自我中的他者:当代诗歌中的主体间对话

作者简介：马永波（1964―），男，黑龙江伊春人，南京理工大学艺术与文化素质教育部副教授、文艺学博士；研究方向：中西现代诗学、后现代文艺思潮及生态文学的研究。

摘要：本文探讨了个体孤独与交往世界主题、孤绝个体在交往世界中向个体的人之生成，以及互为主体关系的建立对于破解人际异化的重要作用。

关键词：现代诗研究；诗学；诗歌主体

中图分类号：I052文献标识码：A文章编号：1008-2646（2013）05-0053-05

克尔凯郭尔认为，人是精神，精神是自我。人是有限与无限、暂时与永恒、自由与必然的综合。而作为“致死疾病”的绝望就发生在个人与自身关联的失衡所导致的综合体关系的矛盾和冲突上，绝望似乎暴露出人的有限性，但也正是绝望说明人之中具有永恒性，“如果一个人里面没有永恒性，他就不会绝望。”[1]人的真正存在是“孤独个体”，这种对个人主观心理体验的强调，就是要使每一个人都肯定自己的存在，自觉自己的存在，不在群众、时代和世俗中丧失个性。他的“孤独个体”是和超验存在相关联的，他认为惟有在孤独中人才能与上帝默然相对，与之发生有意义的关联，达到对永恒真理的认识。他甚至提出，死后如果有墓碑的话，只要刻上“那个孤独者”（den Enkelte，the single individual）就行了。孤独对于个体的精神独立有着至为重要的作用，它是自由的前提和土壤。因此，在这种意义上，孤独并不纯然为一种个体的受伤害状态，而是一种个体通达真理的肯定性因素。海德格尔认为此在的在世是“被抛入状态”，即是说此在毫无理由、毫无原因地已经在“此”，且不得不“在此”，这是上帝缺席之后人的直接体验，是体验个人价值的情感方式，强调孤独就是人自己选择自己的存在。

对孤独的体验也是追问存在本真状态的展开过程，正所谓灵魂未来的自由度取决于现时的认识努力。上帝隐退之后，事物因失去可公度性而分崩离析，人与物的疏离使人不可能重新回到前机械时代天人合一的乐园，而人与人之间也有如巴别塔建造者失去了统一的语言，个体日益沉陷入孤单无助的境地。而诗人对孤独的思考往往具有本体论色彩，他们将孤独理解为事物的本质，是人的具有本体意义的存在方式，孤独作为维持自我的必要条件，从一种普通的情绪体验上升到形而上的意义高度。当人从世界的喧嚣中剥离出来，回到自身，其必定知道自己是单独面对着世界。而当诗人觉悟到孤独是自我的本质时，又会将孤独当成一个最忠实的伴侣，作为自由的保证，正是孤独使诗人更加清晰地洞见了存在的本质。为了认识生命与自由的真相，诗人甚至呼唤，“我在世上太孤单但孤单得还不够，/好使每小时变得神圣。”（里尔克，《定时祈祷文》第八首）

人作为个体，孤独是一种绝对化的状态，但是离开了他者，人的自我也将不再成立。弗洛斯特在诗中曾言――

“Men work together，”I told him from the heart，

“Whether they work together or apart.”

――The Tuft of Flowers

“人们是在一起工作的，”我发自内心地告诉他，

“不管他们是集体劳动还是分开干。”

――《花束》

印度诗哲泰戈尔亦曾论及人与他者（人或物）的关系，“其他万物的存在这一事实，证明了我们存在这个事实。我中的‘我是’只有深刻地在‘你是’之中体现自己，它才能超越自己的局限。”[2]这也就是说，只有自我真正认识了自我之外的事物，那么，在我之内的‘我是”，亦即我之存在的本质，才能实现其扩展与无限。因此，孤独既是克尔凯郭尔所认为的个体与上帝发生本质性关联的先决条件，又是雅斯贝尔斯所坚持的与人交往的出发点。雅斯贝尔斯的哲学是反对孤独的哲学，他将“交往”设定为自己哲学思想的关键词之一，在关于与人共在方面，他曾经这样强调：“如果我只是我自己，我就得荒芜。”他还说，“真理是把我们联系起来的东西。”他认为，个别在不可替代的意义上虽然是惟一的，但是在个别化和封闭的孤独化的意义上却不是惟一的；相反，在同他人的交往中，人才是个别的人。从最广泛的意义上来看，交往即通过信息流通而形成的有意识成为理解的共同体。交往以可理解的语言为前提，因此“只有在人之间”才有交往。“自我交往”是臆想的，不着边际的东西，在人之外的交往无异于寓言。[3]

交往是人成为自身的根本所在，是人的普遍条件。生存只有在交往中才能现实化，但是这并不意味着丧失生存的个别性，沦为海德格尔所描述过的“一般人”。相反，人只有以自身生存的历史一次性进入交往，才能起到互相唤醒、相互创造的作用。作为自身存在的人不得不首先孤独，孤独遂成为人与人之间交往的惟一根源。不发生交往，自我就不能成为自身存在；不保持孤独，自我就不能进入交往。在交往中个体通向与他人共在的道路，亦即通向自身以及在自身之中通向超越的道路。云格尔也认为，人的有限生命时间是上帝与所有人的历史因素之一，因为人改造过去，设计未来，将自己的历史汇集在现时之中。在这个过程中，人与他人进行交往，他人也有自己的生命时间，他人的生命时间也包含自己的过去和自己的未来。没有交往，人就没有历史，也就没有时间。只有在历史交往的基础之上，人才有自己的历史，只有在集体之中，人才能作为个体生存。

在人与人之间的关系中暂时摆脱与生俱来的孤独，是有着中国传统文化的强大支撑的。在儒家文化看来，超越于人际之上的本体是不存在的，人之间的交往、联系、关系就是本体，就是实在，就是真理。正如李泽厚所归纳的，“自觉意识到自己属于人的族类，在这个人类本体中就可以获有自己的真实的‘此在’，不舍弃、不离开伦常日用的人际有生和经验生活去追求超越、先验、无限和本体。本体、道、无限、超越即在此当下的现实生活和人际关系之中。”[4]但是，由于实用智慧和工具理性的过度发达，汉民族这种着眼于人际关系的“交往”往往退化为互相利用的利益关系，因此人际之间充满了矛盾、冲突和对立。正如我在《对话》一诗中所写的那样：

今天，机械观似乎已经根深蒂固，但实际上它形成于17世纪末期，那时，“受过教育的人不再认为宇宙是由隐藏的亲和力所构成的网络，人类所居住的地球也不再是独一无二的宇宙中心。占星学式的宇宙可信度降低了；有机式的宇宙观念假设物质拥有内在的活力，如今也被机械论的世界观所取代，认为物质完全没有生气和活力。”[7]在随后的几个世纪中，这种思维方式将自然逐渐客体化、外在化，而与之相伴随的则是人类逐渐演变为与自身的热望和内在生命相脱离的个体。在此，我们需要再次简单回溯一下自我观的演化过程。这种演化从“意识”（consciousness）一词的意义变迁上就能见出。我们通常把意识理解为个体性（individuality）的本质，但是，直到15世纪文艺复兴时期，意识才被认为是个体的专有属性，“人”成了衡量万物的尺度。“意识”这个词的拉丁词根是“con”，意为“与、共”；“science”意为“知识”。文艺复兴之前，“意识”指的还是人的集体意识，而不是个人的领悟。[8]现代的早期阶段（16―18世纪），现代意义上的自我观方始出现，自我的内在属性开始被现代心理学当作公理，但实际上它在16世纪末才成为人们的共识，自此以后，隐私遂成了一个个体问题。在18世纪晚期和19世纪初期的罗曼蒂克时代，实现自我成为人们的终身追求，创造力或者浪漫激情成了实现自我的主要途径。此时，个体与社会呈对立状态。20世纪，弗洛伊德的理论认为，自我知识在直观上是不可能的，自我越发被看作是与社会相隔离的。如今，自我观得到进一步发展，人们对个人独特性的信念被强化，追求名望中的自我实现，用人格、社会经济状况或成就来定义自己。而到了后现代阶段，对自我观的扭曲越发严重，人们将自我当作一种建构，比如福柯就将人文主义者信心十足地谈论的那个“人”看成是话语方式或某种规范及其根源的突变产物，是任意的，同所有的词语搭配一样，“只是词语的误用”。与此不同，混沌理论支持的有机自我观则正确地表明，个体是共在的一种表现形式，所谓单子式的自我仅仅是个幻觉。人作为个体，孤独是绝对的状态，但是仅仅闭锁在孤独之中，人是否还能成其为人？玄学诗人多恩在《无人是孤岛》一诗中形象地回答了这个问题――“没有人是座孤岛，独自一人，每个人都是一座大陆的一片，是大地的一部分。 /如果一小块泥土被海卷走，欧洲就是少了一点，如同一座海岬少一些一样； /任何人的死亡都是对我的缩小，因为我是处于人类之中； /因此不必知道丧钟为谁而鸣，它就是为你而敲响。”

这种万物互相关联彼此成全的观念，在巴赫金的对话理论中同样有所表达，在对陀斯妥耶夫斯基的研究中，巴赫金全面阐释了小说中的复调、多声部性等理论，复调小说的“对话性”便涉及到自我与他人之间的关系。而梅洛・庞蒂则认为，自我与他人之间是不透明的，我永远不能经历发生在他人身上的事情，反之亦然。完全的主体交互性是不可能的，但是这种主体交互性透明的不可能性却是反对唯我论的保障。而减少自我与他人之间的不透明性，缩小距离的最大可能性就是“对话”。汉语诗歌中大量引入的“对话”，固然体现出对生存现场性、经验本真性的关注，同时也是对异化现实的一种形式上的反抗。

哈贝马斯就试图用交往行为的主体间哲学取代主体哲学，提出了交往行为理论，希望在公共领域中通过主体间的交往、讨论，在相互理解的基础上形成非强迫性的共识。哈贝马斯理想中的社会是“无噪音的、透明无碍的和完全沟通的”，而利奥塔泽认为，这样一个有机的社会文化综合体是不可能存在的，而应该尊重歧义和差异，依据不同的游戏制定各自的规则，所谓“共识”仅仅是讨论过程中的一种状态和手段，而且，真正的“共识”只能从比所讨论的问题更高的层面来寻找。而笔者认为，这个更高的层面绝不在知识话语之中，而只能诉诸神性领域。

参考文献

[1]克尔凯郭尔.致死的疾病[M].北京：中国工人出版社，1997：9.

[2]泰戈尔.一个艺术家的宗教观[M].上海：三联书店，1989：18.

[3]萨尼尔.雅斯贝尔斯[M].北京：三联书店，1988：159.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学院出版社，2004：293.

[5]巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].北京：三联书店，1988：34.

[6]大卫・斯笛尔.20世纪七大思想家自述[M].上海：上海人民出版社，2004：104.

[7]P.M.哈尔曼.科学革命[M].上海：上海译文出版社，2003：52.

[8]约翰・布里格斯，等.混沌七鉴[M].上海：上海科技教育出版社，2008：142.（责任编辑、校对：张叔宁）