《布洛陀》叙事研究与民间口头文化遗存保护的启示

[摘要]口头叙事是民族文化传承的重要载体。《布洛陀》因其独特的民族文化个性和民间原生特质而成为民间叙事的范本，对它的研究，对于民族民间叙事文本的转译、民族文化认同以及民间口头文化遗存的挖掘、保护与研究，均有重要的理论启示。

[关键词]布洛陀；口头文化；民间叙事；文化个性；文化认同

[作者]黄伦生，广东农工商职业技术学院院长，教授。广州，510507

[中图分类号]I29　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)04－0117－004

一、作为族群文化传承重要载体的口传叙事

《布洛陀》的叙述内容和方式，涉及了民间文化叙事的诸多理论问题，如族群民间叙事对于族群个性与族群历史文化传承、强势语言文化背景下的族群文化生存及认同、民间叙事和文人叙事的区别与融合以及族群个性化写作的当代出路等等。

民间叙事，尤其是口传叙事，是族群文化个性传承的重要途径。对于无文字的少数民族来说，口传叙事是民族可以超越时空保存的重要文化遗产，它甚至存活的历史比物质文化遗产要长。在壮族和南方许多少数民族当中，目前能够看到的属于民间的物质文化遗产已经十分稀缺，大部分的器物都只是新制作或者是由于市场需要而仿造的“伪民俗”产品。包括壮族一些地方的绣球、服装等，其原有的制作工艺已经失传或者变异。唯有《布洛陀》这样的语言及其产品――口头叙事。尚较好的保存着民族特色。我曾经到广州市唯一的少数民族村落――增城市正果镇的畲族村作调查，该村据传已经有1000多年历史，但至今村里已经很难见着能够代表其民族特色的器物和建筑，只剩下几位老人制作的畲族服装和老少皆能通晓的畲语，以及为数不多的族民会唱的畲语歌。服装只是在节庆和重要的仪式穿一下，几乎已经退出日常生活。如果不是因为近年来的社会的重视和族民的觉悟，有意识的要求少年一代也讲畲语，恐怕过不了多少年，连语言也会失传。所幸的是，讲畲语已经成为族民的一种自觉，使民族语言有了更长一些的存活机会。只要语言尚存，口传叙事就有了沿续的可能。一个族群的历史文化，用本族语言叙述，和用另一种语言叙述，毕竟不是一回事。壮族的语言生存环境可能要比畲族稍好，不管是使用民族语言的群体人数，还是抵御强势语言和文化覆盖的能力，都要比广州大环境下的畲族村强一些。但经济社会的强大冲击力，最终会裹挟着强势的语言文化将其逐步同化，这也是迟早的事。

语言的改变必然使族群的民间口头叙事失去依托，当所有的口头文本都被“污染”的时候，民族的文化个性也就丧失殆尽。可以想象，当壮族民间歌手都运用汉语词汇和文人们惯用的“陌生化”语言来对歌的时候，壮族的口传诗性文化将是汉文化的一个翻版。

哪怕在有文字的民族当中，口传叙事作为与书面文本并行的另一个文化体系，它所保存民族文化的因子也应该有所不同。但最关键的问题，依然是如何认识并且保护好其最具有民间特色的传统。毕竟，“退行性演变”是一个不可遏止和逆转的趋势。

从《布洛陀》的保存和流布看，民间叙事的传承，与民间宗教有着密切的关系。实际上，不仅是壮族，其他少数民族，甚至是大汉族，许多民间叙事文化的传承，都与宗教传统有关，例如广东粤北地区瑶族的《盘王歌》，是在“还愿度身”法事(“打幡拜王”)中所唱；还有被称为汉民族神话史诗，流传于神农架地区的《黑暗传》，也是“同时受着儒、道、佛‘三教’思想的浸染”，“在丧葬仪式中把这些神话传说作为‘丧鼓歌’来咏唱的”；陕西汉中一带的皮影也是如此。民间节庆、丧葬仪式等，神职、半神职人员的演述，都由于宗教或准宗教的戒律和传承方式，而保留了具有相当历史的叙事文本和叙事传统。但现在的问题是，由于这些宗教传统与中国当代的主流意识形态的相左，加上长达半个多世纪的历史断层，能保留具有民间原生特质的东西已经不多，这就使之失去了传承的另一个重要的土壤和语境。如何从历史文化，而不是从社会政治和意识形态的角度看待民间宗教，使之有一个相对宽大的生存空间，从而也为民间叙事提供一个延续的气候，已经不仅仅是文学领域内的问题。这也从一个角度说明，民间叙事，不仅仅是一种文学现象，而是牵涉到语言、宗教等族群文化系统的传承问题。

二、民间叙事文本的民间性确认问题

民间叙事的研究必须寻找遗存于民间的各种文本的叙事模式，发掘基于这种模式的文化交流与传播方式，从而了解一个族群或地域的文化个性。此外，民间文化叙事的理论建构必须借助于具有原生状态的民间叙事文本。《布洛陀》因其产生和流传的族群文化和历史环境，特别是现存抄本的独特形式，而具有较高的原生特质，它的搜集、整理与研究，可以帮助我们了解一个族群的叙事品格乃至族群个性，而这个族群的叙事品格和个性可以为我们认识文化的多样性提供一个参照。

但是，并不是所有的民间口传文本都具有民间性。像《布洛陀》这样以书面文字的形式来忠实记录口语表达的文本毕竟不多见。如何通过众多民间的口传作品的分析，以及与文人作品的比较，寻找和确认叙事的民间本源与本真特性，是研究的基本前提。但这种确认不是一个简单的质性或者量性的划分，也没有一个现成的模式，即便是从理论上说区别于文人写作和官方主流意识，由于长期的相互影响，不管是语言还是故事、人物等的设置，都很难把两者区别开来。在研究《布洛陀》叙事的过程中，就涉及到一些问题，例如佛道对民间叙事的影响，究竟跟官方主流意识、跟文人写作有无关系?在某些历史时期，佛道就与官方主流意识密不可分，当民间接受了这些宗教的影响，就无形中裹挟了某些官方主流意识。所以只能采取确认文本的口传性质的办法来间接确认其民间性。从这个角度说，民间性与文本的民间口头发生就是一回事，哪怕是这些口传文本已经被转换成书面文本，只要能够保持口头叙述的本来面貌，都可以确认其民间性事实。由此来看历史上的一些文本，例如蒲松龄的《聊斋》，也许其故事来源于民间，但毕竟语体的转换已经看不出民间口头叙述的原本面貌，所以只能认为是文人作品。

但这也并不意味着，叙述的语言就成了判别作品民间性的标准。文人学习和运用民间语言写作是常见的现象，也是最容易做到的事，唐代白居易等人的新乐府诗，五四新文化运动的白话诗，乃至五六十年代赵树理等人的小说创作，到近年来坊间流传的“垃圾派诗歌”，都无不刻意的使用民间语言(口语)写作，类似的作品，如果民间把它作为讲述的文本，就像明清时期民间说书人那样，那么这样的文本就极其容易被当作民间叙事文本来对待。

因此，以什么样的标准和模式来界定民间作品的“民间性”，寻找民间叙事的基本要件，仍然是必须探讨的理论问题，这个问题不解决，所谓的“民间叙事”，仍然是一个缺乏理论依据的空洞概念。也许正是这个问题探讨的理论难度，所以当今所能见到的“民间叙事”的成果，都只是停留在运用叙事学理论对民间作品的分析，在如何确认分析文本的“民间性”，“民间性”的确认模式、标准等理论问题，至今尚无人提出。

三、族群语言个性保存与通约语言转译的文化认同问题

如前所述，民间叙事，尤其是能够反映一个地域或族群的独特个性的“活”的民间叙事，随着社会文化的发展，正逐步在人们的视野中退隐。对于许多有着悠久的文化传统，而又没有自己的文字的族群来说，这种退隐会来得更快更彻底。不同族群的语言在今后一段时期仍会生存、发展，语言传承的稳固性也会为富于族群个性的民间叙事提供可能的介质。但对于类似《布洛陀》这样较具历史长度的民间叙事文本的发展演变轨迹，我们将无从知晓。长久以来对于那些缺乏文字的族群的口头叙事的搜集整理，给我们了解不同族群的文化个性提供了可能并留下了丰厚的财产。问题是这些搜集整理大多经过大通约的强势语言的翻译转换。这种翻译转换同样是一把双刃剑：族群原生语言无法向外界传达自己的原生文本，也难以实现超越族群界限的文化共享，文化生存也成问题；而翻译转换则使一些原叙述语言中与生俱来的表达方式已经被过滤，族群叙事文化在获得普遍共享机会的同时也丧失了其某些独特的品性。就在阅读《布洛陀》手抄麽本和其他民间唱本及其汉译的时候，就已经感觉到陷入困境。我相信这种困境是普遍的，八卷本《麽经》之所以放弃了早先《经诗》的体例，不再有意译，我想是出于以上的考虑。从这个意义上说，大通约的语言转译本身就已经是对民间文本的一种“污染”，其结果是，“污染”后的叙述语言及风格掩盖了原语言的特质并从此误导了后人的视听。

所幸的是，当今的新媒体可以改变过去的口头――书面的二元传播方式，以立体的效果高保真地记录下某些民间文化叙事的文本及其演述的情况。但这部分的记录也只是对遗存在较偏远、资讯和各种交通都欠发达的区域中那些“未被污染”的文本有价值。对于相反情形的文本的记录，其对原生语言文本及其所承载的族群文化个性的伤害甚至不亚于大通约语言的转译。

一个族群口传叙事文本的记录和转译，其效果如何，会影响到族群内外的文化认同。在很长的历史进程中，国家共同体的文化体制要求在语言通约的交流层面上寻求不同族群的相互认同。对于小的族群来说，也希望能够通过强势的大通约的语言，向外族展现其历史和文化个性，以寻求他民族的认同。在这种迫切的愿望驱动下，不管是本民族的文化人还是外民族的文化人的大通约语言转译，只要能够传达出民族的声音与图景，都是被推崇的，对于转译后是否造成信息损耗甚至变异，几乎可以忽略。但是，随着族群文化个性的不断消弭和族群意识的不断觉醒，族群文化个性的自我认同与彰显的愿望已经逐步凸显，由此而带来的举动就是对以往运用大通约语言转译的文化成果的重新认识，同时使用本民族语言直接向世界发出声音。古壮字《布洛陀》麽本的整理出版就是其中之一。

族群文化个性部分地通过文人的写作得以延续。但文人的写作最终还是运用强势语言，族群的民间叙事也因写作者的超越文人母语的交流而走向趋同。而且，在当今时代，跟民族自我认同意识的情形相反，能有明确族群个性意识的写作者已不多见，即使有，也不过停留在族群生活题材的选取上，远没有进入到植根于族群本源的民间叙事和与族群的历史文化、接受心理紧密相关的叙事方式的把握与运用。对本土民间叙事的集体遗忘已使得一些文人的族群个性写作成了无根的游移。因此，在文人的书面叙事中，叙事的趋同正从语言、写作、文化的广泛层面上消弭了族群的、地域的个性差异。

文化趋同尽管是历史的必然，但将文化的趋同简单理解为文化的进步，即使不是一种文化沙文主义，也起码是对族群文化个性缺乏应有的尊重。我们不是狭隘的民族主义者，但在全球化背景下看到这个问题，应该具有文化战略的意义，毕竟，文化个性的丧失必然会导致族群、地域乃至国家个性的丧失。在语言及文化趋同化的背景中寻求族群的文化个性，重构文化的多样性，应值得努力。

不管对其必要性的认识如何，保存族群文化的鲜明个性以实现文化生态的多样平衡，已不只是具有审美上的意义。族群文化个性的重建已经成为当代社会一个沉重的话题。但试图通过文人写作重建文化多样性显然已十分困难，走向民间叙事使这种文化重建成为可能。对《布洛陀》的解读，或许可以成为一个有意义的个案。

四、对以往民间口头叙事保存、整理和研究的检讨

《布洛陀》麽经将抄本原本影印，只是在现代印刷版中标出国际音标和现代壮文注音，再加上汉文的逐字对译，省去了意译部分，这样既可以为不懂壮文壮字的读者提供了理解和参考的依据，同时要不至于“因文害义”，其整理的方式值得肯定。随着经济文化的发展和教育的普及，包括壮族在内的岭南民间叙事同样面临文人化和汉化的趋势。自从上个世纪50年代至80年代，特别是“中国民间文学三大集成工程”的实施，全国各地对民间文学作品进行了大规模的搜集整理，作为基础性工作，少数民族地区还专门整理了民族语言版，尽管进入“三大集成”后，都成了汉文版。而且此后的民间作品搜集工作几乎都掩锣息鼓了。事实上，对于80年代以前民间流传的口头叙事文本是否完备且不必说，哪怕是已经搜集整理过的，其中一部分重要文本的现实口头遗存究竟情况如何，现在是无人知晓的。上一个世纪的搜集整理不应该成为民间文学这一工作的终结，新的民间口头文学依然在产生，即使是曾经搜集整理过的重要口传作品，其如今在民间的存活情况如何，进行新的了解，也十分必要。起码可以帮助我们通过现存口头文本与流传较久远的以往文本的比较，探讨口头文本的变异甚至消亡的速度，了解民间叙事哪些因素容易变异，哪些因素具有较高的稳定性，为以往民间文学文本的搜集、整理、研究的得失的检讨和今后应确立的基本方法、原则与对策，进行相关的理论分析提供新的依据。

以往的许多民间文学作品的搜集整理者，同时也是研究者，这本来无可厚非。如果能够以纯粹客观的眼光看待民间作品，以忠实的“听者”的身份记录民间的文本，无疑是值得称道的。问题是，部分学者为了研究的需要，以先入为主的态度来整理民间作品，“削足就履”地改编甚至了民间作品，而外界和后学者却对此一无所知，这就遗害无穷了。上个世纪50年代至80年代的民间文学搜集整理，此类现象并不少见，这也为学界长期所诟病。在当今，力图排除政治意识形态和文人自身对民间作品的干扰，已经成为一种自觉意识，但即使再有重新搜集整理的热忱，可搜集的有一定历史长度的原生口传作品已经不多，这已成为民间叙事研究的一个永久的遗憾。

当今和以后信息社会中民间文学乃至文化的发展，乡村与城市、民间与文人，将逐步趋同，在新的背景下，文人创作向民间学习是否还有必要?如何成为可能?进入新世纪以来，文坛一直流行着一些标举“民间”旗帜的写作和理论现象，如“民间写作”、“民间立场”，等等，这种所谓的“民间”，更多的是强调对当今社会主流意识形态和商业化文人的疏离，是一种“政治异质”的文人写作，与真正的民间相去甚远。这种用文人自己的“民间”来取代民众的“民间”，极具诱惑性甚至欺骗性。但真正的民间又在哪里呢?寻找新的民间原生文本，或者重新认识传统民间文本，确认具有原生特质的“民间性”叙事资源，或是能够使真正意义的向民间学习成为可能。

因此，对《布洛陀》这样具有原生特质的民间叙事的挖掘与研究，就不仅仅对民族的历史文化遗产的保护有意义，对今后新的文化创造也是有意义的。