泰国文化概论范文

泰国文化概论篇1

[关键词]麦金泰尔；德性论；医学生；道德教育

[中图分类号]G641[文献标识码]A[文章编号]2095-3712（2016）01-0049-03

作为现代德性伦理学派的代表性人物，麦金泰尔使德性伦理学走入人们的视野。麦金泰尔的德性论是基于时代特性的基础上对亚里士多德德性观创造性的发展，其德性内涵对于医学生道德教育具有一定启发意义。

一、麦金泰尔德性论内涵

麦金泰尔的德性观，是在面对着西方道德衰退的现代社会，从传统中提炼出的德性理论，体现了传统德性观，特别是亚里士多德德性思想所具有的长久生命力。通过麦金泰尔对德性论的论述，传统德性产生了新的活力，以解决现代社会的道德危机。[1]18要深入理解麦金泰尔的德性观，需理解其德性概念发展的内在逻辑，即首先需要理解麦金泰尔的实践概念，其次需要参照个人生活统一性概念，再次需要从道德传统中进一步理解德性。[2]20

（一）麦金泰尔德性观中实践概念内涵

麦金泰尔赋予实践不同一般的用法，其实践概念与德性关系密切，并认为只有在理解实践产生的内在利益和外在利益的基础上，才能理解实践概念。麦金泰尔认为，人们在实践中获得的利益有内在利益和外在利益之分。外在利益有权力、金钱、地位、名声等，外在利益的获得并非因为是从事了某种特定实践，而是在一定社会条件下，人们可以通过任何一种形式的实践获得。内在利益则是内在于实践的利益，与实践具有必然的关系，只有参与了实践活动，才会获得相应的内在利益。内在利益必然是在追求这种特定实践活动本身的卓越过程中获得的。此外，在麦金泰尔看来，外在利益会因每一个个体的获得而整体变少，而内在利益则是相反，个体在获得内在利益同时，更加有益于参加实践的整个群体。在实践概念的基础上，麦金泰尔对德性有了这样的初步定义：“德性是一种获得性的人类品质，这种德性的拥有和践行，是我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，则无法获得这种利益。”[1]241从麦金泰尔这个初步定义中可以看出，德性与实践有内在的不可分割的关系。在他看来，没有德性，实践就不可能维持下去，有内在利益的任何实践都必须以德性作为前提，一种活动若是没有德性，则不是麦金泰尔所认为的实践活动，只不过是获得外在利益的手段而已。而这种活动在麦金泰尔看来是没有意义的。[1]242因此，在此意义上，德性与实践是内在统一的。

（二）麦金泰尔德性观个人生活整体内涵

麦金泰尔在论述了德性与实践的关系之后，进一步强调德性体现在一个人的生活整体中。他认为个人生活应该具有统一性，是一个整体，这样的生活才有它的善。在麦金泰尔看来，现代个人生活已被分割成不同碎片，且在不同的生活碎片中有不同的品性要求，人们不得不为了生活奔波于不同领域、扮演不同角色，人格的统一性被肢解，在具体情境中，德性难有存在余地。麦金泰尔认为个人生活整体性应该体现在一种连贯的叙述中，这种叙述把人片段性的生活作为整体连接起来，在这种叙述模式下的自我才是真实的自我。人是叙述的作者，通过叙述清楚明白地表白出自己的意图、情感和目的。因此，要正确理解某个人在做什么，就要把他某个特定行为放入叙述的历史背景中，这个历史背景中既有个人历史，也有环境历史，通过叙述的历史来理解他的行为。正如他所说，“个人生活整体在于什么？这种整体性是体现一个单一生活的叙述整体”[1]276，可见整体性就是指生活是叙述寻求的一个整体。随后，麦金泰尔对“寻求”进行了论述。寻求是一种对至善和人生最终目的的追求，且寻求是一个过程，在这个过程中会遇到各种各样的挫折，就是在这样不断寻求和克服挫折中，人生目的得以领悟。[1]25“正是对这种善的寻求过程中，我们才初步把这种生活界定为对善的一种寻求。”[1]276“人的好生活是在寻求好生活之中度过的生活，对追寻所必须的德性是将使我们懂得更多的有关人的好生活是什么的那些德性，德性不仅置于与实践相关的情形中，而且置于与人的好生活相关的情形中。”[1]277个人生活的整体性来自于最终目的――至善，体现在生活中就是人们对最美好的生活的追求。德性不仅使实践进行下去，使人们获得内在利益，也使人们获得善的知识，鼓励人们克服困难，坚定对善的追求。

在麦金泰尔看来，德性是和个人好生活有关的，由于对好生活的理解会因为个体、时代、地点、环境的变化而不同，德性的概念也随之有了偶然性和任意性。麦金泰尔认为这不是德性的全部，在对现代个人主义进行批判之后，他提出每一个人都是生活在一个共同体之中，在共同体中承担社会角色，只有作为共同体的一员，才能发现共同体的善，有了共同体的善的概念之后，人们才能进行自我道德认同，从而确认自己道德身份。

（三）麦金泰尔德性论意义上的传统概念内涵

传统概念是麦金泰尔德性观逻辑发展第三个部分。传统是什么？活生生的传统具有历史性、社会性、伸展性和特殊性，是一种延续和继承。“包容地叙述现象是至关重要的，我们时代的一种实践的历史在一般和特征的意义上，是被那属于传统的更大和更长历史所包容，通过这个传统，实践以它现在的形式被传递给我们；我们个人的生活的历史在一般和特征的意义上，也是包容于一些属于传统的更大更长的历史中，也只有依据这些更大更长的历史才可以理解。”[1]281然而并非所有的传统都能传承下去，也有传统在衰败、分解和消失。是什么强化着这些传统，又是什么削弱和摧毁了它们？答案是“相关德性的践行或缺乏相关德性的践行”[1]281，即“要获得实践的内在利益，德性就需要维持那些必须的关系，而且德性不仅在维持那些必须的关系中，也不仅在维持个人生活方式中有它的意义或作用，而且在维持那些把必然的历史关联条件提供给实践和个人的传统中有它的意义和作用”。“德性能够使他们拥有着既追求他们自己的善又追求传统的善，即使在悲剧性的必然所规定的环境中，在两难选择的困境中，这些德性也都是传统的承载者。”[1]281这就是麦金泰尔德性论的第三个部分，即德性的意义和作用在于维持传统，赋予实践和个人生活以必要的历史关联。在麦金泰尔看来，人们应该回归亚里士多德的德性伦理，在德性践行中维持传统德性的延伸，把过去、现在和未来连成一个连续的整体。

二、麦金泰尔德性论对医学生道德教育的启示

自古以来，人们对医务工作者都有较高的德性期待。我国古代认为“医乃仁术”，在医德培育中首先要求医者要有“大慈恻隐之心”，行医先要“正其心术”。[3]医务工作者被期待在工作中体现德性之美。然而，正如麦金泰尔所观察到的，现代人的道德整体滑坡，在医学领域亦是如此。由于医患关系的复杂性，医务工作者在工作中不是寻求最好的可能，而是寻找不突破的底线。[4]特别是在当今的医疗范式下，医患矛盾频发，即使医务工作者所作所为毫无差错，也会遭到病人或是病人家属的误解，极端情况下，医务工作者的人身安全都会受到威胁。因此，医务工作者为了维护自己的基本利益，如生命、健康等，不但不会对患者的痛苦表示深刻的理解和同情，反而会变得越来越冷漠。在面对现有制度时，医务工作者可能会利用业务高度的专业性和信息的不对称性刻意规避现有的道德规范，甚至改变规范，让规范变成保护医务工作者自身的繁琐条文。[4]

可见，德性对于医务工作者乃至整个医患关系的改善都具有非常重要的意义，麦金泰尔的德性论对医学生道德教育具有重要的启示。

（一）麦金泰尔的实践德性观有利于提高医学生道德境界

医学本身是一门理论和实践联系特别紧密的学科，医学生在成长过程中需要不断进行医学实践来提高自身水平。而德性本身是一个“获得性”的品质，作为一种德性的医学生职业道德，在实践性较强的职业发展中一般来说是较易习得的。然而，若是单纯地为了获得外在的利益而学习医学，比如说了为了更好的就业、使家人更健康、使自己更有声望等，则这样的实践不利于医学伦理道德的整体提高。这种对善的追求是竞争性的，必然会有输有赢，且在特定条件下，会导致医务工作者为了自身利益，不惜以放弃病人的生命为代价。而麦金泰尔认为德性是追求内在利益的品质，这种品质对医学生道德教育具有重要的意义，可以在一定程度上避免医学实践变为追逐外在利益的工具，可以避免医学生变成单向度的外在利益人，可以避免医务工作者的德性受到诟病。对于医学生来说，在医学实践中应秉承谨小慎微的态度，掌握精益求精的医术，切实体会患者的痛苦，在医治每一个病人的活动中感受到生命意义、健康的价值和精神的充实，这就是医学实践的内在利益，而这种内在利益只有在医疗过程中才能获得，也就是说医学生的德性是在医疗活动中养成的。因此立足于追求内在利益获得的善，必然能提高医学生道德的境界。

（二）麦金泰尔的整体德性观有利于医学生形成对“医患共同体”的价值认同

当今医患关系成为社会复杂矛盾的一种特殊体现，在一些地方常常出现严重的医患关系紧张。实际上，医患关系在本质上应是基于“相互信任，密切合作，战胜病魔，谋求健康”目标的利益共同体。[5]但是，现实中常出现医患之间矛盾激化，共同体分裂的情形。其根本原因是“医患共同体”之间的“道德共识”日渐缺乏，而“道德共识”作为一种价值共识，对于一个共同体的存在和维系具有关键性的意义。[6]在共同体内部“道德共识”的重构中，德性伦理应发挥积极的作用。麦金泰尔强调，德性体现在一个人的生活整体中，应重视个人生活的统一性，重视整体性的善。对于医学生来说，价值观的形成来源于医学实践，其德性应根源于医学的文化精神本体，应注重医学生内在人格及德性品质的医学精神本体的塑造，明确“战胜病魔，谋求健康”不仅是病人期望，也是医务工作者的价值追求，进而重构医患之间的“道德共识”，重建“医患共同体”，实现对整体善的追求。

和谐的“医患共同体”应该崇尚人文价值和生命价值，并通过内在利益的达成实现医患双方的自由，使共同体获得发展。而当前，各种以法律和行业规则为基础构建起来的“医患共同体”过度关注医患之间关系与秩序的理性确立，侧重于制度化的要求，缺乏对主体本身的关注。[6]忽视了医患之间的制度化构建是为了保障主体价值最大化的实现，而这种忽视，促使“医患共同体”内部设置的秩序成为空洞的说教，造成的后果就是共同体形式是统一的，实质则是分裂的，表现出医患关系紧张在一定程度上成为必然。而麦金泰尔德性是以人整体生活的善及人幸福、价值等“内在利益”的实现为追求对象，强调人对实践内在利益的追求和整体生活的重视，实际上就是对于人的主体性的重视。这有利于医学生在医学实践中摆脱功利主义、工具理性的拘束，积极推动医学生提升自身境界，树立以德性的态度服务于患者，并从中体会到人生的意义及实现真正幸福，最大程度上实现善。[6]因此，麦金泰尔的德性观有利于医学生对“医患共同体”形成价值认同，即认同自己的道德身份。

（三）麦金泰尔的传统德性观有利于医学生道德从中汲取营养

麦金泰尔的德性观强调，要实现实践的内在利益，就必须维持传统。他对传统德性理论进行了深入研究，指出当前时代中的某种实践历史只有融入传统这个更大、更长的历史中才变得可以理解。[7]18对于医学生道德教育来说，目标是让医学生对“医患共同体”形成价值认同，最终建立“医患共同体”。要实现这一点，可以从传统德性中汲取营养，在传承和发扬优秀传统文化的实践过程中发展德性。

中国传统医德思想博大精深，是中国传统文化的重要组成部分。麦金泰尔重视对亚里士多德德性的回归。在亚里士多德看来，人类生活整体最高的目的就是自身所具有的“善”，善就是幸福，德性是获得幸福生活的基础。亚里士多德对人性的关注和中国传统儒学伦理非常相近，在一定程度上，亚里士多德和孔子都是通过关注德性和对人的品质的追求，达到对人生活的追求，阐述人的生活的意义。孔子通过对“仁”的描述来阐述“德”的本质。[8]27而中国传统医德，是以儒学的“仁爱”思想为核心的，认为天道、人道和医道是融会贯通的，大医必大儒。因此，通过德性的力量实现维护健康和生命的目的就成为传统医德的重要体现。麦金泰尔对传统德性的回归，启示我们应更加重视对中国的传统文化的研究和继承。传统医德教育是医学生道德教育不可或缺的部分。特别是在医改的背景下，要提高医务工作者的服务意识，就必须重视对医学生进行德性教育，就必须从学习传统的儒学思想出发，从传统医德思想和规范中汲取营养。可以说，麦金泰尔德性观研究在一定程度上是传统医德文化的回归，对今天医学生的德性教育具有重要意义。

参考文献：

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泰国文化概论篇2

关键词：泰勒规则；区制状态；资本市场

中图分类号：F222；C812文献标识码：A

一、引言

货币政策形成的非对称性可能是多方面的。Dolado（2004）认为导致货币政策非线性的原因可能是由于中央银行的损失函数是非二次型的损失函数，也可能是供给曲线的非线性所致。另一种观点则认为是经济学人主观预期的非对称导致货币政策的非对称性。理性的经济学人在经济衰退期和经济高涨期对经济前景形成不同的预期，从而导致了货币政策在调控过程中的非对称性。例如，Liu、Waggoner和Zha（2008）研究表明，理性经济人对货币政策执政当局的政策风格发生变化时会做出反应，使得其对未来的预期贴现发生改变，而对未来预期的改变使得货币政策的效果产生明显的非对称性。目前对非线性的货币政策估计多是利用泰勒规则作为货币当局的政策规则。

早期对泰勒规则在中国的运用主要是估计线性泰勒规则在中国适用性。对泰勒规则各种形式的估计发现，泰勒规则的利率变量具有很强的平滑性（谢平和罗雄，2002；卞志村，2006；陆军和钟丹，2003）。随着利率市场化的逐渐加速，利率对经济的调控作用不断增强，于是一些学者对泰勒规则在中国的运用进行了拓展，加入汇率、资产价格、货币供应量等变量（朱培金，2013；张庆坤，2012；郭福春和潘锡泉，2012；李琼和王志伟，2009），以期获得更符合中国实际情况的泰勒规则。在这些扩展形式的泰勒规则研究中，学者对利率对汇率、货币供应量以及资产价格等变量的调整系数的结论各不相同，但对通货膨胀的调整反应系数却得到相似的结论，认为利率能够调整经济中的通货膨胀，并且对通货膨胀前瞻型的泰勒规则更适宜中国的政策规则。

以上研究泰勒规则在中国的运用多是从线性方面考虑，但当价格调整菲利普斯曲线和总需求曲线在实际经济中呈现非线性时，货币政策也具有非线性，如果继续使用线性的泰勒规则进行调控通货膨胀和产出就容易使央行的损失函数变得更大，此时非线性的泰勒规则型货币政策就比较适宜（Sznajderska，2014）。

我国学者对泰勒规则的非线性也进行了诸多方面的研究（郑挺国和刘金全，2010； 欧阳志刚，2009；刘金全和张小宇，2012；中国人民银行营业管理部课题组，2009；徐亚平，2009；张小宇，2013），这些研究认为：（1）货币政策的影响既会导致产出的非对称性，同时对通货膨胀的调节也存在非对称性。（2）货币政策对产出和通货膨胀的影响存在一个明显的门限效应。当通货膨胀超过门限阀值，货币政策就应该以通货膨胀为主要调控目标，低于门限阀值时则应该以提高产出为主要调节目标。

目前对泰勒规则的非线性的估计多是从平滑转换模型（中国人民银行营业管理部课题组，2009；刘曦，2012）或者门限自回归模型（张小宇，2013；欧阳志刚，2009）等进行相关方面的研究，而平滑转换模型与门限自回归模型在估计时设定转换机制是内生的，需要事前设定某一些特征作为转换变量。由于具有马尔可夫转换机制的区制变化在区制转变过程中为外生变化，能够更好地描述政策规则本身所具有的特征（卞志村，2014），故本文在以前学者研究非线性“泰勒规则”基础之上，利用马尔可夫区制转移来描述泰勒规则在我国的非线性特征。

二、我国货币政策非对称调整的分析

（一）具有利率平滑泰勒规则的货币政策非线性模型设定

“泰勒规则”由Taylor于1993年提出。在以利率作为货币政策操作工具的各国中央银行中，虽然都没有刻意去遵循“泰勒规则”的形式，但是Taylor的研究认为这些央行在无意中都遵循着这样一种规则形式：获得在目标利率水平下的通货膨胀稳定和充分就业水平下的产出稳定，即当通货膨胀与产出正相关时，它们没有必要进行过多的调整，但如果通货膨胀高于既定目标并且产出高于其在充分就业下的水平，货币政策将以提高利率为手段。经典的泰勒规则形式为：

rt=r0+α（yt-yf）+β（π-πT），α，β>0（1）

其中，r表示经济中的实际利率，yt是实际产出，yf是充分就业下的产出，π为实际通货膨胀，πT为货币政策的通货膨胀目标。在α，β>0情况下，利率对产出和通货膨胀偏离稳态水平进行修正。

经典的泰勒规则在设定货币政策时，将产出缺口和通货膨胀调节参数α，β假定为不变，这将遇到“卢卡斯批判”问题，因为在政策规则实行的过程中参数并不一定是保持稳定的。设定利率型的泰勒规则时引入变化参数就能避免“卢卡斯批判”问题，而具有区制转移特征的马尔可夫转移矩阵的引入能够比较好地捕捉到参数的变化情况和状态之间跳跃特征。在泰勒规则中引入区制间的转移特征就形成了具有马尔可夫区制转移形式的泰勒规则。然而，由于中央银行的当前决定与前期利率相关，为了平滑利率，一些研究对泰勒规则进行了修改以便包含前期利率。通过规则的简单变形，同时把区制转移的特征引入政策调节参数中，就形成了本文研究的具有区制转移和持续性的当期型泰勒规则，形式如下：

对具有区制转移性质的马尔可夫回归模型，利用极大似然估计法来估计状态转移概率矩阵及其状态转移参数。

（二）我国的实证分析与检验

为了分析我国货币政策对经济的影响，本文选取1996年一季度到2014年二季度的数据作为研究样本。用CPI的季度数据作为通货膨胀的变量。产出选取国家统计局公布的季度GDP，潜在产出以1995为基期、剔除价格因素的实际GDP经过季节调整、再利用HP滤波方法得到。利用实际总产出减去潜在产出最后得到我国产出缺口偏离稳态的百分比。由于我国的同业拆借市场利率比较早实行了市场化，因此本文利率变量选取7天期银行间拆借市场加权利率。

从表1中检验结果来看，利率、产出缺口以及通货膨胀变量均为平稳变量。

本文把利率型货币政策对产出缺口和通货膨胀调整的非对称性分为两种区制状态st=1和st=2，利用Matlab软件和马尔可夫区制转移工具包对原有的程序进行了一系列修改，估计了货币政策方程（2），得到如表2所示的各个区制状态的参数。

根据表2得到的估计参数值，在两区制状态的划分下，π（s1）=0932，π（s2）=271，在5%的显著性水平下都比较显著，这说明利率型货币政策对通货膨胀的调节作用确实呈现一定的非线性，具有很明显的两区制状态。对产出缺口的调整系数中，在区制状态st=1时，φy（s1）=0336，p值为036，在5%显著性水平下并不显著，因此不能拒绝原假设即：φy（s1）=0；在区制状态st=2时，φy（s2）=3757，此时在5%显著性水平下通过显著性检验，但状态st=2的持续概率p22=0，说明区制状态2自身持续的可能性极小，可以认为不存在状态2，从而φy（s2）的估计值也就失去了原有的意义，这样也就间接说明利率对产出缺口的调节参数可能为0。由于在同时设定利率对通货膨胀和产出缺口的系数都发生变化的情况下，模型估计不精确，本文采用参数约束的形式，将区制状态2下利率对产出缺口的调节参数设为一固定值，于是货币政策方程（2）式就变为：

Rt=（1-ρ）（φπ（st）πt+φyyt）+ρRt-1+zM，t（4）

从表3的各参数估计值的标准误来看，经过约束后，利率对产出缺口的调整系数不随区制状态变化时的各系数的估计标准误都比估计（2）式中的标准误有所降低，说明（4）式更适合我国利率型货币政策规则。而从利率对产出的调整系数来看，φy=-002的p值为095，在5%显著性水平下没有通过显著性检验，不能拒绝原假设：φy=0，因此可以认为我国利率型货币政策并没有起到调节产出缺口的目的，违背了传统的泰勒规则，这与国内一些学者估计的泰勒规则型货币政策对产出缺口的反应不同（郑挺国和刘金全，2010；张小宇，2013），但与卞志村（2007）的研究结论基本一致，即泰勒规则型的货币政策在中国更加符合名义利率以通胀为调节目标的货币政策。

从估计的利率平滑的货币政策参数可以看到，利率对通货膨胀的反应在两个区制状态下调整系数具有明显的不同，并且在5%显著性水平下都显著。区制1利率对通货膨胀的调整系数估计值为0638小于1，说明利率对通货膨胀的反应是不足的，导致实际利率下降，实际利率的下降刺激需求，使得需求继续增加，进而加剧通货膨胀的上升，没有起到抑制通货膨胀上升的目的。故此区制状态被称为消极的货币政策区制。在区制1消极的货币政策区间，平均持续期为2415个季度，比较短暂，同时自身持续的概率仅为0593，比较容易滑向区制2。区制2利率对通货膨胀的调整系数估计值为1119，大于1，利率上升的幅度要大于通货膨胀的上升幅度，实际利率因此也是上升的，这样就可抑制需求进而抑制了价格的继续上涨，因此为积极的货币政策区制状态，并且平均持续期为6570个季度，自身维持的概率达到09301，自身持续的概率比较稳定，不易走向消极的货币政策区制。从图2货币政策划分区制状态的平滑概率分布也可以看出，整个样本区间我国的利率型货币政策在大多数时期是起到积极作用的。

在设定货币政策不存在非线性情况下，谢平和罗雄（2002）、陆军和钟丹（2003）等人研究表明，我国名义利率对通货膨胀的反应是不足的，以利率为调节目标的货币政策并没有起到抑制通货膨胀的目的，而在本文设定的具有区制状态转移的情况下，既捕捉到了名义利率对通货膨胀的消极反应区制，同时也验证了名义利率对通货膨胀存在积极的反应区间，并且积极的货币政策区制更加持久稳定。

（三）与线性泰勒规则的比较

诸多研究文献（郑挺国和王霞，2011；陆军和钟丹，2003；中国人民银行营业管理课题组，2009）在对中国泰勒规则进行线性检验时都发现，对通货膨胀前瞻性泰勒规则能够更好地描述中国的政策规则。为了比较在无区制转移情况下泰勒规则的应用，本文还同时估计了前瞻性泰勒规则以及当期型规则的系数（详见表4），具体估计方程如下：

前瞻性：Rt=（1-ρ）（φππt+1+φyyt）+ρRt-1+zM，t

当期型：Rt=（1-ρ）（φππt+φyyt）+ρRt-1+zM，t

表4的系数显示：无论是前瞻型还是当期型泰勒规则，利率对产出缺口的反应系数的p值均不能拒绝系数为0的原假设；在两种线性规则的设定中，利率对通货膨胀的反应系数都大于1，表明利率型货币制政策对通货膨胀都起到抑制作用。

三、结论

本文研究了泰勒规则型货币政策的非线性特征，验证了我国的利率型货币政策对通货膨胀的调整存在明显的两区制状态――积极区制和消极区制，其中，积极区制利率的调节幅度要大于通货膨胀的上升幅度，使得实际利率下降，总需求减少，进而起到抑制通货膨胀的目的；而消极区制名义利率的调节幅度要小于通货膨胀的上升幅度，实际利率此时是下降的，不能起到抑制通货膨胀的目的。具体结论如下：（1）样本区间内大多数区间数处于积极区制状态下，并且积极区制下的平滑概率更加稳健，不宜走向消极区制，持续期也大于消极区制，而消极区制却比较容易滑向积极区制状态；（2）尽管利率对通货膨胀的调节在样本区间的多数时期是积极的，但调节的作用有限；（3）具有区制转移特征的泰勒规则中残差项不包含未被提取的信息，相较其他两种规则更能描述我国的利率规则；（4）利率没有起到调节产出的作用，原因可能是我国资本市场和商品市场间的传导机制的缺陷，即银行间同业拆借市场的利率只是反映资本市场资金的供求状况，而商品市场间的利率管制行为使得同业拆借市场的利率并没有传导到商品市场中。

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Abstract：The paper studies the nonlinear characteristic of “Taylor rule” type monetary policy in China. Results verify that the reaction of interest rate to inflation has two regime states： positive and negative， and interest rates does not play the role of regulating the output； Taylor rule with Markov regime switching can better apply the actual policy rules of China.

泰国文化概论篇3

关键词：虚拟水；水足迹；水资源；泰州市

中图分类号：F062.2 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）36-0238-04

引言

水资源是人类生存和社会发展最重要的基本要素和战略资源，也是地球上一种稀缺的资源。水不光有为经济发展贡献的经济功能，同时其还具有显著的社会功能和生态环境功能，而中国作为全球13个人均水资源最短缺的国家之一，随着人口数量不断增长、经济社会快速发展都使得水资源问题日益突出[1]。虽然泰州地处长江流域水资源相对丰富（2012年全市水资源总量为14.89 ×108m3），然而人均水资源量只有319m3 远远低于2012年全国人均水平。2010年1月8日泰州市委三届八次全会首次提出了坚持开放型经济和创新型经济“双轮驱动”战略，着力打造泰州“1+3+N”产业体系，而这一目标的提出必将促使泰州区域经济飞速发展、生态环境建设规模扩大，需水量也必将持续增加，缺水矛盾也将更加凸显。因此如何在不同产业间分配好现有水资源，用虚拟水理论解决现有水资源分配问题，努力促进区域的社会经济发展有着深刻的现实研究意义。文章结合泰州实际情况，分析了 2012 年水足迹的情况，以期从理论上对泰州市水资源开发利用和科学管理做相应的探索，为泰州市水资源可持续利用以及农业的可持续发展提供理论依据。

一、虚拟水的内涵

对于虚拟水研究实际上在20世纪80年代以色列经济学家就已从经济学角度论证了出口有限水资源的不合理性，提出通过粮食进口来减少国内水资源的消耗来缓解国内水压力，但由于其没有对虚拟水这一概念正式提出来，因而也未引起国际学术界的重视。直到1993年，英国伦敦大学的Tony Allan教授才首次正式提出了虚拟水（virtual water）的概念，而后随着虚拟水概念的正式提出其内涵也得到不断发展和完善[2～3]。Tony Allan首次将其定义为生产农产品所需要的水资源量，后经荷兰学者胡克斯特拉（Hoekstra）进一步拓展为目前公认的虚拟水概念，即生产商品和服务所需要的水资源数。水足迹 （ water footprint）与生态足迹一样，是尝试采用账户的方式解释水资源在社会经济系统中的迁移转换。其中水足迹是在虚拟水概念基础上得出的一个国家或地区居民生产和服务所消耗的水资源总量，是指在一定的物质生活水平下，维持一定人群消费所需要的总的水资源数量[4]。中国对虚拟水研究则是在2003年才由程国栋院士开始[5]，一般对于地区水足迹的计算主要是产品的虚拟水含量的计算，主要包括农作物产品、动物产品及工业产品虚拟水含量的计算。

二、水足迹计算方法与数据来源说明

（一）计算方法

目前虚拟水计算主要有两种方法：一种方法是采用自下而上的方法。它将该国家居民所消费的商品与服务数量与各自产品和服务的单位产品虚拟水含量相乘求和得到。另一种是自上而下的方法，水足迹就等于总的区域内水资源利用量加上流入该区域的虚拟水流量，再减去流出该区域的虚拟水流量。其中总的水足迹（water footprint）由两部分构成，即内部水足迹和外部水足迹。内部水足迹为生产该地区居民所消费的商品与服务所利用的区域内水资源总量，外部水足迹指由其他国家生产、并为本国居民所消费的产品和服务所消耗的水量，它等于进口虚拟水量 减去向其他国家输出的进口产品再出口的虚拟水量。另外，出口虚拟水量与进口虚拟水量间之差就是一定期内国家虚拟水流量平衡。如果数值为正，则表明虚拟水净出口；数值为负则表明虚拟水净进口。本文根据实际情况选择第二种方法即自上而下的方法计算泰州2012年水足迹，其中由于泰州地区的相关统计数据还不够精细，因此在计算虚拟水贸易部分采用王新华等人的简化方法[6]。另外文章中的水足迹及其评价指标体系的计算采用张斌、黄显峰、方国华等人的方法[7]。

（二）数据来源说明

1.其中有关中国动物产品的虚拟水含量来源于Chapagain和Hoekstra 在 2004 年有关中国动物产品数据[8]。

2.主要经济、人口、农业等数据来源自《2013年泰州市统计年鉴》及泰州农业委员会公布数据。

3.关于水资源相关数据来源自《2012年泰州市水资源公报》。

三、泰州水足迹计算及虚拟水平衡

（一）样本概况

泰州地处江苏中部，位于北纬32°01′57″～33°10′59″，东经119°38′24″～120°32′20″。西南、南部隔江与镇江、常州、无锡、苏州四市相望，东临南通，西接扬州，东北部、北部与盐城、淮安毗邻，是苏中入江达海5条航道的交汇处。境内河网密布，纵横交织。北部地区，地势低洼，水网呈向心状，由四周向低处集中，湖泊分布较多。全市总面积5 790平方公里，其中陆地面积82.74%水域面积占17.26%。全境属亚热带季风气候，四季分明，光照充足，多年平均气温15℃，雨量夏丰冬少，入汛以梅雨为主，汛中、汛末以暴雨台风危害最大。多年平均降水量1 027mm。降水年际变化较大，最大年降水量为2 075.5mm（1991年兴化市兴化站），最小年降水量为328.8mm（1978年兴化市安丰站）；2012年年内降水分配约66.7%集中在汛期（5—9月），汛期多年平均降水量为684.7mm。2012年全市水资源总量为14.89亿m3。水资源总量为地表水资源量与地下水资源量之和扣除重复计算量，其中地表水资源量10.05亿m3，地下水资源量5.346亿m3，重复计算量0.507亿m3。

（二）农业主要产品生产需水量计算

农业主要产品生产需水量主要包括农作物产品虚拟水和动物产品虚拟水。2012年泰州市总用水量28.4×108m3，其中工业和生活用水量从《2012 年泰州市水资源公报》直接获取，分别为3.141×108m3 和 2.046×108m3，分别只占总用水的11.1%和7.2%。

经过计算可以看到泰州市2012年主要农作物生产用水量为56.284×108m3（见表1），根据《2012 年泰州市水资源公报》得到泰州市2012年度的灌溉用水量为22.998×108m3，其中泰州通南地区因土壤性质的原因，已普遍推广硬质化渠道，另外泰州里下河地区土壤性质为粘性，同时因属水网地区，渠系水利用系数比通南地区高。平均所得灌溉水利用系数高为0.65，与周边区域比较相对较高，计算得实际被农作物有效利用为14.949×108m3。因此，其绿水利用量占农业生产总量百分比为73.44%（41.335×108m3），那么如果将灌溉中损失的水量也计算其中，农业用水量将达到64.333×108m3，这种情况之下的绿水占农业生产用水量达到64.25%，由此看来泰州地区降雨对本区域农作物生产影响较大。

由表1可以看到，粮食生产在农作物产品虚拟水总量中所占比例最大，占泰州主要农作物虚拟水量的85.45%，其次是油料和蔬菜分别为3.195×108m3和3.124×108m3，而这也与当前泰州地区油料作物和蔬菜种植规模较大一致。然而，泰州地区生产一公斤蔬菜虚拟水含量相对生产其他农作物较低只有0.14，因此，在下一步的农业产业机构调整中应发挥优势加大对蔬菜种植扶持。

经过计算得出泰州市2012年动物产品生产用水量26.454×108m3（见表2），这部分用水主要包括动物养殖中的饲料生产用水、饮用水和饲舍清洁用水。其中每单位动物产品的虚拟水含量相比农产品要高，原因在于活体动物产出产品之前消耗了大量的饲料、饮用水和清洁用水。就泰州市动物产品虚拟水结构来看，水产养殖发达，水产品的虚拟水含量高，生产用水最多，达 16.29×108m3，占动物产品用水总量的 61.58%，其次为猪肉、禽蛋、禽肉和牛奶，耗水量依次为 4.094× 108m3、3.852×108m3 、1.653×108m3、0.379×108m3，分别占动物产品用水总量的 15.48%、14.56%、6.25%、1.43%。这些表现和泰州地区消费习惯及地区河流湖泊水资源丰富有着明显关系。

（三）虚拟水平衡

由于泰州统计年鉴中有关进出口产品多采用分类价值量统计，且分类较粗，没有详细的产品进出口量的记录，这增加了计算进出口产品虚拟水量的难度。因此本文采用简化的间接方法计算虚拟水贸易，计算中将进出口商品分成农业产品和工业产品两大类，然后计算各自净进口的总额，根据单位农业产值用水和万元工业产值用水得出总的净进口虚拟水量。需要说明的是，由于缺乏资料，本文忽略了进口产品再出口的虚拟水量。因统计中进出口贸易数据单位为美元，因此在计算中根据2012年12月31日中国人民银行基准价对泰州进出口贸易额进行了换算，其中泰州2012年农业万元产值用水量为1 516.54m3，万元工业产值用水量只为32m3。

表3表明，2012 年泰州市虚拟水出口总量为 2.97×108m3，其中工业产品出口1.21×108m3，占虚拟水出口总量的 40.74%，农业产品出口1.76×108m3，占虚拟水出口总量的 59.26%。进口产品虚拟水总量为 7.31 ×108m3，农业产品进口6.88×108m3，占虚拟水进口的94.12%，工业产品进口只占到5.88%。其中净进口虚拟水4.34×108m3，从这一数据可以看到虽然泰州农业产品也有出口，但是农业产品进口远远大于出口，这和泰州地区城镇化率不断提高，相对其他区域发展第二第三产业机会收益更大，同时耕地面积减少、外来人口增多、农村劳动力普遍向城市及苏南地区流动均有密切联系，这些都影响地区农业发展。

四、泰州水足迹及其评价

经过计算泰州2012年水足迹为92.27×108m3，其中内部水足迹为84.96×108m3，外部水足迹为7.31×108m3，泰州可利用水资源由地表水资源和地下水资源之和减去重复计算量，2012年泰州市可利用水资源为14.89×108m3，另根据泰州2012年总人口为504.65万人计算，人均水足迹为1 828m3·a-1，人均生活用水只有40.543m3，远远低于全国水平。

从表4看出，泰州水资源自给率（内部水足迹占总水足迹的比例）为92.08%，说明泰州经济基本处于自给自足，对外贸易还不够；另外，泰州的水资源进口依赖度（外部水足迹占总水足迹比例）7.92%，说明居民的虚拟水消费高度依赖本地的水资源；值得注意的是泰州市水匮乏度（总水足迹比可利用水资源）高达619.68%，说明了泰州水资源利用已呈现不可持续状态，虽然看似水资源丰富但水污染相对严重，可利用资源不多，2012年全市水功能区水质达标率仅为34.2%。

结论与建议

（一）调整产业结构，提高水资源利用的经济效率

泰州水资源利用已呈现不可持续状态，加强泰州市产业结构的调整，减少高耗水但附加值低的产品的生产刻不容缓。在工业方面，化工、纺织等传统高耗水行业要加节水技改工作，提高工业用水重复利用率，造船等低耗高产行业要加大生产规模，提升经济效益。

在农业方面在通南高沙土地区推广硬质化渠道，在里下河水网地区推广喷灌、微灌、滴管，加大蔬菜生产规模并继续推广水稻浅湿调控灌溉技术，另外针对农业养殖尤其是水产养殖进行污水治理，防止水污染状况进一步恶化。

（二）促进消费模式转变，实现水资源的合理分配

结合当前泰州水资源应该实施虚拟水战略，引导人们改变消费模式减少虚拟水含量高的产品的消费，同时加大泰州市农产品虚拟水贸易量来减少本地水资源压力，高效利用区域现有水资源，从而实现水资源的合理分配。另外扩大虚拟水概念宣传，使人们加强消费产品和服务对于水资源影响的系统认识，使满足自身消费需求情况下进一步节约水资源。

参考文献：

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[7] 张斌，黄显峰，方国华，等.基于水足迹理论的连云港市水资源安全评价[J].中国农村水利水电，2012，（6）：61-64.

泰国文化概论篇4

[关键词] 王国维；“境界说”；狄尔泰；“精神科学”

abstract: the theory of “jingjie”, as the core of wang guowei’s aesthetic concepts, have been drawn scholars' eyes in academic study. as follow, there are various interpretations to this theory. the purpose of this paper was to enter into it on the bases of the theories of “human studies” by wilhelm dilthey. by doing that we can further understand the connotation of the theory of “jingjie”.

key words：wang guo-wei; “jingjie”; wilhelm dilthey; human studies

自王国维的《人间词话》进入理论界的视线以来，“境界”这个关涉到全书整体理论思想的核心概念，就一直是美学、文艺学等学科热烈研究、探讨的一个重要课题。wwW.133229.COm对于王国维提出的“境界说”理论，与中国古代文论的基本概念“意境”，以及西方文论中的“形象”、“典型”等理论范畴之间的渊源、影响，学术界经过不懈的努力，已经做出了深刻的思考和缜密的阐释，并完成了大量广博、详致的研究课题。虽然在进行思考和阐释时，学者之间出现了一些争论，但这些争论反而使对“境界说”的认识得以在更深层次、更广视角上获得丰富和发展。本文就将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。

一、略述与“境界说”存在诸多契合点的“精神科学”

王国维（1877-1927），他的“境界”理论“一方面是中国古典美学的继承和终结，同时又是中国现代文艺的先声”（李泽厚语）。[1]p135这是因为在他的这一理论中，不但继承中国古典美学，而且比以往更多地吸取、融会进了西方美学、文艺学理论。其中，目前学术界的权威观点是他受康德、叔本华、尼采等人的影响较深。不过笔者在对德国哲学家、文论家狄尔泰（1833-1911）的“精神科学”理论进行比较研究时，却发现这两个几乎同时代而又素昧平生的学界泰斗，在文艺思想上其实有着大量共通之处。特别是王国维的“境界说”和狄尔泰的“体验——表达——理解”理论范畴更是存在着一种内在的契合。

狄尔泰是德国哲学史上一个承前启后的重要人物，他的活动时间主要是在19世纪，但却给20世纪的哲学、美学、文艺学等诸多领域带来了深远的影响。由于正在兴起的实证主义在倡导一些合理的研究原则时，也有着无视具有勃勃生机的生命、抛弃对各种精神性存在物的探讨，以及以对无生命物的态度去对人那活生生的“生命意识”进行机械、僵化研究的倾向。对此狄尔泰感到十分不满，于是从1871年他到布勒斯劳担任教授到1911年染病逝世，努力著述写作，建构出了与“自然科学”相对峙的“精神科学”理论。他提出“精神科学”不能像自然科学那样以纯粹实证和观察推理的方式进行研究，而应该重视生命为人类精神创造活动和历史发展所起主导作用，强调“生命的内在体验”，即人们以自身精神世界中的内在经验，去认识蕴藉于他人精神外化体中的他人精神，从而理解人作为伟大生命体的意义和价值。

故此狄尔泰提出了作为他的“精神科学”的理论体系支柱和方法论基础的生命活动的三步骤：“体验——表达——理解”。即生命是感知、评价和确定各种目的之过程的出发点，由于“人们是无法把生命带到理性的审判台面前”[2]p12，进行实证式的切片分析的，所以要认识和把内在和外在的世界，就必须展开具有指向意义的意向性体验。而在狄尔泰看来，“我化”了外在对象世界与主体是“合一”的，语言、艺术、科学乃至花园、工具、机器都是精神（geist）的客体化物，因此作为为人类精神所创造的那些外在世界，就与人类有着共同的精神本质。这样，“体验”活动就是引出他人及有关生命的各种“表达”的“理解”过程，借助他人及有关生命的“表达”，我们的精神才能在愈加高级的阶段重新发现自己，才能在自我、他人以及整个精神共同体中理解生命的深邃与博大。只有在这时，展开“体验”活动的人才真正实现了对人类精神世界的洞悉，于是“无论在那里，理解过程都会为我们打开一个世界”[3]p73。

二、“境界说”内涵与“精神科学”契合之处的具体分析

“境界说”是《人间词话》中包含了丰厚意蕴的核心概念，然而遗憾的是，王国维因为受中国古典文论、美论几千年来重“体悟”轻分析的影响，却没有对之进行系统、明确的理论阐释。尽管如此，联系这本著作里的理论内在逻辑和各篇章的互释，我们仍然能够较为清晰的揣探其理论内涵之所指。

王国维在《宋元戏曲考》中论述到:

元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。[4]p543

又在《人间词话》手定稿六中提到:

境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。[5]p18

《人间词话删稿》十三中则指出:

言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。[4]p543

这样，“境界”的理论内涵便较为明晰地显现出来了，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种心灵空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验”。 [6]p40-41即是说所谓“有境界”，就不仅要有“情”和“景”两种艺术成分，而且要有一种充满活力的生命意识（真性情），把两者完美和谐地熔铸为一体，从而进入到有意向性的总体性情境，在其中艺术美得以渐次升华，达到生命自由的诗意凝聚。

以上是对“境界说”的整体概括，下面就将以王国维对“境界”这一丰厚概念的论述展开具体审读：

（一）“有我之境”与“无我之境”

“有我之境”与“无我之境”是构成王国维“境界说”的一项重要内容，一般认为“有我之境”、“无我之境”是指作者在作品中所展现的主观情绪状态，如果情绪强烈直率，使“物皆著我之色彩”，像“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”之类就是“有我之境”；而感情以含蓄、委婉的方式表达出来，达到“不知何者为我，何者为物”的“以物观物”的状态，如“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”就是“无我之境”。

而从狄尔泰"精神科学"理论的角度看来，这其实是一种“表达”的差异性。诗歌作为一种有意向性的精神的客体化物，是以生命的“表达”形式存在的，它同样代表着不断自由流动的人类经验。于是当主体执着于对自身生命状态的关注，那么这种情绪心理就会影响他的创作，使他的精神客体化物——诗歌，在进行“表达”的时候就随之不加掩饰地熠射出激越的生命冲动，这就形成了“有我之境”。而当主体处于平和安详的心境中，脱离了对外在功名、利害等欲念的考虑时，那种生命的宁静则会从他的心灵深处缓缓浮现，他的诗歌就因此呈现出静美空灵的“表达”状态，是为王国维所谓“无我之境”。这也与王国维在《人间词话》手定稿四中所提到的相契合：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [5]p11

此外需要补充的是，无论主体心境如何，作为精神的客体化物的诗歌，都是由持续进行“体验”的主体的内心之中产生的，其中必定包含着关涉主体的心理脉络，所以不管是“有我之境”还是“无我之境”，“我”（主体）的巨大影响都是客观存在的，故此不能片面地认为“无我之境”就是诗歌在“表达”时完全脱离主体，这是也与王国维《人间词话》里无论“动”“静”皆是“人”发出之意相通的。

（二）“隔”与“不隔”

“隔”与“不隔”之别也是“境界说”中一项重要的构成内容。王国维在《人间词话》手定稿之四十中说：问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。[5]p115 因而他要提倡“词忌用替代字”、“不使隶事之句，不用粉饰之字”，“盖意足则不暇代，语妙则不必代”。语言雕琢、晦涩而不质朴自然，就将阻碍鲜明生动的形象的生成，从而使读者有“然如雾里看花，终隔一层”之憾。于是他接着指出，只有“语语明白如画”、“语语都在目前”、“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如出其口”，方为“不隔”。

对此，狄尔泰也有精辟、深刻的论述。他从自己的“体验——表达——理解”公式出发，强调诗歌能够被领悟的重要性，因为在他的哲学观中，要想实现对他人精神的理解，就需要“表达”这一中介。通过由诗歌中的文字符号所构成的“表达”中介的帮助，个体生命才能打破孤立的个体意识的囿限，进而完成与他人精神的沟通，使个体生命在此种生命的表达关系中得到丰富和完善。所以他论说道：“所有各种真正的诗歌通过其内容，即通过具体的体验，便与诗人在他自己的内心之中、在其他人的内心之中，以及在有关那些历史事件的各种各样记录之中所发现的东西，非常紧密地结合起来了。” [3]p248 这其中，诗歌内容若想被“理解”，就应具备良好的“表达”品质，让体验者能够顺利完成他所指的“由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程”。[7]p108在这里，语言作为“表达”中介的重要性就凸显了出来。于是，他又指出“只有在语言中，精神生命才能得到完全彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能”，[7]p109“因为通过语言，它（诗歌）才能够表达可以在人们心灵之中出现的所有各种东西——各种外部对象、各种内在状态，以及各种价值决策，因此，这种作为诗歌的表达手段而存在的语言，已经包含着诗人通过思想对既定之物的把握”。[3]p243

也就是说，只有语言自然明澈、达到“不隔”，诗歌才具有能使主体和受众的精神情感得以自由舒展的“境界”。如果像《乐府指迷》那样说桃时不直说是“桃”，而用“红雨”、“刘郎”等字；说柳时又不直说破“柳”，而用“章台”、“霸岸”等字，就会阻碍乃至破坏读者的“理解”进程。

有鉴于此，狄尔泰认为真正优秀的诗人应该敏锐地留意到“生命的某种微妙之处”，“把主语和谓语、语句和语句、外部和内部、动机和行为，以及把所有这些方面和各种后果，都联系起来”，最终“把这首诗的词语转化成为关于这个事件的图画、进而把这种图画转化成为内在的心理脉络”[3]p244，由此构建出能使“与生命内有关的经验的内容得到扩展”的诗歌，让“与生命内有关的经验的内容”这一条“活生生的溪流” [3]p248，得以从诗人的心灵流进读者的心坎。这就是为什么狄尔泰要把真正优秀的诗人称为“向导”。

（三）“入乎其内”与“出乎其外”

《人间词话》手定稿之六十说：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见。[5]p170之六十一又说：诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花草共忧乐。[5]p174

“入”与“内”、“轻视”与“重视”的辨证统一，是王国维从他的“境界说”理论主张和文艺批评思路出发而做出的对比性概括。“诗人必有重视外物之意”，对宇宙人生“入乎其内”，是为了“以奴仆命风月”，对描写对象加以深入探究、理解，以获得丰富的感性、理性材料。在此基础上，诗人还得“出乎其外”，从描写对象中抽身出来，持有“轻视外物之意”，以完成对事物局限性的突破，上升到不为其利害关系、情绪状态和时代囿限所束缚的高度，从而以更加客观全面、更加富于历史联系性的视界，去进行观察、分析和阐释活动。

在《精神科学引论》（第一卷）中狄尔泰提醒读者，“存在于一个生命领域之中的各种一致性，与存在与另一个生命领域之中的一致性有规律地联系在一起”[2]p33，因此作为主体的体验者，就应该努力去认识、把握“可以从内部加以理解”的社会状况，以便于能够根据自身对各种状态的感知，在自己内心之中把这些社会状态再现出来，即把“由各种内在的事件组成的系列，通过各种结构性关系展示出来”，[3]p96由此“理解”的实现就变得非常关键。如前所述，由于狄尔泰在他的“精神科学”理论里，是把主体精神和由之构造的精神客体化物当作同一性存在来看待的，那么个体生命“理解”对象，其实就是“理解”蕴藉于其中的他人主观精神。个体生命要想获得丰富和完善，便必须去深入“体验”那些“有关我们自己的生命和其他人的生命的表达”——这也就是一种“入”的境界。

须“入乎其内”，更须“出乎其外”。仅仅停留在对特定境域中的事物、主体活动的观照（即“写之”）里是远远不够的，狄尔泰意味深长地指出，“哲学就是一种反思态度”，就是“以概念思想形式存在的精神”对自身及周围事物的反思。[3]p168正是这种反思（“观之”）要求人类的个体生命活动上升为普遍有效的知识，也就是说，诗人还需以“自觉的态度”更加广泛、毫无拘束地从存在于“统一生命体”（包括主体、他人精神、精神客体化物）之中的各种丰富生命经验里吸取材料。毕竟只有从个体精神的体验上升到对各种精神范畴相互之间复杂、交错的互动关系的“理解”，诗人才能使他的“这种与什么有关的经验的内容得到扩展”，最后能够像涟漪一样舒展、荡漾开来。只有在这时，“生命的力量”才“持续不断地把各种新的方面呈现给他”，他的诗歌才终于获得了“感受和觉察生命的无限多样的可能性”的高贵品质 [3]p252。

所以狄尔泰要在他的《历史中的意义》之附录《哲学的本质》中特别点出：“真正伟大的诗人所产生的至高无上的诗，首先是在读者们达到他在他那些具体作品之中所描绘的生命诸方面之连贯性的时候，才显现出来”。[3]p251

结 语

各家学说自有其一套独到的理论体系架构，不同文化背景下形成的学说之间的差异就更为深刻。毋庸讳言，本文作为把属于西方理论体系的狄尔泰“精神科学”理论，与主要孕发于中国古典文艺美学批评的王国维“境界说”加以比较的一次尝试之作，自然免不了会出现某些内在的疏失与抵牾。因此本文更愿意起到一种指路牌的引领、启发作用，以使更多学人在此领域做出更加开放、踊跃的探索和更加审慎、严密的论证。

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泰国文化概论篇5

印度作为东方文明的发源地之一，历史上对东南亚的影响是深远的、多方位的。印度文化进入东南亚大致是在公元前后。我国史籍和西方学者的著述对此多有记载。13世纪中叶泰国的第一个王朝――素可泰王朝建立之前，印度文化在这片领土上的影响已达千年之久。印度文学，作为宗教传播的载体，也同时在东南亚各国以多种方式广泛流传。《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》、《佛本生经》、《五卷书》等在印度尼西亚、马来西亚、柬埔寨、缅甸、老挝、泰国、菲律宾都有多种形式的文学文本和艺术文本。泰国文学同东南亚其他国家一样，与印度文学有着千丝万缕的联系。不仅是印度文学的多种文本在泰国的文化语境中被重新建构，就是印度的诗学理论也同样对泰国的文学创作和文学理论的生成产生了重大影响。印度古代诗学，特别是庄严论和味论是泰国早期诗学的圭皋，庄严论和味论都已被普遍应用于泰国的古典文学批评，对泰国诗学和文学创作影响深远。

泰国文学传统中的印度诗学元素

虽然11世纪之后，印度本土的梵文文学和戏剧艺术开始衰落，但基于梵语戏剧的诗学却随着佛教、婆罗门教经典的传播在东南亚开始发挥其影响。东南亚地区多数国家(印尼、马来西亚、柬埔寨、泰国、缅甸、老挝、越南中部)把印度文化作为典范不断吸收并融合进自己的民族文化中来，使自己的文化传统，包括文学传统，明显地带上了印度文化的印记。然而，这种特征不再是初期那样对印度文化的简单接受和模仿，而是濡化进本土民族文化之中，发生嬗变之后的结晶。泰国文学传统中的印度诗学和文学元素非常明显。仅就泰国诗歌的形式而言，来自印度诗学影响的比例超过二分之一。如果从古代文学作品数量和影响广度看，恐怕还不止这个数字。

泰国古代诗歌形式主要有五类：“莱”(Rai)、“克龙”(Khlong)、“禅”(Chanta)、“伽普”(Kaab―ya)、“格伦”(Klon)。其中“莱”、“克龙”的产生，多数泰国学者认为属于泰民族自己早期的创造。也有懂汉语的西方学者(James J.Y.Liu：TheArt of Chinese Poetry)和泰国学者(Dr.PrapinManomaivibun)认为是受到汉语五言诗、七言诗的影响。“格伦”是否泰民族的原创则有不同看法：有学者认为格伦是从民间劳动歌谣发展而来；也有学者推断可能是在印度输洛迦(又译“颂”)的基础上变化而来；更有学者认为，巴利文诗体“巴陀耶哇达禅”(Padhayavattachant)是“八言格伦”的源头。理由是“巴陀耶哇达禅”是由锡兰(斯里兰卡)传人的《韦讪达拉本生经》(《千篇故事集》)使用的诗体，在泰国影响深远，尽人皆知。较晚出现的格伦诗体受其影响应在情理之中。“巴陀耶哇达禅”是梵语禅体诗“维萨玛珀特禅(Visamaphrut)”的一种。八言格伦与“巴陀耶哇达禅”一样，是每首四行，每行两句，每句八言(八个音节)。区别则是八言格伦没有轻音和重音的要求，而巴陀耶哇达禅则没有格伦那样的韵律。另两种形式的“禅”和“伽普”都有证据表明与印度诗歌有着明显的亲缘关系：泰国的伽普出自巴利文的《伽普讪维罗西尼》(Kaabya-saaravilaasi―nii)和《伽普坎陀》(Kaabya-gantha)两部诗论。这两部诗论的产生年代是在大约公元14―15世纪泰国北部地区盛行巴利文的时代。书中的伽普是广义的，泛指诗文。与印度诗律不同的是它们都讲究韵律，而印度的梵文、巴利文甚至锡兰诗歌都是不讲究押韵的。显见这两部书虽然是用巴利文写成，却不能算是属于印度诗学的著作，最大的可能性就是出自熟谙巴利文的泰国诗人的手笔。后来的泰文伽普诗仅采用其中的三种：伽普雅尼11(Kaabyanee 11)、伽普卡邦16(Kaabya-cha―bang 16)、伽普苏朗卡囊28、32、36(Kaabya―surangkhanang 28 32 36)。“禅”即梵文的“输洛迦”。“输洛迦”有108种，对轻重音节有严格的要求，但没有韵律；泰文的“禅”常用的只有其中的6种(也有8―10种之说)，且根据泰国诗学审美的需要加上了韵律规则。“禅”的来源是巴利文的诗学著作《乌都台))(Vuttodaya)。这部著作是12世纪锡兰的桑伽拉奇达长老(SangharakkhitaDhera)收集了巴利文、梵文典籍中的新旧诗律整理而成的。大约是在素可泰晚期或阿逾陀耶初年传人泰国。曼谷王朝三世王时，著名诗人、恭帕巴拉玛努奇琪诺若亲王遵照三世王御令，把《乌都台》改写成泰文的《诗律》(Matraphrut)和《诗文》(Vannaphrut)两篇，镌刻在曼谷帕切杜蓬寺的廊壁上，供世人学习。1922年曼谷王朝五世王时期，恭帕简陀布里纳乐那又据该书的巴利文本和弗莱尔(K.E.Flyer)的罗马文转写本进行了校勘。当时对这部诗学著作的重视由此可见一斑。

印度古代文学理论一般指梵语诗学。我国出版的有关印度文学理论的书籍也基本是对梵语诗学的介绍和研究。然而，在泰国及缅甸、老挝等国产生了重大影响的印度诗学却主要是来自锡兰的巴利文诗学。泰国的修辞学理论最初受到巴利语《胜庄严》(Jinalankaara)的影响。《胜庄严》是帕普陀罗奇多(Bhrabhudharakkhita)于公元1156年仿照6世纪梵语诗人婆罗维(Bharavi)的著作写成的。对泰国诗学影响最大的印度诗学理论著作是巴利文的《智庄严》(Subhodhaalankaara)，这部著作的作者也是《乌都台》的作者桑伽拉奇达长老。它脱胎自7世纪的梵文诗庄严理论，但内容只有庄严、诗德、味三个部分。泰国有该书的注疏本和缩写本以及1811年的泰文译本。该书在锡兰和缅甸影响很大，在缅甸名为Alankaani―saya，作为诗学工具书被普遍采用。

但是，泰国人大多认为1672年阿逾陀耶中期帕那莱王的星象大臣霍拉提波迪(Horathibodi)所著泰文《金达玛尼》(Jindamani，又译《如意宝》)才是泰国自己的第一部语言学和诗学著作。这部书的大部分内容是关于泰语语言学和修辞学的，后部以较少的篇幅引用泰文经典诗歌为例，阐述了禅、伽普等多种诗体的写作规则。其中有禅体诗25类，各类的名称大多袭用巴利文诗学著作《乌都台》中的叫法，有些种类的名称是《乌都台》中所没有的，应该是泰国北部流传的诗体。《金达

玛尼》在语言修辞方面对诗人提出了这样的要求：诗人应该懂得暹罗语(泰语)、高棉语、摩揭陀语(锡兰人传统上认为，摩揭陀语即巴利语。实际上二者在语法上存在差异。)等。这说明当时泰国诗人的诗学修养离不开印度的巴利文和柬埔寨的高棉文(柬埔寨是比泰国更早接受印度文化影响的国家，印度文化对高棉文化的影响更为深刻)，同时也从一个侧面证明泰国诗学源流与印度诗学密切相关。《金达玛尼》虽然很难说是一部真正意义上的诗学论著(它更像一部泰语教科书。此类形式的教科书在古代南印度、锡兰都有)，但它却清楚表明，泰国诗歌的文学样式相当一部分是在印度梵文、巴利文诗歌样式的基础上经过改造之后生成的。书中所引经典诗歌及其修辞(庄严)原则得到普遍认可和推崇。后代诗人在诗歌创作和鉴赏方面基本上遵循该书所制定的法则。

泰国古典文学鉴赏所依据的文学理论，最初是巴利文撰写的、已经简化了的庄严论和味论诗学。泰国人依据本民族的文学、文化传统和泰语特征有选择地采用了部分内容，在长期文学实践中使之逐步衍变为泰国古典诗学和文学创作、文学批评的依归。到20世纪初，梵语文学作品开始直接或间接(通过英文译本)传人泰国。进入近现代以来，梵文诗学理论原著的内容才被介绍到泰国，最受关注的还是味论诗学。当代学者就印度味论九种是否适用于泰国古代文学的分析和鉴赏进行了研究。结论是：印度梵文诗学中的味论九种，只适用于泰国那些不带信仰色彩的文类，如纪行诗、消遣文艺作品等，而颂赞诗、宗教文学、仪式文学、信仰倾向明显的文艺作品则很难使不同时代的读者产生味的享受。

虽然泰国近现代文学批评中以味论分析鉴赏古典著作仍然普遍，但却自始至终没有一部系统的、明确而具有创造性的、属于泰国文化体系的诗学理论出现。也许，“一个具有生成能力的诗学并不必然是明确的”，正是对泰国诗学状态的恰当写照。

印度庄严论在泰国的影响

梵语传入泰国大约是在公元7世纪末。传播路线主要有两条，一是通过当时外国商旅往来频繁的南中国海和印度洋交汇处的港口城市；二是通过从柬埔寨的湄公河口传到泰国东部和东北部。这些地方遗存有公元7世纪以跋罗婆(Pala―va)文字刻制的梵语碑铭。泰国东部和东北部的古迹也有不少印度和高棉文化遗迹，其中有以高棉文字撰写的梵语铭文。内容多是简单的记载，并无庄严(修辞)痕迹。公元8―9世纪时，泰国的梵文碑铭内容开始出现修辞文字。现存于西探玛叻省界碑寺(Wat Sema)中的一方用“后跋罗婆文字”刻写的碑铭，其内容已带有明显的修辞：

祈愿吉祥降临那伟大的国王。

对于象征着黑暗的敌人来说

他就像一轮太阳，

他的光洁无瑕如秋天的月亮，

他就像爱神，魅力四射，

他能彻底摧毁敌人，把他们的骄横一扫而光。

泰国东北部拉查西玛省公元868年的乌鸦湖(Bo Yika)铭文、12世纪的皮迈城(Mueng Phi―mai)铭文、帕侬隆石宫(Phanomrung)铭文，都使用了经过藻饰的词音和词义。这些铭文是用高棉文字书写的梵语。因为那个时期现今泰国的这片土地还是高棉人的领地。Mahesh Kumar Sharan说：柬埔寨阁耶跋摩和耶输跋摩时期使用的梵文非常接近印度南部的梵文，且符合波你尼语法。铭文中的错讹，应为刻写疏漏所致。但泰国南部和东北部梵语碑铭中的语法错误，以及混杂有巴利语词汇则可能是因为当时当地的铭文撰写者并没有完全接受繁难的梵语，而只是接受了梵语和巴利语的词汇。这一点与柬埔寨不同。关于泰国庄严论的生成是否直接受到梵语庄严论的影响，有泰国学者认为，上述铭文中出现的庄严不应被看做泰语庄严生成的直接影响因素，泰语文学作品中的美，部分是它自身的创造，例如辅音重叠、压辅音韵、腰脚韵、回文诗等，但也并不否认泰国在一定程度上接受了梵语的影响。这一点从泰语中的一系列诗学词汇都是借用梵语词即可说明问题，如庄严(Alankaara)、味(Rasa)、比喻(Upamah)等。此外，泰国古典作品中习惯用“爱神之情勾”比喻美丽的鼻子，用“鹿眸”比喻美丽的眼睛等，与印度古典梵语文学中惯用的比喻如出一辙。

然而，作为诗学理论，梵语庄严论在古代直接传入泰国并被接受的证据却至今没有发现。印度庄严论原著被翻译和编译成泰语的只有两种。一种是7世纪巴利语的《智庄严》，有1812年延维吉缩译本和1961年彦姆・巴帕通的翻译注疏本；另一种是泰国艺术厅委托婆罗门长老P.S.Sasatri翻译的印度12世纪的梵语《庄严论》(Alan―kaarasasatra)。前者在14―15世纪初年传人泰国，对古典文学和诗学影响很大；后者译于1946年，1961年出版，对古代文学和诗学没有影响。但是，它反映出现代泰国文学界仍对印度的庄严论表现出浓厚的兴趣。

巴利语的诗学著作和文学作品对泰国诗学和文学的影响是最直接的。巴利语作品在泰国的出现已有2000年的历史。从印度阿育王派遣须那伽长老和郁多罗长老到“黄金地”(今东南亚半岛地区)弘扬佛教开始，巴利语就被这一地区的僧人和学者所掌握，并仿照巴利语典籍撰写宗教作品达百部之多，从而接受了巴利语经典作品中的庄严手法。

巴利语的两部著作《胜庄严》和《弥林陀问道》(Milindhabanha)在素可泰时期已经传人。当时的著名宗教著作《三界经》中已提及这一点。在阿逾陀耶时期(14世纪中叶一18世纪中叶)，《弥林陀问道》还被译成泰文，内容是弥林陀国王问道于帕那伽讪。该书充分体现了作者的广博学识和语言技巧。上述两部著作均依照梵语庄严规则写成，尤以《胜庄严》为甚。

印度的第一部巴利语诗学著作《乌都台》和另一部《智庄严》大约在14世纪末、15世纪初从锡兰传入泰国，后者对泰国诗学的生成极具影响。《乌都台》是一部巴利语的关于诗律的著作，系写诗必须遵循的形式规则。《智庄严》则讲述诗的修辞理论。传人之初，《智庄严》是作为学习上座部佛教经典的工具书来用的。尤其是在佛经学习的高级阶段，该部典籍是必读之物。这部书内容分五章：一、诗病；二、诗病的修正；三、诗德；四、义庄严；五、文学作品的味。《智庄严》之后又有《智庄严注疏》、《智庄严手册》、《智庄严简本》。1811年，延维吉(Yanvijitr)把这三部衍生本译成泰文。《智庄严》在锡兰和缅甸也非常流行。在缅甸，这部著作名为Alankaaranissai，即《庄严手册》。

《智庄严》的内容与檀丁的《诗镜》接近。就其五章内容来看，《智庄严》与《诗镜》一样非常看重诗德，认为“倘缀词成文，文无诗病，有诗德，则虽未加庄严，亦能引人人胜。譬如少女，但求无病，兼具女德，终能令男子动心。”至于庄严，则着重强

调义庄严，在对诗德的阐释中，也涉及音庄严。至于其他，则如作者所说：“庄严内容繁多，无从盖述其祥”，因而没有涉及。

泰国从这部巴利语诗学著作中吸收了诗德、庄严、味三种理论。关于诗德，彦姆・巴帕通(Yaem Praphatthong)认为，其实“泰国人也没有严格遵循《智庄严》中诗病和诗德的(判断)准则，因为泰语的特征和这部诗学著作中阐释的巴利语一梵语相去甚远。”这里所指的是，泰语是汉藏语系的语言，是没有形态变化的孤立语，而巴利语一梵语则属于印欧语系的语言，形态变化特征十分明显。因此，泰语不可能照搬巴利语一梵语诗德的全部准则。泰国所接受的只是诗德中最具普适性的部分，如诗应“清晰”、“易解”等。关于庄严，音庄严和义庄严都被泰国诗人用来指导和评价古典诗作。音庄严中的谐音、叠声等在泰语作品中同样适用。拉拉娜・西里嘉仁(Lalana Siri―jareon)运用音庄严理论分析研究泰国古典宗教著作《大世经》，认为“用音庄严分析泰国古典文学作品，(发现泰语的音庄严)不足六类。因为两种语言性质迥异”，而且“泰语另有自己的音庄严规则”。至于义庄严，其中的隐喻、明喻、夸张、神助、奇想、有勇等在泰语古典作品中被广泛采用。某些复杂的、属于巴利语一梵语特色的修饰方式则没有出现，在泰国的文学批评中也鲜有提及。

总体来看，印度诗学理论中的诗德、庄严、味虽都已传人泰国，但庄严和诗德的影响比较有限，最有影响力的当属味论诗学。

泰国味论诗学的本源及衍变

在印度古典文艺理论中，味是传统诗学的中心论题。味被视为超越世俗束缚的美的体验。早在吠陀时代，就已提到了文学审美中的味。味作为完整的诗学概念，出现在公元1世纪左右婆罗多的梵语戏剧学著作《舞论》中。《舞论》从对当时最有影响的文类――乐舞戏剧的系统研究出发，阐释了一系列重要的文学概念，从而促成了印度原创性诗学的诞生。《舞论》除了对印度戏剧学有着全面而详尽的论述外，另一重要贡献就是建立了诗学的味派理论，并提出了韵论、庄严论等诗学概念。公元10世纪末新护(Abhinavagupta)撰写了关于《舞论》的注疏《新声》(Abhinavabharati)，发展了《舞论》，使味论更加理论化。新护之后，味论一直是印度诗学的主流。

上文提到，巴利文的《智庄严》脱胎自梵文的诗庄严论，泰国的味论即从这部著作脱胎而来。泰国学者古苏玛・拉萨玛尼(Kusuma Laksama―ni)认为：“虽然《智庄严》仅仅为我们提供了味论的基本原则，并不能为泰国诗人提供可资依循的(创作)道路，但这种理论并不受创作方法的限制。因为‘味’所关涉的是‘情感’，而‘情感’是人类的共有财富，‘情感’的表现和对情感表现的反馈则是人类的自然反应。此外，泰国人因受印度文化影响，在思想、信仰方面与印度人有诸多相似之处，从而产生了作为文学背景的思想框架的类同。一旦了解了‘味’的构成、产生‘味’的要素、‘味’的生成步骤，就能有效按照梵文味论诗学对泰国文学进行研究。”此外，泰国与印度在诗学思维方式、读者群体等方面也很接近，从而就使印度诗学在泰国文学中很容易找到生成点。换言之，味论对泰国古典诗歌文学具有无可置疑的解释力。当然，泰国人在借鉴和运用印度味论诗学理论的同时，也发现了两个亲缘文化的不同。例如，印度梵文味论诗学强调的是读者或观众对作品产生的情感反应；泰国味论强调的则是表现作者或剧中人物的情感。印度剧作在创作之初即以“味”为标准，泰国则始终以诗文之“美”为追求目标，“味”次之。

有学者认为，在长期的文学创作和鉴赏实践中，泰国人逐步总结出适合泰国诗学的味论四种。即：惊艳味、调情味、嗔怨味、悲哀味。这说明印度味论诗学是以一种被分解的形态介入泰国诗学领域的，在泰国本土文化中逐渐产生了变异体。泰国的味论四种及对味的阐释，与印度原创诗学所以明显不同就不难理解了。

在味论诗学中，味被看做一种超越世俗束缚的审美体验，文学的审美特质通过味使作者、作品和读者(观众)在审美层次上彼此感应，合为一体。

泰国味论诗学和印度的味论诗学是传播和接受的关系，具有亲缘文化必然存在的相似性。两国地理文化接近，宗教文化(婆罗门教、佛教)一致，味觉思维相同。因此，作为味论诗学的传播者和接受者，两者的理论框架基本一致。但两者之间不同的民族特性又凸显出他们在审美经验上的差异。

以戏剧为例。梵语文学剧本的创作优先考虑的是作品的“味”，泰国戏剧则把诗句的“美”置于首位，其次才是“味”。这符合泰国文化的审美习惯：注重外在的形式表现甚于内在的情感体验。

文学人物的塑造。印度梵语文学中的人物，一般是善者尽善尽美，恶者十恶不赦。《罗摩衍那》中的罗摩、罗波那就是正反两派人物的典型。泰国的《罗摩颂》、《佛本生故事》以及戏剧、叙事诗等则赋予各类人物(包括神佛魔怪)以多面化的性格，使之更贴近生活。这与泰国人的文化理念有关：他们不喜欢太过理想化的事物和过激行为。

泰国味论强调的是诗人的情感阐发，印度味论强调的是读者(观众)对作品中各种情味的品尝。“这种品尝产生于超俗的情由、情态和不定情的结合。”两者的不同在于泰民族文学批评与生俱来的薄弱导致一向忽视欣赏者作为受众的情感反应。它的文学审美基于诗人的直觉思维和自我情感抒发。

印度味论中，情有四十九种，味有九种。情味九种是：艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异、平静。情味论在印度文学史上地位显赫，具有深厚的历史积淀；泰国味论诗学在接受印度味论九种的同时，创造了自己的味论四种，即：惊艳、调情、嗔怨、悲哀，同样也是以情为基础的情味论。印度历史悠久，有原创诗学。在表述方法上，“繁琐复杂，直觉思维和逻辑思维互参，主观判断加条分缕析，多宏篇大论”；泰国历史短，无原创诗学理论，广泛接受外来文学和诗学的影响。在表述方法上，直觉思维较强，逻辑思维较弱。对文学经验和现象缺乏理论思考，文学批评不存在明显流派，批评的依据主要是个人感觉和经验。

味论在印度源远流长，当代印度文学界仍在为构建味论诗学新体系而努力。泰戈尔等著名文论家都为现代味论的复兴和进步付出了极大努力；泰国文学界对味论的关注和研究已明显淡化，西方文艺理论和审美情趣逐渐占据了文论舞台。但是，作为对印度味论复兴的回应，以及对泰国民族文化传统回归的重视，仍有学者对梵文味论诗学与泰国文学的关系进行研究，并认为味论诗学是适合泰国古典文学批评的重要文艺理论。

结语

印度古代诗学理论在泰国被接受、改造并最终衍化为泰国诗学，在相当长的历史时期内对文学创作和文学批评产生重要影响，是强势文化向弱势文化传播的必然结果。印度的宗教文化对泰民族乃至东南亚多数国家的长期濡化，使得印度文化传统和泰国文化传统的背后形成了融洽的精神链接。两者之间的亲缘关系是再自然不过的。

泰国文化概论篇6

泰国现今的曼谷王朝，是个拥有着200多年悠久历史的王朝，从固步自封到打开国门与西方打交道、从自上而下的改革到自下而上的革命，从绝对的君主专制到立宪君主制的确立，曼谷王朝经历了一系列的风风雨雨。在封建王朝纷纷倒地，东南亚国家逐步沦为西方列强的殖民地之时，曼谷王朝却仍能延续其传统，并利用其娴熟的外交技巧而使泰国免于沦为西方殖民地之时，我们不得不为其顽强的生命力感到惊奇。1932年，泰国爆发了一次君主专制的立宪革命，自此泰国进入了君主立宪时代，也进入了一个民主化时期。然而自1932年以来，泰国却经历了长时期的军人统治，并伴随着一系列的军事。从1932年至今，泰国已发生了20次军事，平均每3.7年就发生一次，是高频率发生的国家之一，而且每一次的发生几乎都要颁发一部新宪法，以显示新政府的合法性。由此可见，泰国的基础是相当薄弱的。从1932年到2007年这75年间，泰国除了军事不断刷新记录外，在民主政治发展上却毫无建树。从1932年起，虽然各届政府都自诩为“民主制度”，但是，泰国人，特别是政府官员，还没有从旧统治制度的合法性的框架中走出来。那么在这漫长的70多年时间，在泰国经济已取得高速增长的时期里，泰国政治为何仍止步不前？这不得不引起了我们疑惑与深思。文化是一个国家的历史传承，是一个国家乃至个人行为方式与思维方式的体现，是一个国家的历史积淀。了解一个国家的文化，就可以了解这个国家的行为习惯与价值取向，就可以厘清一些看似矛盾却符合其文化传统的行为。这样，文化在了解某一国家的行为与政治发展，起了不可替代的作用——泰国亦不例外。因此本文用政治文化来解释泰国在经历了70多年的“民主实验”以及经历了经济高速发展之后，政治缘何依然如此地低度发展。对泰国政治的低度发展虽然也有不少的学者对此进行了分析，但很少有人从政治文化传统的角度来予以解释。因此，本文运用政治文化因素来解释其对政治发展的作用，促进的抑或阻碍的作用。用政治文化来分析泰国政治的发展，对于了解和掌握泰国的政治文化背景，是很重要的，而且这对于本文此后的分析也是非常关键的。因此，我们有必要了解一下泰国的政治文化背景。在论述泰国政治文化背景之前，我们首先来厘清一下本文所要论述的“政治文化”与“政治发展”这两个概念。学者们对这两个概念的定义是，政治文化，即是一个民族在特定时期形成的一套政治态度、信仰和情感，是政治关系在人们精神领域内的投射形式。它是一个民族在其特殊的历史发展中逐步形成的，并对该社会人们的政治行为模式、对政治系统的要求以及对法律的反应发挥着重要作用。关于政治发展的含义，从狭义上讲，政治发展是指政治体系内部结构、体制、功能和运作的科学化、合理化，如从习俗、惯例、传统治理向法律、制度治理的转变，从政治、行政合一的体制向官僚行政体制的变迁，从全能、集权政府向有限、分权政府的转化等等。政治学研究的政治发展，主要是集中在狭义的概念，即政治体系内部的政治发展，尤其是指现代化过程中的政治发展。厘清了这两个概念后我们再来看一下泰国的政治文化背景。

二、泰国的政治文化背景

对于泰国的政治文化背景，本文拟在两个方面进行探讨，一是历史传承，一是宗教影响。每个文化都有其历史性，是由历史沿袭下来的传统，因此了解其历史就是了解其政治文化演变的线索，这对于把握其政治文化发展的脉络是很重要的。至于宗教则是其文化哲思的反映，不管这种宗教是外来的还是土生土长的，它都要适应于一定的本土文化。宗教上的这种哲理文化，不仅能给予人们一种精神上的依托，亦能给予人们解释某种东西提供了理论依据，并把这种理论作为人们的行事原则。因此，宗教影响有着不可忽视的作用，宗教文化是了解某一文化的钥匙。从历史传承和宗教影响两个方面来了解泰国的政治文化背景，是本文的两个基本研究途径。1、历史传承：由于篇幅所限，本文仅讨论1782年以降的曼谷王朝的文化传承。曼谷王朝（1782年至今）虽是从吞武里王朝（1768—1782）手里夺过来的，但其政治文化则是从阿瑜陀耶王朝（1369—1767）的废墟上延续而来的，深受阿瑜陀耶王朝的各种政治文化的影响。其中影响最突出的就是家长制原则。国家被看成是家庭的扩大，而国王就是这大家族中的家长。这一原则扩大下去就是各地方官员不仅是各地方的统治者，也是各地方的家长。这种家长制在实施统治过程中，需要确立“家长们”的权威，以使上层统治阶级的意志得以执行。其次，曼谷王朝延续了阿瑜陀耶王朝时期的神权观念，把国王等同于宗教神明，国王被视为湿婆神和佛陀的化身，树立了国王神圣不可侵犯的权威。这样曼谷王朝把对神的崇拜演变成了对国王的崇拜，并规定国家的一切法律、命令均由国王颁布，全国的行政事务都要以国王的名义进行处理，国家大事须由国王亲自裁决。任何人都不得平视国王，见到国王时须行俯伏膜拜礼，强化国王的神秘性与权威。此外为了加强中央集权，曼谷王朝还恢复了封建等级制，按照官员职位的高低赐予不同的爵位，如最高等级的爵位为昭披耶（Chaopya），其后依次为披耶（Phra）、銮（Luang）、坤（Khun）、曼（Man）等爵位。不同的爵位授予不同的田数来作为官员的薪俸，这种制度亦称为“萨克迪那制”（SakdiNa）或“食田制”。通过这一制度封建王权确保了下层社会向上晋升的通道，也让社会等级鲜明有序，确保了社会的稳定和王权的集中。这样等级森严的社会制度再加上家长制与神权的结合，这就演变成了现代政治中的权威主义与专制独裁主义。进入19世纪50年代后，在外部的压力下，泰国开始与西方国家签订一系列条约，打开国门与西方国家进行接触，并开始着手进行自上而下的改革。在蒙固王（1851—1868在位）与朱拉隆功国王（1868—1910在位）两代国王的努力下，泰国进行了一系列的改革。改革涉及社会、经济、行政、财政、军事、教育、法制、宗教等内容。朱拉隆功国王曾认为，国王的权力应保留原规定中确实可行的部分，放弃一些离奇的提法，如称国王为“生命之王”。抹去了其王权上的神圣光环。不仅打破了国王神圣不可接近的陋习，还废除了封建等级的“萨克迪那制”，解放了社会生产力，使改革取得了巨大的成效，为泰国向近代政治体制的发展迈出了重要的一步，也使泰国免于沦为西方列强的殖民地。但是，作为自上而下的改革，作为只有外部压力而没有内部因素刺激的改革，这种改革是不彻底的，君主依然拥有至高无上的权力，依然不受法律的制约。1932年后，泰国政治虽然引进了西方的政治思想，但其本土的政治文化依然根深蒂固，并未能从根本上动摇传统政治文化在社会、政治、经济和人们观念中的统治地位。这也就注定了泰国民主政治此后的磕磕绊绊。2、宗教影响：泰国占统治地位的宗教是小乘佛教（又称“上座部佛教”），因此泰国又有“黄袍佛国”之称。宗教在泰国的影响是根深蒂固的，泰国学者披耶阿努曼拉查东说：“研究一个国家的文化，就是将其作为一个整体来加以研究。从根本上说，泰国文化可以用一个词来概括，即宗教。”早期的小乘佛教在泰国虽占统治地位，却也融合进了大乘佛教和印度教的一些因素，以及本土文化的一些因素如祖先崇拜等，因而泰国的佛教具有很强的包容性。小乘佛教的主导思想是劝导人们行善和积功德，其核心是“业”。认为个人得救主要就是他的“业”，今生受的苦即是前世造的孽；而今生的行善积德，则为将来进入涅　世界打下了基础。在泰国，每个人都要到寺院去出家为僧一段时间，出家为僧是泰国人行善积德的一种方式。佛教对“业”的倡导使得人们注重的是现世和将来，而对于过去则很少在意。佛教强调“人生皆苦，苦因无知”，摆脱无知的方法就是求知于佛陀。因而佛对芸芸众生是不存在歧视的，只要你肯向善、肯求知于佛陀，那么你就会得救。佛教思想的业（Kamma）整个地影响了泰国人的世界观，并注入了两股有些自相矛盾的思想。根据佛教的轮回说，一方面，一个人的命运取决于他前世的业，但另一方面，人们在很多方面又可以掌握他们自身的命运，因为一个人今生的所作所为决定了他的业。因而在泰国，行善积德被认为是明智的，而行恶则被认为是愚蠢的。这种业报轮回说倡导人们去行善积德，而又对现状的困苦归因于个人前世的孽和不信佛，因而把大众的视线从政府的过失上移开，并加强对个人的内审和行德，形成了一种消极的人生观和世界观。正是这种宗教影响，使人们有了一种精神上的依归和安慰，人们把所有的磨难和不幸视为当然，只有今生的积极向善，将来才有获救的可能，因而佛教也就成为解救他们苦难的唯一希望。依据佛教的学说，那些处高位者之所以能处高位，是由于其前生的“业力”修来的，因此每个人都应当恭顺地对待有权位的人。正是这种消极的宗教观，使人们形成了对王权的敬畏和对权威的顺从，造就了人们对政治态度的冷漠和消极，加上权威主义的存在，使人们更易于听从那些具有更高的“业”的人来使唤，形成惯于服从上级和不敢反抗特权的习惯。这虽然有利于社会的稳定，但却不利于民主政治的发展。佛教思想的“业”，导致了广大民众政治参与意识极低，加上传统上形成的对权威的认可，使人们在政治参与态度上，表现出顺从和逃避的倾向。长期封建体制的压制和权威观念的熏陶使普通百姓的政治逃避成为惯性选择。由于对威权的敬畏和对政治的逃避，以及佛教的业报轮回说，使得人们不问有权的人权力是怎么得来的，只要他有权，他就是合法的理应受到尊敬。这也就是泰国军事屡屡发生，而人们又甘于忍受政治独裁，并且每次成功的者都宣布其是合法的原因之一了。由于佛教和平主义的影响，他们反对冲突、流血，强调温良恭谦让，与人为善，避免为难他人和损害其尊严。这些妨碍了对政府的批评。凡此种种，都或多或少地延缓了泰国的政治现代化进程。

三、政治文化与泰国的政治发展

1932年是泰国划时代的事件，这次改变了泰国的绝对君主专制，确立了君主虚位的君主立宪制。从此泰国走上了政治民主化的漫漫长路。然而1932年以来，泰国历届政府特别是文官政府极不稳定，军人或文人频频发生并导致了军人的长期执政。这里固然有泰国民主制度不成熟的原因，当然也有其文化阻碍了民主政治发展的因素，下面本文就政治文化对泰国政治的影响与泰国政治发展做进一步的分析。1、政治文化对政治的影响：正如本文第二节所分析的那样，政治文化传统与宗教文化传统的影响在泰国是根深蒂固的，它影响着泰国人的世界观、人生观和价值取向。本文在这里讨论政治文化因素，认为政治文化中固有的价值观念是影响泰国政治发展的关键，但同时并不否认其它因素如社会因素和经济因素对政治发展所起的重要性。在泰国，君主专制有着悠久的历史，再加上家长制和君权神化，自然就需要一种专制独裁和忠君、服从的文化。这种文化容易形成上级的集权和下级为了寻求保护而依附的裙带关系。而现代民主制度则要求分散权力，要求对事不对人的负责任态度，这种制度的建立是以社会多元化为基础的，这与泰国现有的政治文化明显不符。泰国在1932年后，没有相应地在其他方面发展民主政治的配套措施，如加强民主教育、改革官僚体制、建立三权分立、促进言论自由等方面的改革，还保留着封建制的残余，这种只在行政与制度上层进行移植西方的代议制和选举制，而在其他相关方面并未进行伤筋动骨式的改变，也就注定了泰国民主制的先天不足。泰国的民主移植了西方的现代制度，却又未能相应地教育大众，改变泰国固有的忠君和等级文化，使得领导者脱离了人民大众，使人民大众觉得政权的更迭与他们的生活并无多大关系，领导者的更换只不过是上层人物的事，对他们来说谁当权都只不过是新瓶装旧酒而已。因此，随着时间的发展，由于下层人民没有得到真正的实惠，他们也就觉得通过选举或产生的领导者，都只不过是在“玩政治”罢了。这样每当大选来临时，当各党派候选人纷纷造势拉票，利用一切可以利用的媒体来宣传竞选纲领，忙得一派不亦乐乎时，大部分选民却都往往无动于衷，他们认为大选唯一能给他们的好处就卖票拿钱，因为他们知道大选结束后，那些政党是不会真正地关心他们的生活疾苦的，选举只不过是那些政客们的政治秀而已，选举过后他们的生活一切都还得照常。这样，我们也就不难理解在泰国的选举中，贿选、舞弊、卖票行为为什么会如此地猖獗了。正如第二节所分析的，泰国固有的政治文化是不利于民主制的发展的，民主制度在西方拥有一套完善的配套制度和相应的文化，但移植到泰国后却“桔生淮北则为枳”。由于文化因素与政客们价值观念取向态度的不同，使得西方民主制度在泰国水土不服，泰国前总理沙立（1958—1963）曾露骨地指出：“泰式民主应该是根植于泰国土地上的，由这块土地上的阳光和雨露滋润而繁茂的植物。她结出的果实应当是芭蕉、芒果、红毛丹、山竹和榴莲，而不是苹果、葡萄、李子或是栗子”。由于政治文化观念的不同与政客们的有意误导，使其专制行为看似合乎传统文化，但实际上却以延缓泰国政治现代化为代价的。没有相应政治文化的变化，这种从古老文化中孕育出民主的转变谈何容易，因为“文化乃是制度之母”！只有政治文化的相应转变，民主制度在泰国才会生根发芽、茁壮成长。“民主这种东西并不是只要制订了合适的法律就可以轻易得到的。它要在一定的社会和文化环境中才得以繁荣，否则就难。”作为一套传统的民主制度，并不像一台机器那样简单。机器的要素是各个部件，只要设计合理，精心维护，机器就能像预期的那样运转。而执行制度主体的是人，有思想的人显然不同于机械部件。因此，转变思想，调整价值观念，对于民主制度的运行是非常关键的。当然，调整传统政治文化的适应力，并不等于全盘否认传统的政治文化，泰国的传统文化有其滞后性的一面，也有其适应现代性的一面。对传统文化进行扬弃，保存其合理的，对政治发展有积极影响的一面；扬弃其落后的具有阻碍社会进步的一面。这样西方的民主制度才能在泰国发挥其应有的作用，才能结出适合泰国这块土壤的果实。在这方面，亚洲日本的政治现代化模式，应该是泰国学习和借鉴的榜样。2、泰国的政治发展：政治文化对政治具有促进或阻碍的作用，反之亦然，政治制度越完善与世界融合度越高，就会促进政治文化的发展，解除政治文化发展的束缚；而政治越保守，与外部世界越隔离，则会使政治文化趋于保守僵化，阻碍社会的发展。有一位智者说的好：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治。开明地说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”蒙固王和朱拉隆功国王的一系列政治和社会改革，使泰国朝现代化方向的发展奠定了基础，同时也对传统文化教育进行了一定程度上的改革，虽然改革是以传统寺院教育作为基础的，是从维护传统道德、宗教的作用出发，认为“过分教育”具有潜在的危险性，而大部分男孩只需要最基础的教育，读、写、道德、煮饭这些都可以由寺院和父母教给，只有那些今后进入政府部门或从事商务的才是例外。虽然改革有种种缺陷，但改革毕竟扩大了泰国与西方的交流，使得一批批有识之士走出了国门，接受近现代西方教育的思想，冲击了现有的文化传统，使泰国文化注入了一批新鲜血液。受西方教育的人越多，也就越不满泰国政治的停滞不前，要求改变现行的政治制度的呼声也就越高，最终导致了1932年。但此时泰国的工业化还不发达，还没有形成强大的资产阶级力量，也没有独立的资产阶级文化，以冲击旧有的传统文化。因此为了维护其地位和精英统治，领导者不得不倾向于保守和寻求传统政治文化的庇护，他们引入了西方的政治文明和政治制度，但却没有实行西方式的民主。这些都是泰国传统政治文化与传统的旧势力过于强大的缘故，这也为此后的军人执政和实行威权政治找到了合乎传统的借口。泰国在60年代的经济发展是以政治上的独裁统治作为代价的，压制了泰国国内的政治发展。于是忍无可忍的人们在1973年爆发了革命，这次革命是泰国历史上第一次人民大众参与的，公开对上层领导人的权威提出挑战，这次激烈的碰撞使得人们重新审视过去对权威认可的理解，从个人权威的合法性开始向现代公职权威的合法化过渡,民众政治参与意识逐渐苏醒,民主观念开始雕琢、冲击现有的政治体制本身,在此后的10多年里泰国政治进入半民主时期。80年代泰国经济获得了飞速的发展，经济的发展冲击了一些原有的社会结构和政治文化传统，使人们抛弃了一些传统的观念与文化包袱，并出现了一些独立的政治力量（如中产阶级、NGOS等），单一的社会结构逐渐向多元的社会结构发展，社会现代化也得到了进一步的加强。直到1992年以后，泰国的政治才进入政党政治时期，政党政治才获得相对平稳的发展。但即使如此，泰国的传统政治文化仍然没有得到根本的改变，威权思想在泰国的政治领域里，依然十分普遍。而“政治发展不仅意味着权力模式的重新构建并使得一些人有可能丧失自己拥有的特权，同时也意味着一个民族的政治文化价值的转变，换言之，政治发展意味着整个民族的整体现代化，也意味着人的观念彻底现代化。”从这个角度来看，泰国的政治发展仍然是非常缓慢的，有时甚至是停滞的。路漫漫兮，泰国的政治民主化仍然任重而道远。

四、小结

泰国文化概论篇7

一些学者已经运用马尔科夫过程对某些地区土地利用结构预测进行了尝试，如赵庚星等基于GIS数据提取对垦利县土地利用结构的预测［6］、殷少美等利用土地变更数据对湖南娄底万宝镇土地利用结构的预测［7］、牛星和欧名豪利用1996～2004年变更数据对扬州市2010～2020年土地利用结构的预测［8］、陈瑞琴利用1995～1998年数据对青岛市土地利用格局的预测［9］。这些研究中缺乏对土地马尔科夫转移概率矩阵设定过程的说明，对转移概率矩阵设定合理性也没有很好的分析。

运用马尔科夫过程预测土地利用结构，预测的精度很大程度上取决于转移概率矩阵的确定。以往研究就转移概率矩阵的设定有两种思路:一种是首先求已知数据年份每年的转移概率矩阵A(1)，A(2)，…A(N)，将其算术平均值A=(A(1)+A(2)+…+A(N))/N作为平均转移概率矩阵［2-4］，然后通过XAm预测得出m年后各类用地面积;另一种是将t年到t+n(n＞1)年作为一个土地流转期，求出n年间土地流转的总量，进而将年看作基期求出年期转移概率矩阵B［5］，Bij=Mij/Xi(t)，进而预测t+2n年的各类用地面积。在具有连续多年数据的情况下选用第一种方法比较合适，但需要验证由于转移概率矩阵算术平均造成的预测误差在可接受的范围内。第二种方法适用于拥有不连续年份数据的情况。另外，以往研究的数据来源也分为两大类，一类是来源于土地利用变更表，另一类是遥感影像解译数据。数据的时间序列多为5年或更短时间。

1转移概率矩阵的设定方法

该文出于以下4个方面的考虑对土地转移概率矩阵的设定方法做一些改进:首先，预测所用的平均转移概率矩阵能够反映数年内土地流转的平均状况。第二，预测所用的平均转移概率矩阵不能是数年转移概率矩阵的算术平均。算术平均能够保证平均转移概率矩阵依然是马尔科夫概率矩阵，且能保证所有元素在合理①的范围内，但是历年转移概率矩阵之间的运算以矩阵乘法进行，以期望决策方法［10］为依据求算术平均得到的平均转移概率矩阵进行乘积运算后会造成的误差［11］。第三，预测所用的平均转移概率矩阵不能是一个短期的矩阵。马尔科夫链预测要求随机现象的平稳性［7，12］，而土地的用途转变作为一个长期过程在短期的波动性很大，这就需要用长时间的统计数据才能让马尔科夫过程在预测中发挥效用［13，14］。土地利用转移在长期表现为随机性是能够运用马尔科夫链预测的前提。第四，既然是对若干年后的存量进行预测，不要求中间年份的数据，那么可以加大转移概率矩阵的时间尺度，也就是将数年看作是一个土地利用转变的时段来构建转移概率矩阵。

该文采用的转移概率矩阵的设定方法为:如果X(1)A(1)=X(2)，X(2)A(2)=X(3)，…，X(N－1)A(N－1)=XN，即X(1)A(1)A(2)…A(N－1)=X(N)，那么希望存在一个合理②的转移概率矩阵A满足AN－1=A(1)A(2)…A(N－1)，使得X(1)AN－1=X(N)。求出矩阵A将能够根据多年的数据预测将来任意一年的土地利用结构。然而上述的推理太过理想。由于方阵的开方运算是一个数学难题，某些方阵开方在理论上是不可能实现的［15-16］，所以在实际应用中必须寻找避免矩阵开方运算的方法。

具体方法是预测中将年作为一个土地利用转变的时段，根据前年的每年的转移概率矩阵的乘积C=A(1)A(2)…A(N－1)作为下个N年的土地转移概率矩阵。根据由马尔科夫过程平稳性推出的平均转移概率矩阵长期性的要求，这样做是合理的。先求几何平均再求几何平均的N次幂反而显得多余。土地利用转变时段的确定依赖于已有数据时间间隔以及预测年份与基年间的时间间隔特点。

这种设定方法是以转移概率矩阵乘积的几何平均为基本出发点，保持了转移概率矩阵间的运算关系。为避免开方运算，参考已有文献中土地利用转变时段的思想确定了多年转移概率矩阵C，C与前文中的B不同在于:C是多步转移概率矩阵的乘积，而B是一步转移概率矩阵。C与B的值一般也是不一样的，这是因为转移概率矩阵计算时的基数不同。这种方法的优点在于保持了转移概率矩阵间的逻辑关系，减小了因运算造成的预测误差。其缺点在于必须用N年的数据来预测年后的土地利用结构。

2实例研究———以福建省泰宁县为例

2.1研究区域简介

泰宁县地处福建省西北部，位于闽赣边境的武夷山脉中段东南侧，土地总面积1535.16km2，其中山地占38.7%，丘陵占59.9%，河谷盆地占1.4%，境内地形变化复杂，丘陵起伏绵延，小盆地错落其间，形成了“山水丰，田园稀”的土地利用总体特征。泰宁县是中国十大魅力古城之一，拥有丰富的旅游资源，是促进泰宁发展的优势所在。县内著名的景点有泰宁古城、大金湖以及泰宁世界地质公园。目前，泰宁建设用地需求旺盛，具体讲有以下几个方面:泰宁县依其丰富的旅游资源日渐成为福建省三明市着力打造的闽西北旅游名县［17］，未来泰宁的发展对旅游建设有所侧重，这将使得未来旅游用地面积增长较快;旅游设施的完备以及旅游品牌的打造将进一步使外来游客增多，进而要求提升交通、能源以及其他配套设施建设;泰宁县城将成为重要的旅游集散地，因而其城镇用地将有大幅扩张以满足游客住宿、购物等服务需求。

2.2数据说明

该文采用的数据来源于泰宁县2003～2008年历年土地利用变更表。土地利用变更表中详细统计了历年年初到年末三级地类间的流转面积，并以二级地类进行了汇总。为了简化计算并突出显示建设用地与农用地之间的流转关系，在数据整理时对地类进行了转化、合并和重新计算。具体做法是:保留农用地和建设用地中的二级地类，未利用地作为一个大类不再细分二级地类;农村道路、坑塘水面、沟渠及田坎划入其他农用地;河流水面、湖泊和滩涂划入未利用地;水库水面和水工建筑划为水利设施用地。归并后，共有11个地类。2008年年末各类用地面积矩阵X(2008)=［耕地，林地，园地，其他农用地，城镇用地，农村居民点用地，工矿用地，旅游用地，交通用地，水利设施用地，未利用地］=［X1，X2，X3，X4，X5，X6，X7，X8，X9，X10，X11］=［11836.48，2338.97，123394.95，3606.31，339.23，1106.45，182.67，68.31，897.75，2150.28，7594.77］hm2。2003～2008年之间，泰宁县各类用地转变特征是:除耕地外的其他农用地表现为“只出不进”的变化特征，即园地、林地和其他未利用地转变为其他类土地但没有其他地类回转;建设用地则表现为“只进不出”，并且建设用地中的农村居民点用地向其他建设用地的转移途径较多;耕地因灾毁原因转变为未利用地，未利用地通过土地开发可以转变为耕地，是补充耕地的重要来源(图1)。

2.3泰宁县2020年土地利用结构预测

根据已有数据时间间隔特点，文中将6年看作一个土地利用变更时段。分别求2003～2008年各年的土地转移概率矩阵A(2003)、A(2004)、A(2005)、A(2006)、A(2007)、A(2008)，以其乘积C=A(2003)A(2004)A(2005)A(2006)A(2007)A(2008)作为6年间土地转移概率矩阵，见表1。将看做是将来每6年的土地转移矩阵。2020年与2008年时隔12年，需用2008年年末土地面积矩阵A(2008)乘以C2得到2020年年末各类用地面积A(2020)，见表2。

2.4预测结果合理性分析

预测结果显示，未来泰宁土地利用将呈现农用地减少、建设用地增加的趋势。具体来讲，耕地、园地、林地和其他农用地不断转变成建设用地和未利用地，建设用地占用最多的农用地是耕地和林地，主要流向是基础设施用地;旅游用地和交通用地等基础设施增长迅速，城镇用地有很大幅度的扩张。预测结果与泰宁县用地需求分析趋势基本一致。

2.5转移矩阵对土地平衡表编制的引导

将转移概率矩阵主对角线上元素变为0，分别用2008年各类用地面积乘以转移概率矩阵对应行的元素，得到2008～2020间的土地转移矩阵，见表3。土地平衡表是土地利用总体规划编制过程中的重要表格［18］，其编制需要对各种用地间的流转关系有清晰的认识。规划指标中明确体现的土地流转信息包括新增建设用地占用耕地面积、建设占用耕地面积，具体的建设项目用地安排中也只体现了占用耕地面积、建设占用耕地面积，而对其他地类间的流转体现的不明确。这就使得平衡表的编制有一定难度。土地转移矩阵能很好地显示这种各种用地间的流转关系，并且对各种用地间的流转面积的确定也有一定的参考价值。就泰宁来说，城镇用地和农村居民点增加主要占用耕地而基本不占用其他用地，旅游用地扩张主要占用林地，交通用地占用耕地和林地的比例很大，水利设施的兴建除占用耕地和林地外还将开发一定数量的未利用地。预测结果也显示未利用地面积有所增加，各种地类中转变成未利用地最多的是耕地、园地和林地，说明如果继续按照2008年以前的变化趋势，更多的农用地尤其是耕地将因灾毁等原因转变成未利用地，造成土地资源的浪费。这就要求在新一轮规划中一方面加强农用地的管理和保护力度，另一方面应加强土地开发增加土地供给，实现耕地的动态平衡［19］。土地平衡表编制应根据指标确定土地开发的面积。土地利用转移矩阵是通过土地变更表得到的，土地利用平衡表从实质上来讲就是规划期土地利用变更表，这种关系使得利用土地转移矩阵能在很大程度上减少编制平衡表的盲目性。

3结论与讨论

泰国文化概论篇8

关键词:过程管理;管理过程 目标

中图分类号:F2 文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)02-018-02

在社会经济发展和前人思想文化的基础上,从19世纪末到20世纪初,欧洲和美国都相继有人提出比较系统的管理理论。科学管理之父泰罗发表《计件工资制度》、《车间管理》、《科学管理原理》,经营管理之父法约尔发表《工业管理和一般管理》和组织理论之父韦伯发表《社会组织与经济组织理论》标志着管理学成为一门独立学科。我国从上个世纪八十年代起开始学习和借鉴“西方的管理和技术”。三十年来,国人翻译了大量的关于管理的著作和文献,引进了许多管理的概念和理论,极大地丰富了汉语言的管理学词语库。但是,在一些书籍和文章中尚存在着有关管理的个别概念模糊和词语混乱现象。本文中,笔者仅就“过程管理”与“管理过程”的区别、联系以及现实意义谈一点个人看法,为我们的管理理论与实践献微薄之力。

1过程管理与管理过程的区别

1.1 过程管理的含义

过程管理的概念的源头是泰罗的科学管理理论。弗雷德里克.温斯洛.泰罗(1856-1915年)是美国著名的工程师和管理学家、科学管理理论的创始人。他第一次系统地把科学方法引入管理实践,集前人管理思想和实践经验之大成,创立了科学管理,首开西方管理理论研究之先河,使管理从此真正成为一门科学,并得到发展。泰罗因此被称为“科学管理之父”而受到世人的尊敬。对于泰罗的科学管理思想,列宁曾给予了科学的评价。他说,泰罗制是资本主义的最新发明,同资本主义的其他一切进步的东西一样,有两方面,一方面是资产阶级剥削的最巧妙的残酷手段,另一方面是一系列最丰富的科学成就”。并强调,苏维埃密切注视泰罗制的新发展,借鉴和吸收其先进成果,改善企业管理,促进经济发展。

泰罗认为:“最佳的管理是一门实在的科学,基础建立在明确规定的纪律、条例和原则上。”他的管理实际上是制定科学的作业方法,科学地培训工人。用科学研究来制定标准和规章制度并据此规定和下达任务,用奖惩等激励机制来保证任务的完成。这是泰罗科学管理的三部曲,其核心就是工作任务的标准化、规范化和制度化。

综上所述,显而易见,过程管理的概念的源头是泰罗的科学管理理论,其含义是深入地研究生产工序、科学地安排作业流程、严格地培训员工、实行生产作业流程化、标准化、规范化和制度化。

1.2 管理过程的含义

管理过程是管理过程学派的基本范畴。管理过程学派的鼻祖是法约尔。法约尔的著述很多,1916年出版的《工业管理和一般管理》是其最主要的代表作,标志着一般管理理论的形成。他的研究则是从办公桌前的总经理出发的,把办公桌前的总经理当作管理者作为研究对象。他认为,管理理论是指有关管理的、得到普遍承认的理论,是经过普遍经验检验并得到论证的一套有关原则、标准、方法、程序等内容的完整体系。法约尔将管理活动分为计划、组织、指挥、协调和控制等五大管理职能,并进行了相应的分析和讨论。

在法约尔之后,孔茨和奥唐奈在仔细研究这些管理职能的基础上,将管理职能分为计划、组织、人事、领导、和控制五项,而把协调作为管理的本质。孔茨利用这些管理职能对管理理论进行分析、研究和阐述,最终得以建立起管理过程学派。孔茨是管理过程学派的集大成者,他继承了法约尔的理论,并把法约尔的理论更加系统化、条理化,使管理过程学派成为管理各学派中最具有影响力的学派。 综上可见,管理过程的概念来源于法约尔的一般管理理论,成熟于孔茨时期,它揭示了任何一项管理活动的完整过程应包括计划、组织(或人事)、指挥(或领导)、协调和控制这样几个步骤(职能)。

2过程管理与管理过程的联系

2.1 过程管理与管理过程都是成功管理活动的必要因素

过程管理要求管理者,特别是工程管理者深入地研究生产工序、科学地安排作业流程、严格地培训员工、实行生产作业流程化、标准化、规范化和制度化。管理过程要求管理者,类似总经理职务的管理者的任何一项管理活动应以计划、组织、人事、指挥(或领导)、协调和控制这样几个步骤有序地展开。前者告诉我们工作或生产是一个链条,是由若干个环节环环相扣的链条;后者为我们指出管理活动又是一个链条,是由五个、六个、七个或更多个环节环环相扣的链条。两个链条如飞鸟之两翼、列车之双轨,缺一不可。所以说过程管理与管理过程都是成功管理活动的必要因素

2.2 目标是过程管理与管理过程共同的灵魂

雄鹰朝其目标展翅飞翔;列车向其目的地沿轨奔驰。过程管理与管理过程也是有其目标的。这个就是管理的目标,组织的目标,一个社会主体的目标。目标是一个肌体的灵魂,目标是远航者的灯塔。管理目标是过程管理与管理过程的灵魂,是过程管理与管理过程的灯塔。

在我们的管理领域大谈目标管理的今天,很有必要增加一些这样的声音:重视目标管理,亦应重视过程管理与管理过程。否则就有好大喜功、狂妄、浮躁之嫌。

2.3 效率是过程管理与管理过程共同的使命

世界上充满着竞争。竞争主要是目标和效率的竞争。管理活动和管理思想的历史就是一部追求目标和提高效率的历史。提高效率是管理活动的根本使命。管理学产生以来,任何一部管理学教科书都无法否认追求高效地实现正确的目标是管理的概念的第一要义。过程管理与管理过程是管理活动的两天基本线索,所以说效率是过程管理与管理过程共同的使命。

3增加对过程管理与管理过程的区别和联系的认识的现实意义

3.1 增加对过程管理与管理过程的区别的认识的现实意义

增加对过程管理与管理过程的区别的认识有助于我们的各级各类管理者从过程管理与管理过程这两个方面下功夫,改进管理工作,提高管理效率,实现管理目标。

当前我们国内的一些单位,特别是企业的管理者往往表现出对过程管理的重视程度不够 ,而在管理过程方面倾注过多的心血。这在某种意义上也可以说是犯了本末倒置的错误。这也许与我们国内的关于管理理论的书籍传播管理过程思想较多(甚至于国内的大多数管理学教科书都是以管理程序的结构编排的)而谈及的过程管理思想方法相对较少有一定关系。这个错误直接地或者间接地使相应的单位的管理效果不明显,或者事倍功半,造成不必要的资源浪费。

3.2 增加对过程管理与管理过程的联系的认识的现实意义

目标是过程管理与管理过程的灵魂,是过程管理与管理过程的灯塔。过程管理与管理过程是目标的依托,是实现目标的载体。我们许多年来急于求成,在目标管理上花费了很多资源,却因在过程管理上不够重视而又浪费了许多资源。

企业当中经常看到这样的现象,一个人集合所有大权,一旦离开了,整个业务活动立即停止,风险之高可见一斑。人是危险的,所以需要制度、规范、流程来约束,以指引后人继续前行。目标管理有什么必然的缺点呢?大厨师一走,就把什么都带走了。所以我们需要的是一套过程管理,这样才能留住大厨师的手艺,此后我们根本就不需要大厨师了,而需要20个人(也叫螺丝钉)按照第1001次流程工序的要求来执行,最后炒出来的一定和那位走掉的大厨师水平一样。过程管理才是高科技和资本密集行业的基础。利用过程管理,所以才知道每个工序的好坏对结果的影响,才可以通过管理20道工序使最终结果可以被控制,这就是,控制和管理的本质问题。如果无法管理20到工序,就无法控制最终结果。

今后,我们要在强化目标管理的同时,在引进“大厨师”的同时,高度重视过程管理这一基础性工作,培训出自己的20个小厨师取而代之;在强化管理过程的同时,在设置齐全的职能管理部门的同时,高度重视过程管理这一基础性工作,培训出自己的20个、40个、80个、无数个小厨师,强化我们的基础过程管理工作、强化我们的基础过程管理工作。我们是国土面积大国,也是自然资源大国,更是人口大国。从某种意义上说,一个中国就是一个世界。我们是有着优秀传统的民族。只要我们能够在树立远大目标的同时,多一些对过程管理与管理过程的冷静深入的思考,多一些过程管理的踏实的执著的精神,我们的经济、科技、社会等各个方面将会更加快速地、更加和谐地发展。■

参考文献

[1]【美】丹尼尔. A雷恩著,李柱流等译:《管理思想的演变》,中国社会科学出版社,2004―10

[2]吴拓:《现代企业管理》,机械工业出版社,2009―1