孔子与耶稣生死本体论之比较

[摘要] 进行孔子与耶稣生死本体问题间的对话，必须将视角追溯到孔子之天人关系与耶稣之神人关系、孔子与天和耶稣与上帝、孔耶人性论的融通与冲突三个方面去探究，才能洞悉决定孔子与耶稣生死伦理的根本异同之所在。

[关键词] 孔子 耶稣天 上帝善恶观

[中图分类号] B82-02

[文献标识码] A [文章编号] 1007—1539（2013）02-0152-04

就本质而言，中西文化比较之根在于生死问题的比较，而生死问题比较之本在于生死本体论之比较。本文试从天人关系与神人关系、孔子与天和耶稣与上帝、孔耶人性论三方面对孔耶生死本体问题的共异性阐幽发微，以揭橥孔耶生死伦理比较的本真之义。

一、孔子之天人关系与耶稣之神人关系

宋代哲学家邵雍在《观物外篇》中曾言：“学不际天人，不足以为之学。”这足以反映探究天人之际在中国古代的重要性，在基督教哲学中，上帝与人的关系亦是一个核心议题。而孔子的天人观与耶稣的神人观有何异同，寻根究源，则要剖析天与上帝和天人关系与神人关系中人的共异性。

（一）天与上帝作为生命之源的共异

在儒家文化与基督教文化的交流中，首要展开的必是天与上帝的对话，关于它们的关系很多学者持迥然有别的态度。如刘小枫认为：“无论在三代之时还是先秦时代，中国都没有一部类似《旧约全书》那样通篇讲人与上帝的关系的圣典……当代学人竭力论证出来的神性之‘天’（上帝），都不过是一堆捡出来的片语。”但房志荣则认为天与上帝不但毫无冲突，而且应该整合为一，儒家思想的“天”就是《圣经》所启示的“上帝”。当代海外新儒家的观点多与后者相似。我们在此不探讨这些学者理论的合理之处，而是力图洞观放置于生死伦理维度之下天与上帝间的共异性。

人所共知，天与上帝分别是东西方生命之源、人类存在之基，承载着生命之本体的天职，但他们发挥的功效却完全不同，他们有着造生之力与创世之主的区别。“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“天地组，万物化醇。”（《周易·系辞下传》）等都表明了“天”具有孕育化生万物的条件和内在动力，天生万物的观念早已是中国人的传统信仰，傅佩荣在分析“天”时将其释为造生者和载行者，可见天之运行化生是一种自然之为，而非有意之行，万物苍生的存有并非“天之意愿”，但却又实为“天之本意”，天之喜怒哀乐情绪的变化很难被外显。但上帝作为创世主则全然不同，上帝是有目的、有意识、有情感的造物主。神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（《创世记》1：26）上帝在造人的同时还有意识地安排着人的一切，柏拉图还认为，当整个创世被完成之时，上帝是充满了欢乐的。上帝是自有永有的，“I am who I am”（《出埃及记》3：14）。天却是自为自在的，在生命起源上，上帝比天更费尽心机，这决定了上帝在人面前的绝对威慑力和主宰力。

另外，天与上是至善的存在，都是有意志、有人格的，具有赏善罚恶的功能，决定着人与人之间的伦理关系，但他们所决定的伦理秩序却表现出纵横之别。天的伦理特性决定了人类的伦理秩序：‘‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》）天地的尊卑贵贱决定了中国传统社会男女的不平等地位，最终形成了尊卑有序、上下有别的伦理秩序，成为制约中国人民几千年的封建等级的伦理纲常。但上帝所决定的关系是一种兄弟姐妹式的平等关系：“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”（《马太福音》12：50）他们之间没有高低贵贱之别，是一种抽象的平等主义，这种人际关系在基督教中一直延续至今，成为规范教会成员的一种天然约束力。正是这两种方向完全相异的人伦关系造就了人们在各自社会中的不同地位，形成了不同的家庭关系和社会关系，导致了两种文化在交流过程中的激烈碰撞。不仅世俗的人伦关系因天与上帝表现出差异性，而且天人关系与神人关系也有相当的可比性。

（二）天人与神人中生命主体之共异

就天人和神人关系而言，人在天和上帝孕育众生或创造的万物中是最高贵的生命体，是独一无二的道德主体，“德”成为联结人与天和人与神的共同纽带，前者依靠人德，后者依赖耶稣之德，天与人、神与人都是无限与有限的统一。但天人关系与神人关系却存在着非父子式与父子式关系的区别。父子关系应是最亲密的社会关系，但父子式的神人关系却不及普通的天人关系那般紧密与融洽，因为人作为独立的生命体在天面前发挥主体性的深度和自由度要远远超过在上帝面前的发挥。在天人关系中人可以积极、自主、全然地发挥自我生命的主动性，完全依靠自己的道德，而无须外力去达到与天齐一的道德境界，人的积极主动是人与天合的前提。可见，天虽高挂在空中，但天人合一的关键在人而不在天。

在神人关系中人作为一个完全的生命主体，其自主性的发挥只能是消极、被动和有限的。奥托曾将上帝作为“Wholly Other”进行描述以说明上帝是一种“完全的相异者”。上帝之所以是超越于人之上的上帝，就因为他是与人完全相异的。罗秉祥认为人的存有和本性、人对上帝的认知和言说、人类的道德能力及成就和人类社会、政治、文化在完美上都有先天的定限。人先天的局限性与上帝的完满性之间构成了一道不可逾越的鸿沟，人无论如何都不可能达到“神人合一”的境界，这种超自然的境界只有耶稣能够做到。即使人要逐步地走近上帝，也需要凭借耶稣的桥梁作用，耶稣是人迈向上帝的引领者。而人生命境界的提升也不在自己付出多少，而在上帝的救恩。上帝虽深埋在人心中，人也具有上帝的肖像，但人却无法真正企及上帝。而天人与神人关系的冲突与融合首当其冲地显露在孔子与天和耶稣与上帝之间。

二、孔子与天和耶稣与上帝

吴雷川认为耶稣的宇宙观和人生观以他的上帝观为依据[5]。孔子与天和耶稣与上帝的关系可以说奠定了孔耶生死观形成的基础。

（一）两对关系地位表现的共异

孔子与天和耶稣与上帝地位关系的表现亦有父子关系与非父子关系之别。纵览《四福音书》可知耶稣与上帝是一种最亲密且最隐性的父子关系，但它绝不同于一般的父子关系。因为圣父、圣子、圣灵是三一神，他们在本体上是相同的，耶稣是圣父真正的形象代言人，圣父隐藏在圣子中，人们须借着圣子而认识上帝，上帝的命令就是耶稣的意愿，这决定了耶稣神圣的使命就是传递上帝的旨意，带领他的子民走向上帝，完成他救赎的职责。

就孔子而言，无论是孔子自己还是后来的儒者都没有认为孔子与天是一种父子关系。即使在漫长的历史中，人们也不曾把孔子作为上天的儿子来崇拜。虽然孔子的德性可以与天地日月相匹配，并以那完满的君子人格和至高的德性被尊称为圣人，但孔子最多只是世人追求的一个道德典范，而不能成为天的直接代言人，更不能与耶稣并驾齐驱。毕竟耶稣是承载神性与人性的和合体，而孔子终究是世俗之人，虽然在中国文化史上他也深受国人的顶礼膜拜，但他终不能与天同体。不过冲突之外亦可洞察他们可以通约之处，孔耶分别都是天和上帝视阈中德性最高的存在者，孔子堪称中国历史上达到天人合德境界的先行者，也是塑造这个理想的开创者，耶稣是西方历史上唯一真正能够与上帝同善合一的人子。在世人眼里，他们分别以圣人和圣子位居众人之上，都是人们道德追求的动力和楷模。

（二）孔子对天和耶稣对上帝态度之共异

孔子与天和耶稣与上帝的关系导致他们各自对天或上帝在态度上的异同。从共性上看，孔子与耶稣首先都表现出顺服的态度，预制了他们在生死观上听从天命或服从上帝的态度。孔子提倡顺天，同时他还主张效法天。耶稣对上帝的顺从则无处不在，“我实实在在地告诉你们：子凭着自己不能做什么，唯有看见父所做的，子才能做；父所做的事，子也照样做”（《约翰福音》5；19）。不仅如此，他们还极力赞成对天或上帝持知和畏的态度，知天、畏天是孔子判断君子与小人的一个标准，耶稣区别义人与罪人的准则也在于知、畏和信上帝。可是天的知识是通过人自主了解和学习获得的，主要采取下学而上达的自下而上方式，而上帝的知识人只有通过耶稣才能得知，人无法自知上帝，主要通过“因信而称义”的自上而下路径。

不过孔子对天的顺服不可与耶稣对上帝的绝对服从相提并论，因孔子既主张知天命又提倡尽人事以待天命，天在孔子面前没有绝对的权威性，他与天和天命之间有着抗争。孔子虽敬拜天神，但也祭拜地神、人鬼等，尤其对祖先的崇拜至今仍成为中国人的一种文化传统和生命传承方式。于是，孔子的生死态度与生死追求并不完全在于顺天、知天，更主要的还在于自我社会价值的实现。但是耶稣与上帝的父子关系决定了耶稣对上帝随时呈现出绝对的唯一信靠，对上帝的信、望、爱是他主要的人生价值，上帝是耶稣生死超越的目标。正因为孔子与天和耶稣与上帝的不同关系和态度导致了天对孔子和上帝对耶稣反作用力的差异，即上帝最终成全了他的独生子耶稣，耶稣用自己的死表明了对上帝的绝对服从，这存心的死让耶稣成为一种永恒，但天最终并未完全成就孔子，孔子“朝闻道，夕可死矣”的夙愿终究没有实现，而孔子却在其乐天知命、尽人事中获得了一种不朽。

三、普端倪与原罪说

休谟曾说：“一切科学对于人性总是或多或少有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”对于与人类最为密切相关的生死伦理学则更必须直面人性问题，对生命原点的认识很大限度上决定了人生路途中所表现的态度与选择，决定了人生走向终点的方式方法。

（一）孔耶善恶观之共异

目前学界已有一种较普遍的观点，认为基督教传统人性论以“原罪”观念为核心，造成的是“罪感文化”，而中国传统人性论以“性善论”为核心，产生的是“乐感文化”，这二者是互不相容、完全对立的。其实，无论是中国传统与基督教传统的人性论比较抑或孔耶人性论讨论，简单地用性善与性恶来概括似乎都显得过于片面。因为孔子与耶稣都承认人性中善的存在。同时孔子主张人性善端修成正果需要合理利用人的自由意志，在习的过程中不断地朝好的方向努力，才可以把心的善端彻底挖掘出来，否则，人性中的善端就容易被埋没或走入恶的境地；而耶稣并未直言人性本善，但是上帝的一切被造物都是善良的，只是最初具有与上帝同善的亚当滥用了上帝赋予人的自由意志，使之成为人类原罪的始祖，使“人人都是罪人”成为人类无法摆脱的困境。耶稣认为人心与善恶问题是无法分开的，耶稣说：“善人从心里所存的善，就发出善来；恶人从心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12：35）由是观之，其实孔耶在看到人性善的同时又发现了人性中所内含的脆弱性，因此，把孔耶人性论的比较仅视为人性善与人性恶的天然对立是有其局限性的。但是对于人类应该克服的人性弱点问题，孔耶采取的手段不相同，孔子通过自我修养使德性的发展经历由低到高的渐进过程，而耶稣眼中人原罪的去除在于上帝的恩典。

进一步分析，孔耶对人性善恶的理解和判断标准是截然不同的。孔子的性善与“仁”密切相连，爱人之心是人先天所具有的，善与恶、仁与非仁的衡量标准在于人是否依天道而行，是否做到了心系家、国与天下，达到了修身、齐家、治国、平天下的目的，达到了天下安定的局面。而善恶之别在耶稣看来主要依据在于是否服从上帝。恶是对上帝所赋予的善的偏离，在于本有良善的一种缺失，而谦逊信服上帝的人就是义人。这表明孔耶评价善恶的标准都离不开神圣性的成分，但前者是强烈的现实性，后者是绝对的神圣性。正是孔耶关于人性认识的异同，导致了孔耶在人生模式与人生修养方式之间的异同。

（二）孔耶人生径路方式之共异

孔子是从人的原生命出发去实现人的价值生命，这是一个不断自我超越的过程，也是人的生命逐步向外扩展、向上求善的过程，即孔子寻求的是“知善一求善一至善”的人生模式。由于孔子对人性自足的绝对信任，这一模式进程的动力因素关键在人本身的自救，学与思相结合的修养方式是孔子激发人性善端，使人性不断完满的最基本的方法。孔子虽然一方面认为有“生而知之”（《论语·季氏》），但同时更强调“学而知之”（《论语·季氏》），认为一般人的知识首先要通过后天的学习才能获得。而且，孔子提倡“君子慎其独”（《礼记·中庸》）的修养方式，内求与责己是孔子人生修养的最关键因素。

在耶稣看来，人是从一个全善的状态堕落成为一个罪人，而后再重新恢复人的良善，这是一个人生经历不断沉浮、从破碎到修复的过程；这是一个人类无法实现自我超越，不能自救只能他救的由外而内的过程，耶稣为人引领的是“至善一原罪一救赎一善”的人生模式。由于人性的欠缺，这一模式实现的内在动力在于上帝的救赎，而这种救赎是要通过耶稣来实现的，通过耶稣带领人建立起对上帝的信、望、爱。如耶稣说：“我实实在在地告诉你们：你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活。”（《约翰福音》16：53—54）故人类道德品性的提高关键在于耶稣的作用力。可见孔耶在人性修养的途径上存在着迥然不同的内求与外求差异，从而预制了孔耶的生死超越呈现出内、外之别。

现代基督徒提倡祷告、忏悔、静默的灵性修养方式，人依靠自身内心的谦卑心理向上帝祈祷，以待上帝的来临，其实在此过程中人自身内心的作为也是必不可少的。基督徒首先要能够体悟到一种罪感，并且具有自我批判与自我反省的精神，努力祛恶向善，从心灵深处去寻找到自我拯救的光明之路。为善由己，这也是一个人得救的真正希望所在。这与孔子所主张的慎独有相似点。它们都需要人有高度的自律性和虔诚之心，内含着主敬与主静的思想。但二者内求与外求的本质差别却不可忽视，而且慎独之目的在于以敬、以安人和以安百姓，基督徒祈祷的目的在于走进上帝的国。

概而言之，孔耶生死本体论的共异性在天人关系与神人关系、孔子与天和耶稣与上帝、孔耶人性论三方面得到了淋漓尽致的彰显。