重新回到斯密

理科生们在商业上惨遭失败，许多都是栽在忽视人文心理特征这一点上而不自知。

在思考新千年的经济为什么会如此急剧地滑向感性和精神的方向时，我们感到了回到斯密、从源头上重新梳理经济学思路的必要。

在现实中，Web2.0的核心，除了个性化，还要包括感性和精神这两个主题词。如果必要，我们也许应该扩大或跳出Web2.0，思考未来的方向。为此，需要在优秀人文成果中寻求更广泛的智力支持。

带着这个角度重读亚当・斯密《道德情操论》原著，我忽然发现一个长期被掩盖的事实“真相”：《道德情操论》与《国富论》其实是同一个经济学的上下册―《道德情操论》是经济学的感性学分册，《国富论》是经济学的理性学分册。

这实在令人吃惊，这一发现也许会两百年来人们关于《道德情操论》是一部伦理学著作的成见。而证实这一点，只需要抛开评介，直接阅读原著。

重新回到斯密的背景

古典主义经济学一个最大的特点，就是感性学与理性学不分。斯密和边沁是体现这一特点的代表。斯密研究同情、边沁研究快乐，都是心理上的东西。古典主义时期的心理经济学传统，到了马歇尔嘎然而止。经济学进入了漫长的科学主义冰河期，它冷冰冰地把人当作物，沿着不“以人为本”的方向，越滑越远。

新经济不光具有高科技特征，还有返祖特征―复归前现代心理的特征。所谓“高科技、高情感”，正是奈斯比特的准确概括。忽视人文心理特征的理科生们，在商业上惨遭失败，许多都是栽在这一点上而不自知。心理经济学获得诺贝尔经济学奖，唤起人们对心理经济学创始人亚当・斯密的重新发现。斯密的心理经济学，不是体现在《国富论》，而是体现在《道德情操论》里。新经济悟道的最高境界，是扬弃心物二元，这是后现代主义的核心理念。其中，“心”这一元，要靠“回到《道德情操论》”来悟；通过它，可以看出以“物”为本的《国富论》，不过是半部论语，是现代性的拜物教。靠半部论语治天下、齐商业，在新经济条件下，会死得比国际货币基金组织还难看。重新回到斯密，就是要实现心物二元合一，悟到经济本原。

感性经济学是心理经济学更好的替代说法。感性学本身，就是与《道德情操论》同时产生的。这一时期的感性学，不像后来，莫名其妙地变成了美学，它处在经济学、伦理学、心理学、美学不分的状态。只是由于经济学后来刻意排斥感性学，才把感性学挤向了艺术圈。后现代主义没有经济学，只因为他们谈经济问题，从卢卡奇、马尔库塞到巴塔耶，全部都在美学著作中谈。今天感性学借着文化创意产业之势重新杀回经济圈，其实早有前因。只是人们囿于百年洞穴之见，感觉上不习惯而已。西方最近大兴“回到斯密”之风，最初还仅限于反思《国富论》的分工专业化问题，但最后大火还是烧到《道德情操论》上。

《道德情操论》：“两个斯密”之谜

长期以来，有个以讹传讹、几成公论的说法，认为《道德情操论》主张利他，《国富论》主张自利，因此存在“两个斯密”问题。其实只要真正读原著，就不应当产生这种印象。斯密虽然在写作过程中，思想有过变化，但在自利与利他的基本关系上，一直是前后一致的。

《道德情操论》与《国富论》之间的分工，其实不在“两个斯密”对立上，只不过一个谈的主要是感性学，一个谈的主要是理性学；前者主要在情感领域，后者主要在理智领域。观点都是同一个：个体与社会基于某种理性，自发达成一致。

个人与社会基于某种共识自发达成一致，这个观点来自斯多亚学派。当时处于人类从前现代意识向现代性意识转变时代，斯多亚学派的前现代性表现在，共识是基于神性的；斯密把它改造成一种现代性观念，即用理性替换了神性。这点有点儿像韦伯。然而，与斯多亚学派的前现代性，又有相近之处，他们都是在感性范围谈论这种一致。这点与后来的《国富论》不同。斯密和斯多亚学派的观点，与后来哈耶克的自发秩序理论，以及当前正在走红的演进理论、有限重复博弈理论极为神似。

《道德情操论》与《国富论》主题是一样的，只是各有侧重。《道德情操论》主题是：自爱达致同情―个人与社会在情感行为中，基于理性（合宜性）自发达成一致；《国富论》主题是：自利达致利他―个人与社会在理智行为中，基于理性自发达成一致。《道德情操论》中，出发点是“自爱”，交换形式是将心比心，“自发达成一致”通过的是“旁观者”机制，归结的理性是合宜性，目标是幸福最大化；《国富论》中，出发点是“自利”，交换形式是以物易物，“自发达成一致”通过的是“无形的手”机制，归结到经济人理性，目标是效用最大化。

《道德情操论》的核心概念“同情”，几乎所有人都理解为利他，我认为不是。同情只是自利（自爱）与利他（爱他）的联接通道。对于同情中的利他一面，在美国学术前沿上，解为“基于有限重复博弈形成的共同知识”，约等于“自发秩序”，相当于卡尼曼说的Frame，我以为是不错的；但不读原著，就会漏掉另一面，即个体基础，在感性学中，它不叫自利，而是自爱。斯密翻来复去强调，人不可能离开个体自我感受（自爱），去直接理解别人。意思是说，同情之所以能利他，前提是先“自利”―先知己，才能知彼。所谓同情，就是由“知已”自发、直接地“知彼”。如果把同情直接理解为利他，岂不成了荀子的性善论了？这不合当时新教伦理的大背景，也不合斯密思想的具体情况。

值得注意的是，斯密与卡尼曼在行为经济学上的判断，在关键点上高度一致。比如，斯密早就认为快乐与痛苦不等值，且同效用的快乐（得），价值低于痛苦（失）。这正是卡尼曼著名的损失厌恶(Loss Aversion)曲线。斯密提出了一系列类似假说，后来都被行为经济学家用统计实验方法证实了。由此可见，斯密与行为经济学（所谓心理经济学）的不谋而合，不是偶然的。

《道德情操论》中的感性学

说《道德情操论》是伦理学著作未尝不可，不过《道德情操论》与标准伦理学著作最大的不同在于，它不仅谈善，而且谈美。这使它显得更像感性学。

首先，《道德情操论》中存在一个关于“幸福”的经济学框架。伦理学谈幸福，与感性经济学谈幸福，角度不同。伦理学谈的幸福，是善。幸福与快乐是不同甚至对立的问题。感性学谈幸福，说的是福祉。关注的是有钱与幸福之间的关系，即国民幸福总值问题。斯密大量谈到类似今天我们所说国民幸福指数的问题，强调有钱不等于快乐，被奚恺元、黄有光等的统计结果所证实。

理性学谈幸福与感性学截然不同，理性学比较排斥幸福这个问题，认为幸福是个主观问题，将它偷换成总效用最大化，进而“作弊”得出“有钱即快乐”这个伪命题。由于这个命题在人均3000美元至5000美元统计数据中被广泛证伪，成为经济学不得不面对感性学的一大重要理由。近年来感性学的一个重要分支―主观幸福测度，迅速发展起来，因为主观幸福（即总效用最大化不能包含的那一部分幸福）是理性学的一大空白。《道德情操论》是经济学主观幸福研究的重要理论源头。重回斯密，首先要回到这里，正本清源。目前，幸福研究已成为制订国民幸福指数、促进和谐发展的重要理论依据之一。

其次，《道德情操论》提供了一个有价值的感性学框架。感性学研究的问题完全不同于伦理学。主要区别在于，伦理学只研究行（享乐、善），不研究知；感性学要研究知行合一（如想像、愉悦）。最典型的就是康德的《实践理性批判》与《判断力批判》的区别。《道德情操论》与感性学名著《判断力批判》有一种神似，一般人很难看出，这就是行这条线上的“非功利―非善”，知这条线上的“非感性―非概念”，这是康德感性学的招牌性动作，却是斯密同情理论的内在骨架，可见康德对斯密似有所吸收。斯密谈同情这个关键点时，翻来复去强调距离感（这是伦理学无关的东西），读过莱辛《拉奥孔》的人，都可以体会出其中感性学的名堂，也可见将“同情”理解为“利他”之不着边际。《道德情操论》又不是美学意义上的感性学，不是谈艺术，而是谈生活本身、经济本身。

理性学在这方面是个特大空白，恰恰对准的是全球几十万亿产值，主要涉及文化产业、创意产业这些新兴领域。经济学欠缺感性学之于理性学，犹如经济学当年欠缺宏观学之于微观学。《道德情操论》第四卷是绝妙文章，用理性学借喻感性学，用“看不见的手”比喻感性学中的相同机制，指出在经济人理性之外的感性领域（幸福问题上），也存在一个自利与利他的关系问题，也有一个看不见的手的“欺骗”机制，诱导个人动机向社会目的靠拢。从而指出一个旨在为人民谋幸福的组织，如何使它的制度达成符合目的的效果。斯密这里写得非常之精彩，是全书总纲。“由自爱达致爱他”（个人快乐达致社会幸福），对建立和谐经济，具有重大现实意义。

斯密的局限用一句话概括，就是囿于现代性理性，忽略了个性化问题。其在这一点上与卢梭一模一样。