云南小凉山彝区村落空间生成研究

杜赞奇“权力的文化网络”概念因失去对地理环境、人的生物本能、社会分层等因素的关注而很难解释国家、村落和权力彼此塑造的历史关系。本文的研究恰恰揭示了村落文化空间的生成是国家政权建设、地理环境、生物本能、社会分层等因素综合作用的结果，而不是与这些因素无关。

关键词：小凉山彝区　权力的文化网络　村落空间　农场模式

作者嘉日姆几，云南民族大学云南省民族研究所副教授。地址：昆明市，邮编650031。

一、问题与路线

(一)“权力的文化网络”之要义及其问题

近年来，杜赞奇的“国家政权内卷化”、“权力的文化网络”等概念被国内史学、社会学、人类学、法学等学科不同程度地接纳与吸收。在其众多的概念中，“权力的文化网络”似乎对学界影响更大。多数学者倾向于将杜赞奇的“权力关系”与施坚雅的“市场关系”、弗里德曼的“宗族关系”、黄宗智的“区域关系”并列；且上升为理解中国乡村社会的“范式”。

杜赞奇认为“权力的文化网络”是一种模式。此模式是将帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系纳入同一框架进行解释的方法，是针对西方社会理解中国的“附属”模式与“乡绅”模式所提出来的。所谓的“附属”模式是指卡尔・马克思和马克斯・韦伯将帝国政权看得过分强大，从而将乡村组织和地方精英看成是国家政权附属物的观点；“乡绅”模式将封建文人视为国家与乡村社会之中介，绅士因此既是国家政权的后备军又是乡村社会中的富族。前者将乡村与国家的关系理解为从属关系，后者将其理解为并列关系。而“权力的文化网络”可能源于对二者隐含的二元化倾向的不满，将帝国政权、绅士以及其他社会阶层的多元、多层次关系一元化，并整合进“文化”规范的分析框架来替代上述两种方案，因为杜赞奇认为这些组织共享一套规范、价值与象征。此模式也因“一元化”的策略而显得比“附属”模式和“乡绅”模式包容性更强，因为它将权力运作及其基础虚化为一系列的象征、规范与价值来突破二元性框架的可能局限。

至于权力，杜赞奇认为它是中性概念，是指个人、群体和组织通过各种手段获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服，以及继承原有的权威和法统。权力因此是各种无形的社会关系的合成，难以明确分割。其因素存在于宗教、政治、经济、宗族，甚至亲朋等社会生活的各领域、关系之中。杜赞奇进一步认为，“文化网络”中的“文化”是指根植于各种权力组织中、为组织成员所认同的象征和规范，这些规范包括、内心爱憎、亲亲仇仇等。而文化网络由乡村社会中多种组织体系，以及塑造权力运作的各种规范构成，这些规范不能用市场体系或其他体系来概括或取代，它是由各种集团和组织交织而成的天衣无缝的网络。因此，这一网络是权威存在和施展的基础，任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动，正是文化网络，而不是地理区域或其他别的等级组织构成了乡村及其政治参照坐标和活动范围。

杜赞奇的观点十分清晰，“权力的文化网络”主要有以下两个方面的用意：第一，“权力的文化网络”是一种工具性的分析策略；第二，“权力的文化网络”也是一个建设性的实证本体。对于前者，其意义类似于我们通常所理解的政治文明，其要义就是各种社会控制都具有相同的象征基础和文化脉络。恰恰就是因为此认识，杜赞奇完成了对“权力”的“网络”建构，连接并使得这些“权力网络”天衣无缝的只是“文化”的象征价值，与地理环境、社会分层等任何其他因素无关，“权力的文化网络”因此也获得本体论的含义与价值。所以，“权力的文化网络”不只是一个分析性的概念，它也有着实证的使命。如果仅作为分析策略，“权力的文化网络”本无可非议，但此策略一旦具有本体论的目的，我们凭什么相信文化网络包含了权力或先于权力?

笔者认为，作为本体论的“权力的文化网络”因为没有给予“文化网络”如何生成的过程分析而失去历史基础。“权力的文化网络”说到底就是为了理解国家、权力与村落之间的关系，而杜赞奇发明此概念的前提就是村落的历史不随国家政权的更替而变化。“权力的文化网络正是要揭示国家政权深入乡村社会的多种途径与方式”，他无形中将村庄的历史理解为国家政权的前在，而问题的关键恰恰在于多数村庄的形成与国家权力的干涉休戚相关，所以，村庄的“文化网络”并不一定先于国家政权而存在，它也可能就是国家政权建设的后果。同时，我们不能将国家权力与其他任何形式的社会控制混淆，尽管所有的社会控制可能有着功能上的雷同，但它们绝不是同一类东西。因此，要正确理解国家、权力与村落之关系，我们必须尊重权力作为国家属性的唯物史观。此外，“文化网络”的“象征论”因忽略空间和地理环境对“权力”的影响而很难解释国家、村落和权力彼此塑造的历史关系，尽管杜赞奇极力强调通过寻找社会现象的二重性来调和历时性分析与共时性分析之间的冲突与矛盾，但他因没有考察村落起源与国家政权的可能关系而单方面陷入“文化网络”的共时性窠臼。

(二)本文的方法与路线

笔者在研究云南小凉山彝区的民主改革史时发现，云南小凉山彝区现今的村落布局始于1957年，这些村落不仅经历了建设、成熟，分化的整个过程，空间布局的生成还有着梯级演化的特性，生成方式也有着从本能选择到象征异化，再到行为重组的令人惊异的安排。村落空间布局的生成不仅与国家在小凉山彝区的政权建设有关，还与人的表达有关。而笔者研究的“村落空间布局”的生成恰恰是因为国家权力的介入，是国家政权建设的后果而不是原因，这与杜赞奇的理解恰好相反。

本文所理解的“村落空间布局”是指基于地理环境上的村落与村落之间的政治与文化关系。“村落空间布局”是人们对人与环境、人与人、群体与群体之关系的表达，它的生成不仅与国家政权建设有关，还与人的个体选择、社会分层、群体认同等因素有关，这些因素共同生成村落空间的同时，也塑造了村落的历史。相对于具体的村落或区域而言，“村落空间布局”有着明确的起源，“空间布局”的用法试图弱化村落研究中的共时性方法与历时性方法之间的张力，因为从空间生成的角度而言，共时性与历时性本身就是同一过程的两个方面。

由于杜赞奇所提出的理论是基于中国传统社会提出的，而笔者用中华人民共和国成立以后的西南彝族村落的例子来论证本文的观点，有将杜赞奇的问题绝对化理解之嫌。杜赞奇很自信地认为，“文化网络”不仅弥补了中国学研究的方法论的不足，还将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连结起来，并以揭示地方社会中的权威的产生过程及其表现而做到这些；而本文研究的案例也在中国，也讨论权力、统治等概念与中国特有文化体系之间的关系，因此，二者的研究具有一定的可比性。本文所揭示的地方社会中的权威生成过程及其表现与杜赞奇的“权力的文化网络”完全相反，因为在杜赞奇看来，国家政权抛开，甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的，而笔者的研究恰恰揭示了这种可能――中华人民共和国的国家政权就是通过抛开、改造文化网络的方式建设村落的空间布局的，并且取得了成功。

云南小凉山彝区的村落布局始于1957年的民主改革，关于村落空间布局如何生成的研究

因为具有可观察的起点、地理空间和社会文化过程而成为可能。本文将以1957年的农场建设为起点，就小凉山彝区村落空间布局的原型、原型的演变与空间生成、空间生成的动力机制几个方面，围绕村落空间布局生成的过程进行解说，为我们理解国家、文化与村落之关系的多种可能提供一个与“权力的文化网络”几乎完全相反的“农场模式”。

二、小凉山彝族村落的生成

(一)鸡鸣之年

1957年以前的小凉山彝族基本上以核心家庭为单位，散居在山林中，区域领导权由单户的黑彝负责，通过黑彝对领地内的防务、治安、税赋等进行综合管理。人们在适宜耕种的缓坡、平地上开垦，购买和租种少量土地，同时也经营畜牧业，牲畜主要以绵羊、黄牛和马为主。二十世纪三十年代以后，由于鸦片的大量种植，土地增值的同时劳动力的需求与日俱增，加上国内政局动乱、民族矛盾尖锐等因素，凉山彝族到周边汉区抢掠其他民族为奴的行为成为风尚，有大量的非彝族群众被掠入彝区。

凉山彝族将“奴隶”分为“嘎加”和“呷西”(“呷西呷罗”的简称)两类，俗称分居奴与家奴。准确地说，凉山彝族没有与汉语直接等同的“奴隶”的概念，而用“孩子们”来统称所有的奴仆。现实生活中，很少有奴隶主直接用“嘎加”和“呷西”称呼自己的奴隶，要么直呼其名，要么称他们为“小孩子”。“小孩子”的称呼暗示着奴隶主与奴隶有着拟亲的文化实践，“嘎加”和“呷西”只是身份标记。在生活中，奴隶主与年龄相仿的奴隶以兄弟相称，年龄相差较大的一般以叔侄、母女相称。由于凉山彝族的奴隶占有具有个人主义的特征，蓄养家奴成为民主改革前凉山彝族的普遍行为，多数家庭都参与蓄奴或有过蓄奴的经历。由此看来，凉山彝族民主改革前的家庭成员由主人、自己的孩子和掠来的人组成，他们以核心家庭为单位独立组织生产与生活。据老干部金古五斤介绍，凉山彝族这种以核心家庭为单位的居住模式并没有形成村落。血缘关系较近的家支成员相对比较集中，但户与户之间通常相隔四五百米甚至一两公里，整个家族一般分布在几十平方公里以内，遥相呼应。这样的居所是临时性的，一旦有不祥的事情发生，人们就会另择新居。黑彝如此，百姓也如此。

1957年是云南小凉山和平协商民主改革的第二年，由于反对民主改革的叛乱没有结束，有大量的武装人员还在山上活动，为了防止家属为叛乱者提供粮食和其他帮助，政府决定将散居的彝族家庭集中管理。同时，由于家奴劳动技能单一，独立生活、生产能力较弱，全县有近一万多解放出来的家奴需要安置。政治、经济上的原因都迫使政府重建小凉山彝区的居住模式，群众必需集中居住，奴隶也需要集中安置。由于政府无力在全县范围内重新规划和建设全部村落，除了新建命名为“农场”的家奴安置场所以外，其余家庭将原来的房屋搬迁至农场周围。至此，小凉山彝族进入村落化的时代，1957年因此成为小凉山彝族村落史上的开元之年。1957年之所以成为本文的逻辑起点，就是因为国家权力开启了村落空间布局生成的机制，而此前，小凉山彝族人民生活在无“村落”的时代里，1957年农历为鸡年，所以小凉山彝族人也称它为“鸡鸣之年”。

(二)村落空间及其表达

云南小凉山被解放的“呷西”及其后裔。由于居住、生活在农场村而被称为“农场人”。当“农场人”用于自称时主要指居住在农场的人，当“农场人”用于它称时，多数是贬义词，指“呷西”及其后裔或具有非彝族血统的彝族人。在今天的小凉山，“农场人”成为区别血缘身份的重要标识，部分非农场人以此为符号，甄别自己的婚配对象。至今，农场人与非农场人之间的通婚率很低，对“农场人”的歧视在非农场人的日常生活中比较普遍。小凉山的婚姻圈也因此形成了农场人与农场人通婚，非农场人与非农场人通婚，而非农场人中的黑彝只与黑彝通婚的蛋形构造。

现在的小凉山彝区，村委会一般设在农场村，下辖多个村民小组，几个村委会又围绕一个更大的农场构成一个乡镇，乡镇政府的所在地也设在这个大农场内，宁蒗东部的烂泥箐乡、蝉战河乡，南部的跑马坪乡、战河乡、永宁坪乡，西部的西布河乡、西川乡全是这样的空间布局，51个农场至今依然是彝族聚居区的村委会和乡政府所在地。政治上，以农场为中心的村落布局与国家在基层的权力体系基本吻合，村委会、乡政府的权力附着在农场村，而非农场村则以农场村为中心向四周扩散；文化上，农场村因血缘问题而受非农场村的歧视，迫使他们不得不动用各种策略来融入和适应非农场人的观念与逻辑。

很明显，小凉山彝区的村落空间有着政治与文化的双重表达，我们所看到的以农场为中心的村落布局也是表达的结果。国家权力在小凉山彝区的政权建设始于奴隶制的废除，始于奴隶的安置；而众多的非农场人则通过农场村来定义自己，使自己区别于象征国家权力的“奴隶”村。奴隶因废除了奴隶制而成为主人，所以他们的村落成为政权中心；非农场村因为曾经拥有这些奴隶而成为记忆中的主人，所以他们并不愿意同这些“孩子们”及其后裔通婚，而非农场人往往认为自己才是彝族历史和文化的真正主人。于是，国家政权与彝族文化在象征上出现了某种张力，此张力一开始就影响着小凉山的村落布局，也影响着人们对于村落空间的表达。

三、小凉山彝族村落布局的原型

(一)农场

小凉山的民主改革说到底就是三个问题：上层的去向问题、奴隶的安置问题和土地的分配问题。而奴隶安置问题是所有的问题的重中之重，因为奴隶人口已经占到小凉山彝族人口的38.1％，其中分居奴3540户，17，153人，占总人口的22.8％；家奴11，475人，占总人口15.3％。由于多数家奴都是从盐源、盐边、华坪、永胜等汉区掠来的单身汉，除了部分能回家之外，“无家可归又无亲属关系的以及老、小、残、痴共6650人，在自愿的原则下，政府帮助他们组成新的民主家庭，使解放出来的奴隶生产、生活有了一个初步的归宿”，而这个归宿就是农场。

奴隶解放以后，应该采取什么样的形式组织他们的生产与生活?对于这个新问题，宁蒗县工委在第一批解放出来的奴隶中进行了摸索和研究。石福山是宁蒗县最早实行民主改革的地方，解放了的奴隶以个体经济为基础进行互助生产，经调查后发现：“经过1957年一年的努力，每人粮食收入110斤，副业收入3元，如果度过1958年生产、生活的需要，每人还需要国家补助25元。国家即使在1958年再扶植他们每人25元，大部分只有单一劳动能力的人，也还不能够有效利用国家的扶持来发展生产，贫困状况不能迅速得到改善，仍需要国家年复一年地救济。”

显然，组织解放了的奴隶在个体基础上进行生产，不是一个好办法，用像内地一样的农业生产合作社的办法可不可以?可是，组成合作社后，生活单位仍然是一家一户，那些没有家庭的人，以及缺乏独立生活能力的老、小、残、痴者的困难仍然不能解决，而且，农业生产合作社的管理人才也十分缺乏。经过反复研究，宁蒗县工委认为以上两种形式都不符合解放了的奴隶的特点。

宁蒗县工委设想一种奴隶安置形式：奴隶解放时分得的生产生活资料完全归集体所有，组织起来进行生产，统一办理伙食，由国家派干部进行领导，民主选举代表大会和管理委员会，实

行统一留下生产成本、公共积累、口粮后，所余按劳分配的分配制度和组织形式。这种形式不同于国营农场，也不同于农业生产合作社，这种模式就叫“农场”。在政府的推动和组织下，“农场这种形式得到赞同，在1958年生产中迅速地发展起来，7414人参加进来，共组成了51个农场”。

据农场建设亲历者马海务嘎回忆：“农场的选址多数安排在便于开垦的平坝和缓坡上，房屋结构基本一致，一般为两排互相连接的土木建筑，用木板盖房。这些土墙房长150-200米左右，宽4-5米，单层，多数被分隔为30-40间20平方米左右的小房子，家奴们自愿组成新家庭入住，有的成婚结为新夫妻，有的按年龄和长幼关系组成新家庭。”每个人都配有工具、口粮，衣服、锅碗，上至土地房屋，粮食、衣服、棉毯，下至一针一线，连妇女用的红头绳，木梳都要计划到。政府在定居点设公共食堂，为了防止土匪袭击，部分农场盖有哨楼。

农场的生产在场务委员会的领导下进行，实行场长负责制，下分若干大队，大队下分小组，场长直接领导农业生产，组长在场长的分配下，率领组员完成场长所分配的任务，劳动中实行简单的记工定分。由此可见，农场的分配并不是严格的按劳分配，主要原因是劳动力参差不齐，必须照顾到所有人的利益。由于人们不单独开伙，意味着农场也是集体宿舍，房间只是居所，人们并不按照家庭来组织生活。这种形式是按照单身家奴的特点来设计的，不过，有不少场员在集体生活中产生感情，农场内部开始有独立组成家庭的需求，仅烂泥箐农场1958-1959年一年内就有38对自由恋爱的新式夫妻。据马海务噶介绍，由于多数单身家奴来自不同的民族和不同主人，他们的生活习惯各异，脾气性格差异很大，他们之间的人际关系随着温饱问题的暂时解决而出现问题。

(二)农场村

尽管如此，农场人的家庭需求和人际问题并没有导致农场的解体。当多数农场刚刚获得1958年的丰收后，化运动也波及农场。1959年后，农场的劳动力组成班、排、连加入大兵团，农场的土地、牛羊、粮食和物资也被“一平二调”，场里只留下小孩和老弱病残。这时的农场已经失去了1957-1958年独立组织生产和分配的特权，政府的投资已被取消，尽管农场人政治优势依然强大，但与其他彝族群众一样被公社化、平均化，农场丧失了设计之初的制度优势，仅成为的一个中队，只是“农场”作为组织名称得以保留。

1961年6月，全县农村公社食堂也先后解散。这时的农场，多数人已经建立婚姻关系，人们对私人空间的期望也显得迫切。据部分亲临者回忆，由于多数农场没有建公共厕所，两排长屋之间的空地就成为方便之所，农场内的卫生也因此成为问题。夫妻会分配到一间房屋，而孤寡老人、小孩则重新调度安排，他们之间的磨合也因频繁的流动而比较困难。由于食堂的取消，人们每天按计划领取食物，自起炉灶生火做饭，农场逐步过渡到以家庭为单位的生活。

1962年春，中央颁发《关于改变农村基本核算单位问题的指示信》，全县实行以生产队为基本核算单位的体制，所有农场都因此成为生产队。1962年9月，宁蒗县工委提出“入社自愿、退社自由”，“允许恢复老屋基”等政策，在全县范围内进行所有制调整，允许个体家庭单干。“恢复老屋基”的政策对普通的彝族家庭意义重大，所有被集中到农场周围散居的人家开始恢复老屋基。在他们的带动下，组成家庭的农场人也开始搬出农场，在自留地上盖屋建房。由于这些土地基本上在农场周围，围绕农场慢慢形成聚落，而只有那些老弱病残依然生活在农场，他们也因此成为农场最后的居民、后来的五保户。至此，作为“奴隶”居所的农场解体，而在它的周围，以“奴隶”及其后代为居民的农场村则开始形成。

(三)非农场村

非农场村并不是一个地理意义上的村落，本文特指除农场村以外的其他彝族村落，这些村落并不以“非农场村”命名，而分别有各自的名称。正如前文所说，由于农场村主要由家奴及其后裔构成，这些人的血缘多数不是彝族。因此，非农场人与农场人之间的认同在农场建立之时起，就混杂着血缘、等级、民族等复杂因素，再加上后来展开的基于阶级划分的各种政治运动，农场村与非农场村之间的关系呈现了一种奇妙的构造。而本文中的非农场村就是因农场村在小凉山彝区的出现而产生的大量文化意义上的“村落”。

尽管建立农场的目的是安置家奴，但并不意味着人住农场的人全是家奴，因为有许多分居奴、穷百姓和自由民也愿意入场。如烂泥箐农场就由91户组成，其中家奴41户165人，分居奴26户189人，穷百姓9户50人，还有自由民5户21人。然而，农场村还是被宁蒗彝人理解为“奴隶”村。由于农场的总入住人数只有7414人，占彝族人口的10％，这意味着有90％左右的彝族人生活在农场以外，这些人全部构成非农场村。

农场建设以后，其他的彝族人曾分两批先后集中在农场周围。第一批是有亲属加入“土匪”反对民主改革的家庭，第二批是为了建设而集中搬迁的所有彝族人。也就是说，到1958年末，宁蒗所有的彝族人都集中居住在51个农场周围。实际上，前文中“恢复老屋基”的政策主要针对民主改革前有固定居所和土地的人们而制定，因此，1962年后半年始，这部分群众全部恢复老屋基，他们的村寨却以家族为单位零星散布在农场周围的山林间。由于他们的离去释放了农场周围的土地，农场村也获得了村落形成的空间。至此，我们获得一幅关于小凉山彝族村落基于农场村与非农场村的画面，尽管后来的一系列政策和运动不断影响着农场村与非农场村之间的关系，但他们在空间上的布局一直延续至今。

农场村与非农场村之间的组合构成了小凉山彝族村落空间布局的原型，此原型不仅蕴含了起源(建设)意义上的村落，还揭示了结构意义上的关系，此关系结构至今依然维系着小凉山彝族村落的空间构成。很清楚的是，此原型始于新中国在小凉山彝区的政权建设，而此政权建设是在打破原来各种社会制度和文化网络的基础上重建的。所以，国家权力参与村落空间的建设在小凉山彝区实实在在地发生了，我们也因此获得了与杜赞奇的“权力的文化网络”不一样的观察国家权力、村落与文化之关系的新视角。

四、原型的演变与村落空间生成的动力机制

(一)村落空间生成方式及层次

1958年的将所有彝人大规模集中在农场周围，但此集中仅仅是政治或军事意义上的聚落而不是村落，因为农场内部的文化机制并没有形成。农场是为了解决单身家奴的归宿而建设的，只要温饱不成问题，人们似乎不再追求其他。而事实是，温饱仅仅是生存的基础，拥有一个温暖的家庭是所有人生活的起点，随着民主改革的顺利完成，回归生活成为人们的必然选择，农场内对核心家庭的要求也慢慢出现。而农场村的形成意味着从生存向生活的转变，生活也因此成为村落的最低标准。因此，农场解体到农场村的形成是小凉山彝区村落布局的第一次演变。

随着农场村的出现，国家权力开始在农场村附着。1962年7月，宁蒗县由制退下来，恢复区、乡、社的建制，乡后来改为村公所，是现在的村委会的前身，而无论是区、乡、社制

下的乡，村公所或是现在的村委会，其治所都设在农场村。50多年来，宁蒗彝人所有的政治生活都围绕农场村展开，人们在农场村批斗昔日的主人，在农场村接受改造，在农场村展开斗争，在农场村商议发展，农场村几乎形成了小凉山彝区的资源中心，政治、教育、经济资源在农场村集中，也在农场村分配。然而，这些事实并没有弱化农场村的“奴隶”特征，相反，农场村恰恰就是因其“奴隶性”而在完成自身型构的同时，也引发了小凉山彝区村落空间的第二次演变。

相对于农场村来说，其他村落的彝族人认为自己才是真正的彝族人，彝语称“措尼吉苏”，意为有来源的人。而农场村民被认为是“措尼阿吉苏”，意为来源不清的人，俗称“农场措”，即农场人。民主改革不仅划分了阶级，也开始了阶级意识的建构，特别是农场村形成以后，农场人与非农场人之间的血缘问题转化为阶级问题，而农场村与非农场村之间的关系也被阶级意识所区别。结果，农场村在无形中定义了所有的非农场村，并使农场村与非农场村、农场人与非农场人、奴隶与主人、非彝族血统与彝族人等关系结构化，而这些关系都是以农场村为中心展开的。至此，民主改革已将凉山彝族社会原先垂直的隶属关系改造成中心与边缘的依附关系，使得所有的非农场村在政治上依附于农场村，继而完成了小凉山彝区村落布局的第二次演变。

如果说从农场到农场村的第一次演变是物质意义上的量变的话，从农场村到非农场村的第二次演变则是意识形态上的质变。前者是基于本能的生活重组，可以理解为生物性的选择；后者是基于其上的意识形态的类分，可以理解为象征的异化。两次演变的层次与方式揭示了村落空间生成的某种路径：生物性的选择如果考虑某种意识形态上的类分，村落空间的布局有可能导致某种政治上的依附关系或文化上的对立。

于是，村落空间的生成似乎只是自然安排，地理环境对于村落空间的影响似乎可以被忽略，而我们也据此发现村落空间几乎就是表达的结果，是人们表达人与人、村与村、群体与群体关系的物化象征。

其实，这样的讨论忽略了一个事实；全县51个农场几乎在同一时期先后组建，尽管这些农场相互之间在地理上有着一段距离，但它们在更广阔的范围内形塑了整个小凉山彝区村落空间的地域分布，在这些农场基础上发展而来的农场村与非农场村在更高的层次上彼此联结，互为结构，生成整个小凉山彝区的政治与文化空间。上文说过，非农场村往往分布在农场村周围的山林上，如果我们将视野扩展到相邻的两个或者三个农场村之间的关系时，我们就会发现，多数的非农场人恰恰居住在以农场村为中心的几个村委会的交界上，它们对不同的农场保持着同样的关系，这就预示了一种可能：全县的非农场村之间因为与农场村保持类似的关系而彼此关联，而农场村之间也因此而彼此联结。

笔者在田野中发现，小凉山范围内的所有非农场村之间都会有婚姻关系，而农场人的婚姻关系也因为被非农场人排斥而仅限定在51个农场内。于是，小凉山彝区的村落布局因农场人与非农场人各自的婚姻取向而得到全县范围内的整合，这次整合恰好就是小凉山彝区村落空间第三次演变的结果。也就是说，象征的异化引导农场人与非农场人在文化实践上有着各自的价值追求，最充分的表现就是他们的择偶行为有着门当户对的趋势，而这些导向性的择偶行为却无意中构成了小凉山彝区村落布局可以追踪的地理关系。

综合前两次演变后，小凉山彝区村落的空间布局最终在第三次演变的高度上获得某种可视的层次性，这些层次不仅有着梯级演化的特性，方式上还涵盖了从本能到象征再到行为重组的多种让人惊异的安排。从农场到农场村是从个体到家庭到村落的演变，是人们基于生物本能的选择，因此，村落的形成有着生物选择的基础，而“权力的文化网络”并没有给予此因素足够的重视；农场村的“奴隶”属性与无产阶级意识形态的结合使得小凉山彝区民主改革前关于血缘、等级的观念得以延续，并参与了小凉山彝区村落类型的分化。然而，这种基于等级、阶级的村落布局完全被杜赞奇抛弃，而农场人与非农场人基于血缘、等级、阶级之上的婚姻选择则使得杜赞奇所相信的“文化网络”之共同规范与价值荡然无存。因此，小凉山彝区村落空间这三次连续的演变为我们提供了一种认识村落文化空间得以形成的“生成”视角，而此视角与杜赞奇的“网络”视角正好相反。

(二)国家权力的高密化与国家政权的村落基地

随着小凉山彝区社会的不断稳定，军事化的管理方式开始让位于行政管理，县一级的自治政府也开始运行，而村落的行政管理权也开始在乡一级运转。农场村的无产阶级属性及牢固的群众基础为国家权力在彝区的建设提供了组织和意识形态上的保障，农场村也因此成为国家政权的村落基地。“国家权力”与“基地”的用法具有相关性，本文理解的“权力”并不是杜赞奇意义上的“权力”，因杜赞奇的权力观念包括暴力、强制、说服，以及继承原有的权威和法统而显得过于笼统；而本文中的权力特指国家的行政权力，但当国家行政权力与“基地”一词连用时，本文将呈现另一种国家权力观：国家权力对于某一区域的控制并不是均匀分布的，而必须依赖一个又一个的基地来传播，国家权力因此会在基地周围形成高密化的权力区域，但基地与基地之间却也存在大量密度低的区域，这些区域为文化或传统权威的存在留出了空间。同时，这样的路径也为村落空间生成的动力机制设定了可能的力学环境。

1962年以后，全县所有的农场村都成为乡(行政村、村委会)的驻所，政府也开始在其周围建设小学和商店，农场村成为集政治、行政、教育、商业(经济)一体的权力基地，公路也因此延伸到所有的农场村。直到今天，这样的资源配置与集散方案依然是小凉山彝区村落布局的特点。政治上，农场村曾经是阶级斗争和改造的基地；行政上，农场村是社会动员和政策宣传的窗口；而所有彝族人的汉语教育也从农场村开始；由于只有农场村有商店，老百姓的日用品在农场村购买，人们也在农场村消费。改革开放后，因公路的畅通，农场村也成为信息交流和沟通的重要场合。今天，我们不仅可以在农场村打花式台球，还可以在农场村看到好莱坞大片，也可以看到日用品堆满了农场村所有的商铺。

行政、教育、商业、信息在成为权力高密化之手段的同时，也成为各种社会行为的目的，并吸引了小凉山彝区村落空间以农场村为中心的社会流动，使得所有的人以农场村为中心组织自己的生活。各种社会行为的农场指向因此生成了国家权力的农场内聚力，而作为政权基地的农场也因此获得了权力高密化的形式与内涵。于是，我们可以在农场村感受北京，这是一个最低版本的首都，唯一不同的是农场村的“奴隶”属性并没有完全消失，恰恰也是这个原因，国家权力在农场村的高密化成为可能，犹如所有雨滴的内核都是一粒尘埃一样，小凉山彝区村落空间的农场内核为国家权力在彝区的巩固提供了最原初的附着点，最终形成一个密度极高的权力“实体”。

农场村权力高密化的运动方式意味着国家权力在村落的分布并不均质，国家权力并不像阳光一样普照大地，而需要一个基地作为依托。但是，国家权力及由此产生的现代性并不是生活的全部，人们需要姓氏、信仰、仪式、节日、习俗、历史。传说、迷信等文化象征来编织生活之

网，而这些内容往往是被国家权力所排斥的，这意味着人们另有获得这些象征和意义的通道。可以肯定的是，这些意义通道绝不在高密化的权力区域内产生，权力密度相对较低的非农场人生活的区域无疑就成为这些文化或传统的领地，于是，相对于权力高密化的农场村来说，这些文化或传统的指向是外向的。

(三)村落空间生成的动力机制

尽管彝族聚居区的多数乡镇和村委会的治所都在农场村，但农场村因面积、人口的因素只具备村民小组的规模，全县51个农场村细分为110个左右的村民小组，仅占全县1122个村民小组的10％左右。也就是说每个农场村平均有七八个非农场村围绕着，农场村与非农场村因此构成一对多的类轴心模式。由于国家权力在农场村的高密化意味着非农场村处于权力密度的低区域，农场村与非农场村因此形成某种空间形式上的依附关系。由于多数农场人的血缘并不是彝族人，但他们通过选择彝族姓氏、讲彝语、穿彝服、行彝事的方式融入小凉山彝族社会，而周边的非农场彝人则完全提供了有关信仰、仪式、节日、习俗、历史、传说、迷信的多数知识，为农场人的彝族认同提供了丰富的象征储备。从这个意义上讲，农场村又在文化或传统上依附于非农场村。

农场村与非农场村空间形式上的依附关系变得明朗，农场村因国家权力的附着与高密化而象征着国家政权，使得其他非农场村在政治上依附于农场村。尽管村落政治的微观环境可能有着超乎我们想象的文化路径由此种形式上的政治依附关系依然在小凉山彝区的村落布局中发挥作用，而农场指向则是此依附关系的政治标识，表达了无产阶级的意识形态在小凉山彝区村落空间布局生成中的位置及作用。但是，无产阶级的意识形态并不能完全替代传统文化，而一系列的文化运动也没有用新文化取代彝族人传统的价值观念，农场人的行为方式与其他彝人一样依旧遵循过去的文化理念。至此，我们发现传统文化有着与国家权力相反的指向性，农场人的文化观念在此意义上依附于非农场人长期坚持的传统。

对于上述村落空间动力机制的抽象表述可能如此：理论上国家权力的高密区就是传统文化的低密区，而国家权力的低密区又是传统文化的高密区，国家权力由高密区向低密区的流动与传统文化由高密区向低密区的流动正好形成权力与文化的双向关系，村落空间的秩序得以形成。于是，政治上的农场指向和文化上的非农场指向的双向依附关系生成并维护着小凉山彝区村落的空间布局，其动力机制也因此形成。而这种布局既是意识形态的地理表达，也是传统文化的空间表达，前文中关于国家政权与彝族文化之张力的原因也得以解释，此张力在更为宏观的层面其实就是村落空间秩序得以维系的动力结构。尽管此结构影响村落空间布局发展变化的行为方式有待进一步的观察和解读，但生成小凉山彝区村落空间布局的权力与文化的动力机制则因此得到初步的描述与解释。

五、结论

“农场模式”与杜赞奇的“权力的文化网络”因关注国家、权力与村落之关系而具有可比性，然而，杜赞奇的华北汉人村落研究与笔者的西南彝族村落研究却得到关于此议题的不同理解。杜赞奇将乡村的文化网络理解为所有权力之基础，国家政权只是利用这些文化网络来实施影响并获取利益；而笔者则将村落空间布局的生成理解为国家权力的结果，国家政权建设在重构适合自己的文化网络中生存并获得利益。另外，国家权力对于某一区域的控制并不是均匀分布的，而必须依赖一个又一个的基地来传播，国家权力因此会在基地周围形成高密化的权力区域，但基地与基地之间却也存在大量密度低的区域，这些区域为文化或传统权威的存在留出了空间。同时，这样的路径也为村落空间生成的动力机制设定了可能的力学环境。在笔者来，国家权力、村落与文化的关系是生成性的而不是什么永恒结构(网络)，更不可能由规范、象征等虚化的价值构成。国家权力、生物选择、等级、阶级、地理环境等因素共同参与并生成了我们所看到的村落空间及其布局，没有这些因素参与的供“权力”驰骋的“文化网络”似乎并不存在。

村落空间生成的历史研究比虚构一个具有本体论目的“权力的文化网络”更符合我们的历史经验，中国西南的大部分村落几乎都与每朝每代的国家建设有关，大量村落不是源于军屯就是民屯，而小凉山彝区的村落空间布局仅仅是其中的一类。所以，本文的研究已经为分离杜赞奇的分析策略和实证目的提供了一个案例。这恰恰说明，我们不能脱离生活来“发现”历史，而应该在生活中感悟历史，任何精巧的分析框架仅仅是分析框架，库恩意义上的“范式”并不容易形成，也许，这就是黄宗智针对中国近代史研究提出“四个陷阱和一个问题”的真正原因。