对哲学的理解范文
时间：2023-10-25 17:13:40
对哲学的理解篇1
内容简要：常识把事物理解为是物自身，而且认为我们直接看到的就是物本身。哲学不断的来解决常识对于事物的看法中的矛盾，提出了许多关于“事物”是什么的观点。事物既不是物自身，也不是精神，而是一种结构。事物＝物自体—信息—身体—现象（表象）
一、常识对于“事物”的理解
面对一个事物，常识是如何看待地呢？拿一个“苹果”来说，作为一个现实生活中的具体事物，常识会认为：①这个苹果是一个外在之物，而不是在我的身体中或者心灵中的东西；②这个苹果是一个客观的事物，而不是一个主观的事物；③这个苹果是一个独立自在的事物，而不是依赖于我而存在的事物；④这个苹果有其自己变化的法则，不会因我的身体或观念的改变而变化；⑤这个苹果有其自身的属性：红绿色、圆形、酸甜味等，这些属性是苹果自身的，不依赖于我而存在，也不会因我的感官的变化而变化，这些属性是事物本身的客观属性；⑥我能直接看到这个苹果的本身及其红色、圆形等属性；⑦虽然我不能直接看到这个苹果的全部，但是我能直接看到这个苹果一个侧面；⑧这个苹果我在近处看起来大，在远处看起来小；⑨如果我是一个红绿色盲患者，我只能看到这个苹果的红色，而看不到绿色，不是这个苹果本身没有绿色，而是我没有能力看到它的绿色；就好比我是一个聋子，不是小鸟不叫，而是它的叫声我没有能力听到；⑩我梦中、回忆中、想象中苹果不是客观的外在的苹果，而是在我的心中的苹果，它是外在的客观的苹果的映象，是一种主观的东西。
二、常识对于“事物”的理解存在的矛盾和困难
常识信念是人们日常生活的依赖，离开常识我们将难以生存，休谟说：习惯是人生的伟大指南。但是常识对问题的看法往往是从想当然出发，缺乏严密的推理，常识有时会把相互矛盾的观念、违反逻辑的思想同时接受下来。对于“事物”的理解，常识存在着许多矛盾和困难，对于有些现象常识无法做出回答。
1、我们能不能直接看到事物本身？
常识认为我们能直接看到事物本身，比如我们抬头直接看到的就是太阳本身，但是这种理解是存在矛盾的。我们作一个设想：假设太阳本身现在突然不存在了，我们抬头还能不能在天空中见到一个太阳？常识肯定会认为我们看不到太阳了，因为它已经不存在了。但事实是，我们在8分钟之内还能在天空中见到一个太阳，这可以通过科学试验来得到证明。那么，我们还能看到的这个太阳是什么？⑴是太阳本身？当然不是，因为它已经不存在了。⑵是过去的太阳？过去的太阳是什么意思？已经过去了的东西就是在现在已经不再存在了的，现在已经不存在了的现在还会存在，这在逻辑上是不能成立的。⑶是太阳的光线？当然不是，我们看到的不是光线，一定是一个圆形的太阳。⑷有一种观点认为，太阳不断地把它的“像”向外传播，在这个例子中，虽然实在的太阳已经不存在了，但是它传出的“像”还存在，所以我们仍然能看到它的“像”。这种说法是不能成立的，因为如果太阳传出的是它的像，我们应该把它接受到我们的“家里”，我们能看到它到达我们这里的全过程，可是为什么我们不能在1米、2米、10米、100米等距离看到不断向我们走来的太阳，而只能看到一个固定的挂在天上的太阳呢？按照现在科学的观点，看见就是把信息接受进来，但是我们却是看出去，向外看到很远的地方，也就是说我们是看出去而不是接受进来，这如何解释？在上面这个设想中，我们看到了一个太阳，与我们平时看到的太阳没有什么两样，但是我们既不是看到的现在或过去的太阳本身，也不是见到的太阳的光线或信息，我们看到地到底是什么呢？这是常识难以解释的现象。
与上面相同的一个例子就是我们能否看到已经消失了的星球。已经消失了上万年的星球我们现在还能看到吗？从逻辑上讲这是不可能的，我们不可能见到已经不存在的东西。但是天文学家却通过先进的望远镜在天空中看到了已经消失了的星球，这如何解释。科学的解释是，星球本身虽然已经不存在了，但是它发出的信息（通过光来携带）仍然存在，尽管非常微弱，通过先进的设备我们就会捕捉到这些微弱的信息，并在我们的眼中产生一个关于这个已经消失了的星球的视觉映像，于是我们就会在天空中见到这个已经消失了几万年的星球。但是我们看到的是什么呢？一个正在天空闪烁的星球， 这个正在天空中闪烁的星球是什么？它是星球自身吗？当然不是，因为星球自身已经不存在了，存在的只是它留下来的信息，这些信息不是星球，但是此时我们在天空中通过望远镜见到的星球是什么？同理，在夜晚我们遥望苍穹，繁星满天或明月皎洁，但我们真正见到的是什么？是常识认为的物自身吗，当然不是。
2、我们如何听到声音？
在日常生活中，我们能听到在遥远的天空中飞机的轰鸣声，那么飞机的声音在哪里呢？常识自然会认为声音在遥远的天空中，但是如果声音是在遥远的天空中，我们是怎样听到它的呢？常识认为声音传到我们的耳朵中，我们所以听到了它。但是如果声音是在我们的外面生成的，假如有一个声音在我们之外几百米的地方生成，然后它迅速地向我这里奔跑，两秒钟后到了我的耳朵里，我获得了这个声音，也就是我听到了这个声音。此时声音应该在哪里呢？理所当然应该在我的耳朵中。但是奇怪的是，此时我听到声音在我之外，在我之外几百米的地方存在着，一个已经跑到我的耳朵中的东西怎么还会在几百米之外存在着呢？这是不可思议的。如果声音一直在几百米之外存在，没有跑到我的耳朵中来，我又是如何听到声音的呢？如果它跑到我的耳朵中来，它就应该在我的耳朵中，但是我为什么还会听到它在我之外几百米的地方存在呢？多么矛盾和不可思议的事情啊！常识对于我们听到声音的回答难道不是难以自圆其说吗？
3、事物是否独立于我的感官而存在？
常识认为，事物是客观的独立的，不依赖我而存在，事物不会随着我的感官的变化而变化。但是下面的试验常识就难以解释：如果我正在看我面前的一台电脑，现在我把一个眼睛闭上，用手去挤压另一个睁着的眼睛，我就会看到电脑在跳动。常识坚信电脑不会因我的眼球的变化而跳动，就是我用更大的力量去压我的眼球，电脑仍然不会有任何变化，它会纹丝不动；但是我们看到的现象与此正好相反，当我去压我的眼球时，我看到电脑不是纹丝不动，而是跳动起来，随着我的手的积压眼球而不断的跳动。如果我看到的跳动的电脑是电脑本身，那么常识认为电脑不会随我的感官的变化而变化就是错误的，因为我确实看到了它在随着我的眼睛的变化而跳动；如果此时我看到的跳动的东西不是电脑本身，那么电脑本身此时在哪里，它难道成了一个不可见的东西，那么这个可见的跳动的东西又是什么？
4、透过镜片看事物
我们可以通过镜片来看事物，在日常生活中，我们能通过近视镜、墨镜、放大镜、望远镜、夜视镜等镜片来看事物。常识相信，不论我们通过什么镜子看事物，事物还是它原来的样子，决不会因我们使用镜片的不同而变化，不论使用什么样的镜片。但是当我们真的通过镜片去看事物时，我们却发现，同一事物通过不同的镜片来观看产生了巨大的变化：通过墨镜我们看到这个事物的颜色就会变成墨色；通过放大镜我们看到这个事物就会变大；通过望远镜这个事物不仅会变大，而且与我们的距离会拉近；通过夜视镜，在晚上这个事物就会明亮起来。一方面常识认为事物不会因镜片的变化而变化，另一方面，我们的确通过镜片的不同看到了事物的变化。那么我们看到的有着巨大变化的东西是事物本身还是不是事物本身？如果不是事物本身，那么常识认为我们能直接看到事物本身的说法就是错误的；如果是事物本身，那么常识认为事物不会随着我们所看镜片的变化而变化就是不对的。不论从什么角度来看，常识都会处于两难境地。
5、对事物属性的分析。
常识认为，事物有其自身的客观属性，这些属性不依赖于我们的感官而存在，如树叶有绿色的属性、花有红色属性、冬天的水有冷的属性，但是面对这样一个试验，常识陷入两难。将两只手一只放在热水中，一只放在冷水中，过一会儿，把两只手同时放进一盆水中，就会出现这样一种现象：一只手感觉到水是热的，另一只手感到水是凉的。同样的一盆水，在同时不会具有既热有凉的客观属性。对此如何解释，常识无法回答。
6、事物的“远小近大”
常识相信同一事物不论与我的距离是远还是近，其大小是固定的同样的不变的；但是常识又会毫不怀疑我们见到的事物在远处就会看起来小，在近处看起来就会大；常识同样认为，我们看到的就是事物本身。“我看到的就是事物本身”、“事物本身不会因与我们的距离的远近而变化”、“我们看到的事物远小近大”，这些相互矛盾的观点，在常识那里能够同时存在，而且相安无事。常识真是有着宰相的肚量，它能容下在逻辑上不能并存的思想，而且把它们都看作是真理。
三、常识对“事物”的理解的困难的哲学探索
哲学不能停留在常识的思维来看事物、对待这个世界，哲学家可以用常识的信念在这个世界上过正常人的生活，但是它却需要用哲学的思维来看待这个世界。哲学思维是一种科学思维，它既要符合逻辑，又要能够说明各种现象，而不能像常识一样违反逻辑和不顾事实的存在。
1、事物的属性是主观的还是客观的？
有一个红色的苹果，我们说苹果具有红色的属性，常识认为红色这种属性是一种客观属性，它是不依赖于“我”和我的感官而客观存在的，也就是说苹果的红色是客观的而不是主观的、是物质的不是精神的、是外在于“我”的而不是内在于“我”的。但是西方哲学从德谟克里特、巴门尼德、柏拉图到洛克、贝克莱、休谟再到现在，许多著名的哲学家不同意常识的看法。近代科学家伽利略、波义耳等就认为：物质世界中没有颜色，只有在人的心灵中生成颜色的能力。洛克与波义耳是挚友，它接受了近代科学家关于颜色的看法，并从哲学的角度将客观事物的性质分为第一性质和第二性质，并认为苹果的红色既不是客观事物的第一性质，也不是客观事物的第二性质，它根本就不属于客观事物，它只能属于心灵，它是客观事物的第二性质在人的心灵中生成的观念，是一种主观的东西。也就是说苹果的红色是主观的而不是客观的、是精神的而不是物质的、是依赖于我们的感官而存在的而不是客观自在的、是在心灵之内的而不是在心灵之外的。贝克莱、休谟继承了洛克的观点，都认为苹果的红色只是人的观念，只存在于人的心灵中，这也是西方经验主义的传统思想，康德也继承了这种思想。哲学对于事物属性的这种理解与常识对事物的属性的理解相比，它解决了这样一个问题：为什么事物的属性会随着感官的变化而变化？比如一个红绿色的苹果，在一个正常的人看来它是红绿色的，但是对于一个红绿色盲的人看来它就是绿色的，常识可能会认为，苹果本身就有红色和绿色两种颜色、但是色盲的人看不到红色而只能看到绿色，这种解释如果能够说得过去，那么，下面的现象常识就无法回答。当“我”的眼睛发生病变时，我会把平时看来是红色的苹果看成是黄色的；当我带上墨镜时，绿色的树叶就会变成墨色。尽管常识坚信事物的颜色没有变化，不会随着我的感官的病变或我戴上墨镜而变化，但是我们的确看到了事物颜色的变化，这是常识无法解释的事实。但是洛克、康德等人的回答就较好地解决了这一困难，洛克等认为颜色只是经过人的感官在人的心灵中生成地观念，客观事物提供给人的只是刺激或者说是信息，这些信息经过感官的转化就在心灵中产生出颜色的观念，因此当“我”的眼睛发生病变时，尽管客观事物没有变化，但是由于我的眼睛发生了变化，因此生成的颜色也就发生了改变；当我戴上墨镜时，尽管客观事物没有改变，我的眼睛也没有改变，但是由于客观事物提供的信息在穿过镜片时发生了变化，所以在我的心中产生的颜色也就改变了。
这些哲学家的解释，既符合逻辑，又避免了常识的矛盾，但是它从来就没有真正说服常人来接受这些观点，因为在常人看来所谓在心灵中也就是在大脑中，而大脑在人的身体中，而在生活中我们见到的苹果的红色决不会是在我们的身体之内，而是在我们的身体之外，这是千真万确的事实，尽管哲学家说得头头是道、天花乱坠，但是常人只要看到了苹果的红色在我们的身体之外，他就会坚信苹果及其红色等属性不会在我们的心灵中的一种观念、一种主观的精神的东西，常识就不会放弃红色是事物的客观属性的信念。
2、事物是主观的还是客观的
常识坚信事物是客观的、外在的、独立于我而存在的，决不是主观的、依赖于我的心灵的、在我的心灵中存在的观念。但是当洛克说明了苹果的红色只是我们心灵中的一种观念时，也就同时说明了苹果的其他所有的属性都在人的心灵中存在，因为贝克莱的论证是：事物的属性是捆绑在一起的不能分开的，如果苹果的红色在人的心灵中，那么它的酸甜的味道、圆的形状也就会不可分离的存在于人的心灵中。因为贝克莱的思维逻辑是：事物是属性的集合，而事物的所有属性都是在我们的心中的观念，所以“物是观念的复合”，而观念是不能独立存在的，它的存在依赖于心灵的感知，所以“存在就是被感知”，所以心外无物，任何事物到存在于心灵之中，不在我的心灵之中，就在你的心灵之中，最后是存在于上帝的心灵之中。
这就是贝克莱的结论——心外无物。贝克莱的结论是复合逻辑推理的，整个推理过程不像常识一样充满矛盾，在逻辑上是严密的。我们常人可能会反驳贝克莱，既然所有的事物都是观念——我的或者是你的，那么我的身体也是我的观念，都在我的心灵之中，那么我的心灵在哪里呢？贝克莱的回到是：我的心灵是一个真正的实体，但是它是不可见的，虽然可以体会；我们看到的所有的事物都不是真正的实体，它们只是在心灵实体中的观念。心灵是不可见的，事物是可见的，凡是可见的东西都是事物，都存在于心灵之中。常人可能会反对说：心灵是在大脑中，而大脑是在身体中，我们的身体决不会是在心灵中，而是心灵在身体中，事物在我们的身体之外，因此事物决不会在心灵中，而是在心灵之外。正是常识与贝克莱的这种分歧，所以贝克莱的观点被常识认为是一种病态的思想。贝克莱与常识的区别是：贝克莱认为，所有我们见到的事物都在心灵之内，包括我自己的身体，我们能见到的只能是我们自己的观念，真正的实体——心灵——是看不到的；常识则正好相反，所有的我们看到的事物都是在心灵之外的，包括我们的身体，我们的心灵在我们的身体之中，心灵不是实体，而事物才是实体。贝克莱的观点对立于常识，但是却更符合理性，因为它正确的解决了事物为什么会因我的感官的变化而变化的问题，而常识对于这一问题视而不见，武断的认为事物是不依赖于“我”而独立存在的。
3、真正的实体是什么
常识认为，事物是真正的实体，我们看到的苹果、山峰、树木、小草等都是实体，我们的身体也是一个实体，大脑也是实体，而观念、思想则不是实体，是依赖于大脑而存在的。心灵如果是指大脑就是实体，否则就只能是依赖于身体而存在的精神性的东西。但是康德却不这样认为，在康德看来存在三类实体：精神实体（心灵）、物自体、上帝，但是它们都是不可见的，我们直观不到的，不能认识的。我们能够看到的、直观到的所有的东西都不是实体，都是因为实体而产生出来的精神性的东西。精神性的东西有两种：一种是现象，它虽然在精神实体之内，但是对于“自我”却具有客观性，因为它是先验形式整理来自物自体的感性材料生成的东西，它虽然依赖于精神实体，存在于精神实体之内，但是对于自我它却不依赖于自我而存在，这种客观性是相对的，只是相对于自我才存在；常识所认为的事物就是这种现象，常识所认为的客观性、外在性，只能是现象相对于“自我”的客观性和外在性，但是对于精神实体，现象却是内在的、主观的。在康德的世界中，精神实体内还有一个世界，这个世界是有现象和自我构成的，自我面对现象世界，也就是常识所说的我看到的客观事物的世界。康德的另一种精神性的东西就是观念，它不同于现象，是对想象的摹写，我们回忆中的和想象中的事物都属于此类，这些精神性的东西对于自我是主观的，依赖于自我而存在的，在在我之内的。因此在康德那里真正的实体是物自体，常识所认为的事物只是现象世界的东西。康德有三个世界：实体世界，包括物自体、精神实体和上帝；精神实体内的现象世界，也就是常识所说的自然界，它包括自然和自我，梦境在康德属于现象世界；自我所拥有的纯粹观念世界，它包括回忆和想象中的世界。常识不相信事物是一个非实体的世界，而只是一个精神的世界，常识坚信我们生活在一个实在的世界之中，自然界是一个实在的世界，而不仅仅是康德的现象世界。
4、罗素的世界
在《我的哲学发展》中，罗素谈到了他对于世界的最后看法（因为罗素对于世界在不同时期有不同观点），下面是罗素对于世界的看法的引文：
我想，把我的意见和莱布尼茨的比较一下，就更能把我的意见说得明白。莱布尼茨认为，宇宙是由单子而成。每个单子是一个小的心灵，象镜子似地映照宇宙。这些单子映照的精确性有程度的不同。最好的单子所照出的宇宙图形最不模糊。由于被亚里士多德的主词——谓语的逻辑引错了路，莱布尼茨以为这些单子不互相影响，而且这些单子之继续映照同一宇宙可以用预定的和谐来解释。他的学说的这一部分是完全不能使人接受的。只是由于外界的因果性的活动施加于我们，我们才反照世界（如果我们真反照世界的话）。但是他的学说还有一些别的方面是和我所主张的学说相合的。其中一个最重要的方面是关于空间的。莱布尼茨认为（虽然关于这一点他从来没有说得很清楚）有两种空间。一种空间是在每个单子的私的世界里。单子把材料加以分析和排列，在材料以外不假定有任何东西，就能知道这个世界。可是也还有另一种空间。莱布尼茨说，每个单子从它自己的观点来反照世界。观点的不同有类乎透视的不同。整堆观点的安排就给了我们另一种空间。这种空间不同于每个单子私世界里的空间。在这个公共的空间里，每个单子占据一个点，不然至少也占据一个很小的部位。虽然在偏私的世界里有一个私的空间，这个空间从偏私的观点来说，是极大的。当单子放在别的单子中间的时候，这个极大就缩成一个极小的针尖。每个单子的材料世界中的空间，我们可以称为“私”空间；由不同单子的不同观点而成的空间，可以称为“物理”空间。就单子正确反照世界来说，私空间的几何性质是和物理空间的性质相似的。这种说法的大部分可以不加改变地用来例证我所主张的学说。在我的知觉里有空间。在物理学里也有空间。据我和莱布尼茨来看，我的知觉里的整个空间只占物理空间的一个极小的部位。可是，我的学说和莱布尼茨的学说之间有一个重要的差别。这个差别是和对因果的看法的不同有关，也和相对论所引起的后果有关。我想，物理世界中的时－空秩序是和因果有密切关系的。我认为物理世界里的时－空秩序是包含这种有方向性的因果的。正是根据这个理由，我有一种主张，这种主张是会使所有别的哲学家们吃惊的，即，人的思想是在人的脑袋里。一个星发出的光经过介乎中间的空间，使视神经发生变动，最后在脑里发生一件事。我所主张的是，在脑里发生的那件事是一个视觉。事实上我主张，脑是由思想而成——我用“思想”这个字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。对这一点，大家会回答道：“胡说！我可以用显微镜看见脑子，并且，我知道脑子并不是由思想而成，而是由物质而成，就和桌、椅是由物质而成一样。”这纯粹是错误。你看脑子的时候，你在显微镜里所见到的是你私世界的一部分。你所说你正在观看的是从脑子起始的一个漫长的因果历程在你身内引起的结果。无疑，你所正在观看的脑是物理世界的一部分，但这并不是你经验中的材料的那个脑，那个脑是物理的脑引起的一个遥远的结果。如果象我所主张的那样，物理时－空中的事能通过因果关系而知其在什么地方，那么，在眼和通向脑的神经中的事发生以后你才有的那个知觉，其位置一定是在你的脑中。我所主张的是，我们能看到或观察在我们的脑袋里发生什么事。我并且主张，在任何别的地方，我们什么也看不到，也观察不到。一个这样的事的集合——即构成我们自己的那个事的集合——我们知道得要比世界上任何别的东西更亲切、更直接。关于我们有什么事发生，我们不仅知道抽象的逻辑结构，我们也知道其性质，也就是说，声音的特性之不同于颜色，或红色之不同于绿色。在物理世界中，这样的事是我们所不能知道的。在以上所说的学说中，有三个要点。第一个是，物理学中的实体不是世界所由成的材料，只是构筑起来的东西。这些构筑起来的东西是由事而成，为数学家的便利而把那些实体当做单位。第二个是，所有我们不由推理而知觉到的东西，是属于我们私的世界。在这一方面，我是和贝克莱同意的。在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理而得的。第三点是，使我们能以知觉到各种事物的因果线（纵然处处都有这样的一些线）就如沙上的河，是容易渐渐消失的。这就是为什么我们并不能永远能够知觉到各种事物。
把罗素的观点概括一下就是：有一个公共的世界，这是一个有实体组成的世界，我也是这个实体世界中的一员，在我这个实体中有一个私的世界，我所看到的世界就是这个私的世界，这个世界不是一个实体的世界，而是一个精神的世界，这个世界中的事物与在公共世界中的实体相对应，我作为一个实体，在公共的世界中与其他实体相互作用，同时我又能看到我私的世界中的事物。
四、事物是一种结构
把罗素的思想进一步发展，对于“事物”我有这样的看法：生活中的事物既不是物自身（这是常识的观点）；也不是心灵中的主观观念（这是贝克莱的思想）；也不是在精神实体中的行对与自我的客观现象（这是康德的认识），也就是说事物既不是单纯的物质，也不是纯粹的精神，而是一种结构：物自体—信息—身体—现象（表象）。
理解世界往往离不开物自身、事物、表象这些概念，但是这些概念不是一些孤立的存在物，而是一些有着不同结构的东西。
1、物自身就是物的自在状态，是物在未与主体相遇的状态，但是任何物都不是自身封闭的，它们都是在不断的发出信息，或者说提供某些刺激。因此我把物的这种状态用结构表示就是：物自身——刺激（发出信息）。
2、事物就是物与人相遇后被表象化了的状态，它是物自身与表象相对应的一种状态，是物自身与表象的构造之物，它既是认识的对象又是行为的对象，它既不是物自身也不是表象，它是这样一种结构：物自身——刺激——感官——表象。这就是我们生活中的事物，它不是一个孤立的东西，而是一个由复杂的结构生成的东西，是一个统一体。
3、纯粹的表象在这样状态下存在：刺激——感官——表象。它可以不与物自身直接对应、统一在一起，例如镜子里的镜像就是一个未与物自身统一在一起的表象，但是来自境面的信息、人的眼睛、人看到在镜子里面的东西（表象）是存在的；有时会出现这样一种情况，物自身不存在了，但是由于它的刺激还存在，所以仍然会有一个表象生成，例如如果太阳本身现在消失了，但是由于它发出的光线还存在着，所以在8分钟以内我们仍然会在天空中见到一个太阳，航海模拟器或航空模拟器就是利用了这一道理。表象是不会自在的，它与刺激、感官同在，它的结构模式就是：刺激——感官——表象，但是这个结构中没有真实的物，也就是物自身。
用这种结构理论来理解哲学史上种种观点，就会看到他们的观点的深刻与不足：
1、贝克莱的名言：“物是感觉的复合”、“存在就是被感知”。贝克莱的“物”就是常识所指的事物，但是他的事物只是这样的结构：感官——表象。就是说贝克莱的事物是依赖于感官而存在的感觉的复合体——表象，没有物自体，贝克莱是否认“物质”的存在的，也就是否定物自身的存在，而只是承认表象的存在；但是贝克莱看到了表象不能自在，它的存在就在于被心灵所感知，这是它的深刻之处。但是贝克莱尽管思想是深刻的，但是由于它对事物的结构的理解是片面的，把事物的“物自身——刺激——感官——表象”结构理解为“感官——表象”结构，所以它的物就成了一个无根的背离生活常识的让常人难以接受的理论。
2、朴素的唯物主义者关于物的思想。朴素的唯物主义者认为物是不依赖于人的感官而自在的东西，这样的物只能是物自身，不是事物。朴素唯物主义把物自身看作是事物，未能看到事物的复杂的结构，更没有看到表象对于感官的依赖性，是一种最朴素、最浅薄的对于世界的看法。用最简单的语言来表述朴素唯物主义的事物就是：事物＝物自身，而不是：事物＝物自身——刺激——感官——表象。
3、休谟的事物是什么？休谟的事物是一个单纯的表象，休谟把它叫做由简单印象组成的复杂印象，也可以说休谟的事物是一个印象之流。休谟的深刻在于把表象看作是一个由简单印象构造成的东西，而且是一个流变的东西；但是只是把事物看作是一个表象这种观点一旦走入生活，就连休谟自己也不会接受这样的世界：世界是一个印象之流。休谟的事物：事物＝由流动的印象构成的表象；而真是的事物则是：事物＝物自身——刺激——感官——表象。
4、康德的哲学中有物自身、有表象（也就是现象），但是没有真正的事物。康德看到了这样的逻辑顺序：物自身——刺激——感官（先验自我）——表象（现象）。而且详细的研究了先验的自我提供的先验形式——感性直观形式和知性范畴——在生成现象中的作用，康德的思想是深刻的尽管不可能是正确的。但是康德把自然界等同于现象，也就是把事物等同于现象（表象），割裂了物自身与表象的统一，因此在康德那里，物自身是物自身，表象是表象，没有真正的事物——由物自身和表象统一在一起的事物。
对哲学的理解篇2
伽达默尔(gadamer)是西方现代化解释学的代论文联盟表人物之一,是哲学解释学的创始人。他一生致力于哲学研究,著作颇丰,其中最为人所称道的是《真理与方法》(1975)和《哲学解释学(philosophical hermeneutics)》,在哲学界产生了巨大影响。然而,不仅如此,他的理论在翻译学界也同样掀起了轩然大波,给西方翻译理论带来了深刻的影响。
一、伽达默尔及其哲学解释学
解释学(hermeneutics)是古老的西方学科,其历史可追溯到古希腊,当时,它是一门如何把隐晦的神意转换为可理解的语言的技术;中世纪的奥古斯丁等人在解释《圣经》和宗教教义过程中逐渐使之系统化;宗教改革时期,马丁·路德又使它进一步反战为一门诠释经文和法典的技术性学科。然而这些只是传统解释学。直到20世纪60、70年代,解释学才作为一种现代的哲学思潮在西方各国迅速传播。这其中,海德格尔、伽达默尔功不可没。
二十世纪以前,施莱尔马赫和狄尔泰的解释学属于客观主义解释学,他们极力主张摆脱个人偏见和误解,纯客观地理解文本意义,强调接受者应努力把握"文本"原意。这一精神与传统的翻译要领一致。二十世纪之后,海德格尔实现了解释学由一般解释学向本体解释学的转向,他提出理解的本旨是作为"此在"的人对存在的理解。任何理解和解释活动都基于理解者的"前理解",理解活动就是"此在"的前结构向未来惊醒筹划的存在方法。伽达默尔从海德格尔的思想出发,把海德格尔理解的概念扩展到存在性(sein),把解释学作为哲学本性论对待,视阐释学现象为人类的世界经验,通过强调理解的普遍性,确立了阐释学以理解为核心的哲学与独立地位。
伽达默尔最为人所称道的理论莫过于其哲学解释的三大原则。
(一)理解的历史性
理解的历史性是伽达默尔哲学解释学的第一位原则。伽达默尔认为历史性是人类生存的基本事实。人是历史的存在,有其无法摆脱的历史特殊性和历史局限性。无论是理解者,还是理解的对象——文本,都是历史的存在的,都处于历史的发展演变之中。真正的理解不是去克服历史的局限,而是去正确地评价和适应它。对文本的理解无疑也是历史性的。
理解的历史性导致了理解的偏见,包括误读现象。但他充分肯定了偏见对理解的意义,认为正中偏见是"合法的",正是这种"合法的偏见"构成了理解的历史性因素。伽达默尔深化了海德格尔关于"前结构"的思想,声称"偏见未必就是不合理的和错误的,实际上,我对存在的历史性产生着偏见,偏见实实在在地构成了我全部体验能力的最初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性。"由于理解的历史性,对过去文本产生偏见一种普遍现象,而且偏见本身似乎已经成为人们创造力的表现。正是因为理解的历史性和由此产生的偏见观,在理解过程中起着选择甚至定向的功能。理解主题不同的历史背景使他们具有不同的价值观,从而生成了不同的偏见,进而在翻译中做出不同的选择,书写出不同的译本。因此每一次翻译注定要成为一个新事物,这也是翻译创造性的具体表现。
(二)视界融合
视界融合是伽达默尔三大哲学解释学原则的第二原则。解释着解读的目的是为了理解原作者意图,而原作者创作的目的是为了被理解,为了将两者统一起来,加大莫提出了"视界融合"观点。"视界"指人的前判断,即理解的起点、角度和可能的前景。文本总是包含有作者原作的视界,而理解者具有在现今的具体时代氛围中形成的视界。两种视界在主观上存在的差距是由时间间距和历史情景变化引起的。任何理解者都演绎和无法消除。伽达默尔主张,在理解过程中,将两种视界交融在一起,达到"视界融合",从而使理解者和理解的对象超越原来的视界,达到一个全新的视界,给新的解释提供了可能。
(三)效果历史
"效果历史"是伽达默尔哲学解释学的第三个基本原则。理解者和理解对象都是历史的存在,文本的意义是和理解者一起处于不断形成过程之中,伽达默尔将这种过程历史称之为"效果历史"。此原则的核心观点是在效果历史中理解作品。他认为"艺术作品是包含其效果历史的作品"。在理解过程中应当显现出这样一种效果历史。文本是开放的,其意义永远不可穷尽。因此,它是超越生成它的那个时代的。艺术作品如果不打算被历史地理解,而只是作为一种绝对存在时,那它也就不可能被任何理解方式所接受。他的这种看法鲜明地提出了文本的历史性和理解的历史性问题,而这正是效果历史原则的主旨所在。效果历史原则强调从艺术作品的效果历史中理解作品,这就把历史与现实紧密相联,充分肯定了古代文本对于当代社会的意义。
此外,伽达默尔赋予文本以本体地位,认为解释者的任务就是扣问文本本意。至于如何扣问,他提出了理解的对话模式。认为解释者与文本之间形成了一种"我"与"你"的"生命伙伴"关系,而这种生命伙伴关系体现的是"问"和"答"的辩证法解构,因而,对文本的解释过程就是与文本进行对话的过程。
二、哲学解释学对西方翻译理论的影响
伽达默尔的哲学解释学三大原则主要是针对同一文化下理解者(主体)和理解客体的。然而,由于语内翻译和语际翻译本质上是相同的,所以三原则对跨文化翻译研究同样具有诸多启示。
首先,理解的历史性肯定翻译中的误读现象。伽达默尔认为由于理解的历史性所导致的偏见和误读是"合法的"。由于理解的历史性,人们对同一文本的理解是多元的,不同的时空、不同的视角会产生不同的误读和偏见。正如勒菲弗尔所言,翻译不是在真空里进行的。无论哪一位译者,都会收到各种主管或客观历史条件的限制,绝对"信"的译文不可能存在。历史性误读是时代认可的理解,是理解之前业已存在的社会历史因素、价值观等影响的产物。例如晚清时代,面对列强入侵、外族统治,当时的文人志士充分发挥小说的政治教化功能,不少本来政治色彩较淡或毫无政治色彩的外国小说,在译介到中国时,都被加以一种"政治性阅读",肩负起了政治任务。理解的历史性有助于人们正确认识中外翻译史上的增删、改译等现象。一个译
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本就是一个时代制造的偏见,好的严肃的译本是该时代认可的合法的偏见。要完全消除误读现象,进行纯客观地理解是根本不可能的。而且误读也是有其不可忽视的积极意义和价值的,例如庞德的唐诗英译中有不少错误,但是它却在美国引发了一场新诗运动。
其次.伽达默尔关于两种视界融合的观点在一定程度上相当确切地道出了翻译,尤其是文学翻译的性质,且从理论上印证了翻译中文化过滤现象的不可避免性。由于历史性的约束,译者视界和作者视界难以重合,文化过滤现象在所难免。在翻译过程中,译者应进入原文文本的世界,应努力领悟作者的本意,例如郭沫若先生在翻译《浮士德》前后经过差不多三十年时间,就是为了能使自己和歌德少年和晚年时的思想感情合拍。而在实际的翻译中,译者总是不可避免地把自己熟悉的世界里的只是和信仰带进原文这个陌生的世界。这种情况在中外翻译中比比皆是,不胜枚举。林纾和郭沫若分别在翻译《巴黎茶花女遗事》论文联盟和雪莱的诗歌时,都强调认为应该把自己的感情自然而然地参与和融入翻译之中,这是难免的,有时甚至是必要的,但一定要把握好尺度。然而想要完全领悟作者的本意也是不可能的。语言与文化间透明的互译是不可能的。翻译不是中性的远离政治及意识形态斗争的行为,它是冲突的场所,如唐代金昌绪那首著名的绝句《春怨》,在西方译者笔下,这首反映中国古代妇女的怨妇诗却被误译为一首充满情趣的生活小诗。在翻译中,译者视域与作者视域相碰撞和排斥,译者免不了用译语文化归化、过滤原语文本。
第三,伽达默尔对效果历史的论述有助于认识重译的必要性和重要性。理解的历史性使一部译作只能是对原作生命在时间和空间上的眼神和扩展,其本身却不可能是超越时空的"不朽"。对每个人而言,文本都是一种开放性解构,文本意义的可能性是无限的。文本而的真正意义是和理解者一起处于不断生成之中。人类在不断理解中,不断超越自身,在不断更新、发展着的"效果历史"中,始终不断地重新书写自己的历史,重新对自己和文化进行反思的批判。因此,重译本作品可视作是不同时代译者不同创造力的体现。从这个意义上讲,重译尤其是文学名著的重译是值得提倡的。
最后,伽达默尔的对话模式理论提高了译者的地位,标志着翻译的对话时代的开始。以往的译论认为,译者与文本之间的关系是从属关系——原作者拥有绝对的权威。在翻译过程中,译者要竭力捕捉原作者的意义,而对原作者的意义的忠实则成为译者最大的愿望。古今中外,莫衷一是。译者没有权利依据自己的理解来解释文本。译者的任务就是复制原作者的意义。这也就是说译者必须绝对地忠实于原作者,不能有一丝一毫的背离。这种翻译观世纪上就是认为翻译只不过是译者在倾听原作者的"独白"然后忠实地将其表达出来。但是,实践证明这种意义上的忠实只是一个幻想。无论译者怎样努力都不可能绝对地忠实于原作者,尤其是在声音、风格等方面。伽达默尔认为作者的"本意"不存在,对作者"本意"的寻求也是徒劳。当作者创造出意见作品(文本)后,这件作品(文本)就是一个脱离了作者的自足存在。因此,阐释者不必与作者认同,而应该把注意力放在探究文本所关注的问题上。 文学翻译的实际情况是文本一旦完成了。原作者也消失了,只有文本在对读者诉说着什么。由于文学语言的模糊性与不确定性,原作者所使用的词有时与他所要表达的意思不一致。无论作者健在与否,译者所面对的是文本所能展现的意义。在理解和翻译的过程中,译者不可避免地将自己的"前见"带进理解的过程,尽管这种"前见"有时是错误的。由此,译者和文本之间的关系不再是主人与仆人的关系,译者的地位被大大提高了。
伽达默尔哲学解释学三大原则给翻译学注入了新鲜的血液,使人们重新认识到误读、文化过滤、重译以及作者地位问题,给西方翻译理论带来了深远影响。
对哲学的理解篇3
关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性
中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”
笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。
一、作为文化学科元理论的文化哲学
将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。
由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。
将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。
将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。
二、作为与意识哲学相对的文化哲学
把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。
那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。
因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。
那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。
文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。
三、作为批判理论的文化哲学
将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。
持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”
四、三重归一：文化哲学的合理内核
应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。
李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。
第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。
第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。
第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。
五、结语
对哲学的理解篇4
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
其次，关于对中国哲学史的本土化理解。已被西方文化洗脑的我们，以及同自己的传统文化发生了深刻断裂的我们，如何可能对中国哲学史作本土化理解，从而使中国哲学史成为“中国”哲学史，并由此显现其作为世界多元文化之独特一元而继续存在的理由和价值？这是问题的关键所在，也是难点所在。从操作层面来看，需要突破的地方包括：给予传统哲学更多同情理解，追求最大限度地接近传统哲学思维；关注中国哲学自身的问题意识，就中国哲学自身的问题意识来理解中国哲学的展开；复活传统哲学术语，用传统哲学自己的哲学范畴来诠释传统哲学；从传统哲学自身提炼哲学方法和哲学理论，如范畴解释方法和理论、经典解释方法和理论，再用之于中国哲学史研究。这需要一个长期的探索过程，其成果用之于哲学教育，将有可能使后辈学人更容易接近中国本土思想。当然，并不排斥学术界继续开展中西或中外哲学的比较研究，以及使传统哲学花样翻新的解读活动。但这种对中国哲学史的解读活动实质上是中国哲学的一部分。
对哲学的理解篇5
关键词：佛教哲学；佛教的哲学；佛教的哲学；佛教哲学；佛教中的哲学
“佛教哲学何以可能”的问题涉及到两个基本概念：佛教和哲学。自从乔答摩·悉达多觉悟后创立佛教开始，对于佛教教义的理解和诠释就构成了佛教在世界各地传播发展史上的重要内容，而对佛教教义的理解——比如上座系和大众系的法我之争、龙树所论的空等——有一部分被认为是属于我们今天所说的“哲学”。在佛教研究中，佛教哲学的研究和佛教史一样，一直是重要的组成部分，并已经作为佛教研究学科中的一个专门门类被约定俗成的广泛接受，正是在这种约定俗成的广泛接受中，“佛教哲学是否可能”的问题被跳过去了。WWW.133229.cOM然而事实上这是个问题，而且是个不小的问题。
首先，佛教是一个信仰体系。但凡有生者（包括人）都会死，这是一个事实。人怕死，使这个事实变成了一个问题。佛教存在的全部目的就是想解决这个问题，所谓“生死事大”是也。这个问题可以通过很多方式解决，巫术的、理性的、信仰的等，佛教属于最后者。从佛教自身意义上说，它与哲学没有必然的联系，无论是逻辑上还是事实上。
其次，佛教作为宗教，有其自身特点（如神秘的宗教体验、信仰等），而哲学亦有其不可变易的学术性质（如理性），这两者之间并不是天然融合的，两者的简单结合——佛教哲学是否具有合法地位，这是一个问题。
最后，佛教本没有“哲学”，佛教有戒定慧三学，有佛法僧三宝，有经律论三藏，但就是没有“哲学”。哲学对佛教而言是外来词。既然没有“哲学”，又何来“佛教哲学”？
总之，“佛教哲学”这个概念难以自明，其可能性问题也实在不可小视。在此，不妨借用康德《未来形而上学导论·导言》中的两段话，说，我的目的是要说服所有那些认为佛教哲学有研究价值的人，让他们相信：把他们的工作暂停下来、并且提出像“佛教哲学这种东西究竟是不是可能”这样的问题，是非常必要的。……研究的一个门类经过长期努力，已经取得了长足的发展，这时竟然有人提出这一门类是否可能和如何可能的问题，这实在叫人惊谔不已。但这本来不足为奇，因为人类的理性爱好探索，不止一次的把一座塔建成后又拆掉，以便查看一下地基的牢靠情况。事实上，这个工作是任何时候发现了都必须要干，而且任何时候干都不算太晚的。[1]
一、佛教的哲学
我们从分析“佛教哲学”名词开始。对于佛教哲学一词可以有两种理解，一种是将佛教哲学看作一个专名，专名的意思与其词素的关系是曲折的，隐含的，或者说，没有直接的和必然的关系。如同“光年”，既不表示物质的“光”，又不是表示时间的“年”，而是一个天体距离单位。如果佛教哲学被理解为专名，则既非佛教，亦非哲学，既不能从佛教、也不能从哲学来理解这个名词，那么“佛教哲学”其名所指的对象是什么，就成了一个大问题。只是到目前为止，尚无人对佛教哲学作此理解，这个问题可以搁置。
另一种方法是从佛教和哲学两个名词及其关系中去理解，这种理解又可以分为两种，其一是“佛教的哲学”，其二是“佛教的哲学”。站在佛教还是哲学的角度，从信还是疑出发，对佛教哲学就有了不同的理解和研究行为。概而言之，起点（立场）和终点（目的）不同，中间的过程（方法）也不同：前者是从佛教出发，为了佛教，属于信仰；后者是从哲学出发，为了哲学，是理性的。
佛教的哲学是借用哲学的方法来解决部分佛教问题，就像借用心理学概念和说法来解释入定的状态一样。研究佛教的哲学只是加深对佛教本身的理解，用中国学术的术语说，是以佛教为体，哲学为用。
站在佛教立场的人虽然自己对佛教教义绝无疑义，但是为了说服那些不信的人，不能不努力把道理讲得更清楚，尤其是教义中一些常人难以理解的观点。对于“为什么诸行无常、诸法无我、涅般寂静”这样的问题，不能简单地宣称“我就是相信”，而是必须严格证明（至于是否真的能够证实是另一个问题）。所以教内人士写的《佛法哲学概论》就会解释自己写作的缘起是“佛教的法典很繁复，佛陀的思想更深广，为了教外学者，远离‘迷信’的障碍，今以哲学的方式，来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法。”[2]无非是为了传教的方便。另外，在传教的过程中，还不得不修复教义中一些明显矛盾的地方，以自圆其说。佛陀可以对14个形而上学问题不置可否[3]，但后来人却不能不为法我有无的问题争论不休，因为这牵涉到“万事皆空”和“业报轮回”之间的根本矛盾。正是为了传教，本来和哲学没有必然联系的佛教最终和哲学有了联系。
佛教的哲学研究在事实上一直都是存在的，佛教界人士和部分对佛教教义有个人情感倾向的学者所作的佛教思想研究，相当一部分就属于这类。但是一般的宗教哲学理论并不认同这种解释，其合法性受到普遍的怀疑。因为在佛教的哲学研究中，佛教是目的，哲学是佛教的工具，这个工具可取可舍，但佛教根本教义不可伤害，所以，佛教哲学的研究者（更准确的叫法是佛教工作者）的研究空间和自由度相对比较小，只能在佛教教义所划定的范围内活动，他们对佛教教义只有解读，没有批判。这是他们首先受到质疑的地方。
佛教哲学研究的目的应该是为了佛教哲学本身，为了让佛教哲学发现它自己，而不是为了培养和传播某种宗教情感，只有这样的目标才能保证研究的高度和超越性，因为“唯有当思想不去追寻别的东西而只是以他自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。”[4]目的决定性质，佛教哲学是一种纯粹的求知活动，不掺杂功利色彩，其存在的前提是完全和绝对的自由，而佛教的哲学将自身“局限于固定的教条之内，而不是自由的从自身出发的思想”[5]，显然与真正的佛教哲学学科精神及其应该有的自由度背道而驰。
除了研究目的和范围，佛教的哲学研究的方法也受到了普遍的挑战。通常有两种不同的研究方法：“宗教的”和“哲学的”，一般是指立论的方法有积极的和消极的之分，具体的表述如下表：
方 法
积极的（哲学的）
消极的（宗教的）
立 场
怀疑
相信
命 题
肯定命题
方法
可以证明
不能证伪
暗含前提
否定的
肯定的
否定命题
方法
可以证伪
不能证明
暗含前提
肯定的
否定的
途 径
证而后信
信而后论
态 度
进攻
防守
哲学的方法是从疑开始，以疑为主。否定了的否定才是肯定，肯定了的否定才是否定，因为要“凭空”建立自己的理论营地，要“进攻”对手，以动致静，所以这种“真的才信”的方法总是难的。宗教的方法则以信为主，对信的东西信，对不信的东西不信，信则有，不信则无。“以信为真”的方法很容易建立一个封闭而完整的结构，自得其乐，易守难攻，他们一般并不首先证明自己，而只在受到攻击时进行防守，所以是消极的。这两种方法本身并没有优劣之分，问题在于，在佛教哲学研究中，哪种方法更接近其学科性质和研究者的要求。
佛教哲学研究因为是自为和自足的，所以其思考应该从没有任何规定、限制和假设的地方开始。笛卡尔就宣称，“凡是我没有明确的认识到的东西，我决不把它当成真的接受”[6]。这一点，佛教哲学和哲学具有同样的学科性质。而佛教的哲学研究选择宗教的研究方法，这决定了它的研究起点是从自我肯定处立论。信仰不能证明自己。对佛教的哲学的攻击集中于这一点：他们从那儿出发的那个命题只是被信仰承认的，而绝对不能被逻辑证明。
坚持哲学的理性立场的人认为，只有逻辑上自明的、必然为真的命题，如“所有活着的人都还没有死”，“没有人比他自己更高”等才是无需证明的，其他任何命题都不能不证明，否则，它总会面对层出不穷的怀疑，这怀疑乃是来自人求知的本能和天性。
给信仰留出地盘的人则认为，“灵不灭”“佛性真如存在”这样的信仰类命题也属于自明的、必真的和自足的命题，既无须证明的，也无法证明。只要反观内心，我们自然会知道这些命题为真。保证这些命题为真的不是别的，是个人的心——为什么它是真的？因为我相信它是真的。
以心为证在理论上要面对的难题很多。但凡一个人说他“相信”某事，其实说明他并不“知道”此事。“确实相信某事（灵不灭）为真”跟“确切知道某事（英国和法国之间发生过玫瑰战争）为真”显然不同，我们也不必“相信”太平洋是地球上最大的洋，因为它“就是”四大洋之最。当然，佛教的哲学研究者并非完全不能为自己辩护。所有进行哲学思考的人在理解分析世界万物时，无论他如何宣称从完全的虚空、“怀疑一切”、没有预设的地方开始，事实上都基于某种哲学观念，那么，基于佛教观念和基于唯物主义的原子论观念有什么本质的区别呢？另外，他们认为信仰类命题不是不能证明，而是无需证明。
但不管怎么说，这些辩护是无力的，虽然哲学家本人在著述之前也许已经有所确立或预设，但他的证明却是从常识和公认的自明命题开始的，没有一个哲学体系是从“我相信”开始建立的，而佛教不行。我们也有理由只承认逻辑上自明的命题是无须证明的，而把信仰类命题排除在无需证明的命题范围之外。而且佛教的哲学研究确实面临很多问题，主要是在某些时候要牺牲理性，比如佛教显然不能很圆满的解释其教义中大量的自相矛盾之处，有些描述（如中阴和涅槃）也以因为理性的缺席而显得含糊。
最糟糕的是，佛教的哲学研究以佛教为本的立场决定了它是停滞的和没有生命力的。
在佛教哲学研究中，我们首先必须预先设定，在佛教和哲学的结合地带是有真理的，其次，我们从事佛教哲学研究，是试图发现这些客观真理，佛教哲学被认为是寻求真理的活动。
对于真理，人们有三种态度：一种认为真理不可知，所以他们可以干任何事情，只是不能寻求真理；一种认为真理可知，而且自己已经知道。他们可以干任何他们认为是真理允许他们干的事；一种觉得真理应该是可知的，所以他们寻找真理，在他们找到之前（也许他们永远都找不到），什么也不能说，他们对真理是最没有发言权的，而真理恰恰因为他们才具有真正的生命力，获得生生不息的活力和发展的动力。佛教的哲学研究属于第二种情况，佛教已经穷尽了真理，佛教的哲学研究只是加深对真理的理解。它不是发现真理的活动，这与佛教哲学研究的基本精神相违背。
总的来说，佛教的哲学不能为其合法地位提供充分的论据和论证。
需要说明的是，我们说佛教的哲学不具有合法地位，只是指佛教的哲学研究不是我们所说的佛教哲学研究，并不表示它在佛教和佛教研究中没有合法地位，佛教的哲学是对佛教教义的一种研究，是佛教教内事物，从事佛教的哲学研究（如慧远的“神不灭”论）和鸠摩罗什入住逍遥园西明阁大举译经、玄奘偷越国境西行求法、道信改变头陀行而“择地开居”一样，都是为了佛教事业的发展，这些活动自有其意义和价值，只是与我们所说的佛教哲学研究无关。
另外，我们说佛教的哲学不具有合法地位，也并不是说教中人士就不能进行佛教哲学的研究，或者他们的研究都没有价值，无论研究者是谁，无论其个人对佛教的情感如何，只要这种情感没有影响到立论的逻辑严密性和论证的科学性，其研究成果都是可以被接受的，如僧肇的“解空”和池田大拙的禅学研究。只不过在这种情况下，他们研究的不再是佛教的哲学，而是后面将说到的“佛教的哲学”。
最后，佛教的哲学作为佛教思想的一部分，虽然在佛教哲学研究中没有合法地位，但并不表示它对佛教哲学研究完全没有价值。佛教的哲学研究本身是佛教的哲学的研究对象，其对佛教哲学的意义即在于此。
二、佛教的哲学
佛教的哲学研究坚持哲学的立场，对佛教进行哲学的探索和研究，用哲学的思维和表达方式来理解研究佛法，其研究成果是哲学的有机组成部分，哲学是目的，佛教只是哲学的研究对象，对佛教教义的态度是为我所用，删繁就简。这种佛教的研究行为和研究者是否有佛教信仰关系不大，没有信仰的人可以旁若无人，一路直下，甚或从自己的哲学主张出发，批评最基本的佛教教义（比如以唯物论批判神不灭论），他们自然能够接受“佛教的哲学”；有信仰的人可以在一定范围内进行哲学探讨，遇到与信仰冲突处，调整哲学主张与其信仰和谐贯通，或者止步搁置便是，所以他们并非完全不能接受“佛教的哲学”。
佛教的哲学研究既被目前多数宗教哲学理论所认同，而且也是不少学者事实上正在从事的工作，其合法性基本上没有受到过怀疑。可以列举几条有代表性的对宗教哲学的定性：“宗教哲学是为了试图明白宗教信仰中的概念（存在、命运、创世、罪、公正、上帝、复活等）所作的努力”[7]，“由哲学的立场，以理性的论证，研究宗教信仰的问题”[8]；“宗教哲学就是哲学地思考宗教”[9] ，“哲学应该使宗教成为其考察对象，而且这种考察似乎出于其本身不同于其对象的地位……在采取这种考察态度时，我们就应该走出那虔诚心和欢畅之领域，即宗教，而且对象应该不同于作为思想运动的考察”。[10]
当然，说佛教的哲学没有受到过怀疑，并不表示它已经被论证，更不表示具有合法性。
细分起来，所谓“佛教的哲学”又分为两种：在佛教外部进行的“哲学地研究佛教”和进入佛教内部的“研究佛教的哲学”。前者是对佛教进行哲学的思考、探索和研究，用哲学来理解和研究整个儿的佛教：为什么会有佛教信仰，佛教在哲学和哲学史上是否有意义，有什么意义等等。比如黑格尔用他的哲学研究佛教的结论是，佛教只是有限宗教，不属于哲学的范围。后者是用哲学的思维框架和表达方式理解和研究佛法，比如从宇宙论角度（宇宙的基本构成）理解佛教的“极微”概念，从本体论角度（存在之为存在本身）理解“空”和“有、无”，从形而上学角度（决定论和自由意志）理解因果，从伦理学角度（人生的意义、价值和终极目的）理解八苦和涅槃等等。
在外部进行的哲学地研究佛教在佛教哲学中不具有合法性。哲学是对世界总的认识，当然也可以对佛教进行总的认识，这是没什么问题的，从外部进行佛教研究能够获得一个超越的位置，于哲学是深刻的，但是于佛教则是隔膜的，从实际效果来说，往往有助于哲学，无助于（甚至有损于）佛教。这样的研究（比如黑格尔的工作）不在佛教哲学的范围内，就像佛教的哲学研究完全是佛教内部事务一样，从外部进行的“哲学地研究佛教”完全是哲学内部事务，同样与佛教哲学这门学科无关。
从内部进行的研究佛教的哲学要复杂一些，用哲学的方法进入佛教内部进行研究，既保证了哲学的独立地位，又对佛教怀着理解和同情，既有利于哲学的发展，也有利于佛教的进步，无有偏废，而且深入。但是“佛教的哲学”本身有个巨大的内在悖论，事实上，佛教和哲学的差别不言自喻，佛教是虔诚地相信，哲学是深刻的怀疑，一个被广泛谈论的宗教和哲学的根本区别是信仰和理性的不同。在基督教哲学中，信仰和理性的关系问题是基本问题之一，在佛教哲学中，这个问题同样不能绕过，佛教诉诸信仰，哲学诉诸理性，佛教的哲学就是信仰的理性。所谓“信仰的理性”，既不是只对理性进行信仰式的推崇，也不能被理解为对信仰进行理性分析（如果这样的话，就是从外部研究佛教了），而是指信仰中的理性。信仰中有理性成分吗？佛教中有哲学吗？从内部研究佛教的哲学，是否可能或成立？
以上讨论“佛教的哲学”和“哲学地研究佛教”，都是使佛教和哲学保持彼此分离的状态，以保证两者的独立性质和品格，注重的是两者的对立。如果更多地从佛教和哲学的统一性方面考虑，就会认识到，信仰和理性的矛盾只是相对的。信仰中并非完全没有理性。
说信仰并非完全非理性，因为一个人相信什么和不相信什么必然有他自己的道理，而信仰作为相信的深化，分析起来，必有逻辑可循。退一步说，即使某些“相信”不合乎思维规律，比如一个有心理疾病的人可能坚持相信自己犯了罪或者有人迫害他，但那只能是个人的相信，绝对无法公众化，他不可能让别人也产生同样的幻觉。要使别人也相信自己所相信的事情，讲道理是必不可少的。宗教要传播，这个过程更需要逻辑和理性作为交流的基本保障，没有理性作为前提，信仰本身根本就不可能存在。所以理性和信仰在多数时候并不矛盾，宗教和哲学只在某些问题上（如上述的信仰类命题的真假）有分歧，宗教只在宗教之为宗教的时候才与哲学有矛盾。
黑格尔有一个观点是宗教即哲学，他说：“哲学……与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。”[11]“宗教的对象和哲学的对象一样，乃是在其客观性中的永恒真理本身，也就是神，而且不外乎神及其对神的说明。”“当哲学说明宗教时，它仅仅是说明自己；当它说明自己时，它就是说明宗教。”[12]他认为真理是唯一的，但有两种形态，一种保持在（天启）宗教形式里，一种通过思想保持在哲学里，不过，他所谓的“宗教”特指绝对宗教（又称完全宗教、天启宗教）。本文在此无意争论佛教和基督教（路德宗）的优劣，只试图证明佛教和哲学的同质关系，佛教中有没有哲学？
在对宗教众说纷纭的定义中，其中的一种方式是以最高存在（即无限者、上帝、真如）为中心来规定宗教的本质。用的词不是god，而是the sared（神圣事物）或者the infinity（无限），如马克斯·谬勒说，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。爱德华·泰勒认为，宗教是对于精灵实体的信仰。詹姆斯·弗雷泽在《金枝》中说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。”[13]具体到佛教，这个神圣事物，或者无限存在物，或者最高实体就是真如佛性，《三藏法数》对真如的解释是“离妄曰真，不异曰如。即诸佛所证真实无妄之德，以其无灭无生，不迁不变，是为常住果。”“真名不伪，如名不异。”一般认为真如就是永恒不变的真理或本体，是最高和全部的真理，是一切现象的本质。在不同的派别中，这个最高存在有不同的名称，《楞伽师资记》收录道信的《入道安心要方便》解释“一行三味”时说：“此等心即是如来真实法行之身；亦名正法；亦名佛心；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三味、本觉等；亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体。”所有这些概念，指的都是同一个超验的、无条件的、没有任何限制的、作为万物本质的终极实在。而佛教存在的全部意义即在于证得真如，觉悟成佛。
这个最高存在也正是哲学所追求的，而且恰恰是哲学中最哲学化的那一部分——“科学的女王”形而上学——所追寻的：是之为是的那个是。仅仅是存在的存在，除了存在没有其他任何规定性的那个纯粹的和终极的存在。佛教和哲学都是对世界和人作普遍性的思考，是抽象的和超验的。
此外，哲学和佛教共同关心的问题很多，比如死亡和人生。拍拉图在《斐多篇》中对哲学的描述——“哲学是死亡的练习”——简直就是对佛教的写照，对哲学的一种理解就是：“从事哲学就是学习如何死，或者上升到神性，或者理解作为存在的存在。……哲学思想是内在的行为，诉诸自由，是对超越的追求。”[14]同样的话用来理解佛教也无不可。当然，侧重点不同，哲学更多地思考死亡，而佛教立意在解决死亡问题。但佛教的解决问题的方法毕竟和医学的方法不同，它是一种思维活动，改造的是人心（观念和意识），不是现实，从性质上说更近于哲学。佛教和哲学都试图通过思维改变人在世界上的生存状态。无论是内容、形式和方法，佛教和哲学都有不少共同部分。
由此可见，佛教具有哲学性。那么，用哲学的眼光来研究本身就具有哲学性的佛教，应该是没有什么问题的了。
事实上，佛教不但具有哲学性，可以从佛教内部进行佛教的哲学研究，而且某些特定的佛教派别其本身就是哲学。方立天在其《佛教哲学》中认为，佛教有戒、定、慧三学，所谓佛教哲学就是其中的慧学和戒体的一部分，而戒和定主要属于道德修养学说[15]，这在大体上说是对的，但是禅宗的“定慧等”，将定完全淹没和消解在慧中，同时否认了戒的存在意义，将自己的教义整个儿的变成了哲学，而这个哲学亦即生活，亦即道德修养。可见佛教和哲学的共存在理论和事实上都是可能的。从内部进行的研究佛教的哲学是合法的。
三、佛教中的哲学
应该认为，上节已经证明了从内部进行佛教的哲学研究是合法的。不过，佛教的哲学还有一个节外生枝的问题，原因在于“哲学”。哲学一词来自西方，如果如方立天所说，“慧”就是佛教哲学，那么，佛教有自己的一套语言和思维方式来构成“慧”，将佛教的智慧或般若来比西方的哲学，是外在的和表面的。准确地说，没有“佛教哲学”，只有“佛教慧学”，在佛教的话语系统中，没有“哲学”这个词。如果是慧学和哲学具有同等的学术地位，为什么要把慧学称为佛教的哲学，而不把哲学称为西方的慧学？佛教的慧学之所以被称为佛教哲学，这个名词就是依附西方哲学这个名称而来的。
因为哲学来自西方，又因为哲学影响到了全世界，所以对哲学可以有四种理解：
1， 严格狭义的，单指具有“两希”传统的西方哲学，或者还包括非西方国家对西方哲学的研究。
2， 狭义的，或称小哲学，包括西方哲学和用西方哲学的框架重新解读的非西方文化。
3， 广义的，或称大哲学，西方之外或者有哲学，或者没有。哲学之为哲学在于其性质，和地域无关。
4， 严格广义的，认为西方之外也有哲学，把哲学理解为包括西方哲学、印度哲学，或者佛教哲学、基督教哲学等在内的集合名词。
这几种理解不能并存，对哲学的认识和理解一般有个从前后相因的发展过程，以中国哲学为例，最初是学习了严格狭义的西方哲学，然后过渡到2，“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[16]“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[17]这是用严格狭义的哲学模子来套中国的学问，也就是所谓“哲学在中国”和“中国的哲学”，总有削足适履之嫌，这当然不能让中国治学者满意，中国的学者一直在寻求真正的“中国底哲学”，也就是寻求大哲学，继而进步到4，发现中国学问中有些严格狭义的西方哲学中所没有的，可以作为中国自己的哲学。[18]
对“哲学”的不同理解导致了对“佛教哲学”几种不同的理解：
持严格狭义的哲学观看到“佛教和哲学”，只有印度的“佛教”和西方的“哲学”，根本没有佛教哲学。
持狭义哲学观的“佛教中的哲学”含义是：用严格狭义的哲学范式来套佛教教义，会发现佛教于宗教信仰和修持之外的“哲学”成分。
大哲学观的主要工作是为哲学定性，以此判断是否有“佛教哲学”。
广义哲学观所理解的“佛教的哲学”认为佛教自身建构了一个新的哲学大厦，这个大厦的设计图纸和建筑材料都是全新的，是一种完全不同于严格狭义西方哲学的新的“哲学”。
从目前的情况来看，佛教研究者大多肯定有“佛教中的哲学”和“佛教哲学”，但没有对此作深入的论证，还有的有意无意断言“佛教的哲学”的存在，只是这个佛教自己的哲学体系——真正的佛教的哲学——一直没有被有效的建立起来，所以佛教哲学到底是什么样子不得而知。而西方哲学界或者完全不承认佛教有哲学，认为佛教只是宗教，是对人生消极体验的粗劣解释和诉诸经验的神秘体验的混合物；或者只承认“佛教中的哲学”存在，他们对所谓佛教哲学的认同，停留在以他们的西方哲学观照佛教教义，找到某些共同语言的层面上，而且大多只在伦理学层面上进行比附，如“不走两边”的中观思想是“正、反、合”的辩证法，禅宗的“柳绿花红、火热水凉”是胡塞尔的“现象本身就是绝对的普遍的必然性，其自身保持着意义的统一”，“饥来吃饭，困来即眠”就是斯多葛派的“道德就是过顺应人的本性的生活”[19]，将佛教思想分解得支离破碎。
分歧产生的根本，也是一个重要的事实是：对佛教来说，“哲学”不是一个本土自生的词，而是一个译名，这决定了哲学的借用性，也就是说，哲学必然偏重指称西方哲学。但是如果我们仅仅强调哲学对佛教而言是个外来词，就永远只能停留在“佛教和哲学”或“佛教中的哲学”的层次，不可能建构任何意义上的“佛教哲学”。问题在于，我们说哲学是个外来词，仅仅是指“哲学”（准确的说是philosophy）这个名词是个外来词，至于哲学这个名词所指称的对象，佛教不一定必定没有。这就像中国本没有“世界”一词，佛教传入后，《楞严经四》说“世为迁流……过去、现在、未来为世。”“界为方位……东南西北上下为界。”由此中国有了“世界”，但并不是说佛教传入中国之前，中国就没有世界。中国人理解了“世界”这个词的意思，就知道“世界”原来就是“宇宙”，《淮南子·齐俗训》说“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。”都是指的人生活于其中的时间和空间，意思是一样的。所以，确立佛教的哲学的关键是对哲学的理解。在理解哲学时的一个常识是，我们不能够光从地域的划分上来理解哲学。哲学之为哲学，在于它的性质，与地域无关，那么，哲学到底是什么？
我们既然承认西方对哲学的“首创权”，也就肯定他们对哲学的理解、他们的定义和所划定的范围，就好比说，一群孩子，有的有石蜜，有的有面包，有的有窝窝头。现在有个孩子说：“我的面包是食品。”于是我们以这个孩子的所说的“食品”概念衡量，看石蜜和窝窝头是不是食品。如果这个孩子给食品的定义是：“食品就是面包，只有面包才是食品。”那么石蜜和窝窝头就不是食品，但如果定义是：“可以吃的东西是食品。”那么玉米和石蜜就是。我们现在做的工作与此类似。
哲学（显然，我们只能分析philosophy，而不能分析汉字的“哲学”）由希腊的爱philos和智sophia构成，最初是个形容词，意思是“爱智者”，毕达哥拉斯最早将人分为三类：喜欢快乐的、喜欢活动的和喜欢智慧的。“哲学”最初是从人的特性和爱好来规定的。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：“惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪。除此之外，哲学没有别的开端。”则是从人的情绪和感受来解释哲学的起源，都与人的地域出身没有关系，决不至于说只有西方才有爱智慧或惊讶的人。
哲学没有公认的定义，但一般认为，哲学是对普遍性的思考。《牛津哲学词典》对“哲学”的定义是：“对世界和种类的最普遍和抽象的研究。”黑格尔说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”[20]佛教思考的恰恰就是普遍性问题，佛教中的“有”指的不是这个东西有或那个东西有，而是普遍的“万有”，“无”的情况类似。中观说中道、说空，无一不是最普遍最抽象的概念。西方有的学者认为，佛教，特别是原始佛教，只是单纯的人生指导学或伦理学，所以不是真正的哲学，佛教在生活艺术和道德的领域是智慧的，但不是形而上学的[21]。佛教当然不完全是形而上学，但佛教之有形而上学，是没有疑义的。至于人生指导和哲学的关系，后面还将进一步讨论。
界定哲学的另一个办法是给哲学划范围，诚如金岳霖说的：“现在的趋势是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题，……以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”[22]金岳霖并没有说欧洲的哲学才是哲学，而是说欧洲的哲学问题是普通的哲学问题。欧洲的哲学问题包括哪些呢？从亚里士多德开始，对人类知识或哲学的划分很多，但一般认为哲学包括三个部分，即本体论、认识论和价值论，本体论针对宇宙而言，研究的对象是存在，范围是宇宙，认识论针对思维而言，对象是知识或认识，价值论针对人，即广义的人生哲学。这三者，佛教教义中无不具备，世界是有是无、空是什么等是大小乘佛教长期争论的问题，因明和唯识论都在探求人类认识活动的内在奥秘，原始佛教就是从关注人生诸苦、求得解脱开始的。
最后，对哲学的界定还包括哲学方法，西方不接受佛教哲学的根本原因即在于此，一个突出的例子是黑格尔在一般情况下都否定佛教有哲学，原因即在于佛教的思想中混合了很多神秘、狂热、证悟、感悟、非理性、非逻辑的东西，而这些都不是哲学。“我们所叫做东方哲学的，更适当的说，是一种一般东方人的宗教思想方式”，所以“东方哲学本不属于（哲学史）”[23]
佛教虽然也讲究思维的缜密和严谨，但因为民族文化、思维特点、语言文字和翻译等原因，确实存在不少不确定之处，也没有发展出一整套术语系统，其次，佛教最初的目的在于解决人生问题，佛陀对外道提出的形而上学问题不屑一顾，他显然认为人生幸福比知识和真理更重要，而知识和真理不能必然的带来幸福，所以是不切要的，第二位的。这种态度和传统自然影响了对教义的逻辑论证。再次，有些佛教派别（主要是禅宗）在理解最高存在和终极的绝对者时，强调其不可言说、不可思议，在言及它们时往往“默默无语”，这在西方人看来就是缺乏理性的力量。[24]第四，也是最重要的，佛教从本质上讲毕竟是宗教而非哲学，所以有理性更有信仰。比如三法印就是分两部分讲的，两部分都不可偏废。讲“诸行无常、诸法无我”的道理，用的是理性、思辨和逻辑，到了最后关键的证得“涅槃寂静”时，就成了信仰，没有道理可讲。
对于方法的问题，首先，佛教并非只有证悟，它也有思辨和逻辑，前面已多有论证，而且佛教中有因明就是明证。其次，中国佛教特有的“默默无言”，被有的中国学者善意地理解为“非不能也，是不为也。”[25]是不是“非不能”虽不可断言，但现在可以一“为”试试看，如果今天用西方哲学的方法能够讲通“默默不语”的道理，至少说明佛教昨天的默默不语有“非不能，是不为”的可能性。最后，逻辑思维是否就是唯一的哲学方法和不二法门？这是个可以商榷的问题，冯友兰认为在哲学中，逻辑和直觉是互补的，“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清……未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。”[26]。
综合上述四个方面，基本上可以确定在西方人首倡和认定的哲学框架结构之内，“佛教哲学”是成立的。佛教哲学和西方哲学不同，它带有佛教的特点，也提供了新的概念范畴和思路。佛教哲学可以读作“在佛教文化背景下的哲学”，既是佛教的有机组成部分，也是哲学，和西方哲学（读作“在西方文化背景下的哲学”）同为哲学，具有同等的地位，而且可以影响西方哲学和整个哲学的发展。
佛教初入中国时，为了让一种有一定成熟度的文化接受另一种文化背景下产生的宗教，经过了一段“格义”时期，有时为了连类甚至不惜曲解或附会，然后才在这种妥协的交流中获得独立品格和思想精神，并反过来影响本土文化，形成“宗门”，最后进入“教门”阶段。这就好比某户人家有个博古架，搁些工艺品放在客厅里作为装饰，现在邻居借了去，搁些自己的小佛像在上面，也放在客厅里作为装饰，博古架虽是别人的，装饰的却是自己的家，然后还可以根据自家房子结构和装饰品多少，将借来的博古架加工改造，或多设架格，或锯长截短甚至改变形状，甚至最后仿制出自己的博古架。从“佛教中的哲学”到“佛教哲学”也有这层发展的意思，两者的关系是承继的、进阶的，前者是基础，后者是发展；前者是道路，后者是目标；前者是用西方哲学格义佛教思想，后者是将佛教思想组建成完备的真正的佛教哲学；前者是目前大多数学者正在进行的工作，后者是这些工作努力的方向。格义（“佛教中的哲学”）是不是通向“佛教哲学”的必经之路，不得而知也无法预见。但是第一，历史证明这是可行的方式之一，第二，除此之外，我们暂时也没有发现别的路可走。
如果因为佛教中有哲学，而且可以发展为佛教哲学，就认为“佛教的哲学”也顺带获得了合法性，就大错特错了。就像上述例子中，无论如何改造博古架，但是“用博古架搁东西装饰客厅”这个总的思路和方法是没变的，哲学终究是哲学。并没有花样翻新到最后，不再用博古架，而是把装饰品直接钉在墙上或者串起来吊在天花板上。上面的论证并不意味着可以确定“佛教的哲学”之必有。
所谓佛教自己的哲学，应该是完全不同于西方哲学的一个东西。一个完整的哲学体系需要自己的表达语言、术语概念、结构框架和思维方式。它所思考的问题、使用的范畴和语言、它的思路、结构、框架等，都是全新的，更重要的是有自己的思想素材、思考角度和理论框架。总而言之，新的问题，新的方法，新的架构。虽然这听起来有点不可思议，但是这种“佛教的哲学”在理论上并非没有可能性，我们不能断言其必无。但是到目前为止，没有一个现成的佛教的哲学。佛教至今还没有，一时半会儿也不能建立起自己独有的范式和架构。
而且，我们有充分的理由怀疑这种全新的“佛教的哲学”体系是否有建立的必要。因为相对于佛教的哲学，自然还有基督教的哲学、天主教的哲学和道教的哲学等，也还可以有中国的哲学、印度的哲学和欧洲的哲学等，而且各各不同，各自为政。它们分散于世界各地，独立发展，之间没有交流，更无继承，各种哲学只对自己的这个“哲学”有发言权，就像吃胡罗卜的兔子永远不能判断狗吃的骨头味道如何，也不能交换各自进食的感觉。
四、佛教哲学
我们已经证明了佛教中有哲学，也有佛教哲学，所以从内部进行的佛教的哲学研究是合法和可行的，那么，研究佛教中的哲学和佛教哲学是否就是佛教哲学研究的极致和终极目标？佛教哲学研究还能向何处发展？佛教中的哲学是否就是真正的和完全的佛教哲学？
前面已经论到，信仰和理性的矛盾是一个重要而复杂的宗教哲学问题，但是在佛教哲学中，这不是核心问题，它并不突出，至少，信仰和理性的矛盾不象大多数人想象的那么尖锐。因为佛教没有类似古希腊那样的理性精神传统，而佛教的信仰中没有“存在着上帝这样一个人，他是全能、全知、全善的”那样对理性而言荒谬的命题，也没有绝对的“只能通过信仰和服从，不能通过思想理解和进入上帝”的方法。佛教的教义整个儿建立在感性和经验生活的基础上，简单明了，非常容易被人接受，比如人生皆苦、苦来自欲、灭欲得道等。
“佛教哲学”概念中的内在矛盾来自另一个问题：认识和实践的不一致性。佛教哲学自身的根本内在矛盾不是信仰和理性的冲突，而是认识和实践的不协调。
佛教的根本出发点是：我如何才能活得更好？所以一直重实践。哲学的起点是：关于世界，我想知道得更多。所以从认识世界出发。一方面，有些可行的实践并不来自理性认识，而是一种感觉或直觉，另一方面，有的认识停留在理性抽象层面上，与实践无关，不能付诸行动，不能直接指导人类行为和生活。这就是认识和实践的不协调。
有人或许认为，哲学是抽象思辨，而人生的问题在于实践，实践和思辨完全是两回事。那么，两者的差别是不是横在哲学和佛教之间的不可逾越的鸿沟？佛教和哲学是否只是平行线？是否可能、如何能够统一在“佛教哲学”中？这个融合的交点是什么？
佛教的核心不在哲学，而在修持和实践。智慧在佛教教义中一直没有占据第一位的地位，佛教是一条道路，一条通向完美生活和最高生命境界的道路，这条路是需要人走的，就像在旱地上永远无法游泳一样，不身体力行这条道路就不能达到佛教的最终目的。对佛教徒来说，“证得真如佛性”是一件实实在在，要恭身去做的事情，没有人会仅仅满足于知道、明白或者证明了真如。从佛教自身而言，它更愿意成为具体可行的人生指南，而非谈虚论玄的哲学。
佛教寻求的是人生的解答，但这个寻求过程需要发现世界的真理。这就使得佛教内在的需要哲学。活得更好和活得更明白是两回事，活得明白不一定就活的好，但是如果什么都不明白，人是一定活不好的，因为他甚至不明白自己活得到底好不好。什么是好，怎么才能好。明白了的好才是真好。所以，对佛教来说，哲学是其用以自立、自证和自圆其说的一种方法和手段，虽然只是手段之一，但却是必不可少的手段。
另一方面，哲学是否就仅仅只是谈虚论玄？哲学源于希腊，希腊传统现在一般被理解为理性精神，其实，除了悠久和伟大的思辨传统，希腊传统中还有很重要的一部分：实践智慧。有西方学者在反省自己的文化和哲学时发现，philosophos表示对智慧的爱，其逻辑内涵与sophos——拥有知识——正好相反。[27]在希腊哲学的最初时期，智慧和知识是不同的，理论并不占优势，从赫拉克利特著作片段b40和129看出，仅仅做一个有学问的人并不足以成为哲人，还要通过良好生活达到得救和幸福，同时指导别人走向智慧的道路，后来这一原则被抛弃，从公元前5世纪到前4世纪的柏拉图和亚里士多德开始，理论变得占优势地位，成为智慧的不可缺少的载体和理性证明，认识和智慧同一。慢慢的，“我该怎样生活？”这个苏格拉底式的问题被抛弃了，哲学被缩小为理论练习。[28]
众所周知，苏格拉底关心的是人事而非自然，他对于思辨的的考察不感兴趣，他将他的精神活动全部集中于道德生活和实践智慧。这种通过智慧获得幸福的实践智慧学倾向还体现在古罗马的斯多葛学派和伊璧鸠鲁的思想中。从公元前6世纪一直到公元16世纪末，哲学在西方由两个主要分支组成：对于人类生活的引导和对于自然的认识。但大约在17世纪中期，西哲将前一个问题抛给了宗教，使其在西方哲学中的发展几乎中断，虽然还有斯宾诺莎的《伦理学》保持了这一脉络，但一直命若游丝，直到当代存在主义哲学的复苏，才重新使人和人类生活的问题回到哲学中来。总而言之，西方哲学并非只是思辨，还有被遗忘的旨在指导人类生活的古希腊实践精神。
事实上，佛教和哲学之间的鸿沟恰恰也是两者的融合点，佛教以其人生实践的宗教品质，正好能够帮助西方哲学找回他们曾经失落的古希腊另一个传统：实践智慧。佛教的修行和古希腊的实践智慧，两者在此可以得到统一了，更高层面的统一。通过道德实践解答人生问题，于佛教是最终归于正途，于西方哲学是重新发现遗珠，弥补其缺憾，使之更加完善。
实践智慧是佛教和哲学的共同归宿。佛教和哲学也从相互结合中获得新的内容。
对于佛教。从哲学的角度来看，毋庸讳言，佛教的起点并不高，它从主观的表象开始，最初也满足于此。佛教若不借助哲学，将永远只在人类精神活动的低层次徘徊，最终流于“迷信”。
对于哲学。哲学若不借助佛教，则最终落不到实处，不能具有真正广泛的意义。哲学对从事哲学思考的人来说，当然是绝对个人的事情，但就其思考的对象是真理来说，则属于全人类。
历史上的哲学常常走到最高抽象处就自以为功德圆满地止步了，其实，还需再向前一步，回到具体的个体生命，哲学才获得真正的生命力，才不再是僵死和枯燥的抽象概念和命题推理。这最后一小步是该走的，它不但不会如某些人所担心的那样有损于哲学的深度，使哲学流于通俗哲学或者哲思式的人生感悟，而且这一小步才是对哲学的最终完成，并使它重新获得一个新的起点，而不至于死在半空中。
总有人问，哲学为何？一般的回答总是，纯粹的哲学什么都不为，为了认识而认识，为了求知而求知，其实哲学是有所“为”的，为了人生。人类认识的终点应该是实践，虽然其起点不一定是直接为了实践。其实，哲学是一定会落到实处的，思想和认识也一定会影响实践活动，任何虚妄的、离奇的、匪夷所思的思想和理论，最终都要落到现实中每一个人都能亲见亲听、每一个人都能亲自恭为的事物上，柏拉图美的理念最终必要在各个美的事物中体现自己，牛顿的经典物理理论解释了苹果落地，发现和尊重“人”就不那么信“神”，张扬自我意志的人比较具有攻击性……日月虽在空中，地上却有影子。没有不落到实践中的哲学。即使哲学家本人不做这项工作，别人也会帮他做。而别人代走的这最后一步可能会使整个哲学思考完全变了样，朱熹深刻高远的“天理”落到实处就成了寡妇守节，尼采的思想被纳粹推崇，哲学思想因为可以被不同的诠释，其最后对社会和历史的影响有时并非如哲学家本人所愿，所以这最后一步还是由哲学家自己走完比较好，善始还需善终。
为什么有哲学？因为有人。有人活着，才有哲学。当然，哲学对仅仅是活着的人而言是没有意义的，因为它不是生活的比需。但对不满足于仅仅活着的人来说，哲学又是生命的需要，而且是切身的、迫切地的需要，所以哲学的存在是因为生命，也为了生命。一切为了人生，人生在世，人活一世，活着就是一种实践：人类最大的、共同的实践活动。认识是为了实践，人类最需要的就是实践智慧，但这个实践智慧需要认识来支持。所以佛教就是哲学，哲学也就是佛教。我们需要的是佛教哲理化，哲学人生化。
佛教不是哲学，但它有哲学性，有相当深刻的哲学思考，所以我们可以把它发展成一种真正的哲学，而且是完成的、具有人生意义的哲学。这就是佛教哲学这门学科的发展方向：将佛教的哲学发展为佛教哲学，一种真正的哲学，而且是一种对人类生活具有直接指导意义的哲学。
我们的结论是，对佛教哲学的理解是多元的，其中有些具有合法性，有些没有，因为对佛教哲学可以作深浅层次不同的理解，研究佛教哲学也就有一个深入的过程。概而言之，从研究佛教中的哲学始，以建立佛教哲学这门哲学终。图表说明为：
↗佛教的哲学（×）
佛教哲学 ↗哲学地研究佛教（×）
佛教的哲学
研究佛教的哲学（佛教中的哲学佛教哲学）佛教哲学（哲学）
注释： [1] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆1978年，第4页。
[2] 白云禅师：《佛法哲学概论》高雄：白云广播事业股份有限公司2000年，第2页。
[3] 见《杂阿含经》卷34和《中阿含经》卷60《箭喻经》。
[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年，第10页。
[5] 同上，第90页。
[6] 笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年，第16页。
[7] 《牛津哲学词典》相关条目，上海外语教育出版社2000年。
[8] 罗光：《中西宗教哲学比较研究》，台北：中华文化复兴运动推进委员会1982年，第255页。
[9] johe hick philosophy of religion 2nd ed., prentice-hall inc. englewood cliffs, new jersey, 1973, pp1.
[10] 黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》山东大学出版社1988年，第17页。
[11] 《哲学史讲演录》第一卷，第62页。
[12] 《宗教哲学讲座·导论》，第17、18页。
[13] 转引自吕大吉《宗教学导论》，中国社会科学出版社，第13-14页
[14] karl jaspers ,way to wisdom ,an introduction to philosophy ,new haven and london yale university press ,1954 ,第138页.
[15] 方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年增订版，第4页。
[16] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1947年增订版上卷，第1页。
[17] 同上，第8页。
[18] 如张岱年认为中国学问分为五部分，其中天道论、人道论和致知论分别属于严格狭义的西方哲学的宇宙论、人生论和方法论，属于第三种广义的哲学，而修养论和政治论是中国特有的，属于第四种严格广义的哲学，见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第3页。
[19] chrlesworth, m.j., philosophy of zen ,2nd ed. ,oxford uninersity press ,1979 ,pp3、226-228. 另见david j. kalupahana ,a history of buddhist philosophy——continuities and discontinuities university of hawaii press, 1992.
[20] 《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年版，第93页。
[21] chrlesworth, m.j., philosophy of zen ,2nd ed. ,oxford uninersity press ,1979 ,pp2.另见[法]让-弗朗索瓦·勒维尔 马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社2000年，第302页。
[22] 金岳霖：《中国哲学史·审查报告二》。
[23] 《哲学史讲演录》第一卷，三联书店1959年版，第115页。
[24] 《胜论经》第三之2，17记载：某人三次向其老师问起梵的本质，老师都不作答。最后他质问：“你为何不作答？”回答是：“我已作答，而汝不解。”我们可以设想这个沉默的老师就是佛教，而西方人是那个不解的学生。
[25] 冯友兰《中国哲学史》上册，第8页。
[26] 《三松堂全集》第十一卷，第267、517页。
[27] karl jaspers ,way to wisdom ,an introduction to philosophy ,new haven and london yale university press ,1954 ,pp12.
对哲学的理解篇6
关键词：体系哲学；马克思主义哲学
在哲学的研究问题上，对于马克思主义哲学与体系哲学的关系没有得到理清，以至于旧的哲学体系思维方式严重影响马克思主义哲学研究和实际教学工作。在体系哲学思维方式下，马克思主义哲学研究处在偏见与教条之中，因此，在当前马克思主义哲学宣传和教学中，最为关键的是建立一个完整的马克思主义哲学科学体系。
一、冲破体系哲学的牢笼的必要性
所谓建构体系哲学，就是追求理论体系的完整性，即把一种学说通过稳定范畴原理之间的有机和统一的联系而表现出来。将马克思哲学系统化地表述为体系哲学，在特殊时期，对马克思主义思想做体系性、权威性的理解有着特殊的历史意义和时代价值，对前苏联和我国教科书体系产生了深远影响。但是，体系哲学里固定不变的操作话语本身就与马克思哲学的思想实质相违背，已经不再符合时代的发展。因此，我们应该从形式的桎梏中把活生生的马克思哲学解放出来。否则，即使按照时代的要求，以新的话语模式和概念体系重新表达马克思的思想，可能也只是产生新的教条主义。而只有在超越概念内编制的体系，恢复到马克思主义思想本身追问的内在联系，也就是思想体系的展开过程，才能真正把握马克思主义思想的统一性和连贯性任何哲学体系都是历史的产物。
从体系的角度去理解马克思哲学，不是运用马克思的概念、范畴、观点构建体系，而是按照马克思哲学思想本身所带有的体系的原型，形成相应的理解马克思哲学的体系，即以符合马克思哲学的思维方式理解马克思哲学。这对于理解马克思哲学本身以及今天马克思哲学中国化、大众化的实现具有理论和现实意义。
二、马克思主义哲学实质
马克思主义哲学最基本的观点是关于实践的看法，实践的理论原则是构建马克思主义哲学的基础性原则。马克思主义哲学从实践出发去反观、透视和理解现存世界，把对象、现实、感性当作实践去理解，进而转化为哲学的思维方式，马克思主义哲学创立了以实践为核心和基础的崭新形态的现代唯物主义。
马克思哲学关注的是人的现实的生存与生活，不是对非人世界进行概念性的解释，而是关注属人世界中，如何通过人的实践活动不断扩大人的生存领域、生存空间和生存内容，人如何在与自然、人、组织方式、存在方式相统一的过程中确证自己的本质。从体系角度理解马克思哲学，既是为了恢复马克思哲学的理论思维和形上性，避免过于实证的理解；又要在马克思主义思想中真正发现其一以贯之的思维方式，避免拘泥于体系的形式而使得理论教条化。我们不难发现，以知性的体系哲学为出发点，把握马克思的思维方式及其哲学中强烈的现实针对性，学习如何在思想上思考和解决现实问题，如何具有理论自觉意识，才是我们从思想体系理解马克思哲学的真义。
三、马克思主义哲学体系的变革
随着实践的每一点变革，原先精致的体系会逐渐丧失其必然性和现实性，马克思主义哲学的出现就开始颠覆了体系哲学在哲学研究中的地位。马克思哲学变革是基于对传统哲学形而上学的理性的批判开始的，18世纪的法国唯物主义和费尔巴哈的唯物主义运用自然本体概念改造旧哲学时已经确立了唯物主义的权威。但是，运用经验唯物主义层面上的哲学视角在抛弃理性形而上学的合理性时，仍然无法获得一种批判现实的历史感，而马克思早期思想的不成熟性也在于此。当马克思用费尔巴哈的唯物主义原则存在是主词，思维是宾词翻转黑格尔哲学并确立人、生活和自然的优先性时，在深层逻辑上恰恰是隐性的唯心主义。其中的主要原因在于他接受的唯物主义原则实质上却是一种逻辑在先的价值悬设，这与其批判的理性形而上学具有同质性。
体系哲学是以唯心主义的先验逻辑设定，马克思主义哲学颠覆了传统逻辑进行了哲学革命。整个近代资产阶级哲学经过“经验主义”和“批判哲学”、“直接知识或直观知识”的哲学，最终在黑格尔理性的体系哲学中完成了，这正是马克思所批判的解释世界的旧哲学的基本构成。因此，马克思主义哲学和体系哲学的关系问题就此转化为前者和整个旧哲学的关系问题，这就是马克思主义哲学革命的实质和核心。在马克思实现了哲学革命之后体系哲学已经终结。所以，未来哲学的发展，特别是作为关注寻求人类解放的马克思哲学的发展，只能是沿着马克思所开辟的道路，摆脱体系哲学的固化，告别体系哲学，走向后体系时代。近些年来，国内马克思哲学的发展，大致实现了从体系意识到问题意识，从关于体系、形态的纷争到发掘、发挥马克思哲学的当代性和当代价值的转变作为从西方哲学传统中生成，但又内在地超越了西方哲学传统的崭新的哲学思想，马克思哲学所指向的是一种真正达到了超越自身的民族性立场而具有人类性意义的哲学范式。也正是马克思哲学自身固有的人类性，决定了其内在恒久的当代性。
四、总结
综上所述，哲学思维需要解放，我们要从新的时代提出的新的问题出发，突破体系哲学的牢笼，进一步丰富和发展马克思哲学。马克思主义哲学社会环境的变化为马克思哲学的发展创造了条件，也对发展马克思哲学提出了挑战，从而出现了一系列新的问题。面对这些新挑战和新问题，需要我们解放思想，充分理解、运用和发挥马克思哲学的立场、观点和方法。并将这些新的视角运用到大学教学活动中来，帮助大学生在学习马克思主义哲学的过程中，开放思维，跳出旧哲学体系理论分析的固有框架，用新的哲学思维来为丰富和发展马克思哲学的，为马克思哲学的当代性开辟了一条现实性的道路。
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对哲学的理解篇7
［关键词］中国哲学；特质；阐释
［中图分类号］B014［文献标志码］A［文章编号］1002-2341（2016）01-0079-03
中国哲学是中国民族智慧的理性积淀，也是我国民族精神的一种内在体现，是我国各族人民理论思维发展最高水平的一种体现。表现出了人类认知实践和伦理实践、宗教文化和诗史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科学实践和信仰崇拜基础上，追求宇宙奥秘和真理的西方哲学不同。中国哲学注重伦理、知行、诗史文化和精神境界，立足于思考人和世界的关系问题，并以辩证思维的方式来解决人和世界之间的关系问题，体现了对人文精神以及家国情怀的一种关注。
一、中国哲学的特质之研究对象
从中国哲学的研究对象上看，中国哲学重视人不重视物，即重视生命。中国哲学的研究对象是生命，用生命现象来说明宇宙万物的发展。比如《老子》认为，世界根本的最终目标是化生万物，实现万物生生不息的繁衍和发展。《中庸》也认为，天地的根本是创造无数的生命。《易经》认为，天的特性是万物、地的特性也是万物，即天地的发展和存在需要生命来体现。我国近现代哲学家对哲学的研究对象也认为是生命，比如儒家哲学追问的根本是人之所以为人的原由，哲学的根本任务是不断探索生命的奥秘，发现生命的变化，并为如何更好地进行生命的体验进行思考。中国当代哲学家方东美认为，中国哲学发展的中心集中体现在生命上，一切思想体系的构建和发展都是对生命精神的一种发泄。[1]牟宗山也认为，中国哲学的发展是以生命为中心的，生命也是哲学产生的重要开端，哲学在本质上是关于生命的学问，它以生命为其研究的对象，主要目的在于不断发现如何更好地调节人类的生命，实现人类生命的有效运转。[2]人作为生命的主要承载体，是世界有序发展的重要主导力量，因此，中国哲学特质中研究对象也在狭义上指对人的关注。即中国哲学关心人、思考人和研究人。这是和西方哲学重视自然截然不同的哲学特质，主要表现为：第一，西方哲学关注和研究的中心问题是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、无物常住”的观念就是对自然界发展变化的一种思考。除此之外，还有一些西方哲学家提出了一些和自然有关的哲学研究问题，像康德的“先天综合判断”是对自然界内在联系的一种思考，笛卡尔的“世界广袤无垠”是对自然空间的一种思考。而我国的哲学研究对象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者爱人的思想，集中表达了对人类生命的一种关爱；墨家思想中的兼爱思想，提出了爱别人如爱自己的深刻观念；佛教的解脱思想，指出人类烦恼的根本在于欲望，为了解决烦恼要保持无欲无求。由此可见，中国古代哲学的主要流派都从各自的观点上证实了将人的生命作为哲学的主要研究对象。第二，中国哲学思考和研究的内容都和人有关，包括对人肉体和精神的关注。比如《周易》提出的自强不息，主要鼓励人的进取意识；《论语》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，主要鼓励人们对生命和个人发展的积极。由此可见，中国哲学的研究对象从宏观上是一切生命，从微观上是人的发展。同时，从中国哲学各个流派的理论思想来看，中国哲学不仅关注、思考和研究有关人的学问，而且还对人的生命问题有着深入、独特的思考，并延展出了各种众说纷纭的人生智慧。因此，中国哲学即人学。
二、中国哲学的特质之思维认知方式
哲学的重要基本元素之一就是它的思维方式，不同的思维认知方式决定了不同的哲学特质。我国哲学的研究对象是生命，是人，而生命、人又是感性、灵动的，因此，与研究对象相对应的中国哲学的思维认知方式主要是直觉。直觉主要是指不受某种固定逻辑规则限制的，一种直接对事物本质进行领悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意识性的特征。直觉需要某种体验，并在体验中产生一定的领悟，因而直觉是一种非逻辑性的思维方式，即生命主体对哲学的思维过程一般不具有清晰的意识，不具备对哲学明确的思考步骤。中国古代哲学对哲学的思维认知方式均有著作体现，且著作类型多样，比如《老子》“涤除玄览，能无疵乎”指出人们只有清除自己心中的尘垢，才能博览和知晓万物。要求强调了直觉的思维认知方式。[4]《周易》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以晓万物之情”，体现了哲人对自然行与事的一种直觉感悟。中国哲学中思维认知方式中的直觉特质，得到了中国现代哲学家的关注。直觉方式既可以向外观认，也可以向内自省，一面注重用理智和同情来观察万物，比如对自然、历史的观察研究；另一面注重向内的反省和体察。
三、中国哲学的特质之学术立学旨趣
从中国哲学的特质之学术立学旨趣上看主要推崇经世致用，强调哲学的人伦日用和现实功效，与哲学特质研究对象中对生命、对人的关注相一致。不同的哲学主张具有的学术立学旨趣不同，有的以思辨为旨趣、有的以实用为旨趣、有的以考据为旨趣。我国哲学的旨趣是经世致用，强调哲学在人们现实生活中的实际作用。比如《中庸》里提到的“道不远人，人为之道而远人，不可为道。”[5]儒家的哲学和人们的日常生活应用进行结合。《老子》中“有之以为利，无之以为用”指出了中国哲学在根本上也是以日用价值为价值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而广业也”，更是把实践价值和建功立业作为发展的最终目的。孔子哲学中的“仁者爱人”思想，仁的内容在本质上是实践的，代表自我为帮助他人的一种行动，正是将所学知识应用到实践中的最好体现。同时，孔子主张的修身、齐家、治国、平天下主张具有鲜明的实行品质。[6]中国哲学特质中对日用实践的强调，也被现代哲学家所注意。比如中国现代哲学家王国维指出“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。”也就是说，中国哲学以伦理为发展基础，而伦理的重点在于身体力行，即实行。因此，中国哲学的特质对日用实践进行了强调。现代哲学家熊十力指出，中国哲学主张的发展需要在实践中来检验。张岱年认为，中国哲学的发展强调生活实践和生活经验的贯通，重在日用实践对哲学的验证，而非一些理论的说明和逻辑的论证。
四、中国哲学的特质之解释、理解原则
哲学是一种解释的活动，是对自然、社会、历史以及人生发展现象的一种解释，不同的哲学主张和学说对宇宙世界的解释、理解不同。中国哲学特质中的解释、理解原则是充满生命和生机的，即世间万物是有生命的整体。中国哲学特质之解释、理解原则是在对研究对象———生命的发展基础上衍生的，生命是哲学的研究对象，生命孕育着生机。因此，中国哲学的特质解释、理解原则为生机生命。比如《老子》“圣人抱一为天下式”指出要用统一和有机的观点来认识事物。“二程”指出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，强调天地万物之间的整体性联系。[7]中国哲学以世间万物生命、生机的运行原则来理解万物的特质，也得到了现代哲学家的认同。比如梁簌溟认为，传统儒家对宇宙理解的生态、生机原则，正是将世间万物作为一个有机的整体来看待，万物之间的有机统一为宇宙增添了盎然之气。方东美认为，中国哲学的发展主题是生命，并根据主题衍生出了机体主义的原则。另外，还指出中国的本体论在本质上也是以生命为中心的本体论，即人类的一切活动都依赖在生命的活动上。
五、中国哲学特质之建造境界的中和圆融
哲学是对现实世界的一种反思，并在反思的同时实现对现实的超越。因此，哲学是对意义世界的一种建构，对哲学的研究使人们对心中美好生活的一种向往。哲学在本质上包含着对理想社会秩序的构建和对人类精神理想境界的一种追求。中国哲学构建的这种理想境界为“中和圆融”。比如《中庸》中“唯天下之至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”强调了人性中的至诚，指出人们只有将自己的本性显示出来，不做任何的隐瞒，才能得到人们的欣赏，促进万物的繁育。这种思想是天人合之境界的一种体现。《道德经》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一种体现。儒家的礼乐制度旨在以人们心灵的和谐为目标，在人们的心灵需求上体现中国哲学的中和圆融思想。综上所述，中国哲学作为一门学说，从研究的对象、思维认知方式、学术立学旨趣、解释和理解原则、境界的建构五个方面在总体上归纳出了中国哲学的特质。通过对中国哲学特质的具体解释可以发现，这些特质均满足了两方面的特点：第一，中国哲学关注和探讨的问题；第二，中国哲学对有关问题的理解具有特殊的贡献。同时，还可以发现，中国哲学五个方面的特质之间存在密切的联系，比如中国哲学的研究对象是生命、是人，因而在思维认识方式上的体现就较为感性，不具有鲜明的逻辑性和理性。在学术旨趣研究上也较为关注人世间的实际事项，强调身体力行，而非强调理论的抽象和思辨。在解释、理解原则上强调生机的原则，而非对物质和机械的欣赏。中国哲学的发展和演变意义深远，对当今人们的生活具有重要的指导意义。因此，需要有关人员加强对中国哲学的研究，不断发现中国哲学更多的特质，并在对这些特质应用的同时，促进人类社会的进步和发展。
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[7]卫国.论中国哲学的思想主题和精神特质[J].云南民族大学学报：哲学社会科学版，2010，（02）:83-88.
对哲学的理解篇8
中国现代学术思想进路表明，中国哲学虽然经过一个多世纪的研究历程，非但未能履行上述价值承诺，而且没有完成能够被现代文化接受的理论建构，无论哲学的内容和形式，都无法回应西方哲学的挑战，虽然西方哲学已经终结，其留下的问题，中国哲学却力所不及。所以，中国哲学在世界上没有取得现代地位，中国哲学的研究，任重而道远。需要解决的问题显然错综复杂，余以为，首要工作是中国哲学的正本清源。因此，本文提出正本清源之要点，以利相关问题的深入研究。
一、哲学研究的双重误区
近代以降，在西学东渐的基础上，中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下，以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定，成为现代中国哲学研究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的研究方法，不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式，而且歪曲了中国哲学的概念和范畴，造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行自在的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法认识博大精深的中国哲学思想体系。问题表明，西化式的哲学研究已经把中国哲学研究导入了思想和历史性的误区。
然而，出现西化式的研究误区却有其历史的必然性，这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏，汉代重整经典由今古文之争所产生的误读，加之社会政治需要而进行的篡改，使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献，就哲学而言，成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后，时至近现代，由汉代产生的文化误读、篡改和失落问题并没有得到正本清源，代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以，当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后，作为西方“进步”的知识形式之一，西方哲学成为中国哲学研究的坐标、成为现代中国哲学研究的思想理路，以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。问题表明，学界没有认识汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落，反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受，并对其进行西化式的解读，使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读，从而使中国哲学非上加非。所以，现代中国哲学研究步入了失落和西化的双重误区。可见，中国哲学研究步入的双重误区，不仅不能正确认识中国哲学的概念范畴和思想原理，而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。
汉代经学造成的误读、篡改和失落，是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构，使汉代以后的中国文化及学术研究始终无法走出误区，把汉代整理的文献作为经典加以接受，不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学，而且因解释的随意性，形式上是“我注六经”或“六经注我”，产生的结果却是思想上的支离破碎。这个问题表现在《周易》研究史上，尤为严重。
在中国文化中，称《周易》为群经之首，大道之源。但两汉以来的易学史表明，对《周易》的解读却是莫衷一是，对其思想体系的解读始终无法贯通，甚至矛盾重重。问题表明，《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是研究中最困扰的问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此， 把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大，无所不包”的理由，几乎成为当代易学界的共识。然而，上论内在的思想逻辑表明，“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定：正因为“皆可援《易》以为说”，必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性，由于这是没有解决的问题，从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”，这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么，问题产生在哪里呢？从哲学而论，只能由下述两个方面的原因所造成，一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道；二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。问题究竟产生在那里呢？
《帛书周易》的出土使上述问题昭然若揭。《帛书周易》表明，其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容，尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道，表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是， 《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本，因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然，由于不能理解孔子的易学思想体系，因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的问题。
能否正确理解《周易》的思想原理，关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》，也就必然误读《周易》的思想原理，其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序，产生了象数易学，使易学在卜筮性的误区中发展，卜筮成为长期影响易学思想史的主要问题。魏晋及以后的义理学派，由于误读《说卦传》，以先天和后天“卦序说”解读相关内容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序说”为卜筮性易学的发展，起到了推波助澜的作用。
孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》，通过序传解经表达自己的思想，这是关于中国文化及哲学的重大问题。《周易》本为卜筮之书，先王用以神道设教，孔子为了把神道设教转化为人文教化，必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经，以《周易》为形式，形成了哲学性和科学性的思想体系。但是，由于《周易》的思想原理独特而艰深，其亲传弟子无法理解，产生了“子贡三疑”的问题[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感叹[4]。所以，因汉儒不理解孔子的易学思想，重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想，两千余年来，因误解《周易》的思想原理，使之对《周易》概念、范畴、内容与形式的解释聚讼不已。
由此可见，因《周易》思想体系独特而艰深，历代的中国学者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读！所以，黑格尔轻视《周易》，认为中国没有哲学也就并不奇怪。因此，我们应当反思，以西方的哲学思想原理解读中国哲学，符合历史和逻辑的统一性么！中国学者在运用西方的思想原理时，能超越西方学者吗？如果不能，有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的，面对西方学者的不同解释，我们能自圆其说么！
以李约瑟为例。李约瑟是研究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而，李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学，因为与中国文化的思想方法不同，除了产生不得其解的“李约瑟问题”之外，他认为作为群经之首的《周易》，阻碍了中国科学的发展，应当丢到大海里去[5]，从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟问题”和“李约瑟误区”，反思中国的现代易学研究，对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言，能够步出“李约瑟误区”吗！显然，这是一个两难困境。可见，解决的方法只能是步出西化的误区，发现和推定中国文化自在的哲学和科学思想体系。
显然，中国哲学的研究现状表明，正本清源是研究中国哲学的前提，只有对失落和西化两个方面进行正本清源，才能步出中国哲学研究的双重误区，才能正确推定中国哲学的思想体系。
二、中西哲学之差异性
作为哲学的思想理路和历史进路，中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容，这是应当正确认识的问题。
西方哲学史表明，自古希腊哲学开始，其推定的哲学问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路，使一代又一代的哲学家，不断的为解决这些问题而建构自己的哲学思想体系。然而，由哲学的思想理路和存在的哲学问题所限定，没有一个哲学家因解决了这些问题而使其著作成为“经书”。因此，西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨，从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结，“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束，西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。
就西方哲学的理论形式而言，是在存在论、主体论、认识论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路，其解决的主要哲学问题是本体与主体的同一性问题。主体的理论建构和概念范畴能否与本体具有同一性，始终是困扰西方哲学的根本问题。西方的哲学家们为此而前赴后继，为解决这一问题建构了西方哲学大厦，形成了浩如烟海的哲学文献，为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。
西方哲学史表明，作为哲学问题，由本体的自在性所决定，自为的主体思想能否正确认识自在的本体，主体产生的理论建构能否与自在的本体具有同一性，即自在与自为的同一，成为哲学力图解决的基本问题。为解决这一问题，西方哲学家不断进行哲学思辨，建构哲学体系，依照哲学家的哲学理路之不同，或者证明或者否定自为和自在的同一性问题。
主体的思想和实践是否正确，取决于主体与本体是否具有同一性，显然，这是一个两难困境。本体只能由主体去证明，使主体所证明的本体成为主体的自为，主体自为与本体自在的同一性不能由本体的自在性所证明。主体按照自身的需要所进行的实践，其正确性需要本体的支持，然而，这仍然只能是主体证明的问题。所以，本体的自在性是西方哲学无法解决的问题。
西方哲学按照主体与本体是否具有同一性的理路进行思辨，但任何一个哲学家都没有完成这一任务，都没有解决本体与主体的同一性问题。毫无疑问，理论建构如果是不可靠的，不但经不起哲学思辨的反思，而且必然在主体的生存实践中发生困难，有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论，不但要求其解决问题，而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点，哲学必须具有体系，否则，任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论，黑格尔的上述观点是深刻的，因为只有本体和主体、认识论和方法论的一以贯之，哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理论形式上，哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而，所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现，因为本体和主体的同一性问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论问题并宣布哲学的终结，说明了西方哲学陷入的理论困境。
理论的非自恰性必然产生矛盾，哲学家为克服矛盾，始终为解决本体与主体的同一性问题而工作，力图解决这一根本问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承，围绕基本的哲学问题进行哲学思辨，形成了庞大的西方哲学史。
西方哲学的历史进路表明，自古希腊开始，即在本体与主体的关系上进行探索，最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系，存在与认识的形式化关系的建构不但产生了现代科学，而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体与主体的关系，导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体，表明了这一问题。
黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典，认为中国没有哲学。应当认为，黑格尔的哲学思想虽然是深刻的，但是，由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学，是一种错误的解读，因为无论在本体论、认识论与方法论上，《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中自在的哲学思想，表明了与西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以，正象我们看到的那样，近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学，只能步人西化的思想误区。
中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后，形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上，时当春秋的孔子，对中国文化的典籍进行了整理，利用《周易》的思想形式，通过序传解经，完成了中国哲学的集大成建构，使《周易》成为群经之首，长期的影响了中国的哲学发展。直到近代，学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言，自汉代经学之后，宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟，否定汉唐诸儒在中国文化中的地位，因此，一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学问题而建构自己的哲学体系，而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想，这意味着经典即存在着哲学问题同时又是解决哲学问题的根据，因此使历代哲学家对经典进行不断的解读，形成了中国独立的哲学思想史进路。
所以，存在的问题表明，中国哲学的研究，无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本，对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本，对先秦儒学与道学的哲学思想、理论价值进行重新推定，步出“儒道相绌”的思想误区。显然，这与西方哲学的形式化历史进路具有根本不同，中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作，由于是以西化的哲学思想理路进行的推定，没有进行正本清源，因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以，就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言，无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7]，还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9]，及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、 任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》 [11]，都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此，这些“中国哲学史”著述， 成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是，任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》，长期以来作为中国哲学的教科书，其造成的错误解读，对几代学人的影响很大，因此成为正本清源工作中的重灾区，应引起中国哲学研究者的重视。
应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性，可见，黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系，以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性，所以，西方现代哲学表明的“终结”，是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的，因为西方哲学思想只有发展到现代，在其创造了西方文化的辉煌业绩之后，因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性，从而产生了理论与实践危机，进而发生了文化危机。因此，后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。
因此，中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说，中国哲学应具有自恰的思想体系，并能够解决人类实践层面的问题，从而证明中国哲学具有可靠性和本真性，这是研究和建构中国哲学应有的价值承诺。
三、中国哲学研究的方法论问题
由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定，各自产生了不同的思维方式和概念范畴，思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区，那么，以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区（例如把《周易》卦理推为二进制，甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学，进而认为《周易》包括了计算机原理等）。所以，需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区，同时要求这个方法由哲学的自在性所决定，其作为方法，是哲学自为的结果。
作为方法论，需要在下述三个问题的推定中完成并能解决这些问题。首先应正确推定什么是哲学，既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质，也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明，哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。
其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式？西方哲学产生于什么问题？以怎样的方法解决这些问题？为什么其不能解决所存在的哲学问题？
再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生中国哲学这种学科形式？中国哲学产生于什么问题？以怎样的方法解决这些问题？中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的问题，从而自在的解决了西方哲学不能解决的问题。
在正确推定上述问题的基础上，这个方法应自在而自为的完成人类哲学思想体系的建构，形成人类的哲学体系。
余所建构的方法论称为“承诺推定法”，这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述，其包括下述三个方法：本体论承诺和逻辑推定；主体论承诺和形式推定；价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明，本体的建立是逻辑的结果，所建立的本体论是主体推定的理论形式，其本体的范畴是逻辑范畴，本体与主体的理论形式是否具有自恰性，决定于三者是否具有统一性。因此，所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证明的问题，我们看到，西方哲学的终结表明，其发生的问题表现在本体、主体、形式与逻辑的非统一性中，其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。
“承诺推定法”表明，“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性，否则，应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定，或者说，由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺与逻辑推定的统一性，其产生的结果将不是自恰的，因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上，我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定，以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原，从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持，以及本体是什么的问题，最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一，否则，将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论，这就是说，“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定，从而推定中国哲学的理论形式。
“承诺推定法”推定的中国哲学，表明了与西方哲学的不同。推定表明，承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然，是经孔子序传解经推定的《周易》，而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系，是以帛本为底本，校正通行本，由此解读孔子的易学之道，并推定《周易》的定本，以传后世。
以“承诺推定法”进行的推定表明，《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定，推定中国哲学，必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化，是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定，以推定中国哲学的形式化体系。 推定表明， 《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性，以至于命”[14]，以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。
在现代中国文化氛围和思想模式中建构中国哲学体系，是一项十分艰巨的理论任务。不但需要清理积淀在思维方式中的西化模式，而且需要对几千年的中国文化进行正本清源。“承诺推定法”表明，这一自为的方法决定于哲学的自在，而理解这一自在并形成主体自为的方法，需要对哲学作透析的理解。“承诺推定法”是自在的哲学思辨形式的自为，是内化的承诺与推定的哲学思想逻辑的外化。因此，用“承诺推定法”不但能推定西方哲学的思想理路和所发生的难以解决的问题、反思西方文化；而且能推定中国哲学。“承诺推定法”不但能推定西方哲学的问题形式，而且能在推定中表明中国哲学的博大精深，理解中国哲学以怎样的思想原理解决西方哲学不能解决的问题，从而在西方哲学终结的当代困境中，给人类哲学与文化指出新的前进方向。因此，中国文化的复兴是历史的必然，历史将再次向世界证明，中国文化是伟大的文化，中华民族是伟大的民族，我们生逢其时，应无愧于这个时代！
注 释
[1]《四库全书总目提要·经部易类小序》。
[2]鞠曦：《易道元贞》，第177页。中国文联出版社，2001年4月第1版。
[3]鞠曦：《易道元贞》，第85页。中国文联出版社，2001年4月第1版。
[4]《帛书要》。
[5]李约瑟说：“我们对阴阳和五行理论的讨论，指示它们对中国科学思想的发展，是有助益而非阻碍的。……但是，如果以中国的科学哲学的第三个伟大成分──易经──言，则不易作如是良好的评值，”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第407页。江西人民出版社，1990年6月第1版。 ）“五行和两仪的学说对中国科学思想的发展虽然有益而无害，但《易经》那种繁细的符号系统，却几乎从开头便成为一种有害的障碍。它使那些对大自然发生兴趣的人，采用根本不是解释的解释”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第449页。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聪明一点的话，就应把一颗磨石绑在《易经》身上，然后一起丢到海里。”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第417页。江西人民出版社，1990年6月第 1版。）余把李约瑟上述观点称为“李约瑟误区”。
[6]鞠曦：“继往开来的易学巨著──读《周易志》”。载《殷都学刊》2003年第2期。
[7]胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆出版1919年2月第1版。
[8]冯友兰：《中国哲学史》中华书局版，1961年4月新1版。
[9]冯友兰：《中国哲学史新编》。人民出版社出版，1980年后开始出版修订版。
[10]任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社1963年7月第1版。
[11]北京大学哲学系中国哲学史教研室编：《中国哲学史》，中华书局1980年3 月第1版。
[12]鞠曦：《中国之科学精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。
[13]鞠曦：《中国之科学精神》，第151-152页。四川人民出版社，2000年6月第 1版。
[14]《说卦传》。
[15]鞠曦：《中国之科学精神》，第162页。四川人民出版社，2000年6月第1 版。另参见《易道元贞》第242页。