母系社会范文
时间：2023-03-18 08:35:33
母系社会范文第1篇
关键词：母系社会女阴崇拜女神女巫王母娘娘
据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。
晋王嘉《拾遗记》卷1讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖――弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。
女娲是我国史前最伟大的女神之一。《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。
又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。
传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心人民的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。
女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍稡集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：
西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。
西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。
仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。
金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。
这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。
《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧。无以续之。”
《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津汋也。左乳下有日，右乳下有月，王父王母之宅也。上治目中，戏于头上，止于乳下，宿于绛宫紫房，此阴阳之气也。”
《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。
王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：
复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。
九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是天皇扶桑大帝东王公的女儿。
也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之炁，凝化成人。据称太上老君历劫行化，应接隐显，不可称论。故散形分神，寄胎于元君，托孕八十一年而生，诞于左肋。因指李树为姓，成为老子，号元君为李母。后来老子得元君传授“五符九丹”而在世行化。元君乃乘八景之舆，白日升天。
或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道法会元》卷二：
先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。
圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神弟子，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则剋矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的弟子能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(Sheba)是阿拉伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别独立的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有独立神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。
传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情綺，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！
王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之璈”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。
可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善”神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。
王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。
一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚炁妙文，敷成九章，而应北斗九星，以御璇玑，为道教之法主。其乃先天元始之阴神，主宰生命，治病救灾，安全胎育，《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》：
斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二炁，解滞去窒，破暗除邪，愆期者应期，失度者得度。安全胎育，治疗病屙，职重天医。生诸天众月之明，为北斗星之母。斗为之魄，水为之精，主生。
也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然天皇大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷8记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；闿阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。
在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝陈元靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。
也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。
申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]
骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。
这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”
风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。
东海女神叫圣姑。
司电之神叫电母。
掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。
据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，中央之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。
《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结璘”的名义“讳字服色”：
月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。
月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉筳灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。
月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。
月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。
月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。
由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。
女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：
上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]
“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九炁青天真文》云：“碧霞郁垒，中有老人，总校图箓，摄炁举仙。”也有传说碧霞本为周武王的爱妃，黄飞虎的妹妹。姜子牙封功臣时，飞虎与妹碧霞均欲封泰山，两人争执不下。于是姜子牙让她们兄妹比赛登泰山。碧霞自然不如兄长有气力，灵机一动将绣花鞋率先抛上泰山顶，姜子牙判她获胜，受封于泰山之顶，号碧霞元君。《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》：“碧霞行满十方，功周亿劫，位证天仙之号，统岳府之神兵，掌人间之善恶，寻声赴感，护国安民。宋真宗封禅泰山，拜谒碧霞元君”。一般在北方的道观里都供有碧霞元君，香火很旺。尤其泰山的碧霞殿，香客如云。
《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。
其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]
尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]
案：女神崇拜的文化价值
对女神的崇拜，反映了中国人思维的一个定势特征，即将女人放置在“姽婳”的界面上，她是和美好、贤淑、奉献、牺牲、给予，宽宏大量、仁慈博爱、德行、聪慧睿智同义的。是不应该和嫉妒成性、阴谋邪恶粘连在一起的，因而，中国古代的女神是单向度的，凡是对人类、动物、植物、自然界有益的善事、好事，一定为女神所为，而不像男神那样具有两面性，他们即作善事，也作恶事，而他们一时“失误”所犯下的坏事、恶事，终究要让女神来弥补。也就是说，女神都是好的神仙。
中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。
女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？
在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
[1]《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷上海文艺出版社1998年
[2]《真灵位业图》
[3]《墉城集仙录》
[4]《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》
[5]《史记·秦本纪》
[6]《洞渊集》
[7]《洞玄灵宝自然九天生神章经解》
[8]《道教与女性》詹石窗上海古籍出版社一九九一年。
[9]《女巫与巫术》王鬼元河北人民出版社一九九一年
参考书：
1《云笈七鉴》[m]〔宋〕张君房纂辑华夏出版社1996年版
2《中国道教史》[m]任继愈主编上海人民出版社1990年版
3《道教与养生》[m]陈撄宁华夏出版社2000年版
4《道教概说》[m]李养正中华书局1989年版
5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司1989年版
6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社1989年版
7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版
8《现代精神与儒家传统》[m]杜维明生活读书新知三联书店1997年版
母系社会范文第2篇
母系社会神话的由来
最早提出母系社会概念的是瑞士学者约翰・巴霍芬，在他1861年出版的《母权论》著作中，首次认定在原始社会早期人们曾生活在无限制的状态中；在这种社会里，不可能建立父系制度，只有通过母亲来追认后裔，因而存在着母亲在社会中起支配作用、女性占统治地位的母权制时代。
之后，美国学者路易斯・亨利・摩尔根以加拿大土著民族易洛魁人存在母系社会为例，进一步论述并阐发了巴霍芬的主张，认为“原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段”，从而提出了原始社会从母系到父系的发展体系。
摩尔根的这一发现得到了马克思和恩格斯的支持，恩格斯给予了极高的评价：“母系社会对于原始社会所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。”恩格斯将自己的唯物史观与这一观点相结合，出版了《家庭、私有制和国家的起源》，这一著作后来成了各共产主义国家的社会学经典，在西方一些国家中也颇有影响，也确立了母系社会存在于人们心中的牢固地位。
母系社会是特例
然而后来的人类学研究表明，在世界各民族之中，实行母系制的约占15%，多半发生在农业社会中，而狩猎采集社会和游牧社会中较少。近现代部落民族中，目前只有少数依旧处于母系氏族阶段，比如北美印第安人易洛魁部落，我国云南省的纳西族摩梭人、台湾省的少数台湾原住民部落等。这些部落的文明程度有的甚至比周围的父系部落更高，因此，母系社会不太可能是父系社会之前的阶段。
近现代部落母系社会的出现与延续，需要特殊的社会和地理条件。有些社会或许因为地处孤立隔绝环境，比如沙漠或小岛，冲突强度低，比如母系制的霍皮族印第安人，是著名的和平主义者；有些社会则因为选择了特殊生计模式而难以维系父系家族，比如摩梭族男性常年外出经营马帮，甚至无法维持稳定婚姻关系，与此相似的是苏门答腊的米南佳保族，其男性也普遍外出从事商业或手工业。
由于原始社会的人类的没有任何的婚姻规则，处于群居、杂交、群婚的状态。这就导致了一个问题，家庭中的子女只认识自己的母亲而不知道自己的父亲，在这种情况下，妇女的家庭地位会比男子高，出现以老祖母为家长的家庭组织形式的确是有可能的。但母系社会的原则仅仅局限于家庭或血缘氏族范畴，很难扩散到整个社会领域。
原始族群的首领担负着带领大家与自然作斗争，与其他部落作斗争，守住领土，保护生存资源的责任，只有强悍的男性才能胜任这些任务。因此，那些把母系家庭扩展到整个社会范围，认为历史上曾经出现过以女性为领袖的母系社会的推论是不对的。我们需要注意的是，母系制仅指以女性血缘为纽带组成的家族，妇女并未掌握权力。大多数母系社会要么是男女平等，要么是男权占优势的，由这个家族的男性成员来充当酋长、族长或头人的角色。
因此，母系社会并不是人类普遍的历史阶段，而只是特例。
父系制比人类还古老
根据调查显示，大多数传统社会均采用父系制，即实行从夫居，并按父系组成血缘群体。在整个人类历史上，父系制始终是主流和常态，母系制只是特殊条件下的例外。关于父系制的起源，远远早于我们一直所认为的原始社会晚期，可以追溯到人类与黑猩猩的共同祖先。黑猩猩、倭猩猩乃至亲缘更远的大猩猩和猴子都是从夫居的；晚期南猿和尼安德特人的化石分析也显示，这两个古人类很可能都是从夫居的。
在动物分类学上，猴子与人类同属灵长类动物，是动物界中与人类血亲比较相近的一个物种。从达尔文的生物进化论角度来看，人类是从古猿进化而来的，人类进化早期必然会呈现出与猴子等灵长类动物相似的某些行为特征。因此，观察猴群的生活习性，有助于我们深化对早期人类社会的认识。
以猕猴为例，猕猴的社会属性很强，每个群体由一百多只猴子组成，并有一个猴王。特别值得注意的一个现象，就是担任猴王的无一例外都是公猴，它在猴群中地位最高，拥有至上权威。这从猴王的产生办法就很容易理解了。猴王每几年就会更换，参与竞争的也只有几只强悍的公猴，通过剧烈的厮杀，胜者为王，从来未发现有雌猴参与猴王争夺的情况。这是因为，一个猴群要维持其生存和发展，就必须要占有一定的地盘和资源，就必须在强有力的猴王的带领下与其他种群进行争斗，与其他猴群争夺资源。雌性受自身生理条件的限制，不可能在厮杀中获胜，更无法承担起保护族群的责任，因而也就无法成为族群的领袖，甚至不可能参与竞争猴王的拼杀。
猴群中至始至终都实行的是父系制，因此我们有理由相信，父系制在灵长类动物的进化史中始终居于主流。
美丽的错误
关于母系社会，目前也没有找到确凿的证据证明历史上有这么回事。我国有文字记载的历史是从商朝甲骨文开始的，因此根本没有原始社会时期母系社会文字记载的直接证据；除此之外，考古发掘也没有发现母系社会存在的证据。
母系社会写进教科书，就是一个以讹传讹的错误。这种哲学假说被人们普遍接收并传播，和社会科学中宣扬的“生产力决定生产关系，物质基础决定上层建筑”的观点有一定的关系。这种观点推断人类文明早期，妇女种植、采集野果等活动比男子的狩猎活动所得更多且稳定，因此妇女取得了统治地位。听起来还挺美丽的，其实仔细一想，这种理论假说漏洞百出。男女分工是由原始社会生产力低下决定的，正因为男子在体力上比女子更占优势，所以才从事较为危险的狩猎工作，与社会地位的高低无关。退一步来讲，假设分工与社会地位高低有关联的话，原始社会的男子为何要放弃这受尊重的地位？
母系社会范文第3篇
日历再往前翻几页，华人声乐家黄英在国家大剧院主唱莫扎特歌剧《魔笛》的当晚，几个人听完歌剧直奔东直门簋街灯火通明的小渔山；再往前，阿巴多大师和琉森音乐节走进国家大剧院，谭盾受邀专场指挥室内乐团、并在中国首次他的第三部有机音乐陶乐的当晚，翁菱在前门23号布鲁宫为谭盾举办庆功晚宴。晚宴从夜里11点开始，通宵达旦。
当月，翁菱赴宴的主题还有《外滩画报》的晚宴、现代传媒集团上市的晚宴、香奈儿新品暨盛大派对。
这个月16号，翁菱将赴纽约，参加16号Museum of Chinese in America（MoCA）三十周年庆贺晚宴及颁奖典礼。17号，默多克夫人邓文迪约她一同参加新闻集团电影AVATAR招待会及首映。
翁菱更愿意讲起的是一个主题为“立体城市：未来中国”的晚宴，也发生在最近。即使是她最贴身的助理，也无法完整地描述她从草拟这份长长的60人名单到晚宴现场天降奇兵的闪电般经过。
她轻而易举地让世界顶级的建筑师集体、这个国家的明星企业家、科学家、作家集体同时出席。除此之外，还有90岁的世界生态建筑之父。一个性格古怪、但颇有见解的哲学家。另一位长期奔波在野外、看似与任何一场宴会气氛都格格不入的环保科学家。
这个名单里还有两家竞争者，奔驰和奥迪两家汽车公司。晚饭后，两家汽车公司的人同时情不自禁地去翁菱那里致谢：你的晚饭太值得来吃了。
谭盾走了之后，给翁菱写了一条简讯：一整天不间断的展示、论坛和宴会，让我们与智慧的人交流。这些人就是我们未来的希望。感谢你有一双未来的眼睛，这一天如此精彩。
这几年，媒体一次次把这些故事传得神乎其神，尤其锁定在这个被神话的女主角身上。然而，在享受年华面前，这一切对她来说变得微不足道。
Z：最近规模最大的一次宴会是关于什么的？W：最近空间做了两个绿色艺术项目，除了“立体城市：未来中国”，还有九月底我们举办的一场关注自然生态的当代艺术大展“山水”。为了这个展览，我们前后组织了6个正式的宴会，既有针对不同行业、领域的，也有集合多学科专业的。最后一场宴请，几乎聚集了国内最有影响力的金融企业人士，当晚，我私人邀请12位金融界部级以上领导出席了我的贵宾晚宴。
Z：用哪个词描述你的工作更适合些，策展人、老板、艺术活动家?W：我是艺术空间的主持人。从90年代末的中央美院画廊，到02年上海外滩三号沪申画廊。现在是位于前门23号的天安时间当代艺术中心。
Z：这几年你在各类媒体和时尚杂志曝光，接受采访。这种感觉有点像上个世纪苏珊桑塔格在美国刚刚出名的时候。W：我一直坚持将我的空间搭建成一个跨地域、跨学科的交流平台。这里聚集着来自全世界各个领域的精英，我们有针对性地提出话题，让大家在这里激荡思想，体验前所未有的头脑风暴。媒体把我形容成一个时尚的人，其实并不合适。
Z：你好像也不避讳说布鲁宫是你的食堂。W：我知道很多中国人不喜欢那种去吃最高级西餐厅的人。然而，这只是饮食用餐习惯的问题。去什么样的地方吃不是最重要的。
Z：你会根据什么筛选各种各样的宴会邀请？W：我是个对太多未知的东西感兴趣的人，这种求知若渴的心情同我对于美食的热爱同样强烈。朋友间的私人聚会我是不会拒绝的。那是让你放松、感觉幸福的时刻。对于正式的宴请，我更愿意选择那些有意思的宴会，在那里有我关注的话题。
Z：你的快乐里有身为宴会的主角而受人瞩目的那部分吗？W：我不是宴会的中心，我是擅于在聚会中关照大家、调动情绪的那个人。比如关于绿色城市的主题宴会，虽然中心是当天参展的建筑师，但大家讨论的是绿色的城市。大家可以非常自由，没有什么思想不可以贡献的。社会学，哲学，艺术，都会在未来发生。那是一种真正的幸福感。
Z：两处空间的选址，一个在上海外滩，一个在前门23号，有刻意而为吗？W：我相信一切事情非常自然的相遇和结合，就像我总是与国际最好的餐厅为邻。来自纽约、伦敦、巴黎的博物馆或收藏团来到中国，都会去我的空间看展览，然后和我一起组织一场宴会。所有的一切都是应运而生的。
Z：女人的身份会带给你某些特殊性吗？W：女人可以不成功。可以不急功近利。这样能避免很多东西。重要的是，我们得学会无为，淡泊，拿得起放得下，不与人较真。
Z：什么时候会觉得你不仅仅是这样的女人？W：美国几位国会议员三次来华访问，每次见过政府官员之后，总是会找我和朋友们坐下来聊一聊。他们想体验普通中国人的生活。他们需要知道，中国也有这样的人，在想着和他们一样的问题。
Z：所以能这样说，饭局对你来是一个公共的事情吗？W：不是，它在某种意义上又是私人的，我很少参加只为工作的饭局。当我主持或者赶赴任何一场饭局，只是因为那里有我的朋友，有我感兴趣的人。
Z：很多人会问，为什么是你，能请到这个世界上最厉害的人？ W：首先是我的专业，因为我有中国最专业、最先锋的艺术空间。其次是我的性格，自由，浪漫。最后，几乎没有我不爱吃的食物。
Z：什么让你能把人们觉得最难应付的一次饭局当成最享受的时刻？W：我不是一个盲目的赴宴者。在那里，你总能找到能与思想、心灵相通的人。我觉得人和动物特别像，不管你到哪儿，都是自己；你喜欢的人，他也会喜欢你。不管在什么样的场合，我们都应该自然的展现自我、自由的表达观点，同时学会宽容和接纳，学会泰然然地展现自我、自由地表达观点，同时学会宽容、接纳，泰然处之。
Z：会受别人观点的影响或受过伤害吗？W：我是一个有自己观点的人，所以不太会容易被别人的观点所伤害，也不太会被激怒。事实上，这是女人的优势，你要倾听枯燥和苛刻的想法，虽然你内心知道对或者错，但可以表现包容。
Z：说件宴会上让你诧异的事情。W：在我的宴会上，你能看到随处是衣着考究、气宇不凡，来自各个领域里的焦点和明星。这的确是各界精英的汇集地，这里的确“百花齐放”，但这种场面会令一些人感受不到目光聚焦，常常待不了多久就选择离开。我就想，为什么不留下，为什么不可以毫无拘束地与别人交流呢。
Z：一个在宴会上自由的人，应该是什么样子的？W：他们无论来自哪个行业，都是自信的、开放的，充满好奇心的；他们随时可以融入新的环境，心无所惧。
Z：很多人都在向往或者寻找在一个圈子的归属感。W：我没有圈子，我打破了行业和圈子的界限。如果有艺术圈存在，那只是代表我们是一代人，代际是没法消除的，大家在一起贫穷、成长过，体验过酸甜苦辣。
Z：对你来说，最好的人生是什么？W：短暂的人生里可以体会太多的东西，尽情地爱人，爱食物，这是太快乐的事情。我们没有和最好的时代重逢，但这是最有意思的时代。
虹影：
比小说更神奇几年之后，虹影的丈夫已经忘记了今年秋天那场宴会上到底发生过什么，不过，这个对中国历史熟知的英国作家还是会一如既往地给出那四个字的描述：大开眼界。
对这个颇有争议的中国小说家的英国丈夫，一个生命已经到达另外一个段位的男人来说，脱衣舞娘或任何一朵宴会上的奇葩都不大可能出现在等式的右边。那天的开场和库布里克的谢幕之作《大开眼戒》的开场有些相似：做医生的丈夫和妻子参加当地名流举办的晚宴。晚宴的地点像一座被作用过的游乐场，这个从来不乏风流韵事的秘密团体，突然间对以往全部世界的经验变得浑然不知，所有人都在等待一个临界点，加入一场没有预谋、没有等级的游戏，所有人都面对同一场游戏里的同一个主题：我是谁。我可能会是谁。
回到英国丈夫的镜头前：接下来，男人靠在男人的肩头，拉着对方的手，像女人一样倾诉；女人死死握住手里的酒杯，一杯杯干尽，像男人一样醉倒。原来中国人是这么喝酒的，英国丈夫那晚这么想。唯独他没有喝醉，在另外一个国家的陌生语言里听懂了几个故事。男人中有一个是父亲，某一天早晨起来突然不知道该怎么和女儿交流；女人中有一个是妻子，觉得从来都不认识自己的丈夫。
虹影说，后来丈夫似乎从那场饭局里明白了一句中国的古话，什么是千金散尽还复来。
Z：在你的“重写海上花”系列的第一部《海上花》里，女人的命运多半是围绕在饭桌上进行的。那些艺伎几乎在饭桌旁无所不能。H：对她们来说饭桌就是一个战场。它已经和《红楼梦》里女人吟诗点缀的情景有很大不同了。这个战场需要智慧，需要盟约。女性的品质通过它得到锤炼，个人的命运已经在其次了。
Z：有人描述赴宴时的虹影，总是一个能量惊人、敢于冒险的形象。H：对于那些擅于向自己的世界索取灵感的小说家来说，我可能是另外一种。第一个冒险的人总是很重要，没有第一个吃狼桃的人，哪会有今天这么多吃西红柿炒鸡蛋的人呢？
Z：所以后来你就做了女主人，很投入去做这件事。H：我舍不得错过。每次我都有很强烈的愿望，想要和人一起分享生命、食物、友谊。我会很认真地挑选餐馆，事先去观察，研究菜谱。如果是在家里，或者更特别的宴会，我会写邀请信，把必要的内容一一注明。
Z：哪些是必要的内容？H：只有一项内容是确定不变的：所有人都要穿得漂亮。其他的内容会根据每一次情况不同而定。我天生有一种本领，会记住每个人不吃和忌讳的食物，几十年都不忘。
Z：也会出错吗？H：完全有可能，甚至会把和一个人的关系搞砸。这些都是不可控的事，只有事后才意识到自己做错了。有一次我在家里办一次近100人的聚会，一位一直通信的老朋友想来见我，我给他发了一封邀请信，信中说最好不要带孩子。结果他在来的路上告诉我带了孩子。我在电话里又把这个规矩说了一遍，他很生气，中途带着孩子就离开了。后来我才意识到自己做错了。如果他带着孩子过来，发现孩子在那个场合会很孤独，会意识到是自己犯了错。
Z：每个人在一些错误面前都是新手，没有经验可循。H：有些时候，生命的经验是需要打破的，也包括许多禁忌。它恰恰是为了回归更传统、更基本的感情，男人和男人酒后依偎在一起，只是因为在那一刻需要一种肢体的亲近，而只有在这种场合，误解才不会发生。离开饭桌，就再没有另外一种可以表达的方式了。
Z：它没办法预期，什么样的人会来，每次会发生什么样的故事，亲手准备的食物，几乎每个环节都是新的体验。你像灵感一样孕育它吗？H：是，它对我首先意味着一种距离。我不愿靠得太近，让自己觉得深陷其中。它会让我的好奇心随时和这个世界保持着联系，培育出一种适度、带有韧性的爱。
Z：那种千金散尽还复来的感觉是什么样的？H：饭桌是一个最奇妙的场所，你能在最短的时间里看到很多人婚姻破裂，看到有人一夜暴富，看到有人升迁、挫败、快乐、不幸，人生里可能发生的剧幕都在这里浓缩，不断地流转。人们也在这里借由别人的人生来观照自己，观照生命。所有人都是善意的，虔诚的。
Z：什么时候你会有这种想法，眼前这个人真是枯燥乏味啊。H：他会让你想到，在这个人的面前，即便不是我，随便换成什么人，他也会是一样的表情，没有比这还乏味的事情了。他对你重复谈着上一次饭桌上谈过的事情，对新的食物视而不见，对周围的事情没有兴趣。他对它们的反应只有啊，啊啊，啊啊啊。他的心像一块冰，借多少酒都无法融化，那是很可怕的人。
Z：有一天，一个朋友对我说：我突然会做饭了。这句话听起来，就像是说我突然会画画的感觉一样。H：顾长卫有一次在饭桌上特深情地说，会做饭的人，爱做饭的人，都是有超常能力的人。我的理解是，这些人信赖用自己的感觉去把握自己热爱的东西，在那时他们会和食物发生特别深刻的感应。
Z：如果可以命名这种超常能力中的一两种，什么是最重要的？H：爱和想象。
刘昊天：
找到属于你节奏的场刘昊天至今还记得李敖之女李文的出场，她是刘昊天以“流动的盛宴”命名的书友会开张请到的第一个嘉宾，也是当天唯一一个迟到的人。而李文那天迟到，是因为她准时出门时，在饭店大堂遇到一个对她破口大骂的人，她于是停下来打电话投诉，直到那个男人对她道歉。到场的时候她满面春风，绘声绘色地解释了迟到的理由。后来，刘昊天把这件事当成去年她学会的几件重要的事之一。微笑地投诉，哪怕要做一个迟到者。
她用《论语》解释投诉这个词的第二层含义，《论语-阳货》里面有一个句子，“子曰：乡愿，德之贼也。” 乡愿指那些貌似忠厚、实与恶俗同流合污的人。为什么我们得不到最好的服务？刘昊天的答案是：中国式的饭桌上 “乡愿”太多。友好的投诉，是一个公民的义务，其次才是权利。
如果要对餐厅投诉，要注意什么？“你应该直接去找经理，而不是对服务员发脾气。找到经理后，你还要对他说，我觉得这是你的责任，而不是你的员工的责任。”
如果有一天中国人去墨西哥旅行，在随便哪个餐馆遭遇《无尽的盛宴》里那位盛气凌人的男侍，他对你懒洋洋地说：“小姐，抱歉，今天不卖这个。你很快就会发现，墨西哥是no hay，no hay的领土，一个非常客观的词汇，意思是我们没有这个，我们没有那个。”我们该怎么办？如果是刘昊天，她可以熟练地答道：“你真的是我见过的缺点最少的侍者，这世上只有两样你不会：这个也不会那个也不会。”
Z：还能想起一年前自己的样子吗？L：那个时候我每天都意识到，自己的生活有90%的时间被工作占据了，要带妈妈做体检，夜里两点接到第二天出差的电话；把好朋友晒在餐厅，自己在电视台录了一个晚上的节目。可即便这样，我觉得自己还是一座巨大齿轮上拧不下来的一根螺丝，自己停不下来，也找不到扳手在哪。
Z：让你停下来的那件事是怎么发生的?
L：有一天下午，我被一个朋友带到一个女孩子的家里，七八个人，懒懒散散地坐满一地，手里拿着书，地上铺满零食，一个下午转眼就过去了。从没觉得日子那么舒服过。后来我总是在等着那个朋友的电话，希望她跟我说，那个聚会还会有下一次。一直到夏天过去，也再没有过下一次。
Z：后来发生了什么？L：因为别人忙不过来，我自己筹办了一个慈善基金的开幕典礼，完成了从策划、场地到游戏设计、主持的全部工作。这件事之后，我马上醒悟了，我对自己说：我为什么要等着别人去做？
Z：一开始最难的地方在哪里？L：点菜。没人愿意点菜，即使他擅长数学，你必须有一种让大脑自动生成的能力。当你快速地点好菜之后，检验一遍，对在座的每个人来说，10个菜里面都至少有7个菜他是能吃的。这就成功了。后来，我发现我很擅长做这个。
Z：每次以什么名义邀请嘉宾呢，每次都很顺利吗？L：不会，聚餐和书会本来就是民间的，要求回报的人自然不会来。但是，这正是事情有趣的地方，通过这种因缘际会，让我们在生命里筛选对方，我们也被筛选着。
Z：印象最深刻的嘉宾是？L：比如《潜规则》的作者吴思。他虽然拒绝了我，但是他的拒绝很爽快：你们要有新的观点和我PK，有新的见地可以讨论，但是你们仅仅想知道我是怎么写这本书的，只要去看我的书就可以了。
Z：我很奇怪你们谈论印度，谈论经济危机，也会谈论《朗读者》。L：《朗读者》进入我们的视野，是因为一个作家是虚构不出这样的故事的。我们本来都基于同样的阅读嗜好，偏向非虚构的文史类；《朗读者》的内容丰富而且多义，两个人究竟是爱情还是，人性的自由是否有一部分被裹挟在纳粹的旋涡里，这些都是当天我们讨论的话题。
Z：在这些饭桌上，你观察过的最有趣的人大多是什么样的？L：这个现象很好玩，这些人都是一开始看起来相当古板和严肃的人。
Z：书友会能省去前面聚餐的环节吗？L：不可以。我觉得有两个原因，好胃口是好脑筋的前提，还有就是，比如我们做《朗读者》的时候，就跑去德国人开的餐馆，吃德国菜。虽然很难吃，但印象深刻。我以前想，中国人这么热衷于在饭桌上谈事，是有它的道理在的。这是我以前不太接受的东西，现在通过书友会，也逐渐改变了。
Z：还有什么被改变了？L：性格也被改变了。你学会去适应别人，但这个过程别人也在适应你。以前我总觉得，既然是朋友聚会，干吗还要掩饰自己的情绪。但其实，情绪都是要自己控制的，聚会是给你提供了一面镜子。你被照见，还要珍惜。
Z：有没有觉得自己受了委屈，其实是伤了别人的故事？L：一次在山东做节目，半个月里我唯一提出过的一个要求是：下顿饭能不能就在楼下吃个饺子。负责宴请的一个山东小伙子很生气。他真的是生气了，我必须投降。我在伤害他。这是真的。第二次是在北京，在雕刻时光。我和一对夫妻朋友见面，我们两个女人在喝软饮，她的丈夫在旁边气呼呼地扒了两口面前的色拉和意面，扭头去隔壁的店里吃饺子。无论是地域还是性别，这个世界充满各种各样的差异，你要有一双明亮的眼睛。
Z：听说你有一条很有名的生活信条。L：怎么度过你的业余时间，决定你的生活质量。这其实是胡适说过的。
柴静：
那些饭桌上教会我的事柴静回忆她到英国后第一次被搭讪的经历。在曼彻斯特城的地铁站，一个英国人上前问：“你在哪一站下？”我为什么要告诉你，她心想。“Next stop。”她回答。到了下一站，英国人起身了，看着对面的姑娘：你怎么还不下？“Next stop。”柴静接着答。“你真有趣。”英国人真心地说。“我喜欢你，你喜不喜欢我？”“你才有趣，”她回答，“我都不认识你，我为什么要喜欢你？”
第二次被搭讪时，柴静已经学会善意地给对方电话。一天上午，对方打电话问她“要不要出去喝一杯？”“我不喝酒！”她连忙答。“不不，我只是想说喝杯茶……”
柴静在英国学会的第一件事，是没有人care你。在她打工的日本餐厅，隔壁一条同性恋酒吧街时常走出来这样的男人：带着假发穿着丝袜，直奔店里的女洗手间。第一次时，柴静上去就要把一个男人请出来，被她的老板拽了回去。“Amanda，你要冷静，他就认为他是女生，你把他叫出来，他会生气的。” 后来她接受了，在一个国家，即使是一个母亲，刚刚生育之后，她也有权发生同性恋的故事。
离开英国之前，她做了两件事，在饭桌上让一个英国医生和一个中国女孩复合了，一个月之后他们结婚了；在她后来打工的Zara店里，自从她准备回国辞掉工作以后，她的英国老板开始雇佣中国员工了。
Z：出国以后，第一件被推倒重来的事情是什么？ C：晚礼服和球鞋的事。在国内学习的时候，晚礼服和球鞋当然是忌讳，但其实到了后来，发现很多晚礼服配球鞋会一样地漂亮。
Z：有人常常说英国的饮食文化很有趣，除了fish and chips，shepards' pie这样真正传统的东西，伦敦其实和纽约一样，没有什么真的英国菜，你在英国有类似的发现吗？C：英国是一个很奇怪的国家，这个国家多半的人对食物没什么具体的要求，只要有薯条或汉堡就可以；他们在酒吧里也不吃东西，只是一起喝啤酒，能一直聊到半夜。真正被英国人喜好的食物都是非英国本地的，大多是中餐、日餐及西班牙餐。
Z：一开始最害怕去的地方是哪？C：公用厨房。它和其他地方都不一样，你完全没有预期会在那里碰见谁，会聊起什么。最初的几个月，我在公用厨房说得最多的就是sorry，因为我听不懂。后来我和一个日本女孩配合得特别好，每次她说Toilet？我说Go！那是我们唯一能靠英文找到自信的时候。
Z：当你很快融入当地的生活之后呢？C：你开始在这个看似很狭小的空间里学会很多东西。它就像是一面镜子，没有人需要展示个性去表演自己，因为人人是他们自己。没有人care你，是指比较容易进入自我的状态，我就是我自己，不管别人怎么看我。在我打工的餐厅，和我下班以后的聚会里，我不断在学习的事情，就是不要祈求别人用同一种方式对你；不要想着回报。这些会让你的节奏慢下来，稳下来。从前的聚会，我是渴望回应的那个人，但现在，我更喜欢倾听。
Z：你在餐厅打工的经历，对服务有什么深的感触吗？C：侍者要和客人之间建立一种关系，要让彼此舒服，并且被信任，这也是很微妙的。我在06年的时候因为服务出色，得到了一次15镑的小费，那一次我觉得自己真地在关心客人的需求，我对自己说为什么不呢，那是我的劳动。中国人在外国餐厅里不太习惯给小费，我一开始也是这样。但从那以后，我去别的餐馆也开始给小费了。
Z：在饭桌上你被问到的最好笑的事情是什么？C：有一次韩国人问我，你们能不能吃到苹果？他们对中国的了解太少了，可怜又可笑。那让你意识到，他们得到的信息和你所在处境的信息是不同的。
Z：会为什么事情吵得不亦乐乎？C：我和两个日本人、一个台湾人是好朋友，争吵得不停的事情只有一个――台湾回归祖国的问题。那两个日本朋友，一个支持，一个反对，很公平，所以每次都能争吵起来。
Z：女人最放得开聊的话题是？C：女人多半是感情的事，她们不避讳自己的真实情绪，也不遮掩立场，因为失恋或爱上不该爱的人会在饭桌上放声大哭；男生就不会这样，他们更多地是谈论有趣的话题，大家相互取笑一下而已。
Z：如果其中一个女朋友被一个英国男孩劈腿，你的反应会是什么？C：我只要倾听就好了，饭桌上只有友好的辩论和情感的释放。你没有评论别人生活的权利。即便这种事情会经常发生，我宁愿相信，再短暂时间里得到的快乐也可以cover掉其他方面的痛苦。
Z：什么样的女人最受欢迎？C：如果她是美女，坐在那里大家就会对她感兴趣。但最重要的还是有心胸。懂得分享自己最有趣的事情，不计较，也可以接受玩笑；当一个女人能够区别玩笑和取笑之间的区别，并且善于倾听，她就很perfect。
Z：相比之下，有禁忌的那些话题是什么？C：当你融入新的环境，结交了一群真正的朋友，所谓国家与国家之间的那种文化禁忌其实是没有的，我们所在的就是这样一个时代，世界是平的。只是一个话题很多朋友都不大会涉及，就是家庭和父母关系的困惑不太会说，除非特别熟悉的朋友。
Z：讲讲那件帮他们复合的事。C：那是去英国1年以后的事。一个中国女孩和一个英国医生相爱，但是女孩到了年龄想结婚，英国医生完全不理解。他在饭桌上问我，Amanda我就是想知道中国女孩到底怎么想。我告诉他，她的想法没有错。英国医生说，结婚真的那么重要吗？既然是不重要，那就结婚好了。我这样告诉他。
母系社会范文第4篇
关于美丽的泸沽湖的传说，人们已听得太多，其实有许多游客完全是为一睹那里母系社会的“走婚制”而去的。然而，有许多游客是乘兴而去，败兴而归，还有的是以讹传讹，随意夸大摩梭人“走婚”的形态。如果你不是一个执意要在尘世寻找天堂的人，你就会在泸沽湖旁细细品味，我们的祖先怎样出生、成长、相爱和劳动，怎样度过一生然后告别这个世界的。摩梭女儿的人性魅力使我这个都市人倍感生命的宝贵和短暂。
初探神秘的泸沽湖
在祖国大西南的四川省盐源县和云南省宁蒗县交界处，有一个蓝色的湖泊，它就是闻名遐尔的泸沽湖。如一颗巨大的蓝色珍珠镶嵌在群山中。20世纪20年代，一位名叫洛克的美国地理学博士，来到泸沽湖之后，一住将近30年；泸沽湖末代土司夫人肖淑明，被人誉为泸沽湖畔“女儿国最后一个王妃”，至今已在湖畔生活了55年，留下了许多传奇的故事。湖西巍峨神奇、被当地摩梭人崇拜的格姆女神山，薄雾缭绕，如披婚妙，尽展娜动人的风姿。缓缓滑行于碧波之上的猪槽船和徐徐飘浮于水天之间的摩梭民歌，与周围一座座摩梭人原始部落村庄、月光下纤陌纵横的走婚小道里不时传来马铃声、蹄声相伴的走婚小曲交相呼应，为村庄平添几分古朴，几分宁静。
当我乘坐着现代化的越野车穿行在崇山峻岭中时，我好像听到了远处传来的马帮铃声，这铃声打破了深谷的寂静。经过千辛万苦，翻过最后一道山岗，傍晚时分，我们终于来到了泸沽湖。
泸沽湖，是一个人称“女儿国”的地方。这里的人所过的生活和我们不一样，她们保留的风俗习惯，比祖母的祖母讲的故事还要古老。这个山和水都被赋予女性形象的神秘之地，被社会学家视作“人类母系文化的最后一块领地”。千百年来，没有水灾、旱灾，没有征伐和杀戮。更为奇特的是，千百年前就在封建文明社会中消失殆尽的母系家庭形式，却牢牢地在她们生活中保持着主要地位。她们自由地相爱，自由地结合，自由地分离，背上没有几千年因袭的重担，没有繁复的清规戒律，她们的生活像诗一般充满浪漫的色彩。
泸沽湖的东面是四川，西面是云南。分界线由北到南在湖心划过。尽管四川部分的居民自称是蒙古人，云南的自称普米或摩梭人，但她们生活中的一切都相差无几。这里纬度偏南，虽然是海拔2688米的高原，冬天也是阳光和煦，难得下雪结冰，夏季有高原凉爽的风刮过，消除暑热。
民居湖畔的数万摩梭人至今保留着全球罕有、亘古独存的原始母系遗俗，奇特的男不娶女不嫁的阿肖走婚制、成丁礼、格姆女神的庆典、转山转海节、如痴如醉的原始歌舞、人与自然的种种趣闻传说、原始宗教舞蹈、日月祭祀、生殖崇拜、神秘的图画文字、原始巫术、独特的摩梭原始医药以及不愿与之告别的男女温泉共浴等种种奇风异俗，被誉为人类最后一块母系氏族领地“人类母系社会的活化石”。泸沽湖绮丽的自然景观和独特的人文景观，以及所蕴含的博大精深的民族文化，吸引着众多的海内外游客来此探访、观光，走近她那份原始和神秘。
上帝创造的最后一块地方
所有来到泸沽湖的人，都喜欢探究她们自由的婚姻方式。这里“女不嫁，男不婚”，个人随自己的喜好自由地结交“阿注”(有些称“阿肖”)，也就是异性朋友，男“阿注”每天夜里到女方家过夜，称为“走婚”，天一亮又返回母亲的家中，不论相隔多远也长年奔波，乐此不疲。生了孩子归女家抚养，而经济上互不关联，有些人甚至不知自己的父亲是谁。
当晚，我们随摩梭人杨明富走进了摩梭人家庭阿卡家。当我跨过高高的门坎，来到经堂时(上房)，我受到的是另一番待遇，出来接待的都是女性，不是爽朗大方的青年女子，就是白发苍苍、精神矍铄的老阿妈。这时即使有男人在家，也只能在一旁陪着笑脸，轮不上他们搭话，照例也不介绍他们的身份。我们进屋坐下，火塘里燃烧着熊熊的火焰，黑洞洞的屋里，形形的器具陈设在摇曳的火光中明灭可见。当家的老阿妈盛情地为我们端上“花花糖”、金边瓜子、梨子，当老阿妈为我抓瓜子时，我从跳动的火花中看到她布满皱纹的脸颊和青筋毕露的枯手，此时此刻，我的心在颤动，我想这位慈祥的老阿妈会为我们变幻出什么奇境?她也是不同凡响的人吗?接着两位健美的摩梭姐妹，为我们端上一杯杯澄黄的酒液，香气扑鼻，摩梭女子说，这是“苏里玛”酒，凉凉的汁液滑进肚里，顿感四肢酸软无力，我似乎感到泸沽湖的童话变成了现实。泸沽湖神奇的面纱透过老阿妈布满皱纹的脸颊和岁月抹不去的爽朗一层一层被揭了起来。
直到20世纪20年代，一个叫洛克的美国学者踏入了这片土地、进入了那个社会，于是，那个封闭在大山之中的民族及其所创立的母系社会，以及那片掩藏在历史之海中的风景，才被那双学者的眼睛所发现。他沉醉在那片母爱编织的柔情之中，深深地感叹这片家园是“上帝创造的最后一块地方”。并通过他的文字，把“母系家庭”、“走婚”、“土司轶事”等神奇的东方文化密码传向外界，由此揭开了神秘的东方女性文化世界。这样，泸沽湖以及摩梭女人渐渐地引起外地人的兴趣，逐渐被人所认识，从此那片女人最后的领地，被人称为“女儿国”。来访的记者称她们是“后花园中最后一朵玫瑰”；采访的作家们说她是“音乐湖畔的浪漫女神”；来调查的学者们说她是“外婆家园中的童话世界”；来旅行的人则说这里是“人间的瑶池，未被污染的净土”。但讲来讲去，最意味无穷的是生活在那个故事中的女人们。那里的女人们称自己是“摩梭女人”，是女神的子民、并亲切地称泸沽湖是“母亲湖”；称格姆山是“女神山”；称金沙江是“摩梭江”；说自己生存的土地是“母亲的田园”。在那里，一切山水人物、河流土地无不浸染上一层母性的色彩，透出女性的灵气。她们是一群勤劳善良又老实巴交、光彩夺目又平淡无奇、浪漫迷离又平凡实际、那么周而复始地过着平凡的生活、又那么魅力无穷的女性。令世人瞩目，令外人惊叹。她们从古至今，主宰着生活，在母亲的灵旗下，扮演着十分重要的角色，她们创建了与众不同的家庭和婚姻制度。在摩梭女人的家乡，天空永远那么湛蓝，白云在山间飘浮，四季群山葱绿，山花烂漫，湖水碧绿如绸，一幢幢木屋掩藏在山下，木楞房顶炊烟袅袅，鸡鸣狗吠；穿着百褶裙的摩梭女在湖光山色之中，悦耳的歌声终日悠悠飘荡；在群鸟自由飞翔之中，祈求安宁的经幡在风中轻轻摆动；男子们骑着骏马在山间小路静静地走过，夜不闭户、路不拾遗；和平、安宁是这里的主旋律，没有偷盗，没有抢杀，人们在宁静地享受大自然的赐予，这是摩梭女人创造的梦一般的世界。
走近摩梭人的母系大家庭
摩梭妇女是这个民族母系大家庭中的主要角色。她们承担着一家之主的责任，安排生产、掌管经济、照顾老少、生儿育女。虽然有沉重的负担压在她们身上，但人人精神爽朗，处处表现出当家做主的气概，她们的神态难见一丝羞怯，妇女年纪再大也没有人弯腰驼背、唉声叹气，至于年轻的姑娘，哪里有她们，哪里就有一串笑声和歌声。摩梭女子13岁就要举行“成丁礼”，当绣着花边的白裙穿戴完毕时，她们就成人了，再长到十七八岁时。就撵她们住在楼上(也叫花楼)，自己去交“阿注”。
说到“走婚”，外面的传说总是有点离谱，甚至把摩梭人的“走婚”说得很放浪。其实摩梭人的“走婚”是有说法的。盐源县旅游局的杨明富是土生土长在泸沽湖的摩梭人，他至今都还保持着走婚的婚姻方式。他告诉我们，在悄悄恋爱阶段，小伙子串到姑娘住的花楼是秘密进行的，也叫“翻花楼”，再往以后，两情相悦，关系固定或公开化了，男阿注才开始夜夜走婚，而且走婚时是相对固定的。对于成年男人来说，固然他们生活的比较自在，晚上“走婚”串“阿注”，享受柔情蜜意，天亮拍拍屁股一走了之，但他们只能以舅舅的身份参加社会及家庭活动，年老后靠母系家庭为他们养老送终。
沿途打听摩梭婚俗，听了满脑子神话般的故事，可惜都是传闻，没有第一手材料。丽江地区旅游局副局长和建华是摩梭人，对摩梭文化很有研究，他的预告颇令我们失望：“走婚是没法看见的，所以电影、电视都拍不出来。”惟纳西族导游和秀芳的亲历使我们心里痒痒：她在泸沽湖上和摩梭人手拉手跳“锅庄”时，有男子抠她的手心――这是求爱的信号；另一次，她夜半醒来，听到有人朝对面房顶扔石头，随后看见一个影子从后墙爬上木罗子房的二楼，紧接着，小窗亮起灯，影子倏地消失了。
我们进入洛水村，住在村长次茸尔车家的客房。这是一个典型的摩梭之家：三代同堂，男性家庭成员中，没有女婿、丈夫、父亲之类的姻亲，只有儿子、舅舅、外甥等血亲。村长的妈妈作为年龄最大的女人，是当然的权威；她老了，管家的权力交给了村长的大姐；几个娃娃，都是村长姐妹们的孩子；村长自己的女儿，与他的阿注（恋人）即女儿的母亲同住，有时也来村长家。村长很了得，他一发脾气，她们都不吭声，这不仅因为他是村里最高的长官，还因为他是家中最大的舅舅。摩梭人有句话：“天上飞的，鹰最大；地上走的，舅最大。”
常见村长母亲坐在正屋火塘的最右边。走过许多家之后，发现这是惯例，男左女右，右首为上――那是曾祖母或祖母的坐席。摩梭女人熬到这个份上，个个都积满了关于家族和自己的满腹故事。这些已经见惯天南地北不绝来人的长者，总是一副不迎不拒的神色，目中无人地捻着手里的佛珠。对我们这些与她们毫不相干――不，应该说是干扰了她们宁静生活的过客，她们除了礼让之外，总是沉默不语。我们只能从那千沟万壑般的皱纹和心静如水的姿态中，想象其中的传奇。我们一拿起相机，她们往往起身转去，仍然一言不发。她的后辈便向我们解释：“对不起，老人家不愿意照相。”
村长的母亲挺开通，她同意我们拍照，末了，才郑重叮嘱：“照片不要乱扔，因为我已经老了。”我们忽然明白，这些对宿命永怀达观的摩梭老人，惟一的担心，就是魂灵不能沿着族群迁徙的路线，返回先祖居住的北方。
与村长姐姐攀谈，也屡试屡败。她天不亮就起身，一直到家人都入睡了，还闲不下来。对我们的问题，除了“是”与“不是”，没别的回答。
听说32岁的泽里拉丛是洛水村有名的年轻漂亮的当家人，我们几次上门，她总是里里外外地操劳，一刻也不歇。她叫我们夜里再去，我们如约前往，她却不见了。家里人都说，不知道她上哪儿了。
她是故意躲开我们。
入夜，摩梭人围着篝火跳起“锅庄”。领头的男子们英武剽悍，齐刷刷的舞步，不断变换着花样，蹦踏出冬冬的节奏；尾随的一队女子，拖地白裙婀娜摇摆。男唱女和的歌声飞起来了，请身旁的小伙子打史次尔翻译歌词，他歪头想了想，说：“译不了，是祝福吉祥的意思。”我们乘机问：“等会儿能带我们去你家看看吗？”“今晚不行，明天吧。我还要出去。”“啥时回家？”“早上三四点钟。”
一个外来的小男孩女子舞队中间，跟着学步，她们便抠他手心，男孩显然听过这里的传说，羞得马上退出舞圈，她们笑得前仰后合，好一阵才在笛声中重新拉起队伍。
篝火熄灭，人群散去。洛水村寂静无声。明月下的女神山，像一个仰卧的睡美人，在母亲湖哗哗拍岸的轻歌中等待着她的阿注――据说他就是丽江的玉龙雪山。
我们踏着月色，在村里转悠了很长时间，始终不见一星灯光，不闻一声狗吠，也不遇一个人影，直到不知怎地置身于村后的田里，无论如何都找不到归路。
总算看到一座后院里有人围着火堆喝酒。刚探头，猛见一人站起，伸手就从怀里抽家伙――那是他们先辈佩腰刀的地方，现在别着一支塑料玩具枪。待互相看清后，都笑了。是“锅庄”上认识的打史次尔。赶紧求援：“我们迷路了。”他指着眼前一米多高的墙说：“翻过去，出了门，不远就是。”看到我们一脸无奈确无身手，他才引我们绕外墙进院，指了路，就要转身。“这么晚了，你还去哪？”“去玩。”待我们看清出路再回头时，打史次尔已在月光下的田野里，消失得无影无踪。
半夜，对面的一扇小窗亮了灯，直到天明。后来才有人教我们辨认，那就是花房。
春节前夕，洛水村格外悠闲，牵马的男人和划船的女人都没事做，在三五成群地烤火，或者懒洋洋地晒太阳。
在阳光灿烂的泸沽湖边，我们请多才多艺的慈仁多吉唱歌，他说：“晚上吧。白天唱歌白啦啦（没意思），夜里唱歌笑哈哈。夜幕之下，才能唱出很多秘密。”人们走开以后，慈仁多吉还是倚着沙滩上的猪槽船，为我们哼了许多优美的摩梭民歌，唱的是这首：“阿妹哟，阿妹哟，万花丛中有一朵花，是最漂亮的一朵，那就是你……”
休闲的女人，嘴和手照样不停歇。她们边说话边打毛衣，五颜六色的毛线和她们的亮丽环佩与裙服，衬在蓝天碧水间，煞是夺目。
一位中年妇女在湖边绣鞋垫，红花绿叶，十分鲜艳。“送给阿注过年的吧？”她点点头。“为啥要绣花？”“好看。”“你的阿注真有福！”她抿着嘴，羞羞地笑。
“我们都有绣花鞋垫的。”一旁的四五个汉子急了，都要替自己的阿注请功。他们争先恐后地脱下鞋子，让我们看，果然里面都有精美的绣花鞋垫。阿拉扎西还两手比划：“我的绣花鞋垫，有这么多，穿都穿不完。”“谁送的？”“几个人送的。过去走过婚的阿注也送，我们现在还是朋友。你们一日夫妻百日恩，我们也一样。”“你走过几个阿注？”“26个。有孩子后，就不走别人了。”“现在的阿注最漂亮？”“不是。她会管家，良心好，脾气好。不然，就是一朵花，也不能要，对不对？”
憨厚的拿久达史笑阿拉扎西：“他吹牛哩，哪可能走那么多家？”拿久达史19岁开始走婚，7年间走了七八个阿注，直到有了孩子。拿久达史的妈妈和姐姐就带着礼物上门认亲，女家将全村老人请来，用礼物招待大家，人们边喝酒边为他们唱祝福的歌：“你们一个是天上的月亮，另一个是星星，星星永远跟着月亮，永不分离……”
杜玛茨依稀记得祖母当家时候的情景况。祖母名叫宾玛，杜玛茨懂事的时候，她已经60多岁了，却仍然非常漂亮，特别是牙齿，那年代没有牙膏牙刷啊，可现在的人天天用牙膏牙刷也刷不出那么白那么齐的牙。
祖母从不讲自己的故事。杜玛茨听人说，祖母年轻时有好几位“阿注”，就是来走婚的情人。其中有一位西昌的汉人，来泸沽湖做生意，成了祖母的阿注，生下了杜玛茨妈妈。他几年才来一次，过一段时间又走。漂亮的宾玛会不会在漫漫长夜里苦苦思念意中人？杜玛茨不知道，但她知道摩梭女子的歌：“那个难忘的早晨，你走出我的心窝去远方……我的阿注啊，你如今在哪里？”
许多小伙子追求宾玛，有摩梭人，也有藏族人、普米族人。他们中的幸运者，能在一段时间里成为宾玛的阿注。他们会带些东西来帮一帮宾玛的家。
吐玛茨的妈妈司格德玛17岁时有了阿注―一位赶马的摩梭小伙子。赶马人赶着马群翻山越岭，走，走四川，有了钱，有了阅历，因此赶马人是摩梭人眼中的英雄。小伙子赶马回来，总是有情有意地捎来些吃的穿的。一年后司格德玛有了第一个孩子，一个可以传宗接代的女儿。后来，又生了两女三男。
赶马人有时不上司格德玛家的门，他去找别的阿注。司格德玛却不再像母亲那样还能接受别人走婚――到了她那代人，人们都认为女人生了孩子就不应该再找阿注。孩子多，家里的女人们忙不过来，司格德玛左抱一个右拖一个，心里有苦却说不得。她后来告诉杜玛茨，你爸爸脾气好、良心好，只是哪个哪个女人引走过他。
“”时，“上面”在摩梭人中强制推行一夫一妻制，要两口子办结婚登记手续，住到一起。司格德玛和赶马人结了婚。他们搬出祖母家，自己盖了房子，仍然由女主人当家。“”后落实民族政策，许多强扭的夫妻各自回到母系大家庭，又恢复了走婚生活，司格德玛却与丈夫厮守在一处。丈夫不再去找阿注，司格德玛也不再唱那首哀伤的情歌：“哥哥啊，被窝还很暖和，可是你要走了……”
阿拉扎西胆子大，脸皮厚，他告诉别人，走过26个阿注（情人）。这事传得丽江都知道，人称他“走婚王子”。
阿拉扎西没有像传说那样，在跳舞时抠意中人的手心，或者在山上和地里唱歌传情。他对第一个阿夏求爱时，就这么说：“今晚我要上你家走婚，你同意吗？”当晚，阿拉扎西连墙都不用翻，就钻进了姑娘的花房。
要是阿注的花房在楼上，阿拉扎西走婚便骑马。到了窗前，蹬上马鞍，站起一跃，就上去了。马会在外面吃着草等他。有狗也不怕，他将一个塞满肉粒的大松果丢过去，狗就自顾一旁美餐，不叫唤了。
有四个前往泸沽湖旅游的上海女大学生不相信，要与阿拉扎西打赌。阿拉扎西不能给摩梭男人丢脸，夜里壮着胆子爬上大学生住的二楼，用腰刀挑开窗门，跳进去。走过许多阿注都不曾心慌的阿拉扎西，进屋就脸发烧，腿哆嗦。大学生认输了：“摩梭大哥，我成全你。”阿拉扎西拒绝：“我已经有孩子，再跟别人走婚不好。”他让她把同伴唤来，证明自己赢了。第二天，大学生一起请阿拉扎西吃饭，表示服输，阿拉扎西得意洋洋，载誉而归。
阿拉扎西说：“想起我年轻的时候，觉得真是荒唐。要是在你们那里，我会不会被当成坏蛋？”接着又说：“我害羞了。”
平措其平17岁到广州当兵，复员后就被母亲召回泸沽湖。这差不多是20年前的事了。平措其平的母亲现在感到后悔：“那时舍不得让你留在那么远的地方，不然，你可能当上干部了。”“到哪都一样。”平措其平安慰母亲，“在泸沽湖，生活很自在。等我有了积蓄，可以再出去看看。”
当年从部队复员回家不久，平措其平就开始走婚。第一个阿注住在永宁，离洛水村20多公里。坐车走弯弯曲曲的山间公路，差不多一小时。平措其平到了永宁，在街上一直逛到天黑，才趁人看不见，溜进阿注家，天不亮就要离开。25岁那年有了孩子，平措其平与阿注的关系从秘密变为公开，他可以早早到阿注家，在火塘边和她的家人谈天说地。
“走婚好。”平措其平说，“夫妻天天在一块，会经常拌嘴，今天闹了上半场，明天继续下半场。走婚，一辈子亲亲热热。孩子？不用操心，姨妈和舅舅们会照顾得很好。这不叫不负责任，我在母亲这边，也要盖房子，干重活，也要抚养我姐妹的孩子，都一样，是不是？”
守护母系社会的最后一块领地
第二天清晨，高原的风轻轻吻着我的脸，在泸沽湖的草海边，我们乘上了摩梭家庭的“猪槽船”，驶向纳西人住的村子，波光粼粼的湖面上出现了这样的情景，有几十艘猪槽船在湖水中荡漾，划浆的全是十三四岁的女孩子，她们一边划浆，一边放歌，动作熟练而自得，悠扬、稚嫩的歌声清脆悦耳，与另一些船上的歌声交错起伏，婉转和谐，我们也情不自禁地唱起刚刚学会的泸沽湖情歌。山上放牧的猪群自在地啃草嬉戏，我这才领悟到她们的劳动也是游戏。难怪美国社会学家约瑟夫爱弗洛克博士在此一住便是几十年，临死时还嘱咐美国的亲人将自己的骨灰撒在泸沽湖上。
在泸沽湖看过了，吃过了，体会到了女儿国的无穷魅力，然而，当我即将离开这片母系社会最后一块领地时，我的心不由一阵伤楚。泸沽湖畔横七竖八扔了满地的矿泉水瓶子、胶卷盒。流行歌曲的泛滥，每日里卡车卷着烟尘冲进冲出，整箱的啤酒以浓烈的都市味挤开了“苏里玛”酒，这些外来文明如浪潮般地席卷泸沽湖。外来者对母系家庭的好奇与惊叹，使本地人意识到自己生活的特殊性，这里的女性并不能深深意识到日渐扩大的交流会给她们带来什么样的后果。正如阿卡家的老阿妈说的那样，她们既不送女儿上学，也不让她们外出，谁知道她们会遇到什么，离开了家庭谁来保护她们?男人吗?
大概这里有20%的青年男女脱离了传统的大家庭，建立起“一夫一妻”的小家庭，能说她们不对吗?但是泸沽湖在接受这个现实的同时，能想到她们正在和将要付出的是什么吗?这些自然的女儿们!
新的事物的威力是强大的，这里的人们不可避免地要寻求变化，尤其是男人们的表现总是积极的。如杨明富所说，男人们白天打台球，晚上“翻花楼”或“走婚”，又不负责抚养孩子，安逸得很。毕竟，这里的男人永远难以深深体会到分娩的痛苦和生育的欢乐，与其说家庭的分裂是付出倒不如说是另一次获得的前奏。而对母亲们却有如生离死别，痛彻心肺。
在盐源县旅游现场办公会上，对旅游颇有考究的四川省副省长徐世群说：四川省委、省政府一直非常关注泸沽湖的旅游开发，这里的母系社会形态、婚俗对世界来说也是极其宝贵的，一定要保护好。开发泸沽湖不能把宾馆修到湖上的“长岛”上去。泸沽湖是摩梭人赖以生存的母亲湖，在湖周围还有纳西、藏、彝等兄弟民族。尤其不能破坏当地的生态资源。假如有一天，泸沽湖畔的传说，被搬到那些人造的“民俗村”或者是什么“城”时，母系社会的最后一块领地的故事还会让人感到那样荡气回肠，震撼心灵吗?
母系社会范文第5篇
关键词：母系社 会女阴崇拜 女神 女巫 王母娘娘
据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。
晋王嘉《拾遗记》卷1讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖??弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。
女娲是我国史前最伟大的女神之一。《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。
又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引?于泥中，举以为人。
传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心人民的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。
女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍?集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：
西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。
西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。
仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。
金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。
这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。
《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，??鹎砸员荚拢?耆挥猩ァN抟孕??！?/p> 《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津?跻病W笕橄掠腥眨?胰橄掠性拢?醺竿跄钢??病I现文恐校?酚谕飞希?褂谌橄拢?抻阽??戏浚?艘跹糁??病！?/p> 《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。
王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：
复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。
九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是天皇扶桑大帝东王公的女儿。
也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之?牛???扇恕＞莩铺?侠暇??傩谢???右?裕?豢沙坡邸9噬⑿畏稚瘢?奶ビ谠???性邪耸?荒甓????谧罄摺R蛑咐钍魑?眨?晌?献樱?旁???钅浮：罄蠢献拥迷???凇拔宸?诺ぁ倍?谑佬谢?T??顺税司爸?撸?兹丈?臁?/p> 或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道法会元》卷二：
先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。
圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神弟子，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则?w矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的弟子能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(sheba)是阿拉伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别独立的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有独立神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。
传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情?，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！
王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之?”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。
可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善” 神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。
王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。
一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚?琶钗模?蟪删耪拢??Ρ倍肪判牵?杂??幔??澜讨?ㄖ鳌F淠讼忍煸?贾?跎瘢?髟咨???尾【仍郑?踩?ビ??短?闲?槎纺反笫ピ??久?由?木?罚?/p> 斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二?牛?庵腿ブ希?瓢党?埃?┢谡哂ζ冢?Ф日叩枚取0踩?ビ??瘟撇″恚?爸靥煲健I?钐熘谠轮?鳎??倍沸侵?浮6肺??牵??????魃??/p> 也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然天皇大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷8记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；?阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。
在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝陈元靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《 阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《 阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。
也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。
申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]
骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。
这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”
风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。
东海女神叫圣姑。
司电之神叫电母。
掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。
据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，中央之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。
《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结?”的名义“讳字服色”：
月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。
月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉?灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。
月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。
月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。
月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。
由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。
女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：
上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]
“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九?徘嗵煺嫖摹吩疲骸氨滔加衾荩?杏欣先耍?苄M脊?，摄?啪傧伞！币灿写?当滔急疚?芪渫醯陌???品苫⒌拿妹谩＝?友婪夤Τ际保?苫⒂朊帽滔季??馓┥剑?饺苏?床幌隆S谑墙?友廊盟?切置帽热?翘┥健1滔甲匀徊蝗缧殖び衅?Γ?榛?欢??寤ㄐ?氏扰咨咸┥蕉ィ??友琅兴?袷ぃ?芊庥谔┥街?ィ?疟滔荚??！侗滔荚??す?用衿占帽I?罹?罚骸氨滔夹新??剑?χ芤诮伲?恢ぬ煜芍?牛?吃栏??癖??迫思渲?贫瘢?吧?案校?す?裁瘛K握孀诜忪?┥剑?葳吮滔荚??薄R话阍诒狈降牡拦劾锒脊斜滔荚???慊鸷芡?S绕涮┥降谋滔嫉睿?憧腿缭啤?/p> 《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。
其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]
尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]
案：女神崇拜的文化价值
中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。
女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？
在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
[1] 《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷 上海文艺出版社1998年
[2] 《真灵位业图》
[3] 《墉城集仙录》
[4] 《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》
[5] 《史记·秦本纪》
[6] 《洞渊集》
[7] 《洞玄灵宝自然九天生神章经解》
[8] 《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社 一九九一年。
[9] 《女巫与巫术》王鬼元 河北人民出版社 一九九一年
参考书：
1《云笈七鉴》[m] 〔宋〕张君房纂辑 华夏出版社1996年版
2《中国道教史》[m]任继愈主编上海人民出版社 1990年版
3《道教与养生》[m] 陈撄宁 华夏出版社2000年版
4《道教概说》[m]李养正中华书局 1989年版
5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司 1989年版
6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社 1989年版
7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版
8 《现代精神与儒家传统》[m] 杜维明 生活 读书 新知 三联书店 1997年版
母系社会范文第6篇
关键词：蛇 女神 米诺斯文明 母系社会 男权社会 超性社会
人们往往关注夏娃是由亚当的一根肋骨创造的，但又有多少人注意到了引诱夏娃吃下禁果的蛇的形象呢？“这一题材被千百次表现出来，但是万变不离其宗……蛇那时还没有被罚以腹部着地，吃吐为生，在画家笔下反而千姿百态，但是画家往往有意赋予它女性的特质”[1]，在胡斯的《原罪》中，蛇就是这样的一个女性形象[2]。
上帝与蛇——男人与女人
从另一个角度看，这也许与欧洲史前崇拜女神有关，而《圣经》是男权文化的产物。因此《圣经》里面清除了女神的事实并以男权的视野俯视，如在信奉女神的欧洲古代文明中（米诺斯文明等），蛇是女神形象之一，而圣经中却说她有“罪”。蛇究竟犯了什么罪呢？
蛇劝告夏娃不服从上帝的命令而吃下了善恶的果实，并同样给亚当吃下。我们是不是可以将其理解为：蛇（女神）劝告夏娃（女人）不服从上帝（一个男性神）的命令而吃下善恶的果实，并同样给亚当（服从女人领导的男人）吃下。这便是基督教徒们所称的“原罪”，是人类一切灾难和不幸的根源。
在这里，女神变成了罪恶，人类一切灾难和不幸也都是因为夏娃这个女人没有服从男神的命令。然而蛇真的错了吗，她并没有说谎，因为人类“吃（果实）的日子眼睛就明亮了”，“便如上帝能知道善恶”了。这么说来，上帝并不希望人类和他一样“眼睛明亮”、“知道善恶”，所以隐瞒了果实的作用，而只称“你吃的日子必定死”，这从侧面暴露了男人要统治世界的欲望。
既然犯了“罪”就要受到惩罚。蛇将不再美丽，“用肚子行走，终身吃土”，并企图让女神和女人产生分离“蛇和女人彼此为仇，蛇的后裔和女人的后裔彼此为仇，女人的后裔要伤蛇的头，蛇要伤女人的脚跟。女人要忍受生育之苦，加剧分娩的疼痛剥夺女人的生育主动权，并永远听命于男人。”“这至少暗示了，在犯罪之前他们还享有原始的平等[3]”而男人呢，则是终年劳作，才能从地里获得食物。他为亚当选择了生存方式：既要女性（夏娃）服从于自己，又要掠夺女性（大地之母），间接的告诉了男性要有对女性的绝对领导。
和谐共生的母系社会
考古发现，在欧洲新石器时代的母系社会遗址中，墓葬大小没有明显的差异，也几乎看不出有任何财产的差别，说明这是一个平等而不是家长制的社会。既然如此，母系社会很可能就不存在一性对另一性的压制，男女之间存在分工，但并不存在明显的地位差异，而是一种相互协作，和谐共生的关系。
由此我们可以大胆的设想，在母系社会中，女性的地位虽然很崇高，但却是个“重女不轻男”的男女平等的社会。这也是不用“母权社会”而用“母系社会”称呼她的原因。而接下来的却不是“父系社会”而被大多数人称之为“父权社会”，这个时候男女不再平等，女性不但不受到重视反而遭到压迫。
在米诺斯文明中，我们可以看到“妇女和男人……都持合作态度，为共同的礼仪劳作……女祭司和男祭司的职责并不是为残忍的男性精英服务并给他们以宗教支持，而是为社区全体人民的利益服务”[4]。
母系社会这种长达数千年的平衡，却被游牧民族的入侵打破了。他们带来的刀剑和战火，席卷了整个大陆，也带来了他们手持雷电的男性战神。侵略的发生与神话的改造几乎是同步进行，旧神被杀死，或沦为新神的从属，亦或被放逐为恶魔，再后来干脆消失。这就是母系社会被父权社会取代的那场变革。
我们都知道，每当一个政权另一个政权成为统治阶级的时候，就会留下有益其统治的历史、文化等，当父权社会代替了母系社会，《圣经》便出现了。我们可以看到，在画家卡瓦利耶的笔下，将亚当夏娃驱逐出伊甸园的执行天使，也是一个男性[5]。
由“父权社会”到“超性社会”的蜕变
女权主义这个名词容易造成的两种误解，一种是建立在统治条件的两性关系上，女性取代男性，成为上位者；另一种是无视差异，将男女平等等同于从绝对意义上消除男女差异，都以“男性化”的标准要求所有的人。真正的女权，既不是要求女性占据男性的统治地位，也不是无视差别，将女性等同于男性的平等主义，而应是在充分尊重个体差异的前提下，要求重建更合乎自然天性、更和谐平等的男女伙伴关系。或许我们可以回归到母系社会的男女关系中，这里说的回归，并不是说女性的地位要比男性地位高，而是说回归到母系社会时的男女平等关系，而非某一性占主导权，另一性要受压迫。
我们完全可以跳出“母系社会”和“父权社会”的枷锁从而上升到另一种两性关系中，暂且称之为“第三性社会”亦或“超性社会”。在这个社会里，没有压迫，没有从属关系，有的只是两性的平等，男人成为男人，女人成为女人，共同完成从男性统治到男女合作的蜕变。因为我们所要争取的，不仅是有女性权利的社会，也是男性拥有同样权利，一个超越性别的社会。
参考文献：
[1]（法）雷吉斯·德布雷，著.张延风，译. 00名画——旧约[M].广西师范大学出版社，2007-08（1）：24.
[2]（佛兰德斯）胡斯 Hugo van der Goes.原罪（约1440—1482）[M].现收藏于奥地利维也纳美术馆.
[3]（法）雷吉斯·德布雷，著.张延风，译.100名画——旧约[M].广西师范大学出版社，2007-08（1）：26.
[4]（美）里安·艾斯勒，著.程志民，译，圣杯与剑——男女之间的战争[M].社会文献出版社，1995-11（2）：56.
母系社会范文第7篇
北干巴鲁往武吉丁宜的公路自东北向西南穿过赤道。上午人在北半球，下午就身处南半球了。中午时分恰好路过郁达夫失踪前最后的流亡地巴爷公务镇，透过车窗只看见明晃晃的街道，街心竖着一座纪念碑似的交通隔离墩，顶上有一只红绿相间的圆穹顶。
这一带既是穆斯林地区，也是出了名的母系社会，当地土著民族叫米南卡保，据说是世界上最大的母系群落。
且说在武吉丁宜时，出于对米南传统文化的好奇，我看了一场米南民族乐舞。
旋律乐器有两种，一种与笛相类，一种近似唢呐。打击乐成分居多，跟中爪哇满者伯夷宫廷乐或巴厘岛“甘羡兰乐”很像，我听不出分别。印象中印尼当代流行音乐也用很多的打击乐。
有一场婚礼舞，男女盛装出场，却没有什么舞姿可言，只是庄重而缓慢地在台上走来走去，面带微笑，伴奏音乐也是和平庄重，新郎新娘坐下后，演奏者站起，手捧乐器边走边奏，节拍加快，且多断音，气氛变得轻松活泼，由音乐不难推想原生态的现场情况：乐师们手捧乐器围绕新娘的屋子兜着圈子吹吹打打――是的，新房必定是新娘的，母系社会嘛，结婚当然是女方“迎娶”男方。
我猜婚礼舞或是因为服装太贵重，不敢大动作，只能像时装表演一样端庄地走来走去。下一个节目伞舞，依旧受长裙约束，肢体动作仍是端庄，但巧妙借用道具增加动感，一把把伞在手上滴溜溜旋转，音乐也越来越快，舞姿欺骗性地看似纷繁，实际上不过是手的局部动作，身体基本只是平移而已。
直到铃铛舞，们终于换成着裤，行动自由了。但我不大懂这个舞蹈是什么意思。节目单上说铃铛舞表现伊斯兰最初传到米南卡保地区的情形，可是4个穿长裤的手摇铃铛翩翩起舞，而且摇着摇着就瘫倒在地，而且倒在地上也不停摇铃，到底想说明什么?在伊斯兰的强大感召力之下，母系社会不得不屈服顺从了?
信仰自然神灵的母系社会，如何能接受伊斯兰这种高度男权的单一神宗教，同时保持母系社会传统?交锋不可避免，妥协也必不可少。据我所知，伊斯兰教义到了印尼至少有一点被改写：本来一个男人可娶4个老婆，但在印尼只可娶两个。然而我想，仅有这个妥协是不够的。
在米南卡保这样的母系社会，既然土地和财产继承权走的是母传女的路线，如果一男娶两女，那么我推想，他得到的肯定不是两份彩礼加两个为他生育继承人的，而是：他必须同时为两个家庭贡献劳动力，还要为两个家庭贡献出生育继承人所需要的(确切地说，X染色体)。
我听说，米南卡保男孩到了七八岁就不能再呆在娘家，要和村里其他男孩子一同住在集体宿舍里读书学习(主要学古兰经)，年纪再大一些，就纷纷离开家乡闯天下，就学或经商。正因为米南卡保男性没有土地财产继承权，他们变成一群流动性特别强的人，有所谓米南卡保Diaspora之说。
母系社会中作为“第二性”的男性，其社会地位是耐人寻味的。同为母系社会，米南卡保人和云南、四川的摩梭人有个共同点，“舅父为大”，这似乎是母系社会的一个共性。
因为“丈夫”角色居于弱势，米南卡保家族中的男主人是舅舅。他代替了父系社会中的父亲，担负起管理教育下一代的责任。
中国四川、云南的摩梭母系社会没有遭到伊斯兰之类外来意识形态的干预，似乎显得更纯粹。摩梭人实行“男不娶，女不嫁”的“走婚”制，男女各住各的娘家，男的暮来晨往，只在女家过夜而不同居，女方生下的子女归女方抚养，父亲不跟孩子住，而是和外甥同住。以前读过一本民俗志，说到摩梭人为让他们的生活方式显得合情合理，编造出一个悲情故事：据说从前有两姐弟相依为命，后来不知出了什么事，姐弟失散，再后来，弟弟路过某地，在一户人家借宿时，发现女主人就是失散多年的姐姐，但姐姐没有认出他，忙着招待其他客人，把寄宿的客人忘了，拿残羹冷饭待他。弟弟本想上前相认，一想到姐姐给他的冷遇，愤然离去，当女主人得知客人就是亲弟弟时，追出去拉着他的衣角不放，要他留下，弟弟却抽刀割断衣角走了，姐姐伤心而死。从此，摩梭人家的兄弟不再和姐妹分开，姐妹不出嫁，兄弟不娶媳，舅舅在家庭中受到特别的尊敬。
这个姐弟情深的故事，听起来很有些似曾相识――我们汉族民间传说中，不是有很多“姑嫂情深”的故事吗?摩梭男性成了“第二性”，他对姐姐的依恋之心跟汉族传说中小姑对嫂子的依恋是类似的，总结起来就是对娘家的依恋，无论父系社会母系社会，各自的“集体焦虑”所反映的问题其实都是两性之间的不平等。恐惧就在于，弱势的一方有朝一日会被他/她的家庭抛弃，成为“泼出去的水”。
母系社会范文第8篇
【关键词】女性形象 母系社会 角色
一、绪论
莱斯利・马蒙・西尔科（Leslie Marmon Silko， 1948―）是一位著名的美国印第安女作家。她的作品具有深厚的印第安文化底蕴，极具印第安文化色彩。
国外关于西尔科的作品的研究也很多。国内对于这位作家和她的作品还很陌生，关于西尔科的研究也不多。本文主要研究西尔科作品中的女性人物形象。很多关于西尔科作品中的女性研究都采用了女性主义手法，这种解读手法不适于应用在西尔科的作品中，因此本文将以新的角度分析解读西尔科作品中的女性形象，从母系社会文化特征来理解西尔科作品中印第安女性的社会和文化角色。
二、母系社会及印第安女性社会地位
美洲印第安民族依然保留着母系社会的传统，在母系社会中，女性在家庭和社会生活中处于特殊的地位。西尔科在她的作品《讲故事的人》中讲述了这样一个故事：一个小女孩想要吃yashtoah（一种印第安食物），就要母亲给她做，而母亲不想做，就找了个借口拒绝了。结果女孩因为母亲的拒绝感到伤心，就投水溺亡了。在一次采访中西尔科这样解释这个故事：
“在母系社会中，特别是印第安这样的母权制，女性，正如我曾经说所说的，掌管着家庭，血缘以及婚姻等的决策权。在某种意义上说，女性在很大程度上操纵者社会关系和社会生活……因此女性，母亲，是真正拥有权力的人，她正是那个权威人物。” （Graulich 58）
从中不难看出母系社会中女性的地位。在这样的社会中，女性并不屈从于男性，反之她们地位要高于男性。作为母权制的核心，女性特别是母亲这个角色在家族血缘，财产和家庭事务中都处于支配地位。因此，女性，特别是母亲，“可以用她的权力来阻挠或恐吓你”。（Graulich 9）
印第安部落民族对女性力量很尊崇。一方面，部落民族认为女性具有一种创造的或一种原始的力量创造了生命及其他存在；另一方面她们具有思考的力量。 “他们（印第安人）的理论是理性（拟人化的）是一种至高无上的力量，宇宙一直存在着一种被称为Sitch-tche-na-ko的伟大的意志（a master mind），而这就是思想与理性的女性形式。” （Swan 316） 美洲印第安人认为女性具有两种德行：一是创造者或母亲，因为她们创造生命的力量；二是引导者或启蒙者，因为拥有思考和理性女性力量。部落民族对这种女性力量的信仰赋予了女性作为部落的创造者、守护者与引导者的角色。
三、西尔科作品中女性人物形象分析
（一）黄女―部落的守护者
在印第安文学作品中女性通常被描述为部落的守护者，最为典型的就是黄女。黄女出现在《黄女》和《木棉树》（Cottonwood）中。《黄女》中女主人公离开家人，路上遇到一个陌生男人并跟他回家度过一个晚上，陌生男人称她为“黄女”。《木棉树》中有两个关于黄女的故事。第一则故事中部落遭遇了寒冬，黄女离开丈夫和孩子，去寻找太阳（Sunman）并与之联姻，最终部落得以度过寒冬。第二则故事中，黄女的部落面临饥荒，黄女离开部落寻求解救的方法，她遇到了野牛人（buffalo man）并跟随他回到部落。黄女与野牛人的联姻拯救了她的部落，度过了饥荒。
女性主义认为黄女无法这个忍受家庭的束缚而离家出走，去寻找个人自由和幸福。这种观点在西尔科看来是错误的。她在访谈中说：“根本不是这么回事。美国白人妇女才会有这种逃脱的需要。”（ Barnes 76）
黄女的故事其实可以从印第安部落的母系社会传统及部落人对女性力量的信仰来理解。黄女的行为正是印第安民族母系社会赋予女性的责任。黄女在这里承担了部落的守护者和保护着的角色。从这个角度去理解黄女的故事更为符合印第安民族的社会和文化特点。
（二） 祖母―部落的引导者
除了部落守护者的角色外，印第安土著女性还是部落的引导者和治愈者。西尔科的小说《仪典》中塔尤的祖母是塔尤踏上治愈之旅的引路人。一方面，塔尤带着创伤从战场上回到家乡，家人对他的伤痛并不在乎，而祖母却十分关心并提议请部落药师医治，姨母坚决反对，因为她认为塔尤不属于部落。祖母坚持请来药师，塔尤才开始了他的治愈之旅。另一方面，塔尤心灵伤痛得到最终治愈在很大程度上是通过完成贝托尼的一系列的治愈仪式后，他又重新获得对部落的记忆和认识， 而这些记忆和认识离不开祖母曾经讲给他的那些关于部落的传说故事。“在许多印第安部落中， 听故事是一件庄严神圣的事情， 通常是在漫漫的冬日或劳作一天之后的夜晚 ，孩子们围坐在年长者身边， 神情专注而严肃地聆听他的讲述”。（张冲 2000）
（三）茨亚（Ts’eh）―部落的治愈者
《仪典》中出现的另一个女性茨亚是一位具有神秘色彩的女性。她是药师贝托尼在治愈仪式中要求塔尤寻找的女人，是治愈仪式的一部分。茨亚的神秘特质，其实正揭示了她的本质。即山之女神的化身。她是山和大地的化身。塔尤与她的结合，就是与土地的结合。
通过仪式部落人与大地实现对话，部落人相信“仪式是人、精灵、岩石、动物及其他存在相互进行对话的一种方式”。（Allan 118）在美国印第安文学中，这种“人与土地的对话经常以性的形式出现”。（ Allan 118） Paula进一步解释：“人类主人公通常自愿与象征土地的神灵交合。这种行为会把土地的力量、精神与孕育力传递给人类，并最终从中受益。”（Allan 120）
在塔尤通过茨亚与土地进行的对话中，他从两个方面受益：其一，在与茨亚的结合中，土地的生命力得以传递给塔尤，这给塔尤注入了生命力，由治愈仪式前的没有任何感觉的行尸走肉变成一个能感受到爱的活生生的人。其二，通过茨亚，塔尤把自己和土地联系起来。通过与土地的结合，塔尤完成了他治愈仪式，实现了身份的认同，回归部落。
四、结论
综上所述，印第安女性是部落民族的守护者、引导者和治愈者。她们 的这种角色取决于她们在母系社会中所处的地位与部落人对女性力量的尊崇。在社会中，女性是社会的核心，承担着守护部落的责任。女性的地位来自于部落人对女性力量的认同，美国印第安人认为女性具有创造力和思想与理性的力量，她们能够教育男人，指导未来和预测社会。这种信仰赋予女性部落创造者、保护者与引导者和治愈者的角色。
参考文献：
[1] Allen， Paula Gunn. （1993）. Earth Relations， Carnal Knowledge： Southwestern American Indian Women Writers and Landscape. Yellow Woman. Ed. Melody Graulich. New Brunswick： Rutgers University Press. pp.115-150.
[2] Barnes， Kim. A leslie Marmon Silko Int erview. in Ellen L.Arnold ed.， Conversations with
[3] Graulich， M. （Ed.）. （1993）. Yellow Woman. New Brunswick： Rutgers University Press.
[4] Silko， L. M. （1977）. Ceremony. New York： The Viking Press.
[5] Silko. （1981）. Storyteller. New York ： Arcarde Pub. Little， Brown & Co. .
[6] Swan， E. （1992）. Feminine Perspectives at Laguna Pueblo： Silko's Ceremony. Tulsa Studies in Women’s Literature， 11（2）， pp. 309-328.
[7] 张冲.新编美国文学史[M].第一卷.上海：上海外语教育出版社，2000.13.
母系社会范文第9篇
在编写世系的过程中，有些问题值得探讨。比如：有的在支谱中写“我族是黄帝的正宗血缘后裔”，或写成“是黄帝嫡传后代，血统纯正而高贵”，等等。这种观点并非空穴来风，毫无根据。以无锡吴氏为例，《史记・五帝本纪》《三代世表》清晰地列出了从黄帝至泰伯、仲雍、季历18世的名单，无锡《吴氏大统宗谱》载25世。从字面上看，按这种历史记载排列，世系上下相衔，长幼有序的血缘世系――为“黄帝的正宗嫡传血缘后裔”，无可非议。事实果真如此吗？
对上述古代“血缘”世系，除了注疏家心中有数，唐宋时期的一些学者就对古帝王世系和史实提出了质疑。唐代史学家刘知几在《史通・疑古》中，对一些古事提出了不同的看法，最后概括为“远古之书，其妄甚矣”！宋代洪迈在《容斋随笔・史记世次》中，进一步指出：“《史记》所记帝王世次，最为不可考信。且以稷、契论之，二人皆帝喾子，同仕唐虞，契之后为商，自契至成汤，凡十三世，历五百余年；稷之后为周，自稷至武王，凡十五世，历一千一百余年。王季盖与汤为兄弟，而世之相去六百年，既已可疑，则周之先十五世须每世皆在位七八十年，又皆暮年所生嗣君，乃合此数，则其所享寿皆为过百年乃可，其为漫诞不稽，无足疑者。”从唐至今，学者不断提出类似看法。近人康有为在《孔子改制考》中提出了那时为“茫味无稽”之说。民国初年，古史研究者夏曾佑在《中国古代史》中将上古人物列为“传疑时代”。当今学者葛剑雄、周筱S在他们的《历史学是什么》一书中又明确指出：“家谱中还有追溯先祖的内容，无不是将某些著名的历史人物作为自己一宗一族的始祖，甚至远溯到三皇五帝，但只要仔细考察所记的世系，就可知道这些都是极其荒唐而绝不可信的。”洪迈、葛剑雄等学者不是人云亦云，而是经过认真思考和扎实研究之后，提出了上古帝王世系“最为不可考信”和“极其荒唐”的看法，谱牒界应予重视，不能充耳不闻。
要探讨这个问题，关键在于明了什么是血缘关系，什么是传说世系。个人认为，最主要是弄清后者。
关于上古帝王传说世系，现提出三点看法。
第一，家谱世系的渊源与形成。
家谱或族谱，是指以记载某一家特别关注族世系和人物事迹等为主要内容的血缘群体的图籍，它源于母系氏族社会。在六七千年前，神州各地以不同的形式走向繁荣的母系氏族社会。在母系社会里，妇女在氏族中居于支配地位，财产由母系继承。早期实行氏族外群婚，晚期发展过渡到对偶婚――不稳定的夫居妻方。据《吕氏春秋・恃君览》记载：“太古尝无君矣，其民聚生野处，知母不知父。”我国地域辽阔，社会经济发展不平衡，有的民族比较长期地停滞在母系社会发展阶段上。记者钱均华在《利家嘴――母系村落的古老传承》一书中写道：四川省木里藏族自治县“利家嘴先民都是母系家庭。家族世系母系计算，子女从母居，财产按母系继承，与母系家庭有关的一系列文化习俗，如走婚、大家庭、子女随母姓、女人当家、四合木房等，都是祖宗一代一代传下来的”。又如云南宁蒗永宁纳西族，在元代以前，仍然过着母系社会的生活。20世纪50年代，还保持着比较浓厚的“一度”母系家庭和“阿注”（走访婚）婚姻形态。中国古代史籍上记载的“知母不知父”，世系从母系计算，这就是后来作为家谱的核心――世系形成的雏形及渊源。但在还处于新石器时代时，生产力低下，母系社会人们的智力与思维能力也不高，宗教活动尚处于幼稚阶段，神话传说只是一些比较朦胧的描述。氏族成员除了对本氏族图腾和氏族首领（女始祖）的记忆比较深刻，真正一代一代相传的母系血缘世系并没有留传下来。
大约五六千年前，我国进入新石器时代后期，或金石并用时代，华夏母系社会先后以不同的形式步入父系氏族社会。由于生产力的提高，男、女性别在生产领域的分工，男子在经济生活和氏族公社活动中居于支配地位。父权制的确立，妻从夫居，财产由父系继承，世系按父系计算，于是形成以男子为核心的氏族大家庭，以及继之分裂为若干一夫一妻制家庭和大致是一代代相传的“家谱”世系。不过，这种家谱或氏族谱在有文字记载之前，是通过氏族成员口述耳听心（脑）记的方式流传。这在某种程度上，有些类似我国彝、哈尼、景颇、独龙、苗、瑶等少数民族通过口述，利用“父子连名制”这种形式，一代代保存父系氏族人名，尽管它是父系氏族社会残余，是口述不完整而常有断代的“家谱”。古代这种口耳相传的“家谱”，在当时的中原大地何止成百上千。《史记・三代世表》说：“自殷以前，诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。”这就是说，从西周以来，自周天子至各诸侯国，均设史官，用文字将历史上流传的口述世系及事迹搜集起来，主要保留贵族世系，形成帝系谱和各国诸侯谱等，均载有各国各氏族的不同的始祖神、宗神。又经过长期的发展与演变，随着各诸侯国和各氏族的兴衰，有的被淘汰了，有的被遗忘了，有的扩大增多了……春秋战国时期，在古代民族大融合的趋势下，有人把氏族族源相关的始祖（神）、宗神和毫不相关的始祖（神）、宗神捏拢来，大致按时序，编制成了比较统一的《帝系》《五帝德》――黄帝一系子孙古史体系。约于战国末正式形成一部综合性的《世本》谱书。换句话说，由多元论变成了一元论。西汉司马迁将这种古史体系与他的访问资料结合起来，撰写成《史记・五帝本纪》和《史记・三代世表》。这就是人们常说的“三皇五帝”和上古帝王世系。无锡吴氏等有关的姓氏家谱上古世系，概源于此。司马迁做学问是很认真负责的，他在《五帝本纪》文末说：“然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”又在《三代世表》别写下“信以传信，疑以传疑”和“天命难言，非圣人莫能见”之语，值得今人深思。
第二，通^神话传说来反映上古世系的主要代表人物。
在氏族社会万物有灵观念的支配下，人们的生活与神灵密不可分。每一个氏族、部落都有自己的图腾、始祖神及宗神。口耳相传的内容很多，其中主要是当时给氏族、部落成员留下印象最深刻的自然现象，或者是对本氏族的起源、生存和发展有着重大影响的神话传说人物和事件：其一，如开天地、女娲补天、羿射九日、伏羲与女娲兄妹婚配等，反映了当时人们对这个奇异世界的认识，自然的形成，人类的来源，以及“英雄”创世等。其二，通过神话传说来反映母系社会和由母系向父系过渡这一客观历史事实。史书记载了简狄吞玄鸟卵而怀孕生契（商族始祖）；《后汉书・西南夷传》记载：沙壹在水中捕鱼，触沉木有感而生九隆，等等。无锡1951年编修的《吴氏大统宗谱》卷二载：黄帝之“母日附宝，感电光绕北斗而孕生（黄）帝”，又载嫘祖感大星如虹下临，有华注之祥而生玄嚣，又载姜在野外“履大人迹”感而生稷（周人始祖），反映了在氏族社会里，人们对母系始祖（有的谱称为“圣母”）的怀念与崇拜，以及对本氏族父系始祖为“天之所生”的伟大。不管是用神话传说反映，或是用史笔陈述，“知母不知父”乃世界各民族普遍的不可逾越的社会发展阶段，绝非如某些族谱所说的“不可思议之事”。其三，用神话传说来反映当时的代表人物和重大历史事件。如《太平御览》引《志林》载：“蚩尤有兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大孥，威振天下。”《山海经・大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”司马迁“通古今之变”，运用史笔，将神话传说改写为：“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”从此，黄帝声威大震，被推为中原地区部落联盟大酋长，被尊为华夏始祖，后来发展成为中华民族的“人文初祖”之一。关于帝王世系的传说人物，除了文中提到的黄帝、玄嚣、昌意、蠕极、颛顼、帝喾、姜螈、简狄、庆节、常仪、后稷、契、放勋，还有太昊、少昊、重华（舜）、公刘等人。所以，新《辞海》均在他们的条目内容前加上“相传”或“传说”之语。
第三，上古帝王世系高龄长寿人物说明了什么？
上古帝王世系人物，“在位”时间长，年龄大，有的神话传说人物的年龄大得不可想象。如、天皇、地皇3人，年龄各为18000岁，人皇为15600岁。传说时期的晚期，其代表人物的年龄大为降低。据《帝系》《帝王世纪》等书载：伏羲“蛇身人首”，在位120年；炎帝“人身牛首”，在位120年。族谱和有关史料记载：黄帝在位100年，活152岁；颛顼娶鬼方之女为妻，怀孕13年，生下6子，其中一个叫彭祖，活了800年；玄嚣100岁；蠕极145岁；帝喾在位77年，99岁；后稷168岁。他们均为高龄长寿人物。按《统谱・源流》载：如果说黄帝生活在距今4700年左右，泰伯大约卒于公元前1072年的话，那么从黄帝至泰伯卒为1628年。按《史记》从黄帝到泰伯为18代计算，平均代距为90.44岁；按1951年无锡《吴氏大统宗谱》25代计算，平均代距为65.12岁。如果说按黄帝生活在公元前3000年左右，那么他们的平均代距年龄还要高。这些问题说明了：一是“早期的历史都是先民在口耳相传的过程中，将某些部落的集体创造和领导归结到一两人身上的结果”。二是在位时间特别长和高龄长寿，“证明实际并非指一人，而是泛指一个部族的首领”。从民族学的角度来看，氏族部落首领的称号世袭是自然而普遍的事。北美洲印第安人的一支易洛魁人部落联盟，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字。凡继承者即袭用其前者之名”（摩尔根：《古代社会》）。三是说明了在文字发明之前，神话传说是先民们对洪荒历史时代的一种似是而非、半真半假的夸张描述，反映在时间方面必须是大跨度，空间方面必须是大范围。在熟悉和研究的基础上，处理问题宜粗不宜细。从宏观上看，这正是口耳相传时代客观反映了上古氏族社会历史（包括世系）的特色。这一特色与考古发掘史前文化遗物和考古学年代是基本相合拍的。如果抛开这一特色，用当今25 30年为一代距离的标准去衡量上古历史和世系，要在《史记》18世和锡谱25世的基础上，尽力寻找什么符合当代人类生育原理的代距族谱，或者人为地编制和增加从黄帝到季历为50-60代，那是浪费时间的荒唐之事。
母系社会范文第10篇
中国古代的社会制度是怎么一个样子？研究这个题目有些难处。关于我国古代社会的史书，现今没有。只有古代社会遗下的器物。那么，我们史前社会数十万年的史，怎么办，如何研究？只好找社会发展史。
外国人先研究了罗马、希腊所保存的西洋氏族社会末期的痕迹。后来，又研究了美洲印第安人的氏族社会全盛期的制度。关于印第安人早期的社会制度，也无有资料。
美国人摩尔根做了古代社会研究。知道了人类古代社会许多情形。认识到人类的古代，先有血族婚姻制，即是本氏族内部的兄弟姐妹互相通婚。后来，有了群婚制，即是这一个氏族的男人和女人，不许同本氏族的男女通婚，而要和另一个氏族的男人、女人去通婚。这一氏族的每一个女人，是另一个氏族的每一个男人的妻子。没有谁是谁的固定的妻子，谁是谁的固定的丈夫。比起血族婚姻制来，这是一个进步。
群婚制以后，又发展进步了，有了对偶制。一个女的只能和一个男的配婚，改变了同时许多女人和许多男人交互婚配。可是，这种一女一男的婚配，也不是长期固定。此时是此女，彼时换彼男。常常变，配偶常换，不断变换。
这样，古代社会时候的人，不认得谁是父亲，只知道母亲。那个先古时代，就是氏族社会，是母系社会。母系社会就是一切以母性为主。
再发展下来，就实行一夫一妻制。一个女人作为妻子，长期地固定为一个男人的妻子。这个男子，也长期地固定为一个女人的丈夫。
一夫一妻制出现了，人类就不再是只认识母亲，不认得谁是父亲了。再加上劳动分工的发展变化，男人是主要劳动者，作用大，关系大，地位也高了。所以，母系社会也渐渐发展变化成了父系社会。
母系社会，父系社会，在最古老的年代里，仍然全是氏族社会。氏族社会时代，人类相互间是平等的、自由的。这时代生产很不发达，生产的东西刚够吃，没有剩余。没有剩余财物，当然也没对于财产的私有观念。
奴隶社会源于战争中的俘虏
实行了一夫一妻制以后，儿女认识了母亲，也认得了父亲。父亲可以支配儿女。男人比起女人更有力量，男人们在打猎中，在作战中，作用是很明显的。又随着生产的发展，人们的劳动所得，除了吃、穿、用而外，有了剩余。剩余财物的出现，是个大事情。因为有了多余下来的财物，有了私人所有的财物，有了对于财产的私有观念和私有制度，人类社会发生了大变化。
这样，氏族社会就走到奴隶社会。奴隶最初的来源，是战争中的俘虏。这一氏族同那一氏族之间不断发生争执，直到爆发战争。作战的结果，有了俘虏。俘虏要劳动，劳动的多，消费的少。劳动所得，不许本人所享有，要交出来。奴隶主出现了，奴隶出现了，奴隶社会出现了。
母系社会很长，很久远，约有几十万年。可是，关于这个长时期的古人类的历史过程，没有记载，没有史料，更没有史书。
母系社会的形成，主要原因是孩子不知道父亲是谁。只知道生他和哺育他们长大的母亲。母系社会，没有史的记载，所以不能有个清楚的了解。人们只知道父系社会及其演进。
原始氏族社会的情况，怎么去研究，就只好依靠社会发展史，从这里去找寻。
中国社会在最古老的年代，人们那时有姓、有氏。姓和氏是有区别的。女人用姓，男人用氏。姓是母亲的，女人的，是代代传下来的。
一姓之中，又有不同的氏，因为氏是男人的。古代的氏，有的是官名，有的还可以是个地名或者是用“号”。
中国古人的姓，现在所发现的，有“姬”、有“姜”、有“妫”、有“姒”……都有个女字。
古代男人的氏，其氏的后边，加上个名字。女人的姓，其姓的后边，也加上个名字，她们常以她们的排行为名。如二、 三、四……待到她们出嫁之后，就不用这个了。
又，侄娣从嫁。就是一个女人出嫁，她的妹妹，她的侄女也随同出嫁，嫁给同一个王，同一个侯。这大概是群婚制的遗留。这种情形，在我国西周和春秋时期，都是有的。
在《诗经》中，有西周时的诗《韩奕》云：
“韩侯娶妻……诸娣从之，祁祁如云。韩侯顾之，烂其盈门。”
这古诗所写的，证明男方是一夫多妻，女人仍有群婚制遗留。
关于中国这一古老时代，我们没有详细的资料。
中国的古代社会的氏族社会，母系社会时代，每一氏族，都有他自己的祖先。这时的氏族所谓自己的祖先，乃是神。这个神却并不是这一氏族真正的老祖宗。
那时候的“氏族”，是一种宗教式的联合，并不完全是血统的代代相传的。一个氏族，可以再召另一氏族来，几个氏族的联合称为“胞族”。胞族同胞族又可以联合，许多个胞族的眹合称为“部落”。许多个部落的联合称为“联盟”。联盟发展为“国家”。
“国家”的形成，也就脱离了氏族社会。因为，氏族社会是流动的。国家是地域的，固定的。
氏族社会时期，人与人之间是平等的。国家的出现，人类相互间的平等就消失了，出现了人间的不平等，人民被贵族奴隶主所统治。
贵族奴隶主统治者中的最尊贵者为国王。说这是天之子，这是一个“神”，是至尊的。
国家的统治者，不一定和氏族是同一的。统治者自称是天的儿子，认为上帝也管许多小的神，把自己当作是至尊至贵的神。
国王成为神权、族权和军权的混合体。例如，周代，周王分封各族，他自己成为各族的尊长。王的权力很大，一切权力集中于一个人。从此，奴隶社会制度产生了。
奴隶社会制度的产生，在经济上的原因，是生产力发展了。有了剩余物品，有了私有财产。同时，在作战中，有了俘虏，俘虏成了奴隶。
氏族社会时期，初期是以女的为首。到了后来， 氏族社会的首领也改为男人。
只知其母不知其父的母系社会
中国母系氏族社会，没有史料，没有文字记载，那是史前时代。但是，我们也可以找到一些这一历史时代的某些遗迹。
从《诗经》的古诗，古民歌中，可以找到一点点。有两首古诗，是关于商代的：
第一首诗是《玄鸟》，诗云：
“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”
第二首诗是《长发》，诗云：
“洪水茫茫，禹敷（敷，是填土的意思）下土方，外大国是疆。幅陨既长，有娀（国名）方将（大的意思），帝立于生商。”
这个时代，人类已经是男子作了尊长、首领了。
这两首《诗经》里的古诗歌，说了商王是天上下来的。他有母亲，但没有父亲。
在《吕氏春秋》里也说道：有娀氏有两个女儿。因为长得美，父亲说，女儿应当嫁给上帝。于是，就建造了一个高台，让上帝来看看自己的这两个女儿。上帝就派了“玄鸟”（燕子）从天上下来，衔着两个卵，放在高台上。大女儿吞吃了卵。后来，她生了个儿子，名叫“契”。契这个人没有父亲。契的母亲是有娀氏。商以为契是他的始祖。
这里的意思，和前边说的《诗经》所说的事是一样的。都是说，天命玄鸟，降落大地，自此生下了商的王。而商王只知其母，母亲是“有娀氏”。父亲呢？ 不知道。就是说他父亲应当是上天、是神。
殷商的甲骨文中有一个妣乙，可能就是特别祭祀这个母性的，也许是祭的有娀氏，也可能是说玄鸟。所以说契无父而生，是上帝的儿子。
这些都是母系社会的痕迹，说明了母系社会时代的人，只认识母亲，不知道父亲。
上边是关于商的。关于周朝，在《诗经》中，有两旨诗。
一首诗是《生民》。这诗云：
“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？ 克禋克祀。以弗（祓求神）义子。履帝武（足迹）敏（拇指）歆（动）。攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷（指周的祖先）。”
又有一首《閟宫》诗，也是写“周”的。诗云：“赫赫姜嫄，其德不回（回，是邪）。上帝是依（上天的神看中了姜嫄），无灾无害。弥月不迟，是生后稷（生下周的祖先后稷）。”
这诗是说，周王及其祖先，乃是天上的神，看中了一个女性姜嫄，让她生下来的。那么，周王及其祖先，都是按神的意旨而降生。也都只提了母，未说到父。
《史记》说：姜嫄是帝喾的后妃，她同帝喾散步，（后人说帝喾是人类的帝王。实际上没有这个人，没有这个帝。）见到巨人的足迹踏上去而身动，如孕者。
周王自以为他最初的母性祖先是姜嫄。周王父又自以为他最初的男性祖先是后稷。看来这两个所谓的男、女祖先，都是没有的。
后稷是什么？是管农事的神。稷是精米。
姜嫄是怎么回事？周王常常同姜姓的氏族通婚，所以，就推想最早的女祖为“姜嫄”。嫄者，源也，是周的来源。
从上面所说的《诗经》里的古诗所记载的：商与周两个朝代的帝王祖先都是女性。商的女祖是有娀氏，周的女祖是姜嫄。
伹，商与周的父系男性祖先，就无有可靠依据。连商与周帝王自家也不大清楚。
这个时候，商也好，周也好，都已经是国家了。已经不是“氏族”、“部落”、“联盟”那种上古的时期了。这个时期，距离氏族社会已经很远了。伹还可看到一点点母系氏族社会时所遗下的痕迹。
中国为何叫中国
先说“中国”。“国”字古意是城，方的城。城有方的四边，中间有王。古代的城，意思是王的都城、京都。城外有原野、领域、土地和人民。
“中国”古代的地域不大。夏代只有河南西部、山西南部这么一片地方。后来，逐渐有了河南、河北、陕西、山西、山东等地区，是黄河中、下游流域，也就是中原之地。
中国古代，把自己的区域以外的四方，称作东夷、西羌、南蛮、北狄。四方全是“蛮夷”之地，自己居其中，叫“中国”。
在四五千年以前的史前时代，古中国处在原始社会。是些氏族、部落、联盟，接着有了国家。夏代可能是我们祖先的第一个“国家”。
黄河流域的中下游一带地方，土质好，雨量好，气候好，适合于农牧业。所以，有的古老氏族部落，就从西边沿着黄河向东部发展，到了山西、河南、河北、山东这些地区。
经过各氏族、部落、联盟之间的互相战争，互相兼并，和在政治、文化、习俗、语言上的互相混合交融，氏族、部落、联盟、小国，渐渐成了较大的、更大的国家。
古中国原本只有很小的疆域，较少的人民。以后，一个时代、一个时代地变大了。起初，只有河南、山西的区域。到西周时候，就北部到燕山；南边到淮河；西部到陇山；东边到大海。中国幅员相当大了。
到了春秋、战国时期，各小民族，小国家之间的战争与合并又进一歩急剧展开着。
那时，燕国把今之河北省北部的各小民族、小国家，都兼并了。燕国极力向北和东北发展。后来灭了山戎族，又打败了东胡，就扩大到东北南部，有辽东与朝鲜为邻。
晋国在今日山西一带地方。它把当时的赤狄、白狄、长狄等小民族、小国家先后合并起来。
赵国在晋国的基础上，灭了中山国，打败了林胡，使它的国土到了今之内蒙古。
秦国灭亡了义渠、冀戎、邽戎这些陕西及西北地区的少数小族、小国，又并合了巴和蜀，极力向西扩展。
楚国、吴国、越国把长江、淮水流域和长江、汉水流域的小族、小国，如“荆蛮”、“廪君蛮”等蛮族、蛮国，逐一降伏兼并。楚国，在战国时代很大，它不止有了洞庭湖区域，又有湖北、湖南、安徽这些区域，还有“苍梧”地带，即广西、广东这些地方。
齐国把今之山东的各小族、小国也一统而为它的领域。
最后是秦国把齐国、楚国、燕国、赵国、韩国、魏国又一一合并而成了大一统的大局面、大国家。
秦代的国土领域很广大。这时期又北逐匈奴，南降南越，北自蒙古大沙漠，南到大海； 西到甘肃、四川、云南；东到大海。在这一大范围里边，到处设立了官府，以便加以统辖管理，中国成了统一大国。在这一范围里的各民族，不断相互交融、交流，语言、文字、风俗也越来越接近和同一。
“中华民族”自古以来，就是许多小的民族经过相互间靠拢与融合后的整体。“中华”不是单一的民族，而是许许多多，大大小小民族的汇合。“中华民族”自最古时代，到近古，到当代，是在中国领域共同生活的各族人民的总称呼。
“中华”的源流是怎样的呢？
“中华”最早叫“华”族，或者叫“夏”族。
根据古书所记载的古代传说，上古之时，古人逐水草而居，有三个大的氏族部落进入到黄河的中、下游流域。一是西方来的，以“炎帝”为首的氏族部落；二是东方来的夷人氏族部落，以“蚩尤”为首领；三是西北来的，以“黄帝”为首的氏族部落。
炎帝大部落，来自陕西，沿着黄河向东而来，到了河南，山东。传说：炎帝，姓姜，是神农氏。
黄帝大部落，自陕西北部过黄河，到山西，沿着太行山，到达黄河之滨的各地，到达了河北涿鹿地区。传说：黄帝，姓姬，号轩辕氏。
蚩尤，传说他是夷人，后称“九黎族”，这个大部落的首领，原在山东及东边的地域。他们自东向西前进。首先碰上了自西向东而来的炎帝大部落。双方发生了大的战争。经多年战争，炎帝失败了，炎帝部落群退到河北，就和黄帝大部落群相联合。黄，炎共同大战蚩尤。蚩尤被打败，一部分人往南方退去，到了南方荆楚的地方。从此，九黎人和南方的苗族人、蛮族人相并相合，共同居住生活下来。
北方的黄帝、炎帝两大部落群又争斗起来，大战了许多年。在河北地区，先后有三次大的战争。结果是炎帝失败。于是，这两大氏族部落群结合起来，共同开发黄河流域。创造了古老光辉的文化。
春秋时代，黄河两边的古人民，自称“诸夏”或“华夏”。有时单称一字：“华”或“夏”。所以，“华夏”就是汉族之老祖。
汉族人说自己是“黄帝子孙”，或说是“炎黄子孙”，“炎黄世胄”。“华”又叫“中华”，就是这个古代传说演变出来的称谓。