绝对自由与恐怖

摘 要：黑格尔整个思辨的哲学体系可以视为是对法国大革命的哲学反映，而绝对自由与恐怖则是黑格尔对法国大革命理性批判系列中的一个典型意见。在黑格尔的政治哲学观念中，整个法国大革命的社会政治实践是对自由的辩证历险，它对抽象的绝对自由的追求导致了暴力与恐怖，要走出这种自由的困境，就必须经历现实的伦理国家的规制。

关键词：黑格尔；法国大革命；绝对自由和恐怖；政治哲学

中图分类号：B516.35 文献标识码： A 文章编号： 1007

可以说，任何一种伟大的哲学学说都有着一种对社会政治的深沉观照。近代德国哲学家黑格尔就把哲学视为“思想中的时代”。按照黑格尔对哲学的理解方式，我们就可以把其整个哲学体系看成是对他所生活的那个时代的一种哲学反映。黑格尔（1770—1831）所生活的那个年代，正是波澜壮阔的法国资产阶级大革命瑰丽的社会政治历史画卷全景展开的年代。作为旁观者，黑格尔把对法国大革命社会政治实践的理性思考与自己的社会政治理想相结合，化作了“绝对精神”辩证运动的哲学形式，并因此成为了马克思所说的法国革命的“理论良心”、“法国革命的德国理论”。不止马克思以这种方式看黑格尔哲学，近现代西方哲学家如德国的曼海姆、英国的波普尔、美国的杜娜叶夫斯卡娅、匈牙利的卢卡奇等都认为，从法国大革命的视角解读黑格尔哲学、政治哲学是恰当的。由此概观之，黑格尔对法国大革命政治哲学思考有四个辩证发展的代表性意见：“理性的日出”、“绝对自由与恐怖”、“自由的定在”、“理性的交际与威力”。其中，“绝对自由与恐怖”体现了黑格尔对法国大革命的理性批判即否定性的一面。

一

启蒙理性运动必然而来的是法国大革命壮丽的理性日出，而法国大革命对启蒙理性的抽象应用又必然导致“绝对自由和恐怖”这个精神异化的极端。“绝对自由和恐怖”是《精神现象学》中的一节，可以把它看作是又一个“黑格尔对于法国大革命的代表性意见”[1]（P110）。黑格尔再一次以思辨哲学的方式，重点再现了1793年至1794年法国大革命高潮时期内容丰富的政治斗争历史，批判了雅各宾派的——“绝对自由和恐怖”。黑格尔在这里以抽象的方式解释了后来许多法国大革命的研究者所提出的一个问题，“法国革命令人惊讶的结果，是它经历了一个向自身对立面的转变。让人获得自由的决心，演变为破坏自由的恐怖。”[2]（P6）

黑格尔把法国大革命的“恐怖剧”、“悲剧”归结为大革命抽象自由、平等、人民与社会契约理论实践的必然结果。由此出发，他在其整个哲学体系中展开了法国大革命政治哲学批判的一面。哈贝马斯对黑格尔政治哲学的评价似乎更恰当，“黑格尔曾把革命提高到他的哲学的原则。正当他把革命安放在世界精神本身跳动着的心房，他就感到自己在革命面前是心安的。黑格尔不曾把法国革命及其女儿骂走，他是把法国革命及其女儿赞去。……黑格尔庆祝革命，因为他害怕革命；黑格尔把革命提高为哲学的原则，是为了一种哲学，这种哲学作为哲学克服革命。黑格尔的革命哲学是他的作为革命批判的哲学。”[3]（P121）因为，尽管黑格尔主观上厌恶雅各宾派的恐怖暴力，但他仍然认为这种否定就其现实性而言不是一种外来的东西，而是普遍的意志，是内在于法国革命进程的一种合乎理性规律的现象。在耶拿大学的讲演《耶拿时期的实在哲学》中，他认为，在法国大革命过程中，国家、普遍的整体掌握了可怕的力量。这种力量——不是专制，而是暴政、纯粹的恐怖统治，但这种统治却是必然的和正义的。

在黑格尔看来，法国大革命是精神现象与历史理性发展过程中的典型社会历史事件，其内在的本质是精神的运动，是精神的运动在支配这一社会历史运动。因此，启蒙运动的基本理性原则与观念必然会导致法国大革命，法国大革命必然要导致绝对自由和恐怖，而绝对自由与恐怖又必然要辩证发展到它的反面，即自由丧失、暴力镇压和独裁专制，最后自我意识觉醒回到道德精神世界。他把绝对自由和恐怖的精神发展分为：绝对自由、恐怖、自由主体性的觉醒三个阶段。他说：“这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。”“死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性本质的直观。”“精神也许会从这种骚乱中被抛回于它的出发点，被抛回于伦理世界和实在的教化世界”[4]（P40,120,121）。即法国大革命了旧秩序后，资产阶级精神的解放带来了启蒙哲学教导下的绝对自由、抽象权利，接着便转入到主观的“道德意识的国度”，即以雅各宾派罗伯斯庇尔为首的法兰西美德共和国统治时期，使自由成了一种任性的、破坏性的“绝对自由”。

这一时期，罗伯斯庇尔树立“‘德行’的原则为至高无上，对于他这个人，‘德行’可以说是一件正经的事情。德行和恐怖盛极了一时；因为‘主观的德行’的势力既然只建筑在意见之上，它就带来了最可怖的暴虐，它不经过任何法律的形式，随便行使权力，……立宪君主政体是恢复了，以《》作基础。”[5]（P421）在这里，黑格尔再次表达了自己对罗伯斯庇尔恐怖暴力政策的反感和蔑视，但这并不表示黑格尔反对法国大革命。他只是站在君主立宪和理性自由的立场上，批判了罗伯斯庇尔“道德理想国”的恐怖实践，把法国大革命的恐怖暴力和绝对自由看成理性自由运动过程中的一个否定性环节。早在1794年，黑格尔就已有了批判罗伯斯庇尔恐怖政策的思想苗头，是年圣诞夜，他在写给谢林的信中说：“您知道卡里厄被处死这回事吗？……人们说在符腾贝格法国报纸是被禁止的。这件事很为重要的，它暴露了罗伯斯比尔的全部危害性。”[6]（P31）在《精神现象学》的基础上，他又在《历史哲学》中进一步深化批判了罗伯斯庇尔的恐怖政策。他认为，以罗伯斯庇尔为首的雅各宾派错误地把道德看成是“道德意识”、“主观的德行”而非客观的伦理、道德精神，并按照这个简单的抽象原则代替客观的法律而任意地划分阶级。这个“主观的德行”又进一步遵循随便地、胡乱地猜疑法则，结果是一种任性的“恐怖”与“暴虐”，甚至把仁慈的路易十六送上了断头台。他说：“德行只要一蒙嫌疑，就遭到诛责了。猜疑心成为一个可怕的力量，把皇帝送到断头台上，这位皇帝的主观的意志实在是一个天主教徒的宗教的良心。”[5]（P420）这些论述也再一次表明了黑格尔的政治理想，他希望建立君主立宪的稳定秩序，尽快地把“绝对自由”的精神“定在”。

黑格尔把法国大革命的恐怖暴力归结为罗伯斯庇尔、雅各宾派主观精神任性活动的结果。而罗伯斯庇尔又是卢梭的精神——“道德理想国”——“没有形式的内容”的产儿。卢梭精神在德国便演变成为康德和费希特的哲学——“没有内容的形式”，只求实践理性的绝对命令与善良意志，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。而哲学是思想中的时代，如果一种理论妄图建设一个应然的世界，那么这种理论就会成为一种私见，是一种妄图跳出罗陀斯岛的愚蠢努力，“哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，而且是完全现在的东西。”[7]（P208）

二

黑格尔批判了法国大革命抽象自由——“绝对自由”的实践。“绝对自由”是从启蒙的“有用性”的概念发展而来的新意识形态，俨然成了普遍的意志。他说：“绝对自由这种没有分解的实体，登上了世界的宝座，没有任何一种势力可以与它抗衡。……于是，在这种绝对自由中，由整体分解而成的那一切精神本质，也就是说，一切社会阶层，就消除了；……它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。”[4]（P116）在这里，黑格尔用晦涩的语言描述了法国大革命时代资产阶级高涨的自由意识。一旦资产阶级达到了阶级自觉，挣脱了封建枷锁，并上升为统治阶级，它便好像获得了“绝对自由”，要按自己的意志去改造世界了。不过资产阶级这样做的时候，却披着“普遍性”的外衣，似乎他们所追求的不是某个社会集团的狭隘利益，而是人类普遍的利益，然而这只是一种假象。黑格尔尖锐地指出，法国大革命所建立的法兰西共和国雅各宾政府尽管打着全民普遍意志的旗号，实际上却代表着与普遍意志相对立的一种特定意志，它本身也只是一种派别组织。因此，以罗伯斯庇尔为首的雅各宾政府作为暂时胜利了的派别是注定要失败的，“我们称之为政府的，只是那胜利了的派别，而正是由于它是一个派别，这就直接孕育着它的倾覆的必然性”[4]（P120）。

在黑格尔看来，法国大革命的“绝对自由”仍然是一种“异化了的精神”，套用现在的词汇来说，“绝对自由”就是一种极端个人主义。黑格尔将个人主义者的辩证法阶段，称为“精神动物的王国和欺骗，或事情自身”。“因为普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，而对这个行动只有局部的参与了，其结果，这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意识的行动。——所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。”“于是，普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是没有任何内容、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。”

在《法哲学原理》中，黑格尔把这种抽象的“绝对自由”看成“否定的自由”而加以批判。这种“否定的自由”或理智所了解的自由，“是提高到纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭。……自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。……因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。”黑格尔把这种抽象的、绝对的、否定的自由说成是“任性的自由”，是对自由的意志、法、伦理等毫无所知，是缺乏思想教养的表现。

对此，一些现代西方思想家们提出了恰当的理解。泰勒说：“对黑格尔来说，渴望绝对自由的冲动在大恐怖的矛盾中走向了终结。那是一种破坏性的狂暴。它摧毁了它原先把他们解放出来的个体。”

施特劳斯等说：“黑格尔对与缺乏组织相联系的抽象性和任性的另一形式的指责是针对法国的。法国大革命代表着绝对重要的成就，表现了为国家奠定思想和理性基础的决心。它宣告了主观意识原则的诞生，以及与此相应的自由、平等、人权及公民权原则的到来。但是，这些本身属于现代国家本质的原则却以抽象的和个人主义的方式被理解，以至没有为组织和政府或任何具体的东西留有余地。这种否定性和破坏性的自由希望消灭所有差别和规定性，这样的自由是绝对的恐怖”[10]（P854）。

三

黑格尔进一步批判了法国大革命的平等实践。他认为，在这个“教化”及其“现实王国”，即在启蒙哲学教导下的法兰西美德共和国，进行着抽象人人平等的实践，“自我与一切自我的这种平等，已不是以前那种法权上的平等，……法权的那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。” [4]（P42）这种所谓现实的平等也是虚假的，“在法国大革命期间，共和国宪法从来没有确实变做一个‘民主政体’；在‘自由’和‘平等’的假面具之下，暴虐和专制横行无阻。”[5]（P239）黑格尔看到了法国大革命期间的宪法没有付诸实施这一现象，也看到了资产阶级自由、平等口号的虚伪性。

然而，黑格尔不是一个平等主义者，并不认为也不是要在社会政治生活中真正落实平等原则。在他看来，人天生是不平等的，贯彻抽象的人生而平等的政治原则是很肤浅的思想，是对国家状态的否定。他说：“一贯到底的平等原则否定一切的区别和不容许任何种类的国家状态存在。……但作为极端抽象的规定也是最肤浅的，……人其实天生只是不平等的。”[11]（P343）而且，现代国家虽以法律对各个人之间的自由进行了必要的限制，但同时也助长了个人自由的发展，也就是助长了各个人之间的不平等。黑格尔较早地看到了早期资本主义社会、国家中自由与平等矛盾的发展趋势。因此，他说：“正是现代国家的高度发展和提高产生了个人在现实中极大的具体的不平等，而由于法律的更深刻的合理性和法律状态的巩固导致了更大和更有根基的自由，而且能够容许和容忍这种自由。……自由趋向于不平等”[11]（P344）。

自由在法律的巩固下日益趋向于不平等，这种不平等已经成为现代社会的一种现实。而且，每个人的劳动能力、勤劳程度等是不同的，所以财产分配上的不平等是合理的、现实的。据此，黑格尔认为，财产平等的主张是一种空洞理智的应该，是理智的抽象同一性。

黑格尔还进一步对18世纪流行的自然状态、自然权利、社会契约和人民理论展开了批判，认为正是这些抽象的政治哲学理论导致了绝对自由和恐怖。在他看来，自然状态就是暴力不法状态，自然权利就是宣扬强者权利和暴力，必须从那种不法的自然状态中走出。在《哲学史讲演录》中，他把自然状态说成是虚构的动物世界，“我们习惯于从虚构一个自然状态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的状态，而乃是动物与动物之间的状态。” [12]（P245）

黑格尔坚决反对18世纪的理论虚构——契约论。他认为，国家与个人之间不存在任何性质的契约，契约论的虚构只能带来现实国家的混乱。在他看来，契约论是从任性出发的，因而把国家建立在任性的基础上了，而“现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的，而不得象中世纪那样就国家问题订立私人条款。”[8]（P83）他还看到费希特继承了卢梭的社会契约论，因此他把卢梭的社会契约论作为典型加以批判，认为这个抽象的理论在法国导致了残酷的、可怕的大革命。在《哲学史讲演录》中，他还指出社会契约论是从原子式的个人出发的近代国家理论。他说：“我们可以提出这样的看法，人在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效准。国家必须建筑在普遍意志上面，——人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从‘一’这个思想范畴来的。” [13]（P332）

黑格尔还发现卢梭人民原则与公意理论的困难，“仅仅顾到了主观的因素”，“假使尊重各个人意志这个原则，被公认为是政治自由的唯一基础——就是说，国家所作所为，须得国民全体同意，那末，可以说便没有什么宪法了。” [5]（P40）就是说，人民原则与公意理论是难以实践的，民主政体只能够在小国内行使，而在幅员辽阔、人口众多的大国不适于实行直接民主。黑格尔是一个主张君主立宪的资产阶级改良派，对吉伦特派统治的感到十分惋惜，不相信由人民选举产生民主共和国在实践中具有现实性。他说：“法兰西第一届宪法的政府乃是一个‘王权’宪法化的政府”，君主立宪宪法和政府崩溃后，“这个政府从哪里来呢？理论上，它是从人民那里来的；实在说，却是从‘国民会议’和它的各委员会那里来的。”[5]（P420）

黑格尔不希望由人民来选举政府，也并不希望真正实现人民，而认为人民与君主是统一的，最后要统一到君主。他认为，人民的观念是荒唐的，以之为基础而把人民与君主对立起来会造成思想混乱，危害国家的独立和稳定。说到底，黑格尔和他之前的许多学者一样，不相信人民群众具有参与民主政治的能力，他甚至把大革命时期的人民群众说成是“原子式的群氓”，“就是不知道自己需要什么的那一部分人”，“的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”[8]（P290,319,323）在他看来，正是人民的思想和实践造成了法国大革命的绝对自由和恐怖。这也充分反映了黑格尔政治哲学的贵族性与反人民性。在黑格尔的观念中，人民群众虽不具有参与国家事务的权利能力，但他们可以在街头巷尾发表一些意见。于是，他给人民群众开辟了一条表达他们对“普遍物”主观意见的小通道——“公共舆论”。但对这种言论自由也要进行限定，只能是些街头巷尾的意见，只能是“人民表达他们意志和意见的无机方式。” [8]（P332）

四

黑格尔对法国大革命的这种批判似乎受到了保守主义者柏克的影响，但不同于以柏克历史传统和经验对法国大革命的全盘否定。黑格尔以理性的方式批判了导致绝对自由和恐怖的抽象自由、平等、社会契约、人民和国家理论，“力图摧毁的是法国大革命的个人主义政治哲学基础，而他力图建设的则是新的国家理念。”[14]（P139）

在《历史哲学》中，黑格尔又把对绝对自由和恐怖的批判上升为对自由主义的批判。他说：“‘自由主义’便揭示了原子论的原则，就是个别意志的原则，来对抗上述的种种；这个自由主义所揭示的原则主张以个人的意志为依归，认为一切政府都应该从个人明白的权力出发，并且应该取得各个人明白的承认。” “‘自由主义’的抽象方式就这样从法兰西出发，历经了罗马世界；但是宗教上的奴隶制度把罗马世界束缚在政治上的不自由。因为这是一个虚伪的原则，以为‘公理’和‘自由’所受的束缚桎梏能够不经良心解放而打破，以为不经过一番‘宗教’改革就能够有一番‘革命’。因为这个原故，这些国家仍然回到了原来的状态” [5]（P422,423）。对此，杜娜叶夫斯卡娅认为，自由不仅是黑格尔的出发点，而且也是他的复归点，“即使作为保守的普鲁士哲学家，成熟的黑格尔仍一直念念不忘……回应他的时代的发展，即法国大革命。他是一个彻底的路德派，甚至把宗教改革运动置于法国革命‘之后’，……作为革命的‘自我解构’性质的调和者出现。他也是一个彻头彻尾的资产者。”[15]（P39）

在黑格尔的政治哲学观念中，整个法国大革命的社会政治实践是对自由的辩证历险，它由启蒙运动的灵魂即主体的理性与自由精神所发动，然而其抽象的个体主体理性对自由绝对的、“没有思想教养的”追求与实践必然导致失败；要想把这种抽象的自由主义精神变为具体的、现实的，就必须经历现实的伦理、宗教、法与国家的规制。如果把黑格尔这一思想还原到当时的社会历史来说，那就是：抽象的自由要在封建的普鲁士国家与法中才能进一步现实化。在这里，黑格尔政治哲学的妥协性与保守性暴露了出来，但我们不能因此就简单地把他说成是一个保守主义者、国家主义者。对此，泰勒对黑格尔的评价是比较全面的：“黑格尔常常被归入保守主义者。但是，像称他为自由主义者一样，这也是毫无道理的。……他所承认的惟一基本原则是理性自身。黑格尔所谓的权力的诡计指的是，他声称要从理性和自由中推演出新的系统整体，因此，人们认为这是1789年法国大革命重要渴望的真正实现。”[9]（P696）这也正如陈晏清教授所说，黑格尔这位把法国大革命运动转变为辩证方法的理论大师，其“辩证法包含着保守的方面却并不归结为保守主义”，“只有把这个保守的方面绝对化，才是保守主义。”[16]（P174）

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