍正八年（1730）两次大地震中遭到严重破坏，经过长期修建，直到乾隆八年（1743）才完全恢复。但在乾隆四十年，又被一次无情的大火烧毁。次年，乾隆皇帝为了表示他也像乃祖父一样关心传教士，于是下谕拨帑银一万两给该堂进行重修，并同样亲题门额、对联等赏赐给该堂。此后这座天主教堂一直是北京地区天主教徒的重要活动中心。现在北京市天主教爱国会和天主教北京教区主教府均设在该堂。
⒉八面槽天主堂：即所谓“东堂”，亦是一座庄严的拟罗马式建筑，原来隶属于葡萄牙传教团。座落在甘雨胡同（原名干鱼胡同）西口，原为天主教福音堂。该堂亦属于拟罗马式风格，雄伟壮观。清初时该堂供奉圣乔治，附属于南堂，据说汤若望刚来北京时曾在此堂居住过。顺治十二年顺治皇帝赐银葡萄牙传教士安文思和意大利传教士利类思，让他们修缮住宅，于是他们请求改住宅为教堂，得到了皇帝的允许，便建成了教堂。利类思曾主持过该堂教务。在此期间他们二人除帮助汤若望、南怀仁修订历书外，还从事翻译和著述等工作。
康熙初年，安徽徽州新安卫官生杨光先在辅臣鳌拜和苏克萨哈等人的支持下，向礼部呈《请诛状》，指控汤若望等传教士造传妖书，煽惑民众，潜谋造反，请求朝廷早日剪除祸害。康熙四年春，汤若望被捕下狱，安文思、利类思亦被卷入其中，因此教堂也遭到破坏，直到康熙皇帝亲政，汤若望等人才得到。后来传教士费隐来京，在此掌教。康熙五十九年时，他筹资扩建了这座教堂，由传教士莫哥担任设计，郎士宁负责绘画、装饰，该堂门窗镶嵌了彩色玻璃，四壁点缀了各种油画，显得格外壮观、美丽。同时还附设了学校，利用教育扩大影响。
雍正皇帝登基后，施行禁教政策，曾将该堂彻底拆毁，至咸丰年间这里仍是一片空地。现存的教堂是义和团运动后，于光绪三十一年（1905）重建的；今天它经过重新装饰、美化，不但经常进行宗教活动，而且已成为北京王府井地区一处风景亮点。
⒊西安门天主堂：即所谓“北堂”，是一座高耸挺拔的哥特式的建筑，清朝时属于法国传教团。该堂原址在皇城内“蚕池口草厂”，故曾称“蚕池口教堂”。康熙三十二年，康熙皇帝因身患疟疾，经传教士张诚、洪若翰、白晋等呈进奎宁（又名金鸡纳霜）而痊愈。康熙帝十分高兴，对传教士大加赏赐，并将西安门内蚕池口前辅政大臣苏克萨哈旧府赐给他们，同时拨巨款和大批石料、木材、灰沙等物，让他们修建住宅和教堂。他们先是修建了一座小礼拜堂，于是年12月20日举行开堂典礼。康熙三十八年，他们又得到康熙皇帝的允许，扩建新的教堂。该堂由传教士哥拉路乔尼负责设计、装饰，经历四年，于康熙四十二年建成，赐名曰：“救世主堂”。在该堂陈列了康熙皇帝与法国路易十四赠送的许多金银礼品和大量精美工艺品，并悬挂康熙皇帝、路易十四国王以及其他欧洲国家国王的画像，以标榜“万国一家”的理想。该堂还收藏了不少传教士从西方带来的书籍。
雍正皇帝禁教后，此堂曾被改为病院，其堂之圣像、圣龛尽遭焚毁。乾隆、嘉庆二帝沿袭雍正的禁教政策，故北堂与北京不少教堂一样处于被关闭，或改作它用的境遇（只有南堂例外，那里允许供奉内廷和在钦天监服务的传教士居住、活动[11]）。
鸦片战争后，清政府在西方列强的压力下，被迫采取弛教政策。咸丰十年（1860）传教士们进一步在英法联军的支持下，由法国公使出面强迫清政府查还天主教南、北、东、西四堂，并决定由法国传教士孟振生负责管理。
由于蚕池口天主堂（北堂）“密迩宫廷”，加之“所造钟楼过高，其地附近禁城。”“登瞰寝园”（系指北海、中海、南海三海——笔者），了望指掌。闻其绝顶，竟可窥瞻大内，狂悖莫甚于此……。宫禁之外，理宜严肃。”[12]慈禧太后于是下令派人与罗马教皇和该教堂传教士樊国粱洽商迁移之事，至光绪十四年（1888）底，在西安门内西十库地方建成新堂，为此清政府花去白银38万两之多。
光绪二十六年（1900），爆发了义和团运动。西十库北堂是团民进攻的主要目标之一，当时在该堂内只有法国水兵30人，意大利水兵10人，法国传教士13人，修女20人，教民大约3200人。但团民从是年农历六月十五日至八月十六日围攻了63天，却始终未能攻进教堂之内。
⒋西直门天主堂
西直门天主堂：即所谓“西堂”隶属于海外传教会（亦称意大利教会），是一座直属于罗马教廷的洋式教堂，最早为意大利传教士德理格所建。因禁教之故，到咸丰年间此堂已改为民居。史载咸丰十年，洋人向清政府要求查还北京所有教堂时，咸丰皇帝发出了“东西二堂究在何处”的疑问。他曾下令叫步军统领衙门负责查寻，后来查明：“东单牌楼干鱼胡同（今甘雨胡同）有东天主堂旧基。现系大院，并无房屋，宽约三十七丈余，长约三十二丈余。”而“西直门横桥，有粉房一座，官房排子房等房十八间。后面空院，四至约十六丈零。并汉军陈姓、民人刘姓各住宅，均系旧西天主堂基。”[13]后经教会重建，始成今日规模，但该堂比南、北、东堂要小一些。
三、传教士在中西文化交流中的作用
明末清初之际，西方资本主义生产方式随着新航线的发现，已经登上了历史舞台。与此同时，欧洲社会也从中世纪步入了近代，生产力得到了进一步发展。特别是科学技术和思想文化，都呈现出一派突飞猛进的局面。而此时中国由于长期受封建主义的桎梏，社会发展迟滞白前，虽然有些领域还处于领先地位，但总的说来开始落伍了，与西方的差距逐渐拉大了。在当时的条件下，传教士作为西学东渐的桥梁，给中国的知识界和文化界带来了一场前所未有的新刺激，对明清之际乃至有清一代的学术思想产生了深远的影响。它极大地鼓舞着大多数先进的中国学者们，以追求科学真理的行动准则。例如，对徐光启、李之藻、王徵、王锡阐、梅文鼎、薛凤祚、何国宗、明安图和阮元等人都产生了一定影响，这些人本着“欲求超胜，必须会通”的思想，学冠中西。在天文历法、数学、光学等方面受传教士汤若望、南怀仁、穆尼阁、蒋友仁等人的影响，撰写出一大批有关学术著作。如，《浑盖通宪图说补订》、《中西算学通》和《西国日月考》（以上三部著作作者为梅文鼎）、《天学会通》（薛凤祚）、《历象考成》（何国宗主编）、《割图密率捷法》（明安图）等。
除天算外，当时在科学文化领域受西方影响的另一个学科是地理学和地图学。传教士来华，带来了不少地理学知识，如，由于传教士介绍，中国知识界开始对地球的形状、陆地表面有几大洲、海上有几大洋及其方位等都获得了初步确切概念。特别是对美洲过去中国人一向不大了解，这时也开始有了了解。此外，康熙皇帝对地图非常感兴趣，他曾亲自在北京郊区参加地理实测工作。还让传教士雷孝思、张诚、白晋、杜德美、冯秉正等人分赴各省测绘，完成后并由传教士马国贤制铜版刻印成《皇舆全览图》，这是当时世界上最先进的地图之一，并在中国和欧洲曾多次翻印，不但极大地丰富了人们的地理知识，而且成为此后直到近代中国地理学和地图学的依据。乾隆时期又在此基础上，由传教士蒋友仁等与中国学者合作再一次绘制了全国地图。除此之外，传教士还带来了有关火炮、水法、钟表、机械、建筑、医药、绘画和音乐等方面的新知识。在这方面最突出的事例，就是由传教士郎士宁、蒋友仁、王致诚与中国学者何国宗等人主持和设计的圆明园北区的一组称作“西洋楼”的西式石建筑群，其中包括偕奇园、储水楼、万花阵、方外观、海宴堂、远赢观和线法山等。再有，座落在京城各地的教堂也是西方建筑的代表之一。这些建筑给中国传统的建筑设计注入了新的成分。
传教士们同时也担当起了中学西渐的任务，他们是最早中国文化和思想西传的媒介。西方有关中国的知识，几乎都是由传教士们首先传过去的，因而，西方对中国的研究最早也始于这批传教士。这是西方汉学的起源，也是中国学术文化西渐的开端。例如，利玛窦写的日记，即《利玛窦中国札记》，对17世纪初叶的中国有颇为详尽的描述，曾使西方知识界为之轰动；也使他们耳目一新，引起了对古老中华的向往。此书曾出版了四种拉丁文本、三种法文本以及德、西、意、英多种文本。另外，传教士卜弥格的《中国植物志》、曾德昭的《史》、卫匡国的《中国新地图》和《中国史初编》、杜赫德的《志》、白晋的《康熙帝传》、殷铎泽的《中国哲学家孔子》、马若瑟的《中国语言札记》、冯秉正的《中国通史》、宋君荣的《唐史大纲》与《成吉思汗和蒙古史》、钱德明的《孔子传》、《满法词典》、《满蒙文法》、《汉、满、蒙、藏、法文字字汇》、《孙吴、司马兵法》等。其中最重要、影响最大的是杜赫德编纂的《志》一书，该书46卷，是18世纪西方有关中国知识的一部百科全书，为当时欧洲知识界了解中国文明，提供了重要资料来源。此外，传教士们还把中国的一些古典文献翻译、介绍到了西方。如，殷铎泽和柏应理等人曾把《论语》、《大学》译成拉丁文，名为《中国的智慧》，殷铎泽还把《中庸》译成了拉丁文和法文，1672年在巴黎出版。此外雷孝思把《易》经译成了拉丁文，使其在西方的影响至今不衰。冯秉正把《通鉴纲目》译成了拉丁文，为欧洲知识界了解中国历史提供了方便。
再有，传教士们在向西方传播有关中国知识方面还作了一些工作。例如，他们最早把中国古代的绘图知识，特别是传统的网格绘图法，介绍到欧洲，并很快被他们应用于军事地图的测绘上；其次，中国的园林艺术、中药知识（如大黄、蓖麻油、樟脑、何首乌、麻黄）等，也由他们传入了西方。总之，在当时的条件下，传教士确实对中西文化交流起到了一定媒介作用，这一点是不可否认的。
四、余
论
明清之际是西方殖民势力向世界各地大规模扩张的时期，也是东西文化开始猛烈碰撞的时期，同时又是近世基督教伴随着殖民势力向东方发展的高潮时期。由于当时中国的国力还比较强盛，故传教士还能遵守中国的规矩，融合中国人的习俗，制定了一套传教政策。更重要的是他们利用西方的科学技术，其中包括天文历法、代数、几何、望远镜、钟表、地球仪、地图、医药、水法、机械玩具以及音乐、美术等方面的知识，作为敲门砖，赢得了中国部分知识分子士大夫的好感与同情，并得到了皇帝的首肯。因此，当时是基督教在中国发展比较顺利的时期。这一时期是中国与西方的正式思想文化交流开始的时期，传教士在其中所起到的媒介和桥梁作用也是功不可没的。他们重视观察和实测的科学精神，确实对中国学者产生了影响。但是也应当指出，传教士作为中西文化交流的媒介并不是最理想的，因为他们来到中国的目的，主要是为了传教，并不是为了传播科学文化。并且他们深受宗教神学的限制，传给中国的只能是西方中世纪的教会官方的神学宇宙构图，而不是近代科学的宇宙构图。例如，伽里略——牛顿体系、笛卡尔的解析几何、巴思伽的概率论和牛顿、莱布尼茨的微积分学等，虽然在欧洲早已为人熟知，但在中国却是直到近代才为学者了解。因此在这个意义上说，由传教士作为中西文化交流的使者和传播者，确实是一件遗憾的事情。至于1840年鸦片战争以后，帝国主义列强纷纷入华，中国沦为半封建半殖民地社会，传教士们也随之卷土重来，不但纷纷向中国政府讨回失去的权利，而且还要求新的特权。他们到处重建、新建教堂和其他设施，扩大教会的影响，现今北京的基督教教堂，绝大多数都是在这一时期重修或新建的。与此同时，传教士们到处拉人入教，包庇教民，强买强占土地、房屋，不断制造教民与非教民之间的矛盾，并且欺压中国人民，他们还甚至控制了各级政府，干涉中国内政，已经成为了殖民主义势力的帮凶与助手，基本丧失了中西文化交流媒介和桥梁的作用。
[1] 参见王灿枳《北京建都始于公元前1057年》，《中国地方志》1982年第6期。
[2] 吴长元：《宸垣识略》卷一《形胜》，北京出版社，1964年。
[3] 公元1054年基督教两派发生了大分裂。
[4] 参见陈垣《基督教入华史略》，《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年。
[5] 转引自阿·克·穆尔著、郝镇华译《一五五0年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第43页。
[6] 元朝时在全国其他地区，如镇江、扬州、泉州、甘肃和宁夏等地均建有教堂，至今在镇江也还保存有也里可温教石碑。
[7] 参见穆尔著、郝镇华译《一五五0年前的中国基督教史》，中华书局，1984年。
[8] 该教堂为义和团运动后，新建立之基督教教堂。
[9] 据《清代外交史料》记载，北京最早的一座女子天主教教堂是在嘉庆七年（1802）建立的，它座落在海淀杨家井一带。
[10] 参见《宸垣识略》。
[11] 康熙晚年开始对传教士的活动进行限制，康熙五十四年首先实行了在中国的传教士必须领永居票制度，其中规定凡是在中国境内的传教士必须进京申请，宣誓永远留居中国，不再返回西方，并交上自己的履历，经内务府批准方准留居。据中国第一历史档案馆所保存的永居票来看，一般都写有传教士的姓名、年龄、会别、现在中国所居省份、宣誓永不返回的证据，以及发票的日期等。一般均用满、汉两种文字并写，按千字文顺序编号，并盖有总管内务府印记。如无永居票者，一概驱逐到澳门。就是到了近代，在中国的传教士也必须有护照。例如，在北京市档案馆至今还保存着一份1860年签发的法国传教士狄仁吉的护照（参见1999年4月23日《光明日报》登载的马金科《从一份法国传教士护照谈近代史的有关问题》一文）。
[12] 参见中国第一历史档案馆藏《监察御史朱学笃奏折》。
基督教对联范文第8篇
《开启思想解放的闸门》一课主要讲述了新文化运动的内容，课本知识是非常简单的知识概括，而与本课相关的历史故事、历
史史料非常多，非常生动，因此，我精选了一些史料来开展本n教学。在讲到新文化运动内容的反封建专制环节时，使用了“帝德乾坤大，皇恩雨露深”这副对联，学生因对联的生动性而更好地理解了新文化运动反封建专制的内容。在讲到提倡新道德，反对旧道德时，选取旧道德事例一件。上海某报登了一则新闻，家住上海的陈氏，年17，许配给王家，尚未过门，未婚夫就死了。陈氏选择服毒自尽，做了烈女。这已经很愚昧了，而过了两天，上海县知事竟给江苏省长送一个呈文，请予嘉奖！这个事件很好地说明了旧道德对人的束缚，学生在感慨之余也理解了旧道德。作为旧道德的对立面――新道德，我则出示1918年金陵大学女学生在实验室和打排球的照片，1920年北京大学招收3名女学生，男女同校的照片
使新道德生动形象起来。
在讲到提倡科学，反对愚昧时，利用鲁迅小说《药》的一个片段。“他（小栓）的母亲端过一碟乌黑的圆东西，轻轻说：‘吃下去罢，病便好了。’”“……白气散了，是两半个白面的馒头。不多工夫，已经全在肚里了……包好，包好！这样的趁热吃下。这样的人血馒头，什么痨病都好！”学生看到人血馒头，首先感受的是恶心，然后是不理解。我继续普及历史知识，革命党人夏瑾将被押赴刑场就义，人们对此不理解，争看杀人的热闹，华老栓还用烈士的血做人血馒头给儿子治病。这样一个史料片段的解读，使学生对反对愚昧，提倡科学有了直观的感受，也理解得更为深刻。在学习《开启思想解放的闸门》一课时，我使用了大量故事史料，通过对史料的研读，大大提高了课堂的生动性，学生的学习兴趣被调动起来。
以北师大版八年级下册的第20课《西欧的基督教文明》为
例，这节课学到西欧的基督教文明，教皇、教会拥有至高无上的地位，这是一句空话，再加上与学生所熟悉的中国国情不同，学生脑子里认为皇帝、国王权利最大，因此，学生在此处频频出错，成为学生学习的难点。因此，我也以故事史料来分析。“1077年，德国皇帝亨利和教皇格里哥利争权夺利，格里哥利就召开全基督教的会议，宣布驱逐亨利出教，不仅要德国人反对亨利，还要在其他国家掀起反对亨利的浪潮。亨利见势不妙，马上表示向教皇请罪忏悔。可是格里哥利却不理睬他。亨利没有办法，只好在教皇外出时的住处卡塔莎城堡之外跪地求饶。这位皇帝在大雪天屈膝脱帽，身披麻衣，一直在雪地上跪了3天3夜，教皇才开门相迎，饶恕了他。”学生通过这个事例，更好地掌握了这个知识点，课堂也因此更为生动。
史料研读要对学生造成冲击性，冲击性越大，学生感受越深刻，越符合初中学生的思维发展特点，课堂更具生动性。以《甲午中日战争》中分析中国战败原因为例，我提供了两个对比。一个对比是日本天皇拿出私房钱支持战争，倾家荡产。而相对应的是中国最高统治者慈禧太后生日花费700万两白银，可造一个北洋舰队。慈禧甚至说道：“谁要令我不痛快，我就要他一生不痛快。”这样对比大的史料研读让学生能更好地感受历史事实，分析历史事件原因，学生因感受不深刻而分析不到位，但这种冲击性强的史料给学生提供了分析的思路，让学生精准分析甲午中日战争失败的原因，生动性也很强。
在日常教学中，存在大量以史料研读促课堂生动性的事例，如讲到长征，截取电影《勇士》的部分视频，学生通过视频还原飞夺泸定桥之艰、之险。再比如，讲到近代社会生活的变迁，以慈禧照片为例，学生兴趣完全被调动，课堂生动、丰富，学生感受、理解照相技术带来的社会变化。再以早期电影的播放、中山装的分析等呈现，这节课生动、活泼、高效。调查研究显示，初中学生最喜欢的课堂是生动、有趣的课，最喜欢的老师是幽默风趣的老师。兴趣是最好的老师，作为一线历史教师，依据史料研读，促进课堂生动性，提高学生历史学习的兴趣和动力，这是提高课堂效率的重要途径。
参考文献：
[1]王旭东.历史故事在初中历史教学中的灵活运用研究[J].新课程，2016（9）.
基督教对联范文第9篇
关键词：怀恩光；传教士；青州博古堂；济南广智院；教会博物馆
第二次鸦片战争之后，中国国门被进一步打开，山东作为沿海省份，加之烟台又在新开通的商埠之列，成为传教士们争相传教的地域。英国基督教浸礼会（以下简称“英浸会”）传教士怀恩光（John Sutherland Whitewright，1858～1926）即在此后不久入华传教。为扩大基督福音在中国民众间的传播，他先后创办了青州博古堂和济南广智院。本文简单介绍这两所教会博物馆的情况，认识这一独特的传教手段，并谈谈对怀恩光创办博物馆事业的评价。
1怀恩光所建教会博物馆概况
1.1青州博古堂
青州博古堂位于青州偶园西侧（今偶园路270号），由英浸会传教士怀恩光于1887年创办。当时青州是清代的一个府治，地理位置相当重要，为扩大在华传教事业，英浸会相继派传教士前来，怀恩光便是其中之一。怀恩光来到青州后，先是设布道堂，培养传教职员，后又相继建立了学堂、医院，但看到教会的影响不够深入，特别是旧知识分子竭力反抗洋人，所以为了继续扩大传教的影响，怀恩光采用外国博物馆的形式建了一座展览室，趁机向前来参观的人传道，这就是潍坊历史上最早的博物馆―博古堂。
博古堂的建筑形式别具一格：正门坐东朝西，顶部镶嵌一竖式匾额，上面雕刻“博古堂”；大门两侧竖两块青石板条，刻有一副对联“飞潜动植群生，悉上帝悲慈实验；电磁声光诸学，皆下民富强本源。”五间展厅，东西贯通，接待室按照中国风格装饰，内藏展品十分丰富，包括历史、地理图表，动植物标本，显微镜，地动仪，望远镜等科学物品以及火车、电机等模型。陈列室宽敞明亮，设备齐全，设有讲堂、幻灯室等。当时的山东还没开通火车，位置较居中的青州成为相当规模的一个集散地，过往人群在此逗留期间，都会到博古堂开开眼界，看看未曾见过的“西洋景”。博古堂允许民众自由参观，从不收取门票，因此慕名而来的人越来越多。据记载，博古堂开放的第一年就有五千人参观，次年增至两万人，后经扩建，参观人数达至每年七万。
随着胶济线的开通，青州渐渐失去了对大批官商文人的集散作用，人流量越来越少。而济南人烟辐辏，交通便捷，怀恩光遂于1904年将博古堂的大部分设备、藏品运往济南，在济南建立起另一所博物馆，不过青州的博古堂继续开放，只是开放时间缩短了。青州解放后，传教士被迫离开，博古堂随之停办。
1.2济南广智院
济南广智院位于今济南广智院街，由怀恩光于1905年创办而成，其前身即青州博古堂。广智院是以中国传统庙宇为形式的一座大型展览馆，坐南朝北，一进大门东西两边各有一排平房，约六七间。大门东边是谈道所，阅报室；大门西边为游艺室。进大门往南走有一大高台，广智院的展览厅就建在这个高台上，也是坐南朝北，一进大厅是个大展览室，有12丈宽，14丈进深，房顶有5丈高，上有天窗，天窗下悬挂着天文图画。大展览室后面就是讲道所，能坐300多人。讲道所四周都有小展览室，并且都有门通向讲道所。可以说整个大展览厅的中心就是这个讲道所。此外，还有讲演室，最后边则为院长接待室，专为接待官僚、政客、绅士之用。此外，还建有模型作坊、大礼拜堂、传教士住宅楼等。
关于广智院的室内展览，王长泰、开瑞律在《齐鲁大学广智院》一文中有过一段细致的描述：“若动、植，矿、物、标本也，声、光、化、电、仪器也，各国风景图画也，舟、车、宫室、桥梁、图室也。万国古今历史之沿革，各国风俗器械之互异，全球古今著名会堂，庙宇、农工、商贾、工艺、土产以及艺树森林之益，修筑黄河之法，凡有益于世界进步，社会改良者，无不列表具型，罗列室内，陈如指掌。其陈列之秩序，搜集之完备，虽愚夫愚妇，可以与知焉。”不同时期，展览内容会有变化，但不外乎几个方面，即各种《圣经》文本、生理卫生图表、历史图表等，展现各族生活状况、各国宫室建筑、自然灾害情景的模型等，各样的中外制造品，天文、地理、矿物、农具等新器，动植物各种标本等。
在广智院入口处，装有@可以自动计数的转轴，每进一人推动转轴，就自动拨了一齿，这样便可以记下每日进来参观的人数。据怀恩光的报告上记载：“1909年全年参观者215055人次，1912年来院参观者共有231117人。”
2博物馆――独特的传教手段
教会博物馆与一般博物馆的区别就在于它担负着特有的传教职责，传教士怀恩光所创办的这两所博物馆也不例外。怀恩光建立博古堂的初衷就是为了扩大传教事业，无论是从建筑形式还是内部陈列来看，博古堂无不透露着为传教服务的特色。近代西方科技领先于中国，大批新奇古怪的近代科技产品传人中国，对当时的中国民众来说，确实有着不可阻挡的吸引力。传教士们正是看到了这一点，因而加以利用。博古堂对免费群众开放，_时引来众多参观者，但免费入内的条件就是要静心听道。博古堂内设讲堂、幻灯室，经常举行有关宗教问题的演讲，接待室定期进行布道，随时抓住机会向参观者讲道，传播福音。
博古堂经过十多年的发展，积累了丰富的将博物展览与讲道活动密切结合的经验，当济南广智院继续发展时，其传教宗旨凸显得更加明显。教会博物馆一般都有着特殊的建筑结构，即设有专门的讲道场所，伺机向参观者传播福音。广智院的讲道所，置于展室后，像一个小礼拜堂，内有长椅，墙上挂着各种宗教画，讲台上有讲桌，放着大本金边圣经。整个展览大厅内不设休息的地方，所以观众看累了，只能到讲道所内的长椅休息，布道员一看休息的人多了，就将各门关闭开始讲道。若有人不愿听讲道往外走时，看守的布道员会尽力劝阻，若讲道所休息的人不多，布道员则大放留声机以吸引观众来听。每次约讲二十分钟或半个小时，一般每隔两个小时就讲一次。
讲道内容也会因听众而别，若是听众中有比较多的青年学生或知识分子，则从展览品讲起，说你看欧美多么富强，因为他们是基督教国家，都是信耶稣的；若听众大部分是乡阔农民，则大讲天堂、地狱来麻痹人民，说信道的得救，死后上天堂等；若是听众中市民多时，则大讲英、美生活方式，他们生活多么美好，多么富裕等，叫人产生崇拜英、美的心理。若有乐于研究基督教者，则请他到谈道所谈谈；遇到官僚或有地位的人，则领他到院长接待窒会见院长；若是谈道人谈了几次，.乐意记名入教的，则将他介绍给西邻英浸会礼拜堂的牧师。
广智院还通过组织“市民协修会”、“妇女布道团”、“幼稚园”等群众团体的办法，吸引民众以达到布道传教的目的。并且，在院内设立售书处，向参观者出售圣经全书、福音书籍等，还开展文艺活动，放映宗教性质的电影、幻灯片。因省城济南驻扎了大量军队，广智院还专门设立了“军界广智院”，增加了对各国兵器、军队状况的介绍，以此来吸引军人。
3对怀恩光创办博物馆事业的评价
自从怀恩光创办了博古堂及其后又建成广智院，对其评价之声就不绝于耳。但综观评论者的言论，分为截然不同的两个极端，要么是赞扬者给的极大褒奖，要么就是批判者给的极度贬低。当然，分歧主要在于讨论此种类型的博物馆旨在讲科学还是在传教。
黄炎培曾说：“余游山东，最令余惊叹心折者，济南之广智院也。”他认为广智院在培养国民的爱国之心、对大众普及科学知识方面都有着非常重要的作用。同样，肯定广智院的还有老舍，老舍曾说广智院“它不纯粹是博物院，因为办平民学校、识字班等，也是它的一部分作业。此外，它也作点宗教事业。就它的博物院一部分的性质上说，它也是不纯粹的：不是历史博物院、自然博物院或某种博物院，而是历史地理生物建筑卫生等等混合起来的一种启迪民智的通俗博物院。”所以，他认为广智院是偏重社会教育的。
也有人发表了完全不同的看法。王梓仲认为，怀恩光建设教会博物馆是为了消除中国人对传教士的敌对态度，从而达到文化侵略的目的。王神荫虽承认广智院具有一定的科学启蒙作用，但认为它的主要目的不在于讲科学，而在于传教。他说怀恩光曾引用欧洲古时的一句名言――“科学是信仰的奴婢”，以说明广智院的宗旨。王认为在不平等条约的保护下，传教士借口为广智院收集标本，公开组织狩猎队、勘察队到山东各_地测绘地形，把收集的信息复制送回英国备作研究的参考。严薇青说怀恩光所建博物馆免费开放，“目的只是为了宣传基督教教义，夸耀资本主义国家的物质文明，反衬旧中国经济、文化的落后，从而向中国人灌输殖民主义奴化思想，进行文化侵略。”
基督教对联范文第10篇
关键词：仁爱；兼爱；贤妻良母；诗化语言
冰心是一位伟大的女性，从她十九岁发表震动文坛的诗集《繁星》以来，其创作一直持续了大半个世纪，推动中国现当代文学的发展并留下许多珍贵的文学财富。
从阿英提出冰心文学是一种“爱的哲学”开始，对冰心创作作品内涵的探讨就一直在进行。人们在逐渐的探索中慢慢形成较一致的看法，认为“爱的哲学”包括母亲之爱、儿童之爱、自然之爱。但是她创作中的这些思想和语言等是由何而生呢?是什么因素影响她写出这些作品呢?针对这些问题，学术界进行了更为具体和深入的研究，认为主要来源于两个方面：中国传统文化和基督教。笔者发现，这些年对冰心的研究偏重于基督教对冰心创作的影响，而涉及到中国传统文化对冰心的影响的文章则少之又少。笔者将尝试从中国传统人文资源对冰心创作的影响这一角度展开分析。
(一)创作内容上“仁爱”“兼爱”的张显
儒家传统文化一直深深地影响着一代又一代的中国人。作为儒家精神的精髓――“仁者爱人”也是融入了一代代中国人的信念。中国传统文人的骨子里或多或少都流淌着“仁爱”的血液。
冰心出身于传统文人之家。其祖父谢銮恩接受的是儒家正统教育，是一个典型的儒生；其父亲谢葆璋是一名海军军官，具有浓厚的爱国主义情怀；她的母亲出身书香世家，世代是清朝学官。冰心是在浓郁的中国传统文化氛围的熏陶下成长起来，她的信念里也打上了中国传统文化精神的烙印。冰心从小喜欢中国传统文学，爱看古典名著，例如《三国演义》《水浒传》《聊斋志异》，也喜欢对联文化，对唐诗宋词极其感兴趣，小小年纪已熟读儒家经典《论语》。虽然她14岁去了洋学堂求学，但她童年所接受的儒家精神和传统文化一直在影响她，在她的创作中也流露出很多中国文人的思想。王学富对冰心的“爱”的论述中就强调了中国传统文化的作用，指出是“因着在家庭环境中所耳闻目染的父亲身上那种传统的爱国思想”，“因着她所体验到母亲那深厚的天性之爱和尽头了‘温良恭俭让’的德化人格”，“父亲和其朋友正直无私的高尚品质和爱国主义的伟大情怀，使冰心养成了自信、自足、热爱生活、热爱祖国和乐于奉献的性格，形成了积极健康的人生观和严肃认真的人生态度。”正是受家人和父亲朋友精神的感化和自己阅读传统文学的感悟，支撑她形成了“爱的哲学”，她的创作中散发着浓浓的“爱”意。
儒家提倡“仁者”“使人爱己”“爱人”“自爱”，更是强调“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。这些“爱”的宣言在冰心的文章中都有张显。
代表作《超人》中的主人公何彬本是一个冷漠对待世间万事的人，他不同情、怜悯任何人，是一个“冷心肠的青年”。他在禄儿的中想起母亲对他的爱，让他慢慢感受到世间爱的温暖。是“仁爱”改变了他，并使他的“爱”得到升华，上升到“爱他人”的层面。《超人》中有一封禄儿送花时写给何彬的信：
然而我有一个母亲，她因着爱我的缘故，也很感激先生。先生有母亲么?她一定是爱先生的。这样我的母亲和先生的母亲是好朋友了。所以先生必要收母亲的朋友的儿子的东西。
这段话以一个小孩的口吻写的，话语很稚嫩，逻辑上也不严密，流露出纯真的气息。可就是这些语言让人们清楚了禄儿想要表达的意思：天下的母亲都是好朋友，母亲爱子女，子女又爱母亲，因此，天下的子女也一定是好朋友。人们都是活在爱的空间中，爱让原本疏离的人们紧密地联系着。禄儿的这封信让何彬想起母亲的“爱”后又强烈地感受到了身边来自他人的“爱”。这些“爱”的影响，让何彬重新找回“爱”的存在。何彬不仅找回了“爱”的感觉，也领悟到“爱”不是独享。在他自己感受到别人的“爱”之后，要把更多的“爱”传递给他人，这不就与儒家所提倡的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是相类似的吗?
冰心的作品还呈现出墨家“兼爱”的思想。墨子生活的那个时代战乱频繁，民不聊生，墨子认为造成这种悲惨局面是因“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”总的缘由“皆起不相爱”。(《兼爱》)所以墨子提出用“兼爱”来治理当时的混乱局面，创造平安的生活。
在冰心的幼年时期和青年时期，那是一个如战国年代般混乱不堪的时代。虽然中国开展了多次爱国运动，破碎的中国却依然是军阀混战。战祸连年。冰心认为只有用“爱”才能解救中国。《我的学生》中的S，心甘情愿地放弃了优越的条件而去艰难边区工作。虽然她在边区过着饱受磨难的生活，但她无怨无悔，乐观开朗地为建设边区奉献一切。她爱她身边所有的人，贯彻着“兼爱”的原则，最后她为了救人，甘愿输血过多而死。S做到了“博爱”!
有人会提出疑问：这难道不是在宣扬基督教的“博爱”?冰心自己也曾说过是在读过基督教教义里的“博爱”精神和泰戈尔的人生哲理后，才明了要靠“爱”来拯救世人，净化社会，所以应该说冰心的创作的精神根源是基督教的“博爱主义”。针对这一问题，笔者认为要从不同精神的内在联系出发来分析其内涵，基督教的“博爱”和墨家的“兼爱”在内涵上就存在着共通。“兼爱”是指无差别的平等的爱，“博爱”是爱护世间的一切人类。但是，我们也需看到两者的不同，“博爱”的重要诫命之一是“爱如己出”，世上的人们都是上帝的子女，要互相友爱；不仅要爱自己的家庭、朋友、友善之人，还要“爱自己的敌人如兄弟”，“你们的仇敌，要爱他!限你们的，要待他好!咒诅你们的，要为他祝福!你们的，要为他祷告”(《路加福音》)，而”兼爱”的主张里没有体现要爱自己的敌人。这些“博爱”就不曾出现在冰心的创作作品中，她的“爱的哲学”呈现给我们的是更偏向于墨家的“兼爱”。冰心“爱的哲学”中的关怀是一种聚集人道主义的以全人类为对象的人类关怀，颇有“兼济天下”的特征，与中国古代知识分子群体一贯强调终极关怀的求道弘道精神是一致的。但是，戒们也必须看到基督教“博爱”对冰心创作中“爱的哲学”的影响，冰心在教会学校的学习也对她“爱的哲学”的形成有很大帮助，让她更进一步认识到“爱”强大的力量。
笔者认为，儒家文化提倡的“仁爱”和墨家思想所提倡的“兼爱”就像是在冰心的内心深处埋下的一颗“爱”的种子，经过她从小阅读的中国古典文学名著的启发，“爱”一直是出于“蓄势”的状态，再在基督教“博爱”理念的润化下终于破土而出，“爱的哲学”便形成了，并随着三种不同思想的继续熏陶和她自己阅历的增长，“爱的哲学”也愈发深透。
(二)“女性”(母亲和妻子)形象的中国化
冰心出身于传统的中国式家庭，她的母亲是“贤妻良母”的典范并且冰心自己家庭观念很重，孝敬长辈，关心丈夫，爱护孩
子，她是一位典型的贤妻良母。
“五四”新文化运动把矛头直指封建礼教，强烈要求把女性从封建枷锁中解放出来，便造成了一部分激进的作家全面否定封建女性。冰心由于对母亲温婉的爱深有体会，她不主张抛弃女性在封建礼教的拘束下所具备的传统美德，她说：“关于妇女运动的各种标语，我都同意，只有看到或听到‘打到贤妻良母’的口号时，我就觉得有些逆耳刺眼。”冰心认为做一位“贤妻良母”是中华女性韵传统美德，它不是建立在对封建妇女的压迫下产生的，而是出于母亲和妻子内心的一种本能愿望。这些无私的付出能很好地维系家庭的和谐。倘若不能做到，这将上演的是家庭的悲剧。如《两个家庭》中，亚茜在家相夫教子，为丈夫排忧解难，丈夫得以事业有成，家庭幸福美满；而陈太太不理家政，整天睡眼惺忪，不关心丈夫孩子，导致家庭破碎。两家的孩子也是反差极太。《我的邻居》中的M太太在结婚后生活过的很窘迫，但她从不抱怨，为了丈夫和孩子甘愿付出。
冰心笔下的这些“女性”形象，类似于“贤妻良母”型，她们以家庭为中心，认为家庭利益高于个人利益，冰心对她们持褒扬态度。冰心对女性的角色定位看的很透彻，所谓的“打倒贤妻良母”，是把女性的家庭地位和社会地位混为一谈，她主张要摒弃的是“怯弱依赖的软体动物”，但是对女性的传统美德要充分肯定。母亲身上的传统女性的母性之光让冰心感悟到优秀女性应具有中国女性的传统美德，也正是那些中国式的女性传统美德让她笔下涌现一批“贤妻良母”式的女性，让冰心“爱的哲学”里闪耀着最淳朴的母性之光。
(三)语言上“诗化”的渗透
语言通俗自然而又典雅精炼，她笔下的诗句仿佛信手拈来，却与文章中的其他白话浑然一体，从不让人觉得矫揉生涩。王欣先生对冰心的这种“白话文言化”持高度赞赏态度，他评论道：“她感觉细腻，想象舒展，谈吐生香，举止凌风，她用平易的白话文娓娓讲述，却旋起了数千年古典汉语的优雅柔美的乐感”。“胡适甚至撇开了自己对文言的蓄谋攻击而又明确地褒扬了冰心在白话文中注入了古典汉语诗学的首创佳绩。”
冰心善于在白话文写作中引用文言诗句。在描写景物时，引用了黄仲则的词“晚霞一抹影池塘，那有这般颜色作衣裳?”《我们太太的客厅》中周大夫所言“乍暖还寒时候，最易伤风”是对李清照“乍暖还寒时候，最难将息”的灵活化用。冰心不仅借用古诗句，还将一些经典的文言句式按照文章语境的需要运用进来。
《遗书》中有这样一句话：“这是晚餐后，灯光如昼时，炉火很暖，窗户微敞，清风徐来。”初读时，给人一种“词”的感觉，闲适自然，结构上工整对称，再细细品味，就会联想到苏轼的“清风徐来，水波不兴”，而“这是晚餐后，灯光如昼时”则与欧阳修的诗句“去年元夜时，花市灯如昼”的句式很是相像。
冰心的小说和散文中往往会出现些轻灵隽丽、飘逸婉约的诗句，这些“诗”的化用让其创作蒙上了一股文人之气，古典之韵。她写的小诗就更不用说，洋溢着古典诗词的神韵，散发着中华文化的光彩。寻其语言“诗化”之根，必是与中华灿烂瑰丽的文化是分不开。冰心童年受的中华文化的熏陶及从小对古典著作的热爱，帮助她成就了语言的清新明丽，婉约典雅，诗意盎然。
(四)意境上“中国画”的营造
在中国画的构图中常使用“白描”技法，指单用墨色线条勾描形象而不施彩色的画法，“白描”运用到文学中，则指用朴素简练的文字描摹形象，不重词藻修饰和渲染烘托。鲁迅先生曾把白描特点概括为“有真意，去粉饰，少做作，勿卖弄而已。”
采用白描手法能让文章显得清新、灵动，自然而然地营造出如“中国画”般淡雅舒心的意境。来看散文《笑》中的一段自然景物描写：
雨声渐渐的住了，窗帘后隐隐的透进清光来。推开窗户一看，呀!凉云散了，树叶上的残滴，映着月儿，好似荧光千点，闪闪烁烁的动着。
这些话语不由得让人仿佛看到了一幅颜色淡淡的“中国画”。月光本身就具有神秘美，但透过窗帘发出的“清光”则更带梦幻的色彩，蒙上了一种柔和美丽的基调，画面之景是如此的平静却能让人感受到那画面中的主人公的涓涓情思，景物与主人公达到了一种“和谐”，一种“诗意的和谐”。
究其意境营造如此之别致，与冰心的童年有关，她家富裕殷实，家中藏有些古画，一些书籍中也有中国名画可供冰心接触，她的这些童年记忆，通过她的文章显露出来。
综上，我们可以看到：虽然冰心曾受过基督教的洗礼，受过泰戈尔哲学的影响，文章中显露出了西方思想，但不可否认的是，冰心文学的“根”是中华传统的文化，她希冀用“爱”来感召人类，融化他们心中的坚冰，带给他们心灵的宁静和温暖，从而进入一种心灵和谐的境界。她的童年记忆、少年记忆、文化记忆、民族记忆永远潜藏在她的内心，中华传统的文化才是冰心创作的精神源泉!
注释：
①王学富.冰心与基督教――析冰心“爱的哲学”的建立[N].宗教，1996.
②杨昌江.冰心的精神人格魅力.黄冈师范学院学报[J].2005(4).
③冰心.《关于女人・我的母亲》[M].宁夏人民出版社.1999.
④王欣.《冰心创作“五期论”》[M].海峡文艺出版社.2000.
⑤鲁迅.《鲁迅全集》[z].人民文学出版社.1996.
参考文献：
①冰心.《冰心全集》[M].海峡文艺出版社.1994.
②卓如.《冰心全传》[M].河北教育出版社.2002.