胡宏天道观刍议

【前言】胡宏天道观刍议由文秘帮小编整理而成，但愿对你的学习工作带来帮助。周大欢（1983-），男，湖南永州人，湘潭大学2008级中国哲学硕士研究生。 天命、天道在中国传统儒学中始终占据着至高无上的地位，是万物得以生、得以存、得以化的最终根据，也是人之道德实践的最终价值来源。一般而言，形而上的构建首先从天命、天道说起。胡宏在关于形...

摘 要：宋明理学的兴起在很大程度上得益于原始儒家“性与天道”的思想资源。胡宏在继承儒家传统天道观的基础之上，有机地吸收了诚、仁的价值学说，并赋予天道本体真实的价值内涵。从中可以明显地看出,胡宏的天道观遵循了儒家“天人合一”的思维模式和演德的传统，在天人贯通的形而上构建中继承和发扬了《易传》和《中庸》的思想，提出以道论天、以“诚”、“仁”说天道，进而创建出颇具特色、富有价值的天人合构模式。

关键词：胡宏；天道观；诚；仁

中图分类号：B244 文献标识码： A 文章编号： 1007-4074(2011)05-0018-05

基金项目：国家社科基金一般项目（10BZX040）

作者简介：邓 辉（1972-），男，湖南衡阳人，哲学博士，湘潭大学哲学与历史文化学院教授。

周大欢（1983-），男，湖南永州人，湘潭大学2008级中国哲学硕士研究生。

天命、天道在中国传统儒学中始终占据着至高无上的地位，是万物得以生、得以存、得以化的最终根据，也是人之道德实践的最终价值来源。一般而言，形而上的构建首先从天命、天道说起。胡宏在关于形而上的建构上，可以说是比较特殊的一个。他在继承前人思想的基础上，对北宋理学家所思考的“性与天道”、心性论等理学命题作了精微的研究和深入的挖掘，建构了一个包容宏富而又颇具特色的“性”学思想体系。在当代儒学诠释中，学者一致以“性本论”定位胡宏之学，一味地突出“性”本体的地位与作用，而对胡宏的“天道观”有所忽视。其实，胡宏的“天道观”是其“性本论”思想体系中不可或缺的一部分，占有重要的地位。本文即是就胡宏的天道观立论，认为以道论天、以“诚”、“仁”论道是其“性本论”思想体系得以可能的前提，是创建天人合构模式的根本。

一、由天命而天道

中国的天命观早在上古“三代”时期就已产生、形成了。夏商两代尊天命、敬鬼神，这种天命观带有较明显的“主宰神”、“人格神”的宗教性意味。按照冯友兰的说法：“在传统宗教中，‘天’和‘命’是连接在一起的，‘天命’就是上帝的命令。”[1] （P167）《诗经•商颂》记载“帝立子生商”，《尚书•召诰》记载“有夏服天命”等，统治者声称自己的政权得之于天命，以为“天不变，道亦不变”，以至于《尚书•西伯戡黎》中留下了商纣王“我生不有命在天”的狂言。

至周初，天命观已发展得较为完备。《尚书•召诰》所谓“今天其命哲，命吉凶，命历年”，较以往增加了“命哲”的内涵。这样，天命与人的道德、智慧、民心较恰当地联系起来。周人反思历史吸取教训，深刻体会天命不永，《诗经•大雅•文王》有“天命靡常”，不再迷信天命。鉴于三代更迭以及谋求自身政权的合法化，周人对以往天命观进行了改造。《尚书•召诰》说“不可不监于有夏，不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命”，《尚书•君》说“天不可信，我道惟宁王德延”，进而提出“以德配天”，确立了以德为核心的天命观。故《尚书•召诰》记载“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，而崇尚德政，用德行事，才可永保天命。于是,自然有了周公“敬德保民”和“制礼作乐”的创举。可以说，“德”是周公为中国哲学思想所铸造的一个基本范畴，它突破了上古神鬼信仰的天命观，创造了一种人文主义的精神；在传统天人关系上，实现了由天及人的转变，将天命的内涵以人来彰显，从而确立了德治观念，为后世立下了演德的传统，在中国思想史上具有划时代的意义。

春秋时代，天子式微，诸侯称霸，民命难保，诸子论道蜂起。至孔子，三代天命观念中 “主宰神”、“人格神”的宗教意义逐渐被消解了。在《论语》中，以往与天命密切相关的“帝”、“上帝”等字眼已不复出现。孔子“不语怪、力、乱、神”，对通常作为存在者、对象性的“主宰神”、“人格神”采取了敬而远之的态度，转而取代的是道德境域中那种超越性的天命，“不知命，无以为君子也”，[2]（P195）“天之未斯丧斯文也，匡人其如予何？”。[2]（P110）孔子虽不多言“性与天道”，如“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[2] （P79），但孔子晚年喜《易》，“观其德义而不占”，实际上讲的是《周易》中所展现的“性与天道”问题。《礼记•哀公问》也有孔子对天道“贵其不已”的记载，“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”[3]（P739）天道运行的时序性、敞开性、创生性和自明性，可以说，是对《诗经•周颂》“维天之命，於穆不已”的深入阐释。孔子对“天道”的态度是“贵”，贵其明；对“天命”则是“畏”，畏其不明，因此在义理的描述上天道似乎比天命显得更饱满些。

稍后的《中庸》开篇即说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，明确指出性自天命，率性而为乃为道。其实，关于命、性、道之间的细微关系，《郭店楚墓竹简•性自命出》及《上博简•性情论》中有清晰的表述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”可以看出，在早期儒家那里，有一个比较清晰的生成逻辑，即“天”、“命”比“性”、“情”、“道”更本源。“天命”与“性”、“道”固然相通，但在关于“天命”的阐释上则更多地转变为义理上的“性”、“道”的论述。正如《中庸》所说“诚者，天之道；诚之者，人之道也”，以诚言天道，系统化地展开了儒家价值本体论的构建。后来的《孟子》以义言仁，不断将“仁”义理化，具体化，进而强调“尽心成性”，使君子人格、圣人境界的获得有了修养工夫论上的理论说明。《易传》更是在宇宙论上为儒家哲学建构了更为丰足完备的义理规模。“乾卦，彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行”，[4]（P5）“坤卦，彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”，[4]（P23）“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。[4]（P571）乾坤的自然化生原理与人文的道德性准则相结合，展现了儒家以价值本体为基础的圣人境界哲学以及成德之教的修养哲学，由此建立了一个可感通可推演的所谓《易》、《庸》之学的理论体系。

自汉至唐，历时千年，中国思想史经历了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和儒、释、道三教合流的几个阶段。汉罢黜百家，独尊儒术，董仲舒宣扬“天人感应” 和“性三品”说，使儒学趋向政治化和神秘化。魏晋玄学以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄，重清谈而流于空疏。儒学的发展逐渐变得繁琐、庸俗，而且缺乏形而上的智慧。迄唐有韩愈、李翱等奔走呐喊，倡导恢复道统，然面对老释的兴隆和精致的思辨体系，儒家的《易》、《庸》之学便显得单薄和粗糙。经北宋诸儒周敦颐、邵雍、张载、二程等的再造，儒学才真正走上原始儒家“性与天道”的复归之路，在天道论方面进行了着力发挥。但宋儒论天命、天道皆不是为了探寻宇宙的奥秘，不过是藉此为儒家伦理寻求宇宙论和本体论上的最终跟据，为世界做一终极价值的解释，进而论证人伦纲常的合理性，使人明晓道德行为的必然性和当然性，激发人们践履仁义道德的主观自觉，因而成为宋儒的一大特色。胡宏所论亦不外乎此，然又别具一格。

二、 以道论天

两宋之际的著名理学家胡宏，在接续北宋诸儒思想的基础上，建构了自己的天道论。

关于天的追问，胡宏有个概述：“天者，道之总名。”[5]（P42）在世人的心目中，天是最高的层次，宇宙万物皆是天之所命。皇皇之天虽不言说，如孔子所谓“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（P180）但变动不居的世界总是有运行之道可循的，因此关于天的追问就转变为关于道的解读。那么，何为道呢？胡宏作了非常详细的论说：

形形之谓物；不形形之谓道。物拘于数而有终；道通于化而无尽。[5]（P26）至哉！吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。[5]（P332）道无不可行之时，时无不可处之事。[5]（P5）

在胡宏看来，道至少应具有以下几个特点：首先，道是无形无象、无始无终的。物之为物，有形有象；道之为道，通化无尽。其次，道不可离，无时不在，无时不有，衔接了时间的过去、现在、未来，绵延了空间的上下四方，无一物能脱离其道，正如《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也”[5]（P17）之谓。再次，道是产生变化、引导变化的主体。道和变化的关系，是体和用的关系，道是变化的体，变化是道的用。体不可见，因用而见；道不可见，因变化而见。因此，道并非超越地处于变化之上，而是在变化之中，由变化而见，随变化而行，并永远主导变化，使变化绵延不尽。

《易•系辞下传》说：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。为变所适。”[4]（P55）道的进退之机、往来之变，其根源在于道本身所具之阴阳、刚柔的本性。胡宏说：

道之明也，道之行也，或知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也。[5]（P15） 阴阳升降有道；刚柔屈伸有理；仁义进退有法。[5]（P30）阳中有阴，阴中有阳，阳一阴，阴一阳，此太和之所以为道也。[5]（P32）

此变动不居，进退无常的妙道精义并不是简单的一往一来的重复与迭加，而是处处显现出活泼与生机。阴阳的升降、刚柔的屈伸，就是道的表现。关于道与阴阳的关系，二程有过具体的解读，程颢说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’……又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。”[6]（P118）程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[6]（P162）很显然，二程将道与阴阳做了二分的取向。胡宏虽然对二程备加推崇，但并未简单附和其言语，而是就道与阴阳的整体立说。道与阴阳决不能截然两分，有道即有阴阳，二者是同存而同在，一生而同生的。胡宏说：“一阴一阳之谓道，有一则有三，自三而无穷矣。老氏谓‘一生二、二生三’，非知太极之蕴者也。”[5]（P57）太极即是一阴一阳，一而三，三而一，不是先有一太极，再生一阴一阳。有了太极一阴一阳的互含互动，即有了无穷的变化，这也正是“太和”所以是道的根本缘由。在胡宏看来，道作为本原“不应是一个奇点，而应是一种有着充分的内部结构的整体模型。如此更便于说明宇宙后来生成变化的多样性和丰富性。换句话说，本原的功能和它的重要地位，说到底是由它内藏的阴阳互含互动的特定功能来说明的。”[7]（P85）所以道是一，也是多，同时是一与多。

有了道的无穷变化才有相反相成、相对相生的天下万物，而胡宏正是由两两相对的事物来阐发宇宙相反相成、相对相生的妙道精义。他说：

天得地而后有万物；夫得妇而后有男女；君得臣而后有万化，此一之道也，所以为至也。[5]（P8）盖天地之间无独必有对，有此必有彼，有内则有外，有我则有物，是故一阴一阳之谓道，未有独者也。[5]（P308）物不独立必有对，对不分治必有交焉，而文生矣。[5]（P25）

相对所以能相生，这是道的自然本性。程颢也曾说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[6]（P121）世界上并不存在没有对立面的“独然挺立者”，阴阳从来不曾分离，世间的生生不已，无穷的变化就是在相对而相生，相生又相对的过程中不断展现，道即是以此方式化生万物。所以，在胡宏看来天与地、内与外、此与彼、我与物、君与臣、夫与妇，都是相对而生的，是自然的也是必然的。

道既是无所不在，无时不有，万物自在道的流行之中。反过来，道也必然在万物之中得以显现。胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，水之有流也。夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。”[5]（P4）道是物之体，物是道之用，道之于物正譬喻为风之动，水之流。如果无风无水，自无所谓动与流，道物不两离的思想在胡宏这里得到深刻的阐释。

“天道与人事本于一理”，[5]（P118）“所谓‘天人本不二’，并不是指‘天’与‘人’没有差别，而是指‘对不分治必交焉’，‘天’‘人’虽有别，但实则是交互作用的统一整体。是明于‘天人之分’基础上的‘道不远人’”[8]（P100）因此人须遵道而行，才算是合乎天道。《中庸》说：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道不可须臾离也，可离者，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”[2]（P17）对此，胡宏给予了很好的解释。他说：“首万物，存天地，谓之正情；备万物，参天地，谓之正道。顺秉彝，穷物则，谓之正教。”[5]（P15）性、道、教本出一源，亦是相通且无一可以离开万物而谈。人虽备天道，在天道的流行之中，若执于一物，唯物是尚，则必失其道，“自陋者，不足与有言也；自小者，不足与有为也”，[5]（P11）所以人之循道必须凭借后天的修道。“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用。用无不利，惟乐天者能之。”[5]（P11）人只要不“自陋”、“自小”，是完全可以实现对天道的认识的。

胡宏又进一步指出，天道非人力之所为，“生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉?”[5]（P4）作为天道的一部分，人道是不能取天道而代之的，而应顺天道而助之，应当奉天而理物，因质以致用，也即是遵循“事成则极，极则变。物盈则倾，倾则革。圣人裁成其道，辅相其宜”[5]（P7）的具体规律，以天道裁制人道，以人道辅相天道，行参天化育之功，实现开物成务的目的。

三、以“诚”、“仁”论道

在宇宙生成模式上，胡宏吸收了儒家传统的气化理论，“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川烟，人消物尽，旧迹亡灭，是所以为洪荒之世与？气复而滋，万物化生，日以益众，不有以道之则乱，不有以齐之则争。敦伦理，所以道之也；饬封井，所以齐之也。”[5]（P27）海宇、山勃、川烟皆因气而成，气聚气散而人消物长，但胡宏紧接着说“不有以道之则乱，不有以齐之则争”。可见胡宏的目的并不是在于说明宇宙气化的生成理论，而是在于说明使气得以道，得以齐，敦伦理，饬封井的根据。于是，胡宏将自然的生化原理巧妙地运用于人伦的社会原理当中。他说：“阴阳成象，而天道著矣。刚柔成质，而地道著矣；仁义成德而人道著矣。”[5]（P6）又说：“天道有消息，故人理有始终。”[5]（P4）所以，胡宏最终的目的是着重于价值的建立和落实，用形而上的价值本体来约束活动主体和重塑世间秩序。

作为一个有创见的理学家，胡宏在继承传统天道观的基础上，恰当吸收了诚、仁的价值学说，以诚、仁说天道，赋予天道本体真实的价值内涵：

诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能处己，乌能处物？失道而曰诚，吾未之闻也。是故明理居敬，然后诚道得。天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志学至于从心所欲不逾矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以终身也。[5]（P28）诚者，天之道也。心涵造化之妙，则万物毕应。[5]（P44）诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。[5]（P1）

以“诚”说天道源于《中庸》和《孟子》。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[2]（P31）《孟子》说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[2]（P282）胡宏很好地继承了《中庸》和《孟子》关于“诚”的形上本体路线，认为“诚”应当有二义：一为至诚无息的诚；一为道德意识的诚。至诚无息之诚，指天道之本然，天道运行无声无臭，真实无妄而生生不息；道德意识之诚，乃是以人道之诚证天道之诚。“诚之者，人道也”，实指人未能真实无妄，而欲真实无妄。“心涵造化之妙”，明善者，心也。对于人事而言，必先明善而后可以择善以执之。以天道之诚为主导，以居敬之人道求合乎天道，则庶几于诚，万物毕应；反之，则是冥行，冥行则不能处己处物，失道矣。胡宏又进一步引孔子之志学来表明敬道之成即是合乎天道，即诚道也，故胡宏说“失道而曰诚，吾未之闻也”。所以，在胡宏的天道论里，诚是天道与人道的合构模式，它的意义在于天人之间的贯通，为天道下贯于人和人道上达于天提供形而上的说明。这也正是周敦颐《太极图说》中所谓“中正仁义，立人极”思想的真实反映。因此从客观的角度来说这个本体是天道，从价值意识的角度来说此本体就是诚，所以说“诚，天道也”。

孔子说仁，孟子明义。胡宏对二圣的思想都做了发扬，尤其体现在以“仁”言说道体，使“仁”同样具有了价值意义上的本体地位。他说：

道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。[5]（P4）义有定体，仁无定用。[5]（P5）道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。[5]（P10）

事无巨细，皆得天之所命，而所命所赋之本其实就是仁。因此，仁具有普遍的价值原则，事物得仁而立，得仁而生。仁无定用,仁之功用施于社会一切人伦、现实事务当中；义有定体，义即是仁的具体表现原则，在具体事物中当表现出各有义分。而道者，兼体与用，仁为其体，义为其用，以仁体义用来说明道体确实是胡宏的创见。在社会伦理价值范畴中，胡宏似乎对孝尤其重视，点明为仁之基首先在于孝。早在《论语•学而》篇中孔子就曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[2]（P48）可以说，孝悌等人伦之道是天道的核心内容，是天道在人的最真实表现形式，是个体生命得以延续，种族得以繁衍，社会得以和谐有序的最基本的保证。它反映了人与人之间最基本的伦理准则，人的一切言行举止无不体现着孝悌的伦理关系。“孝者，仁之基也”，是胡宏对孔子最恰当、最贴切的诠释，为仁当由孝悌始。所以，从价值的角度来说，道之流行化育天下即是仁之流行化育天下。在胡宏的眼里，天道俨然成了一个道德本体，而这道德本体的内涵即是仁，功用即是义。他又说：

夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而上达于天，然后仁可言矣。[5]（P196）仁者，人所以效天地之机要也。[5]（P25）

在胡宏看来，圣人之所以能“本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测”，究其原因在于圣人能在具体实践中体现道体的价值意识。说“仁也者，人也”，在于表明人是道德的主体，说“人而能仁” 即是表明天道之仁是通过主体之人来彰显和落实的。天道的彰显就是万物的生发、万事的生起，也即是仁道的发生、发起，从而成就一切事物。《易传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道曰仁与义。” [4]（P503）又说：“天地之大德曰生。”[4]（P503）天固以生为道，然人之道在于仁与义，“仁也者，人也。合而言之，道也。”[2]（P367），“人能弘道，非道弘人”[2]（P167），以人道应天道才是当循之道，所以说“仁者，人所以效天地之机要也”。

人之于道，下学于己而上达于天而已。诚、仁的天道说是胡宏接续 “性与天道”的思想资源而构建的独特的道德形上学，与之对应的则是胡宏的“即事明道”、“即物求道”的学说。胡宏说：

道充乎身，塞乎天地，而拘于躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。诸子百家亿之以意，饰之以辨，传闻习见，蒙心之言。命之理，性之道，置诸茫昧则已矣。悲乎！此邪说暴行所以盛行，而不为其所惑者鲜矣。[5]（P3）

胡宏开宗明义指出“道充乎身，塞乎天地”，“存乎饮食男女之事”，道无处不在，这与庄子所言“道无所不在，在蝼蚁、在稗、在瓦甓、在屎溺”之意甚合，只是所指道之内涵不同而已。那么，如何求道呢？即事明道。所谓“事”，当指行为之所及，即是己身所涉及的日常生活及一切有关事务。所谓“道”，指的是天道，即是通过道德实践所要彰显的道德原则，也即是“诚、仁”而已。此段点明：“道充乎身，塞乎天地”之用意在于表明所求之道不离开道德实践之中心，不离开人本之立场，也就是“即用显体”、“即器言道”之意，所求之道是实理，并非空泛之言。人之心量无穷，“亲亲而仁民，仁民而爱物”[2]（P363），其终极必然与万物为一体，所彰显之道也是无极限并且无所不在。道理虽明，只是胡宏也甚为感慨，感慨世人“拘于墟者不见其大”，“溺于流者不知其精”。为私欲私见所固蔽，所以不见道之大；为私欲恶情所陷溺，所以不见道之精。天道生生，仁道亦生生。人之道德价值的创造与宇宙生化，於穆不已的天命之体的意义是同一的，若离此意而空言性命天道，即是“亿之以意，饰之以辩，传闻习见蒙心之言”，便是将“命之理，性之道，置之茫昧”，如此，天道性命必将歧离飘荡。也难怪乎胡宏为“此邪说暴行所以盛行，而不为其所惑者鲜矣”而大为悲乎！很显然，胡宏此论不但点明道无处不在，即物求道的真实本意，亦是针对世儒之弊病，佛老空无虚幻之言所发。

综上，胡宏以道论天，以诚仁论道，自觉继承了自周公以来尊德性的价值取向，而突显天、天命的义理性，使义理性的天道成为天、天命的真实展现，使诚与仁成为天道的基本内涵。一方面，天无私覆，地无私载，作为至诚无息的天道，其运行真实无妄而孕物化物，这就是天道的诚与仁；另一方面，作为道德意识的诚与仁又内化为自天命而来的人的本性，使人之道德本性成为理所当然，进而自觉实践道德之事。这种理论构造完全继承和发挥了《易传》、《中庸》的诚学和仁学的形上学本体路线，遵循了原始儒家以德言天道的传统，且显得更为精致完备，而突出表现为：在形而上的层面,它内化为宇宙的本体、人的本性；在形而下的层面,它又外化为社会的伦理价值准则，巧妙地将天道的生化原理与社会人伦的道德意识相互贯通，因而创建出别具特色的天人之道的合构模式。这无疑为其性论思想的开创，准备了条件，奠定了基础。

参考文献：

[1] 冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3] 王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.

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[5] 胡宏.胡宏集[M].北京：中华书局，1987.

[6] [宋]程颢，[宋]程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[7] 向世陵.善恶之上――胡宏•性学•理学[M].北京：中国广播电视出版社，2000.

[8] 王立新.胡宏[M].台湾东大图书公司，1996.(责任编辑：平 白)

The Humble Opinion of the Concept of Heaven of Hu Hong

DENG Hui，ZHOU Da-huan

(School of Philosophy and Historical Culture,Xiang Tan University,Xiangtan,Hunan 410005,China)

Abstract: The rise of the neo-Confucianism to a large extent is benefited from the original Confucianism resources of “heaven and nature”.Hu Hong,a famous representative of Confucianism in South Song dynasty,took the concept of heaven very seriously,absorbed the value theory of honesty and humanity on the basis of the Confucian traditional view of Heaven,and endowed the concept of Heaven with true value connotation.From that,we can know clearly that his philosophy is in accordance with the pattern of “the unity of heaven and humanity” and the traditional virtue of Confucianism.It inherited and developed the thought of “Yi Zhuan” and “The Doctrine of the Mean” in light of the metaphysical construction of “the unity of heaven and humanity”.What’s more,it discussed the God by Heaven and used the theory of honesty and humanity to explain the Heaven,then created a unique and valuable model of heaven and humanity.Thus,it is of great significance in Chinese philosophy.

Key words: Hu Hong;Concept of Heaven;Honesty;Humanity