现实感:关于技术的几种主义

农历新年伊始，国内社交媒体最大的传播热点，便是前央视主持人柴静的自费纪录片《穹顶之下》。据网络数据统计，该片48小时内在线播放超过2亿次。

这种效果对柴静而言，恐怕正是她舍弃熟悉的传统媒体，转而选择新媒体的最终原因：在信息技术创造的传播环境中，“雾霾”议题可以瞬间攫取受众注意，并在互联网络中得到几何级扩散，以致中石油的副总工程师不得不以个人名义，从专业角度实名回应影片对国内油企的批评。

颇有意味的是，环保主义批评的无论是炼油抑或开矿，对现代化进程中传统工业技术及其后果的反思扩散，恰是在新兴技术所提供的传播环境中进行的；而最终片尾给出的解决方案、乃至政府高层随后在两会期间的表态，强调的重点也都与技术无关，只是简单地要求“从每个人做起”。

这种“独善其身”的君子模式，固然符合传统的东方文化逻辑，但终究没有进入真正的技术层面―――尤其是考虑到信息技术作为新的变量，个体如何重新思考经验世界并对技术进行再认识。巧合的是，近几年的译作出版已提供了隐约的线索。

一

以赛亚・伯林在20世纪50年代完成《现实感：观念及其历史研究》，开篇就嗤笑了回归旧时田园的迷梦：“人们有时候会逐渐讨厌起他们生活的时代，不加分辨地热爱和仰慕一段往昔的岁月。”只是这种“今不如昔、和过去相比退步”的批评过于轻易，难免带有理想化的浪漫主义色彩。

伯林在文中提醒我们：习俗、信仰、观察与思考的习惯、看待问题的参照系，无一不是内涵历史的前设与假定；而作为交流工具的语言，本身也是一种人为的符号系统。于是，他将“现实感”（thesenseofreality）作为解决问题的前提，是实践者需要具备的品质之一，要求个体对现实存在及实践活动进行反思。

因为“现实”作为空想的对立面而存在，决定了人们必须在时代背景下去理解历史、生活及世界，在这一层面我们可以发现环保主义是如何被激发的：现代化早期，工业技术的发展，在完成祛魅的同时也打破了人与自然的平衡；国民生产总值持续多年高速增长，中国社会在实现了温饱目标、最终取消粮食定额供给制度之后，对生活品质及环境的要求日益凸显，人们开始逐渐反思不惜代价发展经济的旧模式。

在论及思考现实的不同视角时，伯林提到：“马克思教导我们要更加注意个人经济和社会状况的影响；赫尔德和黑格尔要我们重视表面上多样的文化现象之间的相互关系和制度的生命力；涂尔干使我们更注重非有意形成的社会模式；弗洛伊德让我们重视个人经验中非理性的和无意识的因素的重要性；索列尔和荣格教导我们重视社会行为中非理性的神话和集体情感态度的重要性……”然而，作为一名自由的理性主义者，伯林认为上述观察视角的变化最多说明现实的时代演进。他并不相信普遍理性的存在，因为不同个体对同一事实的反应各异，抽象思考本身也无法穷尽生活的复杂性。

因此，他倾向于从两个层次来接近现实：一是能够被观察、被描述且被抽象浓缩的普遍规律；二是在此背后更深层次、更为本质的各种特性，它们与情感和行动息息相关、难以区分。“现实感”基于此在四个维度进一步展开：

第一是经验性。如前所述，具体事件与情感反应、思想习惯及理解框架密不可分。日常生活信息虽让人习以为常，其繁杂程度却无法通过科学流程加以分拣，经验的重要性在此得到强调。现实感即指个体对之做出的灵敏的自我调适。

第二是历史性。由于社会确实在朝着一个确定且不可逆的方向前进，例如当文艺复兴、工业革命发生之后，人们即使有能力摧毁工厂，也不能将规模巨大的工业重新变回手工作坊；而与这种单纯的时间感相对应，历史本身由连贯的、前后相继的时展所构成，因此关于历史表述的基本结构应该是“具体的、有时模糊的”主体间经验连续体。

第三是整体性。现实感要求对两个层次的现实进行近乎本能的整合，将通过知识积累与直观感知得到的信息资料，视作彼此之间既独立又相关的有机要素，能进一步构成某种统一模式；不仅要在模式中看到它们过去、未来的各种可能性，还要意识到这个模式也包括个体对这些要素的处理应对。因此，现实感的要求实则是对现实各个层次的碎片以及个体自己的把握与整合。

最后是实践性。现实感确保的是解决问题时的实践智慧（或言实用理性），能在整体把握现实的基础上做出判断、采取行动。这种天赋、灵感与想象的混合体与唯理主义不同，它并不认为问题可以通过普遍法则得到解决，反而基于对人类经验世界高度差异化的判断，相信只能在日常生活中努力寻找解决之道，于是这种实践才华最终拥抱的是多元文化价值。

然而，正如伯林指出的那样，没有人可以真正超越自身所处的时代，他针对“现实感”的思考停留在社会制度与文化的层面，远未意识到技术发展所带来的冲击。当半个世纪之后，赛博文化的先行者凯文・凯利提出科技作为“第二自然”的时候，我们需要重新理解现实感。

二

凯文・凯利认可“科技进步的代价通常是生态环境的破坏”，但他与伯林一样，都相信社会发展进程的不可逆：“进步的发生与科技的产生同步”，进步代表的是物质世界的重构，并不意味着乌托邦的许诺；即使人们想要逃离被科技侵蚀的当下回到浪漫化的过去，也不可能通过终止科技进程，或者拒绝技术元素的方式来达到。

他从历史维度理解的“现实”是：特定阶段的科技都有一个连续发展的过程，技术造成的问题只能借助更新的技术加以解决。在《科技想要什么》一书中，他进一步指出：科技发展势不可当，传统意义上的“自然界”正在演变为“人工自然”，因此现实世界凸显的、让人无法忽略的新特征即是“科技的生命化”。

他在书中毫不讳言自己对技术发展的乐观主义；或者更进一步，把科技视作地球生物六大种类之外的“第七王国”，将其等同于有机生命的进化历程进行讨论。在他看来，科技发展同样拥有类似人类进化的动力三角模型：

首要的推动力是科技自身的需求，即在预定轨迹上发展的必然性。这就意味着新发明一方面需要以实物形式存在，另一方面需要某种程度的可扩散性，才能在科技领域达到共识，从而形成持续发展的生命力。整个过程由物质和自组织的物理法则决定；所谓自组织，强调的正是复杂系统自发形成的特性。此时，在现实感的经验性层面，技术与人类共享了对称的地位，过去在伯林看来无法被科学与机器取代的“自我调适”，科技已然在历史迭代中发展具备了凯文・凯利眼中的技术元素，直接成为“人的第二肌肤”，是自智人时代以来、与人类文明发展紧密交织的自组织进程。

发展的第二个动力是科技史上发展序列的影响。由于新技术总是基于已有技术的应用先例，于是各种技术系统不仅独立发展，而且相互之间又形成新的交叉环境，例如互联网技术对于电力的依赖等，这说明科技发展就像生物领域的共同进化，面临的是不断变化的处境，整个过程中积累了大量的偶然性。

最后，是人类集体在开发技术元素或确定选择时的自由意志。尽管优化与创新也是为了不断解决生存问题，但这种适应不同于无意识的自然选择过程，它强调的是具有自由意志的人类在实践中的智慧。正如科技史学家兰登・温纳的总结：“科技似乎在按照因果循环稳步前进。这并不排斥人类的创造力、智慧、习性、运气或执念会偏向某个方向，而所有这些都被卷入人类进步的洪流，成为各种进程中的片段。”

凯文・凯利注意到：技术现实的表面呈现出趋同进化的特征，如果从历史进程观察，可以发现前述的必然性动力；而在空间的横截面上，也可以发现相似发明同时出现的案例；科技作为进化的加速延伸，正如同后者一样，为了寻求普适性的解决方案，在发展趋势中表现出趋同的特征。

因此，他充满警惕地提醒：趋同进化的前提在于积极实践，不仅要倾听科技发展的呼声，还要投身到进化的洪流中―――如同希腊神话原型，命运女神只能决定个人的出生与死亡，但中间过程如何全凭个人演绎。因此，凯利是科技宿命论旗帜鲜明的反对者，他认为技术元素的固有趋势虽然导致了必然性发明，但在微观层面人类依然可以决定技术的具体形态，因为“我们事实上无法实现想要的跳跃式发展”。

在结尾部分，他充满希望地指出：“我们手中的每一种工具都会为文明（所有活跃的文明）带来新的解读事物的方法、新的生活观和新的选择，每一种运用于实践的理念（科技）都会扩展我们的生命力所达到的范围。”

因此，科技无论是作为“第二自然”，还是人类进化的不断延伸，它都极大拓展了人类既有的现实感。同时，技术元素包含知识与实践、传统文化与选择的积累，确保了个人有能力且有机会创建更多的理念，直接促进了人类实践智慧持续增长。

伯林当年试图从两个层次接近现实，凯文・凯利同样在科技普适发展与趋同进化的表面规律之下，从长期趋势洞悉了现实更本质的多样化特征，即科技发展会提高人造物品的多样性、增加科学方法和产生选择的技巧。

书中力图说明技术元素与人类共生性发展的价值，在于最大限度发挥个人的自主性，并追求最大化的集体能力。作者甚至杜撰了“外熵（exotropy）”这个名词用以形容科技发展的影响，即作为系统的自组织力量，它本身就在抵抗代表紊乱与无序的“熵”，从而避免了后者不断增加导致的均质化结果，也就确保了系统差异性的存在。

对于作者这样一个技术乐观派而言，当环保主义几乎已经成为政治正确的议题时，他都可以将环境污染归为技术进步的必然代价……只有在谈及技术与人类自我关系的时候，行文之间才出现了一丝忧虑：“技术元素对传统自我的腐蚀造成的恶果大于它对自然界的腐蚀。”

三

雪莉・特克尔是互联网背景下，最早关注自我与技术关系的学者之一，其研究结果在凯文・凯利的著作中时有引用。她在最近一本代表作《群体性孤独》中观察到与凯利的描述类似的技术现实：“科技使得物体的地位日益与人类地位对称。”

与后者不同的是，她对信息技术的发展保持着更大警惕，而就其与人类自我关系的反思而言，她几乎称得上是一个悲观主义者：“如今的我们缺乏安全感，却又渴望亲密关系，因此才求助于科技，以寻找一种既可以让我们处于某种人际关系中、又可以自我保护的方法。我们发短信，我们和机器人交互。我感觉我们正在见证人和技术关系第三次变革的转折点。”这种转折意味着：人们既需要社会交往中的情感抚慰，又害怕与人交往的风险和失望，于是选择依赖于技术提供的社交网络而非现实中的彼此。

据作者观察：20世纪90年代以后，计算机成为通往虚拟世界的门户，人们在那里过着几乎与现实世界平行的生活，虚拟与现实的界限逐渐被侵蚀，随着线上与线下的转换，人们的自我角色不再单一，而是在虚拟与现实两个维度形成了多元的身份认同。

《虚拟现实：从阿凡达到永生》作为布拉斯科维奇与拜伦森同期完成的著作，更像是一幅详尽描绘虚拟世界的蓝图。书中大量引用了该领域各个实验室的研究成果，罗列了社会学、心理学及脑神经科学等各个领域的相关实验。

关于特克尔教授一度忧虑的“虚拟与现实的界限”问题，书中根据大脑神经元的放电模式做出了很好的回应：就现实感的经验性层面而言，大脑根本不在乎视觉对象到底是真实还是虚拟，它对待虚拟人物和对待真实人物的反映极为相似。

作者在书中强调：严格地讲，人类社会所理解的真实是由意识构建出来的东西，换言之，也就是人类大脑的产物，事实上是“一个由持续的感知流所构成的、持续变化的程序”，因此，我们也可以理解为“头脑决定认知是否真实”。如果参考数十个心理实验的结果，即花少数时间在虚拟世界的化身上，现实中的人们同样发生改变，那么可以推断大脑将虚拟世界至少部分识别为真。

为了更好地界定概念，作者梳理了绘画、雕塑、摄影、书籍等方式提供的“虚拟现实体验”，证明历史上的人们都会借助媒体来提升心智漫游效果。在这条脉络上信息技术创造的互联网环境是晚近才出现的手段。

因此，书中的“虚拟现实”在更狭义的范围，指代以数字技术为基础的沉浸式虚拟现实，主要通过跟踪、渲染及显示三方面的技术手段得以实现。已有研究显示：对人类视觉而言，如果系统能够以每秒60次或更快速度重画的话，更新的频率就已经高到足以和真实自然的体验相媲美。

目前，虚拟人形主要分为两种类型：一是对真人活动进行跟踪渲染从而产生的形象，通常称为虚拟世界的化身（avatars）；另一种是由计算机程序驱动的形象即（agents），类似电影《黑客帝国》中著名的史密斯先生。由于现实的人际沟通有三分之二由非语言方式完成，因此虚拟现实还必须考虑到它涉及的三个变量，即虚拟形象的动作真实性、测量真实性与外观真实性。

这时传统现实感在整体性维度的要求就变得吊诡：个体整合现实的能力应该如何理解？“海神效应”实验已经清楚地说明：就像希腊神话中的海神一样，虚拟化身能满足人们变身任何形态的欲望，而化身形象所带来的信心，会一直延续到虚拟现实之外。另外，还有其他的实验报告显示：虚拟化身在视觉方面的独特优势，可以让所有交流对象同时感受到被注视，而这一点在现实生活中是无法实现的；又如在虚拟现实中，仅仅看到自己的化身进行某些动作，就足以改变一个人的现实行为和记忆；虚拟模仿也会比现实世界的模仿带来更积极的效果……

即使作者在书中体现出种种功能主义的态度，但他们的发现也证明了特克尔教授的忧虑并非杞人忧天：虚拟现实提供了一个前所未有的机会，让人们从其真正的身份中分离出来，自我的概念在虚拟现实中不再固定；从更长期的发展趋势看，虚拟现实甚至可以使人类借由存储数字来达到自我永生。

目前，人们尚处在虚拟生存的早期阶段，而随着技术的发展（按照凯文・凯利的乐观主义判断，技术必然会发展，届时更多的信息将取代更多的质量），日益轻巧的终端设备将使个人更便捷地沉浸于虚拟现实。在未来的实践中，虚拟现实可广泛地应用于市场调查、广告植入、法庭询证、军事与手术培训以及诸如复健、疼痛管理等多种医学治疗场所。想想《黑客帝国》设计的未来场景，也许届时的现实感可以直接等同于虚拟现实感，而人类会再次定义与技术的关系。