“出场学”视阈下的行动者

【前言】“出场学”视阈下的行动者由文秘帮小编整理而成，但愿对你的学习工作带来帮助。中国传统哲学的最大特色就是强调主体的道德实践。如果从“认识自己”与“认识大自然”的分际来看，中国传统哲学更看重前者。当我们讨论中国哲学的主体性问题时，会发现这些问题基本上都是围绕道德实践展开的，但学理层面的分类讨论必不可少。例如，讨论认识的主体性问...

摘要：行动者只有在不断出场的过程中才能实现自身的理论价值。在“出场学”的视阈下，行动者脱胎于主体，能够在实践过程中自觉吸收“动的天人合一”提供的强大动力，同时又将中国古典哲学的境界论融入如何妥善处理人类社会与自然界之间关系这一重大问题中，最终实现从主体向行动者的转变。

关键词：行动者；主体；实践；动的天人合一；境界论

中图分类号：B151 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）04-0107-005

“出场学”的核心价值是如何确保理论的实践性、历史性、多样性和大众性。在这种理论视阈下，行动者不再是孤立存在的个体，而是拥有“武器的批判”的“具体的历史的人”。行动者能够结合当下以及未来的社会发展趋势和突出问题，调整自己的思路，灵活运用“武器的批判”，走出文本中心主义的误区，消除教条化的研究方式，在实践中完善自身，改变“解释世界”的语词，进而加速“改变世界”的整体化进程。在这个过程中，一定要注意“出场学循环”的相关问题，“哲学的生命力并不是指他能够永恒同一地在场，而是要通过‘不断出场’才能‘秉持在场’；但是，每一次的出场又总是遭遇时空语境的变化，因此造成出场的差异性。出场与在场的循环，同一与差异的循环，永无休止。‘普遍在场’或‘永恒在场’的可能性不过是不断出场的持续性”[1]。结合中国古典哲学的基本内容，行动者首先应当是追求完善人格的主体，行动者的出场路径仍然是如何迈出通向“成人之学”的稳健步伐。可以说，中国古典哲学中的行动者就是天人关系中的“人”，或是道德实践的主体。这一特殊文化中的主体如何解决“出场”问题，成为我们今天探讨行动者理论的不可或缺的环节。

一、动态视阈中的行动者

中国传统哲学的最大特色就是强调主体的道德实践。如果从“认识自己”与“认识大自然”的分际来看，中国传统哲学更看重前者。当我们讨论中国哲学的主体性问题时，会发现这些问题基本上都是围绕道德实践展开的，但学理层面的分类讨论必不可少。例如，讨论认识的主体性问题，即主体如何反映客体的能动性；人类社会中最常见的生活的主体性问题，也就是人类如何利用和转化自然界能量的能动性。这两方面都很重要，但是都将被纳入道德的主体性这一基本问题的框架，而所谓道德的主体性就是道德的自觉性，进一步讲就是人如何认识自己、他人以及整个人类社会与自然界的关系。以道德范式囊括认识的主体性、生活的主体性是中国传统哲学整体观的一大特色。在这种异彩纷呈的理论架构中，“认识自己”已经被推及“认识大自然”，“认识大自然”是“认识自己”的一个重要组成部分。

既然将“认识自己”视为首要问题，那么“自己”究竟是什么？不言而喻，“自己”是“人”。当“人”这一概念的内涵和外延还不能完全界定清楚的时候，问题的解决途径就不是那么清楚明白了。因此，只有转换视角，从实践的角度来看这个问题，进而寻求答案。最佳的解释路径就是说明“人的特性”——社会性的问题。在《关于人的基本特性及其他》一文中对“人”的特性进行分析，指出：“当作人的特点、特性、特征，只是一个人的社会性——人是社会的动物，自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物，不是植物、矿物，这是无疑的，人是什么一种动物，这就成为问题，几十万年直至资产阶级的费尔巴哈还解答不正确，之待马克思才正确地答复了这个问题。即说人，它只有一种基本特性——社会性，不应说它有两种基本特性：一是动物性，一是社会性，这样就不好了，就是二元论，实际就是唯心论。”[2]之所以讲“人的特性”，就是要区别于其他动物。人与其他动物的共同性就是自然性，这一点在生物学家那里得到了全面系统的论证。但是“人的特性”强调人与动物的根本差异，确切地讲就是究竟什么是人之所以为人的最终依据。

新问题不断产生，解决问题的新方法在哪里呢？

中国古典哲学中的天人合一观念为现代人提供了一套整体的有机的新方法。之所以将它称为新方法，是因为它的思想方式与工业社会的问题发生了碰撞，激发了自身的问题意识和忧患意识，原先偏重于内省的天人合一逐渐让位给能够发挥主体能动性的“动的天人合一”。在古代社会，“静的天人合一”一直占据着主导地位，不仅牵扯到主体的反观与内证，更将人类社会与自然界纳入一个静态的解释结构，这样一来，主体的道德理性与自然界的变化规律成为同一事物的不同方面。主体在完善自身的同时，也是在体认天道，这种体认工夫区别于西方近代的认识论。尽管体认工夫与认识论都承认主体的在场，但前者侧重于主体与天道的统一性，很少将主体视为与天道相对待的认识能力的源头。

张岱年先生曾经对比了“静的天人合一”和“动的天人合一”，认为前者是一种偏于内证的修养论，而后者则是强调行动过程的实践论。虽然修养论与实践论都是主体的存在方式和必不可少的生活内容，但是二者的方法有着本质区别。他指出：“静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的，是由精神的修养而达到一种神秘的宁静的谐和；动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。”[3]在中国古典哲学的众多流派中，宋明理学非常看重“静的天人合一”，在道德主体与天道之间搭建一条神秘的桥梁，将圣人之学阐发为内省内在的学问，将天道解释成抽象的道德原则，用一种融通天人的方法消弭了主体与天道之间的差异，为广大社会成员展示所谓“圣贤气象”，赋予圣贤教化普通民众的权力，勾勒了一套从普通民众经由圣贤以至于天道的图式。与静态的心性修养不同，“动的天人合一”要求开发主体与生俱来的改造客观世界的能力，在具体的实践活动中改变主体的存在状态。

“动的天人合一”至少可以从四个方面加以解读：

首先，人与天具有共同的属性，那就是“动”。这里所说的“动”不是杂乱无序的变动，而是“生生之德”的不断呈现。在中国古典哲学中，“生生”的意思是“进进”，就是说天道是永不停息的发展过程，而非静止不动的意义追加。宇宙是一团生机勃勃的力量，这股强大的力量贯穿一切具体事物，无论是人的精神世界，还是自然界的动物、植物、山川河流。这种解读方式与西方哲学中的生命主义有异曲同工之妙。

其次，人是动的，而不是静的。宋明理学在工夫论上讲究“主静”，把原本生机盎然、生动活泼的主体限制为静态的道德人。这种道德观念引来许多诟病。与此相反，以“动”作为主体的原初状态，自觉区别于“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》）的理论导向，从内外一如的角度论证自身的合理性：天道是永不停息的发展过程，人的自然属性也变动不已，那么人的德性必然是日新又新的。即便将性善设定为先验道德，也要以动态的“催熟”手段完成对它的复归，否则就只能永远停留在从概念到概念的转变，而不是潜移默化的实际变化。不惟如此，儒家将待人接物、处理亲疏远近的关系等具体事务放在一个非常高的位置，而空谈德性则被视为异端。

再者，人不再被囿于道德理想主义的美好设想，而是逐渐走出静态的农业社会的伦理框架，自觉投身于现代化建设的大潮流、大趋势和大手笔，服务社会，完善自身。传统社会中的家族伦理占据优位的情况，已经一去不复返了。与现代社会的行动者最为密切的除了家庭之外，还有社区、公司、社会以及现代化的国家。大环境的变化，促使人们不知不觉地改变了原先的宗法思维，以一种清爽的现代人的姿态，处理日新月异的变化。

最后，“动的天人合一”的整体观应该加以重新解读。在原先盛行的“静的天人合一”的理论架构中，“合一”被解释为“一贯”，就是将孔子讲的“吾道一以贯之”扩充到天道、心性与礼制的整体性这一问题上，贯穿其中的是道德理想主义的整体观。观念形态的改变往往是科学技术进步的投射。中国古典哲学经过现代科学的洗礼之后，焕发了新的生机，天人关系的解读也有了新意。按照冯友兰先生的观点，中国古典哲学中的天，具有物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天五层含义。[4]随着科学技术的发展，物质之天与自然之天逐渐成为主导，而主宰之天、命运之天和义理之天早已黯然失色。在这种观念形态中，“动的天人合一”就变成人与天之间互动：天是整体，人是局部，人在天的变化之中。人要赢得生存和发展的主动权，就必须通过行动去改造物质之天和自然之天，克服人与天之间的矛盾，使天能够合乎人的整体利益和远大理想，进而达到天人之间相融无碍的境地。这个过程就是从勘天役物到天人和谐的必由之路。

二、“良知”促成了人类社会与自然之间的同一性

行动者在传统社会中扮演着勘天役物的主力军角色。勘天役物是人类文化产生的必要条件。人类社会的生存与发展离不开自然界。人类在勘天役物的同时，也要学会乐天知命。在开采大自然提供的物质财富时，也要学会爱护大自然。这就牵涉到一个度：既要改变自然世界，又要避免毁坏自然世界。人类在开发大自然的同时，也在改造自身的认知结构和审美意识。自然界原先的美妙情境被人类活动改变了，人化自然同样也能创造一种乐趣。保护自然与开发自然是人类告别史前时代的重要阶段，只有顺利地度过这个阶段，人类才能真正地认识自己，发展自己，完善自己。

当我们告别农业社会占主导地位的静态文明以后，“动的天人合一”的理想就浮现在面前。如果一定要从经典文本方面为这一理想寻找依据，那么《易传》所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”最具有说服力。在尚秉和看来，这两句话是对先天卦位与后天卦位的变化而发的，先天卦位的东南西北分别是离、乾、坤、坎，离为日，坎为月，乾为天，坤为地；后天卦位的东南西北分别是震、离、兑、坎，这一次序象征万物的生、壮、老、死。大致说来，“先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二仪肇分，法象自然如此，虽天亦不能违。后天之象，震兑坎离，互兴迭废。时而生，时而壮，时而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此”[5]。在这种人与万物一体化的思维方式中，天地万物都统摄于道，人能够认识自然界的变化，但不能超越自然界变化的规律。人类的认知能力在当下无法全面把握自然界的变化规律，却可以遵循它，实现二者的和谐共处。

此外，与人构成共同体的天地万物也有其存在的价值与意义。从伦理层面来讲，具体的个人以自身为中心，强调自觉的内省与实践，即所谓“为己之学”，在自我完善的同时，改善周围的人际关系，改变所处的人化的自然环境。这种理论设定以伦理本位作为框架，有效地将个人塑造为行动者， 进而促成人类社会与自然界的互动。当然，这只是农业社会条件下产生的静态的和谐观念。它的历史局限性在于很难推动科学技术日新月异的发展。不过，它所强调的“合一”观念是承认差异性的，与混同万物的同一观念有着本质区别。张岱年先生区分了“合一”与“同一”，指出：“合一与同一不同，同一是二物相等，即二物只是一物。合一亦云统一，是二物相倚不离而成一整体，但虽成一整体，而仍有分别，仍不失其为二物。合一与对立亦相倚不离者，凡合一之二物皆有其对立，无对立则亦无所谓合一。”[6]结合物质之天、自然之天来讲，人与天是不同的，这才有了所谓“天人合一”的问题。同样的，既然认为人是有价值和意义的，那么与人能够“合一”或“统一”的天也应该有其价值和意义，否则就无法完成二者的“合一”或“统一”。

在道德的天平面前，行动者的唯一选择就是不断完善自己的道德，成为一个真正的纯粹的人。现实生活中，行动者的道德是不完善的，需要以“天人合一”的统一性学说对其加以改造。长期以来，行动者的道德意识处于这样一种悖论：它意识到自己的道德是尚未完成的，需要进一步改造和提升；它又在实践中对道德意识进行了某种反思，根据实际情况来调整具体步骤和自身状态。黑格尔曾经对道德意识与它的道德之间的关系进行了探索，认为道德之所以有未完成状态，是“因为有一个与道德相反对的感性和自然影响了它，感性和自然一方面混浊了道德本身使之不成纯粹的道德，一方面搞出一批义务来使道德意识在实际行为的具体事件中陷于困惑；因为，每一事件都是许多道德关系的一个辐集点，就像每一知觉对象都是包含许多属性的一个事物一样；而且既然特定的义务是目的，那么它就有一个内容，它的内容就是目的的一部分，因而道德就不纯粹”[7]。可以说，完成了的道德在现实生活中无法呈现自身，但它永远是鞭策行动者前进的“反面教材”；而不纯粹的道德则能够在道德意识的主导下，不断朝向理想境地前进，直到完善自身。

在中国古典哲学中，道德的未完成性在张载那里得到了全面的论述。张载从人性论的角度出发，认为人的本性是纯善的，可是在现实世界中时常会面对恶的问题，为了走出这一解释困境，就必须将理论上的纯善与现实中的有善有恶加以区分。理论上的纯善其实是应然的，或者按照复性学说的思维方式来讲是本然的，有善有恶的状态则是实然的，是需要加以克服的。张载把理论上的纯善称为天地之性，把实际生活中的有善有恶视为气质之性的产物，气质之性受到天地之性的支配。只有克服气质之性，回归天地之性，才能使道德实现自身的完成性，否则，行动者的道德意识与道德的未完成性之间的鸿沟永远无法填平。

当行动者意识到了道德的未完成性必须在“天人合一”的理论框架中得到克服时，究竟选择“静的天人合一”还是“动的天人合一”就成为一个非常难以回答的问题。如果延续宋明理学的路子走下去，继续强调“主静”，那么行动者将不再是真正的行动者，只能变成偏于内向的修行者，确切地说就是体验神秘世界的宗教徒。这与自身的定位是截然相反的。行动者承认主体的多元性以及主体与客体之间的互通性。主体的多元性是指，当行动者认为自身是主体的时候，至少不能否认其他人是主体，至于人以外的世界暂时存而不论。主体与客体之间的互通性是指，走出主体与客体二元对待的认识论误区，重新以整体化的观念对二者的关系进行梳理，尽管会遭遇许多形态各异的问题，但都能在气化的层面加以消融。正如蔡元培先生对张载思想的解读，“天地之性，万人所同，如太虚然，理一也。气质之性，则起于成形之后，如太虚之有气，气有阴阳，有清浊。故气质之性，有贤愚善恶之不同，所谓分殊也。虽然，阴阳者，虽若相反而相成，故太虚演为阴阳，而阴阳得复归于太虚。至于气之清浊，人之贤愚善恶，则相反矣”[8]，人与天地万物都是气化的产物，这一点是毋庸置疑的。人类社会的一切成员的殊相构成人的共相，这一点也是无可厚非的。问题在于共相在什么情况下对殊相产生作用？这需要进一步探讨。

王龙溪对“至善”与“四句教”的解读成为解开最终谜团的钥匙。在他看来，王阳明的“四句教”，即“无善无恶心之体， 有善有恶意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物”，已经将道德的问题说透了，没有必要对它进行补充或者删减，但是从一般人的理解层面来讲，这四句话非常难以琢磨，需要以“至善”作为终极关怀对它进行解说。大致说来，“心之体”应该是灵明不昧的主宰，不能被任何事物遮蔽，不管是美好的事物，还是丑恶的事物。当“心之体”处于“无善无恶”的状态时，一切善恶的事物都能够被照出原形。既然讲到“心之体”，就要说明它的用。“意之动”就是“心之体”的用，于是出现了善恶的趋势。只有善于判别善恶的心力，才是真正的“良知”。克服邪恶，褒扬良善，才是真正的“格物”。如果将“四句教”贯通起来，就会发现它是讲行动者的道德实践。既然如此，那么行动者与气化的关系又是如何呢？王龙溪指出：“通天地万物一气耳，良知，气之灵也。生天地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。此千圣之学脉也。我阳明先师慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，将溯濂洛以达于邹鲁，盖深知学脉之有在于是也。”[9]在王龙溪的观念中，王阳明以气化作为天地万物赖以生存的根本，以良知作为行动者的应然状态，追溯程朱理学的源头，回归原始儒学的根基，勾勒出一条清晰的圣贤学脉，使得行动者能够在社会生活中体察到安身立命的最终道理。这就将理论导向了境界论，需要我们对它进行合理的分析与切实的把握。

三、超越主客体之间的二元对待

人的社会性是人之所以为人的实践层面的解答。人的社会性促使人在认识世界与改造世界的活动中不断克服自身的缺陷，不断拓宽人的实践场域。从主体的角度来看，“感性的人的活动”是主体与客体之间关系的决定性力量。客体不是被动的被任意塑造的对象，也不是主体想象出来的虚幻的事物。从主体的实践到主体与客体之间的关系，其中有一点不能忽视，那就是主体以认识对象作为中间环节对实存对象进行不断探索与改造，而实存对象则依赖物质的基本属性。认识对象与实存对象的统一，就构成客体的基本内容。在认识和改造客体的时候，主体不是单方向的施动者，同样也是受动者。客体不是静止不动的，而是变动不居的。客体在主体的作用下发生了变化，同时也对主体施加了作用力。可以说，实践过程中的主体与客体之间的交互作用是一种整体化的进程。

在这个整体化进程中，主体不是沉寂在自己构建的世界图式中的个体，而是处于纷繁复杂的社会环境中的行动者。社会环境的复杂性不仅表现在人际关系的层峦叠嶂，更表现在社会结构与自然界之间的能量互动。传统的“主体-客体”与“主体-客体-主体”的解读方式已经无法准确把握社会结构与自然界之间的能量互动。即便追溯主体间性的解读方式，不过是对“人的社会属性”的深化理解，或者说是人类社会的进一步人格化。人类社会的成员，长期以来一直试图在统一的创造力的影响下逐渐完善所谓真正的人格化，因而采取了形式多样的联合。人类社会的联合必须围绕个中心展开，然而问题在于如何处理“中心之间的”力量，正如德日进指出的那样，“如果我们想有效地促进我们身上演化的进展的话，我们就必须从那些使智力圈活跃起来的各种心理互相作用形式中首先发现、抓住和发展天生的‘中心之间的’力量”[10]。这种人格化的展开，依旧是对人类自我中心的强化与拓展，还是不能有效处理社会结构与自然界的关系。

中国古典哲学中的境界论是说明行动者实存状态的最有效的理论范式。以熊十力先生晚年所作《乾坤衍》的主旨为例，原先的“成人之学”被上升到宇宙论的高度，人与天地万物成为互相流通的整体，构成了一个充满生机的“一元实体”。这里所说的“一元”已经不是认识论层面的一元论，而是生命哲学的“完整体”。他从人与乾坤的关系入手，指出：“人之生也，禀乾以成性，禀坤以成形。阴阳性异，而乾坤非两物。性异者，以其本是一元实体内部含载之复杂性故。非两物者，乾坤之实体是一故。吾人七尺之形，虽若独立体，实则与太空无量数诸天体乃至一切物，皆互相维系，互相流通，为一完整体。人之躯体如是，任何物质形体无不如是。”[11]从形体差异来看，人与其他事物有着明显的区别，这是“禀坤以成形”的结果；从人与其他事物都是“一元实体”的具体呈现来讲，任何复杂性和差异性都被一个共有的境界论的总相收拢，即便乾坤也是这个总相的展开。行动者不能超越这个“一元实体”，只能在具体实践中认识它，故而其他事物与行动者的关系不再是简约化的对立关系，而是“相互维系，相互流通”的有限性事物，它们共同接受“一元实体”的主宰。

在论述行动者与“一元实体”之间关系的同时，我们必须防止出现先验主义的误导与颠倒。在先验主义的思维方式中，先有作为抽象的行动者的概念，然后以这种概念去评判“具体的实践的人”，人为地在二者之间构成反差，从而以虚幻的概念来支配现实的问题，而不是以实践作为根本途径推动现实的转变。恩格斯在《反杜林论》中对这种错误的理论架构进行了评判，指出：“这一方法是：不是从对象本身去认识某一对象的特性，而是从对象的概念中逻辑地推导出这些特性。首先，从对象构成对象的概念；然后颠倒过来，用对象的映像即概念去衡量对象。这时，不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了。”[12]毋庸讳言，面对出场问题时，行动者很容易被先验主义误导，以概念来约束对象，忽略了实践的优先性，陷入到从概念到概念的怪圈中，不可自拔。为了避免抽象方法论的失误，我们必须根除产生“颠倒”的根本原因，为行动者的顺利出场扫清障碍。

结 论

“出场学”视阈下的行动者，不再是认识论框架中的与客体相对立的主体，而是在“动的天人合一”观念主导下的活生生的人，同时又区别于从主体的道德意识去体认自然界变化的固有思维方式。行动者不仅面对人类社会与自然界之间的关系，更要处理“一元实体”呈（下转第100页）（上接第111页）现的复杂性，或者说是主体之外的其他事物是否可以被视为行动者的问题。在伦理观念中，个人可以被视为“为己之学”的出发点，以道德自觉性影响周围世界；但是在处理人类社会与自身之外的其他事物之间关系时，又要避免人类中心主义的荒诞臆想与狂妄自大，而应当从“相互维系，相互流通”的平常状态做好和谐工作，从而维护行动者的尊严。至于行动者能否顺利出场，这不仅取决于主体的体认工夫和主客体二元对待的强力何时退场，更取决于行动者在多大程度上认同了“一元实体”的功用。

参考文献：

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[6]张岱年.张岱年全集（第1卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996：289.

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